Valeriu Gherghel

Ontologie: Probleme filosofice

I. Aporia. aporetica;
I.1. Aristotel: metoda diaporematică (Metafizica III (B);
I.1.1. Petrus Abaelardus: Sic et Non;

II. Sorites: barba, pletosul, chelul, grămada de nisip; deșertul; buchetul de flori; pădurea;

II.1. Sider on Hell; Problema Judecătorului (în fața mulțimii vagi): Ted Sider despre iad;

III. Sofismul morții: Platon, Parmenide;

IV. Paradoxul din Menon; Meno's paradox

V. Methexis: relația dintre Forme și lucrurile individuale; mundus intelligibilis & mundus
sensibilis; Plotin despre relația dintre Forme și lucrurile individuale: individul seamănă
cu Forma / Ideea; Ideea / Forma nu seamănă cu lucrul concret;

VI. Vasul Argo; ship of Argo problem; identity in time;

VII. Argumentul ontologic: sf. Anselm, Descartes, Kant; Ontological Argument

VIII. Holes: Găuri, caverne și peșteri

IX. No Progress in Philosophy

„Un critic din Antichitate a susţinut că „[Aristotel] învăluie dificultatea subiectului tratat
cu ambiguitatea limbajului său şi evită astfel respingerea, producînd obscuritate - la fel ca
o sepie, care, pentru a se face greu de capturat, elimină o secreţie negricioasă". Fiecare
cititor se va gîndi la Aristotel uneori ca la o sepie‖ (Atticus , fr. 7 (p.28 în ediţia Baudry),
citat de Eusebius, Preparatio evanghelica XV ix 14, 810d) (Jonathan Barnes, Aristotel,
p.12)

[I] Aporia & aporetica

● „Aporia este conceptul antic de problemă. Conștiința dificultății, a imposibilității de a

merge mai departe este treapta definitorie a mișcării între știință și neștiință... La
Aristotel, căutarea și punerea în mod limpede a aporiei devin de-a dreptul metodă
fundamentală‖ (Nicolai Hartmann, Aristoteles und Hegel, in Grundzűge einer
Metaphysik der Erkenntnis, 1965, p.219).

1
● Etimologic, aporia semnifică absența căii, a ieșirii din impas; termenul aporia a fost
tradus prin „impas, fundătură, încurcătură‖; aporia este „a philosophical puzzle‖. În
filosofia lui Aristotel și a altor filosofi, aporia reprezintă o dificultate, o chestiune greu /
imposibil de soluționat, ceva care produce o nedumerire profundă.

● Metoda diaporematică a fost aplicată de Aristotel în toate lucrările sale. Stagiritul

considera că „este în stare să judece mai bine acela care, ca la un proces, a ascultat toate
argumentele părților în cauză‖ (Metafizica III (B), 1, 995a-b).
● Aristotel confruntă constant tezele opuse. Gîndirea filosofului are, așadar, o structură
aporetică.
● „Metoda metafizică‖ nu trebuie înțeleasă doar „ca o dialectică absolută în sensul lui
Hegel‖, ci și ca „o dialectică aporetică‖ (G. Martin).
● Filosoful german Nicolai Hartmann a văzut în Aristotel un clasic al aporeticii.
● Pierre Aubenque afirmă în acest sens: „Structura Metafizicii sale nu este și nu putea fi
o structură deductivă, ci numai una aporetică, în sensul aristotelician al termenului
dialectică‖. Comentînd demersul gînditorului francez, Werner Stegmeier scrie: în
Problema fiinţei la Aristotel „Aubenque intenționează să-l prezinte pe Aristotel ca
gînditor aporetic, care de cele mai multe ori renunță la soluția problemelor‖.

● Nicolai Hartmann (1882 - 1950) definește aporia ca absență a căii, a drumului.

Termenul folosit de el este Weglosigkeit. În Metafizica lui Aristotel asistăm la punerea
explicită a aporiei și la enumerarea și investigația soluțiilor alternative. Hartmann afirmă
că filosofia începe cu uimirea și ajunge la aporia, la impas. Ea nu este o construcție a
filosofului, ori a noastră, nu apare din pricina ignoranței subiectului cunoscător, sau
pentru că abordăm o problemă dintr-un unghi greșit. Nodurile sînt în trunchiul însuși. La
fel, aporia face parte din natura însăși a gîndirii. Aporia este o provocare. Uneori, trebuie
să o acceptăm așa cum este și să ne consolăm că nu o vom putea soluționa niciodată, că
este ceva etern. Hartmann susține că aporetica (metoda de a confrunta soluțiile la o
problemă) este o invenție a lui Aristotel. Aristotel alătură aporia de diaporias =
explorarea ipotezelor. El propune ca echivalent pentru aporia termenul german
Weglosigkeit. A filosofa înseamnă adeseori a întîlni obstacole pe drumul nostru și a
rămîne pe drum. Însușirea definitorie a aporeticii lui Aristotel este „discutarea /
investigarea problemelor, a dificultăților de gîndire fără încercarea de a le soluționa
neapărat o dată pentru totdeauna‖. În filosofie, nu există soluții unanim acceptate.
Credința lui Nicolai Hartmann este că nici o filosofie nu poate pretinde că va elucida
cutare problemă metafizică.

● In Aporetics: Rational Deliberation in the Face of Inconsistency (2009), Nicholas

Rescher definește aporetica astfel: este o deliberare rațională, care pornește de la o
inconsistență / o contradicție. Aporia se prezintă ca un grup de teze plauzibile (dacă sînt
luate individual), dar incompatibile (dacă sînt luate împreună). Un exemplu de dificultate:

1. Ceea ce se prezintă privirii noastre este demn de crezare și trebuie acceptat.

2. Vederea ne arată că linia cufundată în apă este frîntă / îndoită.
3. Ceea ce pipăim cu mîinile este demn de crezare și trebuie, de asemenea, acceptat.
4. Pipăitul ne dovedește că linia este, totuși dreaptă.

2
5. În ce chip putem împăca mărturiile divergente ale simțurilor noastre? Iată o aporie în
opinia lui Rescher.

Ceea ce ne sugerează aceste afirmații este că fiecare enunț poate fi acceptat dacă este luat
în izolare, de unul singur. Împreună se contrazic. Punctul de vedere al lui Nicholas
Rescher este că aporetica ar fi o metodă de a examina astfel de dificultăți. Această
semnificație diferă oarecum de semnificația aristotelică a aporeticii.

I.1. Aristotel: metoda diaporematică (Metafizica III (B);

● Să citim cu atenție (și răbdare) un pasaj din Metafizica lui Aristotel:

„Este necesar, pentru examinarea științei noastre, să parcurgem mai întâi aporiile sau
fundăturile logice cu care trebuie să avem de-a face. Este vorba despre acelea câte au fost
discutate diferit de catre unii filosofi, chiar dacă, în afara acestor aporii discutate, s-a
întâmplat ca ei să fi și neglijat ceva /din ele/. Însă celor doritori să străbată un drum greu
le este de folos să-și pună înainte, în mod adecvat, toate greutățile cu putință. Drumul
liber de mai târziu presupune dezlegarea încurcăturilor de mai înainte, dar nu poți să
dezlegi nodul pe care îl ignori. Or, încurcătura în care e mintea arată, în legătură cu starea
respectivă, tocmai aceasta: cineva, aflat într-o fundătură logică (aporia), pățește cam ce
se întâmplă cu cei legați: să meargă mai departe în ambele direcții le este cu neputință!
De aceea, trebuie mai înainte de orice examínate toate dificultățile (aporiai), atât în
vederea acestora în sine, cât și fiindcă cei care cerceteazà fără să-și ridice greutăți înainte
sunt asemănători cu oamenii care ignoră încotro vor să se plimbe. Pe deasupra, nu se
poate /altminteri/ cunoaște dacă nu cumva ceea ce este căutat a fost sau nu găsit: căci,
pentru cel ce nu a parcurs dificultățile, sfârșitul cercetării nu se vădește; el se vădește în
schimb pentru cel care a trecut mai înainte printr-o fundătură (aporia). Și apoi e necesar
să fie într-o condiție mai bună de a judeca cel care a ascultat, precum o parte într-un
proces, toate argumentele aflate în dispută‖ (Metafizica, Cartea Beta, III, 995 a-b,
pp.113-114, traducere de Andrei Cornea).

● Andrei Cornea comentează astfel acest fragment: „O frumoasă și concentrată expunere

de motive a necesității parcurgerii dificultăților logice sau aporiilor: nu poți dezlega o
dificultate pe care o ignori; nu se poate stabili capătul cercetării dacă nu sunt cercetate
aporiile de parcurs; trebuie, ca într-un proces, examinate argumentele pro și contra pentru
a ști ce soluție se cuvine să alegi. Trebuie notat de la început că rezolvarea aporiilor în
cărțile ulterioare ale Metafizicii nu se face acordând câștig de cauză fie tezei, fie antitezei,
ci, in general, arătând că ambele soluții sunt valabile, doar că pe planuri și în sensuri
diferite. Soluția generală a aporiilor este principiul tò óv λέγεηαι πολλασώρ, ,,ceea-ce-este
se concepe în multe sensuri―.

● Aristotel contrastează εςποπία, adică drumul deschis, ușor, și verbul corespunzător

εύποπεΐν „a avea înainte un drum ușor― cu αποπία, „fundătură, impas, încurcătură―. Un

3
alt termen din aceeași familie folosit de Aristotel în Metafizica este verbul διαποπεΐν, pe
care îl vom traduce prin „a pune înainte greutățile―.

● La rîndul său, Valentin Mureșan scrie: În Metafizica III (B) 1, demersul dialectic e
descris astfel: atunci când suntem confruntați cu rezolvarea unor probleme dificile și
controversate, „în privința cărora unii gânditori dinainte şi‐au exprimat păreri deosebite
de ale noastre‖, ceea ce vom face mai întâi va fi să trecem în revistă opiniile pe care vrem
să le discutăm în legătură cu aceste probleme: aceste opinii vor include atât punctele
noastre de vedere asupra subiectului cât şi puncte de vedere străine. Esențială este
identificarea corectă a problemelor, căci rezultatul depinde pe jumătate de aceasta;
„dacă nu ştii unde e nodul, nu poți să‐l dezlegi‖. Scopul nostru e „să clarificăm
dificultățile‖ care apar din punerea laolaltă a acestor opinii şi în acest scop trebuie să ştim
cum e cel mai bine să le abordăm. Căci un om care „cercetează fără a formula mai întâi
dificultățile seamănă cu acela care nu ştie încotro trebuie să meargă‖ şi nu îşi dă seama
atunci când a descoperit ceva dacă a făcut realmente o descoperire sau nu. „Căci scopul
nu îi e clar unui asemenea om, pe când celui ce a discutat mai întâi dificultățile scopul i-a
devenit foarte clar‖. Acesta înțelege mai bine care ar fi principiul din moment ce a
ascultat susținătorii tuturor opiniilor care se confruntă, ca la un tribunal. Un cercetător
veritabil nu poate rămâne închis în propria sa teorie, neavând nici o justificare pentru
principiile pe care le‐a adoptat în concurență cu alții (căci principiile nu se autojustifică),
aşa încât calea cea mai bună pentru a ne verifica soliditatea construcției e „să discutăm
[principiile] prin intermediul opiniilor general admise într‐o anumită problemă şi această
sarcină revine în mod propriu, sau e cea mai potrivită, dialecticii, căci dialectica este un
proces critic apt să deschidă calea spre principiile tuturor tipurilor de cercetare‖ (Topica,
I, 2). Noi vom putea „discerne mai uşor adevărul de fals‖ atâta vreme cât, în legătură cu
toate problemele controversate despre care există teorii divergente, nu vom compara
punctele de vedere ale autorilor acelor teorii cu al nostru sau cu altele de acelaşi fel. Căci
cu siguranță va fi „în stare să judece mai bine acela care, ca la un tribunal, a ascultat toate
argumentele părților în cauză‖ (Met. III, 1).

● Cum constată și Jonathan Barnes în monografia dedicată gînditorului grec, Cartea III
(B) din Metafizica este un lung catalog de probleme dialectice şi de aporii, pentru ca
restul cărții să fie dedicat în principal soluționării lor.

● În Cartea Beta (III), Aristotel face un inventar de aporii, de opinii divergente /

contradictorii cu privire la o anume chestiune (principiu, bine, suflet, fericire). Lista
cuprinde 17 aporii. Filosoful expune o sumă de întrebări dificile, de lucruri dubitable,
demne de investigat, probleme la care nu s-a dat (pînă în vremea lui) un răspuns acceptat
de toți înțelepții / gînditorii. Iată cîteva exemple din enumerarea lui Aristotel:

i) Există doar indivizi, lucruri individuale? (Un filosof care acceptă numai existența
indivizilor, nu și a universaliilor este un nominalist). Sau există dincolo de indivizi niște
entități universale (speciile și genurile)?
ii) Între indivizi și Forme există o categorie intermediară, formată din entități
matematice (numere și corpuri geometrice), așa cum pare a sugera uneori însuși Platon?

4
Filosofii care acceptă doar Formele, universaliile (precum Platon) au fost numiți realiști.
Disputa medievală dintre nominaliști și realiști este cunoascătă ca „Cearta universaliilor‖.
Despre ea veți afla mai mult în anul II.

I.1.1. Petrus Abaelardus: Sic et Non;

● Petrus / Peter Abaelard / Abailard (1079 - aprox. 1142) a redactat în 1125, în limba
latină, lucrarea intitulată Sic et non (Da și nu). Sic et non este un manual de școală.
Autorul juxtapune citate aparent contradictorii din Sfinții Părinți. Sic et non conține 158
de întrebări. Să vedem cîteva exemple:

i) Credința trebuie completată de rațiune sau nu?

ii) Credința privește doar lucrurile nevăzute (lucrurile divine) sau nu?
iii) Există o cunoaștere a lucrurilor nevăzute sau nu?

● La ceste întrebări (dar și la altele), Sfinții Părinți au dat răspunsuri foarte diferite.

● În Prologul lucrării sale, Petrus Abaelardus (Pierre Abélard) afirmă că a găsit acest
mod de a examina chestiunile în scrierile lui Aristotel și că a observat că Sfinții Părinți
dau răspunsuri opuse / contradictorii la una și aceeași întrebare. În ce chip am putea
concilia răspunsurile lor? Cum să alegem dintre aceste multiple răspunsuri soluția
potrivită? În Sic et non, Petrus Abaelardus sugerează o cale...

● O paranteză oarecum amuzantă. Copilul lui Heloise și Abélard a fost botezat

Astrolabus. În Evul Mediu, ca și astăzi, părinții aveau o fantezie nelimitaă în materie de
nume proprii. Iubirea dintre Heloise și Abélard a rămas în istoria literaturii, deși realitatea
a fost oarecum diferită (dacă nu cu totul alta). După ce s-a căsătorit cu Heloise, Pierre
Abélard a depus-o într-o mănăstire și a uitat o vreme de ea. Dorința de a deveni un
profesor faimos în Paris a întrecut, în cazul soțului, iubirea care se cuvenea unei femei
inteligente și frumoase. Abaelard a plătit însă foarte scump dorința de glorie. Unchiul
Heloisei, canonicul Fulbert, a tocmit niște răufăcători care l-au bătut bine și, în final, l-au
castrat pe trufașul soț al nepoatei sale... Abaelard a fost constrîns astfel să se retragă într-o
mănăstire. Abia acum, cei doi soți au început să-și trimită epistole. Corespondența lor e
celebră, deși istoricii o consideră apocrifă.

II. Sorites: barba, pletosul, chelul, grămada de nisip; deșertul; buchetul de flori;
pădurea etc.

● Soluția propusă de Peter Unger: Nu există ceva de genul grămezii de nisip, lucrurile
obișnuite (ca mulțimi de părți, de atomi și molecule, de indivizi denumite în felurite
chipuri: ființe umane, păduri, turme de oi etc.) nu există.

Sofismul a fost formulat pentru prima dată de către filosoful grec Eubulide. El se
întreabă: dacă dintr-o turmă de oi (cu o sută de exemplare) vînd lui Socrate una dintre ele,

5
mai pot spune că am o turmă de oi? Da. Dar dacă vînd două oi, una lui Socrate și cealaltă
lui Platon, mai am o turmă de oi? Da, desigur, mi-au rămas 98. Dar dacă vînd trei oi, una
lui Socrate, una lui Platon și una lui Diogene Cinicul, mai rămîn cu o turmă de oi?
Firește, mai am 97, iar 97 de ori reprezintă negreșit o turmă. Oricîte oi am vinde, nu
putem numi momentul exact în care, în loc de turmă, avem doar un grup neînsemnat de
oi. Sau una singură. Sau nici una...

Un moș din Coarnele Caprei (sat din județul Iași) care paște o singură capră nu poate fi
considerat (de nici un om cu mintea întreagă) proprietar al unei turme de capre. Doar
dacă dorim să-l flatăm, îi putem declara (în șoaptă) că este stăpînul unei turme frumoase,
deși complimentul nostru s-ar putea să-l irite și să ne dea cu bîta în cap.

● Matematicienii au rezolvat problema lui Eubulide printr-o convenție: Orice mulțime

(matematică) presupune cel puțin 4 elemente. Convenția este valabilă doar în cazul
mulțimilor matematice. Ne putem amuza, totuși, prin „extensia‖ (care nu este logic
permisă) a convenției și la alte mulțimi (nematematice). Astfel, dacă un bărbat are cel
puțin patru fire de păr pe cap, el poate fi numit deja pletos (în opinia matematicienilor,
bineînțeles; pleșuvii s-ar putea să nu fie mulțumiți de această soluție). Dacă un păstor are
cel puțin 4 oi / 4 berbeci / 4 miei, el are deja o turmă. Și așa mai departe. Soluția este una
pur convențională. Ea nu rezolvă sofismul lui Eubulide, deși unii filosofi au propus-o.

● Problema ridicată de către inventatorul soritului, pornește de la faptul că unii termeni

(pădure, grămadă de nisip, turmă, roi de albine, stol de păsări, bibliotecă, scund, înalt
etc.) sînt vagi, nedeterminați. Prin urmare, orice soluție a paradoxului împlică o
investigație a vagului.

● Peter Unger argumentează - pornind de la această situație de limbaj - că, în realitate,

astfel de entități precum turma de ori sau grămada de nisip, nu există. Noțiunile colective
sînt înșelătoare. Ele nu desemnează entități ontologice în sens strict. Nici ființa umană -
ca mulțme nedefinită de molecule organice - nu ar exista la propriu. Privit astfel, omul nu
există, Valeriu Gherghel nu există. Și nici Peter Unger nu există, lucru admis cu plăcere
de însuși Peter Unger.

● Soluția propusă de Unger pare a fi fost intuită și de călugărul buddhist Nagasena.

Călugărul a pus sub semnul îndoielii orice entitate în măsura în care este o colecție de
părți (în cazul lui Carul și omul). Să vedem...

Există sofisme ale genului, speciei şi indivizilor, dar şi sofisme partitive, ale întregului şi
părţilor. Pentru a ilustra acest gen de dificultăți, voi cita un ilustru sofism partitiv. După
cum Anthistene replica lui Platon că el vede calul particular, dar nu calul în sine [sau
Ideea de cabalinitate], omul particular, dar nu omul în sine [sau Ideea de om], la fel
sofistul indian Nagasena reducea întregul (carul) la o sumă de părți disparate, după
exemplul următor.

6
„Rege, ai venit la mine la marginea oraşului într-un car. Ce este oare carul tău? Este roata
sau roţile? Este osia sau oiştea? Este totul laolaltă sau este altceva decît aceste părţi
reunite? Ce numeşti tu ‚car‘? O parte, părţile sau întregul? Şi ce este întregul? Poate fi el
vreodată văzut aievea de noi? Noi vedem doar părțile...

Nu, carul tău nu este nici una dintre aceste părţi ale sale, iar ca ‚tot / întreg‘ nu ‚este‘
deloc. Totul [întregul], carul, reprezintă numai un termen, care e înţeles în dependenţă de
toate aceste părţi. Întregul (carul) este numai un nume convenţional și vag (pentru o
mulțime de părți), inventat de către oamenii care și-au făcut obiceiul de a se amăgi pe
sine cu denumiri cețoase pentru entități (carul, buchetul de flori, roiul de albine, turma,
cîrdul) care nu există ca atare în realitate.

Şi ceea ce e mai important: Ce eşti tu, marele, victoriosul rege Menandru? Eşti mîna sau
piciorul tău? Capul sau gîndirea ta? Nu: tu nu ‚eşti‘ / nu exiști. Există numai părţile tale,
apariţii ce trec pe dinaintea ochilor noștri, însă nu există nici un tot [un întreg] care ar
putea să poarte mîndrul nume de rege Menandru, aşa cum nu există, în definitiv, un
călugăr buddhist cu numele de Nagasena...". Înțeleptul buddhist formulează cu două
milenii mai devreme exact soluția propusă de către filosoful american Peter Unger (n. 25
aprilie 1942 în New York). Semn că, de la o vmeme, inteligența oamenilor nu mai
progresează. Și nici filosofia, cum vom vedea mai încolo.

● Precizare: regele Menandru a domnit în Punjab (India de astăzi, dacă nu mă înșel) în

jurul anului 150 înainte de Christos.

II.1. Theodore Sider on Hell. Problema Judecătorului (în fața mulțimii vagi)

Problema ridicată de Sider are certe afinități cu paradoxul grămezii (sorites). Să

observăm în ce chip...

● În articolul „Hell and Vagueness‖, intenția autorului pare aceea de a construi un

paradox care implică, totuși, o serie de cerințe rezonabile. Din punctul de vedere al
considerațiilor biblice, al considerațiilor teologice standard cu privire la Judecata de apoi
și la împărțirea păcătoșilor în mîntuiți / aleși (cei care vor merge în rai) și damnați (cei
care merg în iad) afirmațiile lui Sider sînt perfect plauzibile. Să examinăm cîteva:

● Dihotomia: există numai și numai două locuri / stări / condiții în viața de apoi:
paradisul și iadul.

● Condiția dureroasă: indivizii din iad trăiesc infinit mai rău / mai atroce decît indivizii
care au fost distribuiți din rai. De o parte suferința eternă, de cealaltă bucuria eternă.

● Non-universalitatea recompensei: unii oameni merg în rai și ceilalți / restul în iad. Nu

există o a treia categorie de indivizi (sfinții, să zicem) și nici un al treilea loc (purgatoriul,
de pildă) în lumea de dincolo. Să nu uităm, la Judecata de apoi se vor prezenta și sfinții
(deci, toți oamenii fără nici o excepție).

7
● Controlul divin: Dumnezeu decide / hotărăște cine va merge în infern și cine va merge
în paradis. El este Judecătorul. Și conform logicii exprimate de Cartea sfîntă, nu se poate
eschiva de la acest exercițiu de evaluare a păcătoșilor.

● Proporționalitatea: justiția / hotăririle judecătorului (pedepsele și recompensele) sînt

proporționale cu faptele indivizilor: Judecătorul nu va trata diferit persoanele care sînt
foarte asemănătoare sub aspectul unor atribute / merite relevante.

● Dreptate / justiție: judecata lui Dumnezeu cu privire la cine merge în rai și în iad este
dreaptă / corectă / îndeplinește criteriul justeții. Judecătorul nu se poate înșela și nu poate
greși în evaluări.

● Trebuie să acceptăm că există unele modalități / criterii de a-i împărți pe toți indivizii în
mulțimile A (rai) și non-A (iad). Există numai aceste mulțimi, o a treia nu este cu putință,
așa încît indivizii foarte asemănători (sub aspectul condiției) nu pot fi plasați în mulțimi
diferite.

Astfel, exigența dreptății reclamă / implică existența unui mod de a-i împărți pe oameni
în grupele A (rai) și non-A (iad). Încă o dată, indivizii foarte asemănători nu pot fi
distribuiți în grupe diferite.

● Dificultatea, consideră Ted Sider, este că nu poate fi găsit un asemenea criteriu

infailibil (o cale de diviziune perfectă) pentru a împărți corect / convenabil / drept / just
mulțimea oamenilor supuși Judecății de apoi. Oricum ar proceda Judecătorul, se ajunge la
situația că indivizi foarte asemănători ajung în mulțimi diferite. Sau, și mai rău, se ajunge
la situația în care un individ nu poate fi distribuit nici în rai, nici în iad decît printr-o
decizie arbirară a Judecătorului. Dar Dumnezeu nu poate proceda arbitrar. Judecătorul
rămîne mereu și mereu logic. Judecata lui este dreaptă.

„Orice astfel de criteriu trebuie să-i judece pe indivizii creați în conformitate cu un

criteriu care presupune grade, sau admite cazuri de limită; dar nici un astfel de criteriu nu
poate rămîne simultan just - ori cel puțin non-arbitrar - și consistent / compatibil cu
natura vieții de apoi tocmai descrise‖.

● Judecătorul îl trimite în rai pe cel care a comis 10 fapte bune și nici un păcat.
La fel: pe cel care a comis 9 fapte bune și un singur păcat.
La fel, pe cel care a comis 8 fapte bune și doar două păcate.
Raționamentul ipotetic merge mai departe și, inevitabil, ajungem și la individul care a
comis 5 fapte bune și 5 păcate.
Unde va fi plasat de Judecător? În rai sau în iad? Nu știm și nici Judecătorul nu poate ieși
din impas. Judecata de Apoi se împotmolește cînd se prezintă acești indivizi de graniță...
Să sperăm că Judecătorul va ști să se descurce...

8
III. Sofismul morții: Platon, Parmenide

● Să examinăm acest fragment Din Aulus Gellius, Nopțile atice:

„Mici chestiuni discutate la masă la filosoful Taurus și numite chestiuni sympoticae. Ca

apropiați ai filosofului Taurus, pe care-l vizitam la Atena, ne făcuserăm această
deprindere de care ne țineam. Cînd ne invita la el acasă, ca să nu venim fără nimic, cu
mîna goală, cum se zice, aduceam la masă nu lucruri bune de mîncat, ci subiecte de
discuții subtile. Fiecare dintre noi, așadar, venea pregătit cu cîte o problemă pe care o
punea, și sfîrșitul mesei era începutul vorbei. Se discutau însă nu chestiuni grele și
serioase, ci enthymematia, mici cugetări, lucruri mărunte și ușoare, care ne stimulau
mințile bine dispuse de vin, cum sînt glumele subtile pe care le voi aminti. Odată s-a pus
întrebarea: cînd se poate spune că moare cineva, cînd a trecut între cei morți, sau cînd
este încă viu (when a dying man died — when he was already in the grasp of death, or
while he still lived)?
Cînd se ridică cineva în picioare: cînd este deja în picioare, sau cînd este așezat? Cel ce
învață o artă, cînd devine artist: cînd a terminat învățătura, sau înainte de a o termina? Fie
că răspunzi într-un fel sau altul, răspunsul este absurd și ridicol, dacă vei spune că
amîndouă răspunsurile sînt valabile, sau nici unul din ele nu e valabil.
Dar fiindcă unii spuneau că toate acestea sînt niște curse sofistice și lipsite de conținut,
Taurus a luat cuvîntul și a spus: Să nu disprețuiești aceste chestiuni ca pe niște fleacuri
sau vorbe de clacă. Cei mai de seamă filosofi s-au întrebat foarte serios asupra acestor
probleme: unii au socotit că verbul a muri marchează momentul cînd cineva este încă în
viață; alții că el presupune lipsa completă de viață, că cel ce se spune că moare este
revendicat în întregime morții. La fel și despre alte acțiuni asemănătoare, filosofii au fixat
momente deosebite și s-au despărțit în opinii deosebite. Platon al nostru - zice el - n-a
atribuit nici vieții, nici morții momentul marcat de verbul a muri și la fel a făcut și în
discuția altor chestiuni asemănătoare. El a văzut că și una și alta sînt opuse și că din două
contrarii nu poți admite unul cînd celălalt rămîne în picioare și că întreaga problemă este
de a pune în concordanță doi termeni contradictorii, viața și moartea. De aceea el a spus
că un asemenea moment este ceva nou, o stare intermediară la hotarul dintre cele două,
ceea ce el a exprimat prin cuvintele ἡ ἐξαίθνηρ θύζιρ, he exaiphnes phusis (natura
instantaneului) și această idee a veți afla în dialogul lui intitulat Parmenide. Astfel de
contribuții aduceam noi la masă la Taurus, astfel de delicatese ca desert, pe care el
obișnuia să le numească ηπαγημάηια, tragematia (prăjituri)‖.

● Așadar: alături de alte sofisme create de filosofii antici, putem pune şi un aşa-zis
„sofism mortal‖. El este menţionat şi de Aulus Gellius în Nopţile atice (VII, XIII: 1-12):
„Cînd se poate spune că moare cineva, cînd a trecut între cei morţi sau cînd este încă
viu?‖.

Întrebarea e suficient de dificilă: „fie că răspunzi într-un fel sau altul, răspunsul e absurd
şi ridicol, şi va părea cu mult mai absurd, dacă vei spune că amîndouă răspunsurile sînt
valabile sau nici unul din ele nu e valabil‖.

Unii filosofi au ripostat că problema nu merită nici măcar a fi discutată, fiind vorba de o

9
simplă capcană de limbaj, de o subtiltate deșară. Cel aflat încă în viaţă nu moare, fiindcă
e în viaţă (cînd se constată că moare); cît despre cel mort deja, a spune că moare este o
inepţie. Verbul a muri nu se poate aplica nici unui moment din viaţa celui viu (cît e viu).
În ceea ce-i priveşte pe morţi, verbul a muri e inutil, impropriu. Morții nu mor.

Aulus Gellius afirmă că Platon „n-a atribuit nici vieţii, nici morţii momentul marcat de
verbul a muri‖. Argumentul lui poate fi rezumat astfel: „[Platon] a văzut că şi una, şi alta
[şi viaţa, şi moartea] sînt opuse şi că din două contrarii nu poţi admite unul cînd celălalt
rămîne în picioare‖. Dacă sînt viu, sînt viu. Dacă sînt mort, sînt mort. Între a fi viu și a fi
mort este o opoziție limpede. Dacă sînt viu, înseamnă că nu mor. Dacă am murit,
înseamnă că nu mai pot muri încă o dată.

Problema e „de a pune în concordanţă doi termeni contradictorii, viaţa şi moartea. De

aceea, Platon a spus că un asemenea moment este ceva nou, o stare intermediară, la
hotarul dintre cele două" [viaţa şi moartea]. Este momentul abruptului, subitului. De
acesta ține faptul de a muri.

În dialogul Parmenide (155e-157b), Platon a numit acest interval spaţiul subitului,

al instantaneului. Doar lui i se poate aplica verbul a muri.

IV. Methexis: relația dintre Forme și lucrurile individuale; mundus intelligibilis &
mundus sensibilis; Plotin despre relația dintre Forme și lucrurile individuale: individul
seamănă cu Forma / Ideea; Ideea / Forma nu seamănă cu lucrul concret;

● Să urmărim acest pasaj din dialogul Parmenide: „Dar spune-mi : ești încredințat,
precum afirmi, că există anumite Forme a căror denumire o primesc celelalte lucruri,
părtașe la acestea (care participă la aceste Forme), așa cum, de pildă, cele ce iau parte la
Asemănare ajung asemenea, la Mărime ajung mari, pe cînd cele ce iau parte la frumos și
dreptate ajung frumoase și drepte?
Sînt încredințat, de bună seamă! Ar fi răspuns Socrate.

... Iată însă, Parmenide, în ce lumină îmi apar în cele din urmă lucrurile. Formele acestea
subzistă în sînul firii în calitate de prototipuri, pe cînd lucrurile celelalte vin să li se
asemene, luînd chipul și înfățișarea lor, iar această participare a altor lucruri (individuale)
la Forme nu este nimic altceva decît faptul de a lua asemuire de la ele..
Prin urmare - spuse celălalt / Parmenide / - dacă ceva ar fi asemenea formei, să fie cu
putință ca tocmai Forma aceea să nu fie asemenea lucrului care ia asemuire de la ea, în
măsura în care se și aseamănă? Sau există vreo modalitate ca Asemănătorul să nu fie
asemănător asemănătorului (lucrurilor individuale care seamănă cu Forma)?
Nu este chip.

... Prin urmare, nimic nu poate fi asemănător cu Forma, după cum nici Forma nu poate fi
asemenea cu altceva. În caz contrar, pe lîngă Forma aceea ni se va ivi mereu o altă
Formă, iar dacă aceasta din urmă ar fi asemenea cu ceva, atunci se va ivi iarăși alta, astfel

10
încît o pururi altă formă nu va conteni să se ivească, odată ce Forma ajunge se fie
asemenea cu propriul ei părtaș.
Nimic mai adevărat.
Urmează atunci că nu pe bază de asemănare iau parte celelalte lucruri la Forme, ci printr-
un oarecare alt mod de participație, pe care urmează să-l căutăm.
Așa s-ar părea‖ (131a - 133a)

● Parmenide (personajul din dialogul cu același nume) formulează la sfîrșitul

fragmentului transcris de mine argumentul devenit foarte cunoscut datorită lui Aristotel.
El a rămas cunoscut în istroia filosofiei ca „argumentul celui de-al treilea om‖. Platon
însuși era conștient de pericolul de a înțelege prin particuparea individualelor la Forme o
specie de asemănare. Plotin a pretins că e vorba de o asemănare unilaterală: individualele
seamănă cu Forma (la care participă), dar Forma nu seamănă cu individualele. O astefel
de asemănare contrazice toate opiniile matematicienilor, care afirmă că relația de
asemănare este simetrică. Dacă A seamănă cu B, atunci și B seamănă cu A în mod
necesar.

● Pentru ideea de asemănare dintre Formă și individuale am putea parcurge și acest

fragment:

„– Hai să cercetăm împreună - îndeamnă Socrate - cum este fiecare din ele. În primul
rând: dreptatea este un lucru sau nu este nici unul? Mie mi se pare că e; tu ce părere ai?
– Și mie mi se pare tot așa.
– Ei bine, dacă cineva ne-ar întreba pe mine și pe tine: „O! Protagoras și Socrate, referitor
la dreptatea pe care ați pomenit-o adineauri, spuneți-mi, este ea însăși ceva drept sau ceva
nedrept?―, eu unul i-aș răspunde că este ceva drept; tu ce răspuns ai da? Același ca și
mine sau altul?
– Același ca și tine, zise el. – Așadar dreptatea este ceva drept, aș spune eu unul
răspunzând celui care întreabă; oare și tu?
– Da, zise el.
– Dacă după asta ne-ar întreba: „Dar pietatea, credeți oare că e și ea ceva?― Am zice că
da, după câte cred eu.
– Da, întări el.
– „Deci ziceți că și aceasta este un anumit lucru?― Am zice așa sau nu? – Și cu aceasta
sunt de acord.
– „Oare acest lucru credeți că este prin natura lui ceva pios sau ceva nepios?― La
această întrebare, eu unul m-aș supăra, și aș zice: Vorbește cuviincios, omule! Cum
ar putea fi altceva pios dacă pietatea însăși nu ar fi ceva pios? Ce! Tu nu ai răspunde la
fel?
– De bună seamă, zise el.
(Platon, Protagoras, 2001: 330b-330e.)

● Este exact ca în gluma mea: dacă Forma bobului de piper este pipărată, atunci Forma
seamănă cu individualele și, dacă seamănă, se ivește de îndată o nouă Formă (cum
raționează personajul Parmenide). Plotin ar susține că Forma bobului de piper nu poate fi

11
pipărată, pentru că nici o Formă nu seamănă cu individualele care participă la ea. Doar
boabele de piper seamnă cu Forma bobului de piper. Asemănarea e unilaterală....

V. Paradoxul din Menon; Meno's paradox

● „Menon, 80: Socrate este asemenea peștelui marin numit torpilă.

● Să formulăm problema pusă de protagoniștii dialogului: Putem cunoaște / cerceta un

lucru despre care nu știm nimic?

„MENON: În ce chip vei cerceta, Socrate, un lucru pe care nu-l știi deloc cum este? De la
ce punct de reazem, între atâtea necunoscute, vei porni cînd vei face cercetarea? Sau,
chiar presupunînd că te-ai întîlni cu soluția cea mai bună, cum vei ști că-i ea, dacă n-o
cunoști deloc?
SOCRATE: Înțeleg, Menon, cum stă lucrul pe care vrei să mi-l spui. Vezi în ce discuție
eristică mă bagi: în discuția după care omul nu poate cerceta nici ceea ce știe nici ceea ce
nu știe. Nu cercetează ce știe, fiindcă dacă știe n-are nevoie de o cercetare a celor ce știe;
nu cercetează ce nu știe, întrucît nu știe ce să cerceteze.
MENON: Nu-ti pare bine întocmit raționamentul acesta, Socrate?
SOCRATE: Nu mi se pare.
MENON: Poți să-mi spui prin ce este slab?
SOCRATE: Da. Am auzit în adevăr de la bărbați și femei înțelepte cîte ceva asupra
lucrurilor divine...
MENON: Ce i-ai auzit spunînd?
SOCRATE: Cuvînt cuprinzător de adevăr și, după părerea mea, frumos chiar.
MENON: Ce cuvînt? Cine-l spun?‖

● Pentru a ieși din impas, Platon propune: Teoria re-amintirii

„SOCRATE: Cei care-l spun sînt preoți și preotese, dintre aceia ce-au avut grijă să dea
socoteală - fiind și în stare a o da - asupra faptelor unde ei sînt întrebuințați. Dar și Pindar
o spune, dar și multi alții - poeți care sînt cu inspirație divină. Acum iată ce spun ei. Tu
bagă numai de seamă de găsești adevărate susținerile lor. Zic de sufletul omului că-i
nemuritor, dar că uneori el pune capăt vieții: asta-i ce numesc "a muri"; alteori însă el
creează din nou viață; dar că niciodată nu dispare. De aceea ni se și impune să trăim în
cea mai mare sfințenie‖.

● Agumentul cunoscut ca „Paradoxul din / lui Menon‖ poate fi reformulat în chipul

următor:

1. Dacă știm deja ce căutăm, cercetarea nu este necesară / este perfect inutilă.
2. Dacă nu știm ce trebuie să căutăm (și unde), cercetarea este imposibilă.
3. Prin urmare, cercetarea este sau inutilă / non-necesară sau iposibilă.

12
O premisă implicită în acest argument: Sau știi ceea ce cauți sau nu știi ceea ce cauți. A
treia cale nu există. Sau 1 sau 0, nu există un termen mijlociu.

● O soluție: există unele lucruri despre care știm ceva deși nu totul, există aproximativ
cunoscutul, aproximativ adevăratul. Dacă pui o întrebare, arăți că știi cu privire la lucrul
despre care întrebi. Ca în acest citat: „You can‘t both know and not know the same thing.
(Pace Heraclitus.) In another sense, the answer is ―yes.‖ You can know the questions
you don‘t have the answers to.

VI. Vasul Argo; ship of Argo problem; identity in time;

● Text pentru interpretare, Lucius Annaeus Seneca, Scrisoarea 58: „[Lucrurile sensibile]
sînt în necontenită creștere și descreștere. Nimeni dintre noi nu este la bătrînețe același cu
cel din tinerețe. Nimeni nu este în dimineața asta cel care a fost ieri. Trupurile noastre
sunt duse ca niște ape. Tot ce vezi fuge împreună cu timpul: nimic din ce vedem nu
rămîne locului. Chiar eu, în timp ce spun că acestea se schimbă, mă schimb. Asta vrea să
spună și Heraclit, zicînd: ‗în același fluviu noi coborîm și nu coborîm de două ori‘.
Numele fluviului rămîne, dar apa a trecut. Faptul acesta este mai vădit la apă decît la om,
dar și pe noi ne tîrăște un șuvoi atît de repede și de aceea mă uimește nebunia noastră,
care iubim lucrul cel mai trecător, corpul, și ne temem să nu murim într-o bună zi, cînd
orice clipă este de fapt moartea celei de dinaintea ei. Vrei să nu te temi că s-a întîmplat
odată ceea ce se întîmplă în fiecare zi! Vorbeam despre om, ființă trecătoare și pieritoare,
supusă tuturor întîmplărilor‖.

Vasul Argo

● Iată în câteva cuvinte, problema pusă de corabia lui Theseus… Cel dintâi o formulează
Plutarch (c.46 – 120) în Vita Thesei, 22-23. El menţionează că această corabie mai putea
fi văzută în timpul vieţii unui anume Demetrios Phalereus, ceea ce înseamnă cu
aproximaţie 350-280 ante Christum. Demetrios a fost un atenian cunoscut şi un membru
al şcolii peripateticiene, un elev al lui Aristotel aşadar. A scris 45 de cărţi şi a fost şi om
politic.
● Problema e următoarea (prima versiune): atenienii repară corabia, ancorată în port, pe
măsură ce părţile sale se strică. La un moment dat, e posibil ca nici măcar o scîndură din
vasul originar să nu mai facă parte din corabie. Ca atare, ne putem întreba: atenienii mai
păstrează vasul originar al lui Theseus sau vasul reparat este complet diferit de acela cu
care călătorise Theseus.
● Versiunea modernă a problemei susţine că înlocuirea părţilor corabiei are loc în timpul
călătoriei pe mare. Pe măsură ce se strică, navigatorii înlocuiesc treptat toate părţile
vasului. Cine revine în port la sfîrşitul călătoriei? Corabia lui Theseus sau un vas diferit?

● O versiune mai complexă a problemei: după corabia lui Theseus vine Scavenger, care
culege bucăţile aruncate peste bord de corăbierii care repară vasul lui Theseus. Scavenger

13
soseşte în port într-o corabie care se compune exact din părţile care au aparţinut iniţial
corabiei lui Theseus. Cine deţine corabia adevărată: echipajul lui Theseus sau Scavenger?

● Problema vasului lui Theseus nu este una doar de ordin logic. Ea este cu siguranţă şi o
problemă ontologică, fiindcă pune în discuţie tema identităţii obiectelor şi a persistenţei
lor în timp. Prin urmare, paradoxul vasului Argo pune în cauză identitatea unei entităţi (a
unui artefact, în acest caz) în timp. Atîta vreme cît toate (dar absolut toate!) componentele
vasului „Argo‖ sunt înlocuite treptat, în timpul lungii călătorii, corabia care se întoarce în
port, după ani şi ani, mai este cu adevărat vasul originar? Navigatorii vor spune, desigur,
că vasul e însuşi „Argo‖, în pofida tuturor modificărilor şi înlocuirilor. Deşi catargul e
altul, puntea e alta, prora, pupa, pînzele etc. sînt altele decît cele cu care au plecat la
drum, ei pot spune că numele, totuşi, a rămas acelaşi, că identitatea corabiei ţine, pînă la
urmă, de permanenţa numelui. Alţii vor nega această soluţie: navigatorii se află pe un vas
diferit.

● În fine, alţii vor susţine că nu există nici o soluţie şi că enigma vasului ―Argo‖ e
insolubilă. Semioticianul francez Roland Barthes oferă, la rându-i, un răspuns, nici mai
bun, nici mai rău decît altele: ―Argo‖ este structura lui ―Argo‖, forma lui ―Argo‖: dacă
structura se păstrează, corabia rămîne aceeaşi. În schimb, filosoful american Peter van
Inwagen va rezolva paradoxul după metoda ―nodului gordian‖: el argumentează pur şi
simplu că nu există la popriu nici catarg, nici vîsle, nici ancoră, şi nici măcar o corabie
anume cu numele ―Argo‖, atâta vreme cât pentru a fi un lucru ceva trebuie să fie mai întîi
viu, să aibă viaţă. Doar vieţuitoarele există. Corabia, nu. Soluţia lui van Inwagen este la
fel de ciudată ca şi paradoxul însuşi. E, cu siguranţă, un răspuns radical şi disperat la una
din eternele probleme ale metafizicii.

● În încheiere, voi transcrie textul lui Roland Barthes. Fragmentul este intitulat, desigur,
―Vasul Argo‖: „Imagine frecventă: cea a vasului Argo (luminos şi alb), ale cărui piese
erau înlocuite, fiecare, rând pe rând, de către Argonauţi, astfel încît avură la sfârşit un vas
pe de-a-ntregul nou, fără să trebuiască să-i schimbe nici numele, nici forma. Acest vas
Argo e foarte folositor: el furnizează alegoria unui obiect eminamente structural, creat, nu
prin geniu, inspiraţie, hotărîre, evoluţie, ci prin două acte modeste (ce nu pot fi surprinse
în nici o mistică a creaţiei): substituirea (o piesă o alungă pe alta, ca într-o paradigmă) şi
numirea (numele nu este deloc legat de stabilitatea pieselor): tot combinînd în interiorul
unui acelaşi nume, nu mai rămâne nimic din origine.
Argo este un obiect fără altă cauză decât numele lui, fără altă identitate decît forma sa.

Alt Argo: eu am două spaţii de lucru, unul la Paris, altul la ţară. De la unul la altul - nici
un obiect comun, căci nimic nu e niciodată transportat. Totuşi, aceste locuri sînt identice.
De ce? Pentru că dispoziţia uneltelor (hârtie, peniţe, pupitre, pendule, scrumiere) este
aceeaşi: cea care creează identitatea este structura spaţiului. Acest fenomen particular ar
fi de ajuns ca să arunce o lumină asupra structuralismului: sistemul prevalează asupra
structurii obiectelor‖.

● Problema vasului Argo revine și în cazul Templului de aur din Kyoto. Templul este de
lemn (ca toate templele din Japonia). La fiecare 20 de ani, părțile templului sînt înlocuite

14
în întregime. Cu toate acestea, japonezii nu se îndoiesc că au în Kyoto același Templu de
aur de acum cîteva sute de ani. De ce? Un răspuns propus de Douglas Adams în cartea
Last Chance to See . Templul rămîne același pentru că intenția originară a constructorilor
se păstrează. Ceea ce supraviețuiește este tocmai această intenție.
Van Inwagen on the Ship of Theseus

● În lucarea Material Beings (Cornell UP, 1990), filosoful american Peter Van Inwagen
scrie după cum urmează: „There are no ships, and hence there are no puzzles about the
identities of ships" (p.128). Van Inwagen pare să creadă că, în cazul artefactelor, există
doar o rearanjare a părților. Dar rearanjarea lor nu presupune și existența unui vas numit
argo. Corabia nu există.

VII. Argumentul ontologic: sf. Anselm, Descartes, Kant; Ontological Argument

● Din dorința de a construi argumente cît mai ingenioase și de a arăta cît de puternică
este inteligența umană, filosofii au construit argumente care să dovedească existența lui
Dumnezeu. Au propus argumente: sf. Anselm, sf. Thoma de Aquino, Descartes, Leibniz.
În Critica rațiunii pure (1781), Immanuel Kant a arătat că nici un astfel de argument nu
este valid, corect. Răspunsul lui e definitiv, oricîte argumente vor construi filosofii...

● Să citim argumentul episcopului în formularea din Proslogion, 2: „Că Dumnezeu este

cu adevărat, chiar dacă a spus în inima sa nesocotitul: „nu este Dumnezeu"

Prin urmare, Doamne, care dai credinţei înţelegere, dă-mi mie, pe cât ştii tu să rânduieşti
aceasta, să înţeleg că eşti, aşa cum credem. Apoi că eşti ceea ce credem. Căci fără
îndoială credem că tu eşti ceva decât care nimic nu poate fi gândit mai mare. Ori poate nu
e nimic de asemenea fire, căci spuse-n inima sa nesocotitul: Nu este Dumnezeu? E sigur
însă că nesocotitul însuşi, de îndată ce aude ceea ce spun - ceva decât care nu poate fi
gândit ceva mai mare - înţelege ceea ce aude, iar ceea ce înţelege, în intelectul lui se află,
chiar dacă nu înţelege că acesta este. Căci una e ca un fapt să fie în minte, şi alta a
înţelege cum că faptul este. Atunci când pictorul gândeşte dinainte ceea ce va fi făcut, de
fapt el are aceasta în minte, dar încă nu înţelege că este ceea ce nu a făcut deocamdată.
De îndată însă ce a pictat, el va avea şi-n minte, dar va şi înţelege că lucrarea sa există.
Este convins, aşadar, nesocotitul că există ceva, fie şi în intelect, decât care nu poate fi
gândit ceva mai mare, pentru că de îndată ce aude aceasta, înţelege; iar ceea ce este
înţeles, se află în intelect. Şi e sigur că acela decât care nu-i cu putinţă a fi gândit ceva
mai mare nu poate fi numai în intelect. Căci dacă se află numai în intelect, va fi mai mare
ceva ce poate fi gândit că este şi în fapt. Aşadar, dacă acela decât care nu poate fi gândit
ceva mai mare e doar în intelect, atunci acesta însuşi este ceva decât care s-ar putea gândi
ceva mai mare. E sigur însă că aşa ceva nu se poate. Există, prin urmare, departe de orice
îndoială, ceva decât care nu are sens a fi gândit ceva mai mare, şi în intelect, şi în fapt‖.

● Să reconstituim argumentul lui Anselm. Prima versiune:

15
1. Premisă: Este adevărat prin definiție că Dumnezeu este ceva decît care nimic altceva
mai mare nu poate fi gîndit / imaginat / conceput (definiția lui Dumnezeu);
P. 2. Dumnezeu există ca o idee / gînd / concept în minte / gîndire.
P. 3. Ceva care există atît ca idee în minte, dar și în realitate este mai mare decît ceva care
există numai ca o idee în minte.
P. 4. Astfel, dacă Dumnezeu există doar ca o idee în minte, putem imagina / concepe ceva
care e mai mare decît Dumnezeu: adică o ființă posibilă și mai mare, care există nu numai
în minte, dar și în realitate.
P. 5. Dar nu putem concepe ceva care ar fi mai mare decît Dumnezeu: este o contradicție
și o imposibilitate să susții că îți poți imagina o ființă mai mare decît ‖ceva decît care
nimic mai mare nu se poate imagina‖.

6. Concluzie: Prin urmare, Dumnezeu nu e doar în mintea noastră, ci există cu adevărat.

● A doua versiune a argumentului ceva mai lungă:

P 1. Dumnezeu este ceva decît care nimic altceva mai mare nu poate fi gîndit. Și am
această definiție în minte.
Definiție: Dumnezeu este ceva decît care nimic altceva nu este mai mare
&
acest ceva poate fi gîndit / imaginat / conceput (de vreme ce posed această definiție în
minte).
P 2. A fi gîndit și a fi real / existent sînt două lucruri diferite. A fi numai gîndit e altceva
decît a fi în realitate / a exista.
P 3. A fi și în realtate nu numai în gîndire înseamnă a fi mai mare decît a fi doar în
gîndire.
P 3 a) Ceva care există în realitate este mai mare decît ceva care există numai în gîndire.
P 4) Pînă și nesăbuitul / nesocotitul/ nebunul / insipiens înțelege conceptul a ceva decît
care nimic altceva mai mare nu poate fi conceput.
P 5) Dacă ceva este înțeles atunci acest ceva există în gîndirea nesocotitului (și a tuturor
celorlalți).

C 1) Ceva decît care nimic altceva mai mare nu poate fi conceput există în chip necesar
în gîndire (modus ponens, P4 și P5)

P 6) Ceva decît care nimic altceva mai mare nu poate fi imaginat / gîndit poate exista
numai în gîndire, în minte.
P 7) Dar ceva decît care nmic altceva nu e mai mare ete mai mare dacă există și în
realitate nu numai în gîndire.

C 2 ) Există ceva mai mare decît „ceva decît care nimic altceva mai mare nu poate fi
gîndit‖.
C 3) „Ceva decît care nimic altceva mai mare nu poate fi gîndit‖ nu poate exista doar în
minte ca idee. Trebuie să existe și în realitate.
C 4) Dumnezeu există.

16
VIII. Holes: Găuri, caverne, peșteri, scorburi

● Multă vreme filosofii interesați de ontologie nu au mediatat la entitățile ciudate precum

găurile, ci numai la triada logică: individ, proprietate, relație.

● În 1971, David Lewis a abordat în joacă problema găurilor. A fost un semnal urmat de
mulți gînditori. O vreme despre găuri se spunea următoarele:

i) este o entitate dependentă, parazită;

ii) depinde de un substrat (nu se poate închipui o peșteră fără muntele pe care să-l
străbată).
iii) materia peșterii e spațiul / sau nimicul;
iv) acest răspuns nu a mulțumit pe nimeni: astăzi filosofii par de acord că o gaură, o
peșteră, o cavernă, un tunel este doar o „entitate de reprezentare‖ (precum golful în
Marea Neagră).

● Iată ce susțin filosofii Casati și Varzi, în lucarea Holes and other Superficialities
(1994):.
1. Holes are ontologically parasitic: they are always in something else and cannot
exist in isolation. (‗There is no such thing as a hole by itself‘, Tucholsky 1930.)
2. Holes are fillable. (You don't necessarily destroy a hole by filling it up. You don't
create a new hole by removing the filling.)
3. Holes are mereologically (mereologie = logica, ontologia părților, de la meros =
parte) structured. (They have parts and can bear part-whole relations to one
another, though not to their hosts.)
4. Holes are topologically assorted. (Superficial hollows are distinguished from
internal cavities; straight perforations are distinguished from knotted tunnels.)
5. Holes are puzzling creatures. The question of whether they are to be subjected to
Ockham's razor, reduced to other entities, or taken at face value is an instance of
the general question that philosophers have to address when they scrutinize the
ontology inherent in the common-sense picture of the world.

[IX]. No Progress in Philosophy

● Putem vorbi de progres în filosofie? Putem vorbi, firește, dar fără mare folos. Filosofii
cred că nu are rost să discutăm despre progres. Matematica progreasează prin rezolvarea
problemelor. În filosofie, soluțiiile nu sînt acceptate de toți, prin urmare, nu se propun
adevăruri definitive, ci doar ipoteze. Vă rog să citiți fragmentul următor:

17
● In 1900, the great mathematician David Hilbert challenged his peers to solve twenty-
three unsolved problems in the field. As of today the consensus holds that ten of these
problems have been solved, with seven more solutions holding partial acceptance, leaving
four problems left open. Kurt Godel‘s incompleteness theorem — demonstrated in 1931 —
 addresses the second question in Hilbert‘s problem set and, with John von Neumann,
Alonzo Church, and Alan Turing building on its insights, the problem‘s resolution opened
the door to the invention of modern computing.
By comparison, Bertrand Russell wrote a book in 1912 called The Problems of
Philosophy. Each chapter discusses an open problem in the field — the riddle of induction,
appearance versus reality, the limits of knowledge, and so on. None of the problems in
Russell‘s book have been solved to date

Bibliografie (obligatoriu de parcus, conține comentarii)

[Sf.] Anselm din Canterbury, Proslogion sau Discurs despre existenţa lui Dumnezeu
[Proslogion seu Alloquium de Dei existentia], traducere din latină de Alexander
Baumgarten, Cluj: Apostrof, 1996.

Aubenque, Pierre, Problema fiinţei la Aristotel, traducere de Daniela Gheorghe,

Bucureşti: Editura Teora, 1998.

Barnes, Jonathan, Aristotel, traducere de Ioan Lucian Muntean, Bucureşti: Humanitas,

1996.

Botezatu, Petre, Schiţă a unei logici naturale, Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1969; în
special pp.209-216: secţiunea intitulată ―Mereologia operatorie‖. Există şi un sofism
mereologic, formulat încă din Antichitate şi reprodus de autor la pp.210-211: ―sofistul
indian Nagasena dizolva întregul în părţile sale: ‗Rege, ai venit la mine, la marginea
oraşului, într-un car. Ce e oare carul tău? Este roata sau roţile? Este osia sau oiştea? Este
totul laolaltă sau este altceva decît toate aceste părţi? Nu, nu este nici una dintre aceste
părţi ale sale, iar ca tot / întreg nu ‗este‘ deloc. Totul, carul, e numai o vorbă, care e
înţeleasă în dependenţă de toate aceste părţi. Totul e numai o desemnare convenţională a
omenirii care se amăgeşte pe sine. Şi ceea ce e mai important: Ce eşti tu, marele,
victoriosul rege Menandru? Eşti mîna sau piciorul tău? Capul sau gîndirea ta? Nu: tu nu
‗eşti‘ [nimic din toate acestea]. Există părţile tale, apariţii ce trec pe dinaintea [ochilor
noştri], însă nu există nici un tot / întreg care ar putea să poarte mîndrul nume de rege
Menandru, aşa cum [de fapt] nu există [nici] un călugăr buddhist cu numele Nagasena‖.
Peter Unger va repeta acest argument. Vezi mai jos.

Casati, Roberto & Varzi, Achille C., Holes and Other Superficialities, Cambridge, MA:
MIT Press, 1994. O analiză a entităților dependente / parazite (găuri, peșteri, fisuri etc.).
Ce statut ontologic pot avea găurile?

18
Klein, P. D., ―Human Knowledge and the Infinite Progress of Reasoning,‖ Philosophical
Studies, 134. 1, 2007, 1-17. Posibilitatea progresului în filosofie.

Lewis, David K. & Lewis, S. R., 1970, „Holes‖, Australasian Journal of Philosophy,
48: 206–212. Primul articol care semnalează problema găurilor. Ce fel de entități sînt?
Unde și-ar afla locul într-o ontologie extinsă, care nu se rezumă doar la investigarea
indivizilor, proprietăților și relațiilor și nici la examinarea relațiilor dintre particulare și
universale (platoniciene).

Libera, Alain de, Cearta Universaliilor. De la Platon la sfîrşitul Evului Mediu,

traducere de Ilie Gyurcsik şi Margareta Gyurcsik, Timişoara: Editura Amarcord, 1998.
Disputa dintre nominaliști și realiști.

Peters, Francis E., Termenii filosofiei greceşti, traducere de Dragan Stoianovici,

Bucureşti: Humanitas, 1993 [ed. a doua: 1997].

Rangos, Spyridon, „Plato on the Nature of the Sudden Moment, and the Asymmetry of
the Second Part of the Parmenides‖, Dialogue 53: 3 (2014): 538-574.
In this paper, Plato‘s notion of the sudden moment is fully explored. In the Parmenides,
the ―now‖ (nun) and the ―sudden‖ (exaiphnês), it is argued, refer to one and the same
entity from the distinct perspectives of timeless Being and temporal Becoming,
respectively. This interpretation tallies well with, and enriches, the Platonic views on
time and eternity found in the Timaeus. Finally, the paper highlights the pivotal role of
the third deduction, where the sudden moment appears, for an understanding of the entire
dialectical exercise of the Parmenides.

Russell, Bertrand, Problemele filosofiei, traducere de Mihai Ganea, Bucureşti: Editura

ALL, 1995.

Sider, Theodore, „Hell and Vagueness‖, Faith and Philosophy, 19: 1 (2002): 58-68.

Unger, Peter, „There Are No Ordinary Things‖, Synthese 41, no. 2 (1979): 117-154. Nu
există ceva ce poate fi numit „mulțime de părți‖: pădure, roi de albine, turmă de oi, cîrd
de gîște. Nici ființa umană ca mulțime de celule organice nu există. „Ființă umană‖ este o
expresie fără corespondent în realitate. Pînă la urmă, ca să fie perfect consecvent cu
argumentul său, Peter Unger ajunge să conchidă că nici el ca persoană nu există. Nu
există o mulțime de celule organice cu numele Unger...

Unger, Peter, Empty Ideas: A Critique of Analytic Philosophy, Oxford University Press,
2014, 258p. Filosofii contemporani nu mai spun nimic semnificativ cu privire la lume (ca
întreg). Filosofii ar trebui să devină biologi, fizicieni, chimiști etc. Doar în științe se mai
poate spune ceva interesant și cu miez. Filosoful de azi este un individ cu totul neserios,
un mînuitor de vorbe goale și un constructor de argumente / inferențe care nu mai

19
conving pe nimeni. Filosofia a devenit o flecăreală inutilă (voi să nu credeți asta, e doar
părerea lui Unger).
Un citat semnificativ din diatriba lui Unger: „Some of the most intelligent and
philosophically talented young people must become serious scientists, contributing a
great deal to the science in which they are involved and, what's more, contributing at least
about as much to science as they contribute to philosophy. (239)

20