Proponer llevar esto al examen como adenda.

art. 3: ​ El principio de toda Soberanía reside esencialmente en la Nación. Ningún cuerpo ni

ningún individuo pueden ejercer autoridad alguna que no emane expresamente de ella.
art. 4: ​La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a los demás. Por ello,
el ejercicio de los derechos naturales de cada hombre tan sólo tiene como límites los que
garantizan a los demás Miembros de la Sociedad el goce de estos mismos derechos. Tales
límites tan sólo pueden ser determinados por la Ley.
art. 6​: La Ley es la expresión de la voluntad general. Todos los Ciudadanos tienen derecho
a contribuir a su elaboración, personalmente o a través de sus Representantes. Debe ser la
misma para todos, tanto para proteger como para sancionar. Además, puesto que todos los
Ciudadanos son iguales ante la Ley, todos ellos pueden presentarse y ser elegidos para
cualquier dignidad, cargo o empleo públicos, según sus capacidades y sin otra distinción
que la de sus virtudes y aptitudes.

Examen propiamente dicho

Que podamos decir que la constitución civil, frente a otros pactos sociales, es de una índole
particular pasa por un presupuesto muy concreto: el de que el principio de “es menester
salir del estado de naturaleza” no tenga por fin simplemente acabar con las hostilidades (y
por tanto, sería una constitución formulada desde un imperativo hipotético cuyo fin nada
tiene que ver con la perpetuidad de la paz) sino el de “no renunciar a los conceptos
jurídicos”, pues no es la experiencia el factum por el cual hemos podido aprender que el
hombre ​es malo por naturaleza sino que la propia noción de libertad trae de suyo una suerte
de “enemistad trascendental” que no hace más que resaltar el carácter de ​contingencia que
tiene el deber moral en la vida del hombre, no en tanto que racional (y que por tanto puede
auspiciar la forma de ley que exige por tanto ver el mundo como un sistema cerrado de
medios y fines) sino sobre todo, en tanto que libre. Esta libertad por tanto trae de suyo el
concepto de “enemistad trascendental” que se puede dar, por ejemplo, entre seres
inmersos en el fenómeno que ejercen influjo los unos sobre los otros, y por tanto la coacción
funciona como factum, bajo el simple y más llano hecho de ocupar un espacio físico. Y aún
más, esta libertad que aunque se encuentra con estos obstáculos es aún así, el derecho
más sagrado y natural que tiene todo ser humano, es decir, la libertad como condición bajo
la cual el ser humano ejerce su voluntad como autodeterminación (y no como voluntad de la
naturaleza por tanto), es decir, como condición bajo la cual él mismo puede ser un fin. Esta
tesis está defendida en la ​Fundamentación como una de las formulaciones del imperativo
categórico en la cual si bien no se hace comprensible la libertad (ni se puede) es cierto que
en ella puede encontrarse la única condición bajo la cual un ser libre puede ser un fin en sí
mismo (y por tanto, constituir su dignidad) es la de la libertad siendo ella misma ley,
dándose ella misma leyes, restringiéndose ella misma desde sí misma. Por tanto, la ley
moral por ejemplo, es la expresión interna, es la ratio cognoscendi interna de que hay
libertad, y su factum ( y no solo idea) se halla en el respeto como único sentimiento que
objetivamente tomado se trata de la moralidad en sí misma. Por lo mismo, la libertad tiene
que ser la ratio essendi de los principios jurídicos cuya causa sea no el derecho subjetivo a
la felicidad, sino el derecho natural (que trae consigo también una división de deberes)
como ratio cognoscendi de la libertad. Tal se expresa en un primer término en la
concordancia de la libertad privada con la universal, y esto mismo es en sí una ley coactiva
que no es ni más ni menos que la propia libertad. Por eso, la constitución civil como idea
es aquella que es peculiar pues su formulación, como fin de ella y como deber a su
vez (como contenido del Derecho en general) es el del “derecho de los hombres bajo
leyes coactivas públicas”​. Por tanto, se trata de una constitución civil cuya causa no es la
de la satisfacción de la felicidad (el cómo ello se consiga subjetiva y empíricamente puede
suceder en un estado de naturaleza, pero como hemos utilizado como premisa la exigencia
de entrar en un estado civil para no renunciar a los conceptos jurídicos, está claro que la
felicidad debe ser posible en una constitución civil pero no el fundamento de la entrada al
estado civil), sino la libertad. Ahora bien, el paso por el cual las voluntad privadas se
constituyen como pueblo, como una voluntad unida exige un ​hecho que no es un hecho
más que de la razón que es el de un ​contrato originario (esto significa, causa por agencia
libre que se da a través de la ley de la libertad y no de la naturaleza) por el cual un grupo de
hombres se constituye como pueblo con el fin de crear “una legislación legítima”. Esta
legislación legítima, estas leyes coactivas ​públicas bajo las cuales se encuentra el derecho
de los hombres son promulgadas universalmente y constituyen el estado jurídico y por eso
es llamado a su conjunto ​derecho público. Son leyes a priori (metafísicas) y por tanto deben
hallar su causa en la libertad, o ser ellas mismas leyes de la libertad en la esfera externa en
relación al valor intrínseco del hombre como libre. Ellas no sólo reconocen el contenido del
primer principio donde la libertad, por mor de ella misma asume y exige la coacción, sino
que además sientan unas condiciones que reconocen y operan una posible “amistad
metafísica”, un “fin común que todos tienen” donde hay no una evidencia de la pluralidad
que se da entre los hombres y por tanto, la extrañeza con la que pueden mirarse, sino una
cercanía, una cierta familiariedad que podría caracterizarse muy bien en la fórmula
arendtiana de condición humana como “aquella manera de ser humanos en la que todos
son iguales y sin embargo nunca nadie se ha parecido a otro jamás”1. Pues bien, éste modo
concreto de ser humano que exige de suyo, en los términos de la profesora trae consigo
una amistad metafísica ahjí donde es imposible la amistad, y en este saberse todos
congéneres, en esta amistad metafísica radica la humanidad. La humanidad como lugar en
virtud del cual acontece el derecho a la libertad (y por tanto, la pluralidad como su condición
que expresa la multitud de voluntades autodeterminadas, es decir, máxima expresión del
principio liberal del derecho natural) pero también, como dice Kant en la KU, por la
capacidad de “comunicarse en lo más íntimo y universalmente”. El único medio, la palabra,
por la cual desde la pluralidad, con la mira puesta en la humanidad, se pueden crear tramas
civiles, esto es, instituciones exige ciertas condiciones de libertad material2 por las cuales
acontece algo muy peculiar: que las voluntades desunidas de muchos hombres se unen
para constituir esa serie de tramas civiles a las cuales están dispuestos a someterse
libremente. Así pues, el derecho público, como principio fundamental del derecho, se
expresa nada más y nada menos que en la idea de un contrato originario por la cual el

1
A este respecto también son pertinentes las consideraciones que introduce Kant, siguiendo a
Ulpiano, en la ​División general de los deberes.​
2
En esto radica no sólo el fundamental derecho a la libertad de pluma, digamos, pues en esta
libertad descansa por entero la razón, el único lugar de la tierra donde ella puede operar, sino que en
esto también radica la distinción entre uso público y privado de la razón que en WiA se define como
un “razonad pero obedeced!”.
conjunto de hombres pasan a ser un Estado jurídico. Esta constitución civil por tanto tiene
que estar instituida en torno a estos derechos fundamentales de los hombres en virtud de su
humanidad, que en el fondo son el despliegue tripartito del único derecho sagrado del
hombre: la libertad (jurídica y externa como la posibilidad a no obedecer a ninguna ley a la
que no haya dado su consentimiento), la igualdad (de no reconocer ningún superior en el
pueblo, sólo al que tiene la capacidad moral de obligar jurídicamente del mismo modo que
éste puede obligarle a él) y finalmente, la independencia civil (no agardecer la propia
existencia). Así pues, desde este principio de legalidad no se instaura solo la posibilidad de
una amistad metafísica sino tamién el propio criterio de ​publicidad (Öffentliche) ​que
“distingue el fenómeno Estado de un mero secuestro de la población con síndrome de
Estocolmo”, es decir, la distinción entre violencia ilegítima y coacción legítima. Sobre las
definiciones que se dan de estos derechos fundamentales en distintas obras de Kant, se
puede revelar la especificidad del principio del derecho público, en la medida en la que
frente a por ejemplo, las definiciones que se ofrecen en ​Gemeinspruch que operan
fundamentalmente con el principio coactivo (donde lo que se hace en el fondo, como
principio liberal, es deslindar por completo el origen de la constitución civil de la felicidad),
en las que se ofrecen en MdS está operando el principio de legalidad, que reúne bajo sí
mismo en la idea de contrato no solo la posibilidad de crear un pueblo (distinto de un mero
cúmulo de hombres), sino que se acuña por completo el concepto republicano de
constitución. Lo mismo sucede con respecto a las distintas definiciones que se dan
conrespecto de la igualdad: mientras que la formulación que encontramos en G. es el del
derecho a mutua coacción en tanto que súbditos, en MdS se define como el derecho a no
reconocer ningún superior en el pueblo más que a quién tiene la capacidad moral de
coaccionar jurídicamente.

Esto nos lleva enteramente a la cuestión final de la segunda parte de ZeF, a saber: la
distintición entre forma regiminii y forma imperii. Sin embargo, sobre la base de que tal
constitución (por deber y derecho) debe ser republicana, hay otro asunto que se exige sobre
este principio ​político republicano, a saber: la separación del poder ejecutivo del legislativo.
La santa trinidad de la libertad como principios jurídicos habilita a los seres humanos como
hombres, como súbditos y como ciudadanos. Ellos por tanto, al ser los principios
presupuestos en una constitución civil que funda al Estado se convierten en ​dignidades del
Estado, esto es, reconocimiento y vinculación normativa de su calidad única y excepcional.
Ellos aglutinan el vínculo de un soberano universal (que en relación a las leyes d eliberatd
solo puede ser el pueblo mismo) -imperans- con los súbditos (subditus) de tal manera que
en virtud de la dignidad de las personas estos tres poderes del Estado se relacionan entre sí
a través de la coordinación entre sí como personas morales (libertad como hombres),
subordinados condicionados por la voluntad de un superior (igualdad como súbditos) y
finalmente, en virtud de la unión entre gobernado y gobernante se reconozca a cada uno su
derecho (como ciudadanos que exige la independencia civil). Así pues, para que un Estado
tenga ​forma política y no sólo política, y por tanto la garantía de la autonomía del Estado
que no permite que la voluntad privada de quien ocupe el hueco de soberano sea el
fundamento de la legislación y la ejecución de las leyes. El principio de publicidad sólo
queda así pues, blindado y protegido y garantizado mediante una forma política republica.
Por lo que, la constitución civil ha de ser republicana. Por todo lo que hemos dicho hasta
ahora se puede concluir por tanto, que el que la voluntad unida se constituya como voluntad
soberana exige la unidad de las voluntades mediante los principios metafísicos del derecho
fundando a su vez el derecho público, o en otras palabras: la forma republicana de la
constitucion civil nos obliga por imperativo categórico a actuar como si las leyes sagradas
que se reconocen en estos principios jurídicos y por tanto, las dignidades y poderes del
Estado no tuvieran que proceder de los hombres, sino de un legislador supremo e
intachable, esto es, Dios. Ahora bien, este postulado practico de la existencia de Dios no
acuña así un fundamento histórico de la constitución civil, sino como idea práctica de la
razón, que genera una experiencia una realidad objetiva. Desde aquí por tanto surgen dos
conclusiones muy importantes: por un lado, la imposibilidad a que haya un derecho a la
revolución (y ante el debate moderno entre revolución y reforma se asume la segunda como
único camino para intentar aspirar a que nuestra constitución civil sea lo más cercana
posible a la idea a lo largo del tiempo) y por otro, la cuestión de la representación de esta
voluntad soberana. La cuestión de la representación no se juega en la representación
simbólica propia de la religión que habla de la única forma fenoménica de la que se puede
hablar de lo nouménico, esto es, en mitos; la representación política se juega más bien en la
diferencia antropológica, como dice Villacañas, entre voluntad y acción. Dado que el
legislador supremo es invisible en el mundo fenómenico, el legislador de un Estado es la ley
personificada, en él se hace carne el verbo digamos, se hace visible. Ahora bien, dado que
la ley es el contenido de la voluntad legisladora, su paso a la acción, a la generación de
realidad sin que en la figura del legislador se condense el poder ejecutivo (esto sería llegar
al despotismo), se exige de otra figura que ejecute la ley. De esto se encarga el jefe del
Estado, como realización de la ley (motivo por el cual se exhime de la coacción propia de la
definición del derecho de la igualdad, y su mandato imperativo solo designa un modo de
representación concreto determinado por aquello que sus votantes le designaron como jefe
de Estado). Ahora bien, como decíamos antes, la tercera de las dignidades del Estado, es la
justa e igualitaria distribución del derecho al pueblo en tanto que ciudadanos, esto es: una
distribución de la autonomía. En conclusión, dado que el jefe del Estado debe realizar la ley,
el poder judicial debe garantizar su realización en condiciones de una equidad de
autonomía de todos sus participantes. Esto es: que todos los individuos puedan buscar su
felicidad en condiciones de pluralidad, libertad e igualdad.

Parte Schmitt

En este ensayo, donde se pretende poner a dialogar a Kant y a Schmitt, considero que un
punto de partida fundamental es el de la noción de ​pueblo​, que como veremos más
adelante, es el factum existencial del que se parte y por tanto, él mismo no se constituye
mediante la constitución (es decir, la existencia del pueblo anula por su fuerza el concepto
de voluntad general) sino que su propiedad inalienable, su derecho sagrado es el de la
posibilidad de decidir estando ya siempre “en estado de naturaleza” legítimamente.
 En el primer texto expuesto, el de BP, se define al Estado como un modo (un status por
antonomasia) de estar del pueblo, una condición de unidad política determinante, esto es:
que el pueblo como unidad política se aglomera para operar en un tipo de pluralismo muy
concreto que es el de un grado de intensidad de asociación o disociación entre pueblos. De
tal manera que, el Estado no deja de ser una suerte de precipitado estructural que es el
modo por el cual el pueblo se constituye como unidad política que se aglomera de acuerdo
con este grado de intensidad de asociación y disociación precisamente porque se
presupone lo político en la propia constitución de la unidad política. Ciertamente en CRYFP
se categoriza a lo político en un estadio metafísico cuyo terreno de comparecencia digamos,
en la vida de los hombres y los pueblos, es el de su distinción específica entre amigo y
enemigo. Ello hace que la política no sólo tenga una primacía existencial y teórica, sino que
además tenga la capacidad constituyente de crear pueblo y Estado llegados incluso, nótese
la determinación tan existenciaria, a tener que estar dispuesto a eliminar al otro (oposición a
Kant que, en la fórmula arendtiana “la política tiene el sentido de la libertad” Schmitt es muy
insistente con que la libertad no crea nada).
Además, de cara a la organización interna de un pueblo, tal como se dice en el segundo
texto, el Estado es necesario para disipar todo enfrentamiento político interno (es decir, la
posibilidad de una guerra civil que por tanto, disuelve al Estado). Esto es, el Estado no sólo
es el concepto que garantiza su propia subsistencia interna y constitutiva sino que además
por tanto, es el que debe generar una situación ​normal,​ paso por el cual se pasa de un
Estado a un Estado de Derecho (en general, y no a la específica noción que se ha fundado
desde el liberalismo burgués). Ahora bien, esta noción de situación normal que trae el
Estado y la forma jurídica de la normalidad parten de una ​igualdad sustancial que se da en
un grupo de hombres tal y como se hace ver en los FP, cuando se habla de la
irresponsabilidad que se generaría en el desconocimiento de las particularidades
específicas de los distintos territorios, donde los seres humanos se relacionan a través de
una identidad con el Estado y sus categorías políticas. Esto desestima por completo la
noción liberal y sufragista por ejemplo, de Humanidad donde la única categoría política se
vuelve operativa con la inevitable (salvo por la muerte) llegada a la mayoría de edad. Esto
es, la igualdad del pueblo ya no es conceptual, sino que exige un correlato de la
desigualdad concreta que convierte al pueblo no en una forma de unidad política, sino en
una unidad política con una igualdad y una identidad sustancial, esto es: el Volk. No se
exige una desigualdad con respecto de otros territorios con sus propias particularidades de
cara a cometer una irresponsabilidad donde no se asuma la dignidad de todo ser humano
sino porque este igualitarismo liberal es de todo menos una forma política, y atenta no sólo
contra la democracia (por ello en FP se dice que son antagónicos), que ahora abordaremos,
sino porque sobre todo anula toda posibilidad de lo político. El Estado por tanto, es frente al
pluralismo, el factor aglutinador de una identidad política que surge de la posible dualidad
entre amigo y enemigo que habilita otro tipo de pluralidad: aquella que nace de un mundo
entero determinado por las relaciones de amigo y enemigo. Y él se constituye como tercero
superior que decide no sólo la pauta general de resolución de conflictos internos, de modos
de estar de los grupos sociales, es decir, como determinación formal normal del modo de
estar del pueblo. Ahora bien, la decisión que determina el cómo el Estado va a ser un
tercero superior que genera la norma, la pauta, es decir, la decisión constituyente que
genera una Constitución, que como tal es la forma jurídica que garantiza la situación de
normalidad y que opera sólo en la normalidad, es una decisión política, una voluntad política
de un ser político concreto que frente a la dependencia de una justicia normativa, su validez
reside única y exclusivamente en la decisión que acontece en la fuerza política de este
sujeto (es decir, desde la identidad política). Por esto es que en el fragmento 9 vemos cómo
critica el modelo del Contrato social y por tanto, cómo critica el engranaje moderno por
ejemplo, propio de Kant, distanciándolo por completo del modelo de forma jurídica que él
propone basándose en el Pueblo (Volk) y en su Poder (Kraft). Él mismo (y en este sentido,
para el alumno que hace este examen es algo más fácil) reconoce uno de sus principales
desacuerdos con el entramado Ilustrado: a saber, que el ​Contrat Social genera una unidad
política, una voluntad general que sin tener este último nombre, es presupuesto en la tesis
schmittiana como sujeto. Voluntad política por tanto, como expresión de la agencia del
sujeto político entendido como Pueblo, en tanto que lugar de acto y de decisión que
encontrándose en el propio juego del Orden del Estado siempre se encontrará como
moviéndose en el límite teórico de la normalidad, es una magnitud del Ser como origen del
Deber-ser. Esto es: que toda legalidad va a hallar su forma y su normatividad en la
legitimidad constituyente del pueblo. De hecho, por esto mismo hay una diferencia de
naturaleza entre la Constitución y una ley constitucional, porque mientras que la ley opera
solo en la normalidad, para su razonamiento lógico-jurídico se sale por completo la
comprehensión de la soberanía, porque ella está siempre, en su derecho inalienable y
sagrado de estar, en cierta forma “en estado de naturaleza”. Quién sea el soberano aparece
en el preámbulo de la Constitución pero no es la Constitución la que, a través de sus leyes,
legitima al soberano. Ello se desvela en su especificidad, en el estado de excepción, esto
es, que la dignidad del Estado como portador de la unidad política del pueblo anula la
Constitución por mor de su supervivencia, y es aquí donde se revela quién es el soberano,
pues es él quien decide cuándo esto ​debe s​ uceder. Lo opone radicalmente a Kelsen para
quien hay una norma jurídica primaria que es donde opera toda la normatividad y validez del
resto de leyes que se hacen de acuerdo con este principio hipotético en clave imputativa.
Quién sea el guardián de la Constitución se juega por completo en el binomio
legitimidad-legalidad, en el estado de excepción, en el acto constituyente y en el caso de
Schmitt, tal como se dice en el texto 9, en que ello reside por completo en un principio
democrático. Esto es fundamental porque aquí está operando un principio democrático que,
en común con Kant instaura la necesaria ​publicidad de la operación constituyente, pero
que sin embargo, ello genera además un Deber-ser. Frente a las lecturas por ejemplo de
Ferrajoli con respecto a la crisis del Estado y de su principio de legalidad (asumiendo la
distancia de que el propio italiano considera que el concepto de soberanía es un rasgo
pre-moderno), no hay una dimensión normativa previa al Derecho conforme al cual tenga
que aspirar a estatuarse el Derecho positivo. Esta coalición entre el deber-ser generado
desde el ser y su relación con la Constitución por la cual “lo que existe como magnitud
política tiene derecho a existir jurídicamente” es lo que revela para nosotros a su vez, cómo
la legalidad se pliega por completo a la legitimidad y que por tanto, no haya un “indecidible”
en sentido ferrajoliano de derecho fundamental más que el derecho natural a decidir, esto
es, un derecho a la política, el derecho a la guerra. Esto es, por tanto, la legitimidad
democrática.

Nos toca hacernos cargo de las consideraciones que hace schmitt con respecto a la
democracia. Como decíamos más arriba, el principio democrático que descansa sobre el
poder constituyente del pueblo exige una publicidad que además exigía una identidad que
como vemos en el texto 12 y ya anunciábamos más arriba, opera en relación al concepto de
iguales ante la distinción. El principio democrático no es sólo de suyo un principio
determinante sino que además, siendo completamente solidario con la primacía
trascendental (o metafísica, habría que discutirlo porque carece de fundamentos normativos
metafísicos, en todo caso, en cuño kantiano podríamos hablar de fundamentos
trascendentales) que se le otorga a la política, se trata de un principio político (en kant no
hay principios políticos más que la praxis de los principios metafísicos del derecho,
precisamente porque la primacía jurídica es exigida por la libertad) y en concreto, el
principio democrático es el principio político de la identidad. Esto es así de tal manera que
se puede decir que, efectivamente se reconoce la dignidad de los seres humanos y que por
tanto la Humanidad opera (no jurídicamente en sí si lo jurídico viene determinado por lo
político, pero en la medida en que la determinación política constituye lo jurídico, aquello
que queda fuera del juego de lo político habría que ver en qué medida es considerado como
presupuesto casi neutral de lo jurídico) pero no a nivel político. “En la democracia se da
igualdad a los iguales y la voluntad de quienes forman parte de los iguales” dice en FP,
código que según Schmitt respeta la DDHYC a la hora de distinguir entre ​citoyen ​y ​homme.
Siendo el primero un concepto radicalmente político y el segundo no. De hecho, para
Schmitt la ley es la voluntad general, de tal manera que el ciudadano nunca da aprobación a
un contenido concreto sino siempre a la voluntad general. Se sirve de Rousseau en, por
ejemplo, FP para justificar por tanto que la voluntad general se corresponde con la ley y
además con la libertad. Por eso desde aquí sería interesante dibujar sus discusiones con el
liberalismo y el sufragio universal donde dice que efectivamente, se sigue del
reconocimiento de las identidades que surgen del principio democrático pero sin realidad
tangible, por lo que no se trataría de un modelo que se comprometiera con algo ​realmente
igual sino solo con identificaciones. De hecho, el proyecto schmittiano responde a una
situación histórico-espiritual de la crónica de una muerte del Estado anunciada cuyo origen
podía datar desde la modernidad y su evolución en el s. XIX. Esta crisis del Estado como un
Estado total consecuencia del liberalismo, el pluralismo, el sufragio y el mandato
representativo del Parlamento se debía a que en la sociedad de masas, en la sociedad
neutral de la técnica del s XX encontrar la legitimidad y la operatividad de un orden estatal
no podía identificarse ni adecuarse con los principios clásicos de los modernos. Así pues, la
teleología del Estado en Schmitt parecería ser habilitar al Estado (la unidad política del
peublo) como el lugar “de las cosas humanas”. Sin embargo, en la trascendencia de lo
político que es presupuesta en el concepto de Estado, las condición humana es atestiguada
digamos por el conflicto, de manera que en el conflicto se revela la comparecencia de lo
político pero no el Estado, no la comunidad política en el sentido más existencial y concreto.
¿Cómo hacer visible por tanto la unidad política de la que es portador el Estado? Es decir,
¿cómo representamos la unidad política sin ponerlo en manos el pueblo como soberano
para evitar caer en la guerra civil que, en su victoria determinaría la unidad política
representada a través de sí mismo (del victorioso) y que mantenga precisamente por ser
una, la representación de la unidad política? En el contexto de la crisis de la prioridad que
se debate en el s XX entre la forma politica (y la jurídica) y los principios economico-tecnicos
propios del capitalismo, la trascendencia de la idea de política halla en sí la normatividad
que ha de guiar la vida humana. Schmitt toma el modelo del catolicismo romano y la Iglesia
como una institución caracterizada por una ​complexio oppositorum,​ es decir, con la
capacidad de abarcar en sí divergencias políticas de lo más dispares (políticas porque la
Iglesia en tanto que lugar de divergencias y a la vez en tanto que lugar que acontece sobre
un principio de publicidad3 es comparada incluso a un parlamento) sin destruirse a sí misma
(cosa que está en debate en Schmitt: si el destino de la democracia por su propio
autodespliegue trae consigo su propia eliminación) a través de una superioridad formal, la
de presuponer únicamente que las distintas divergencias respondan a un mínimo orden
(como podría tener el Parlamento liberal) y sobre todo, por “representar no solo la idea de
justicia sino incluso de la Persona misma de Cristo”.

Por tanto, la representación inmediata, inmanente que se busca en el modelo político que
propone Schmitt es aquella que reduzca el orden jurídico a lo justo y necesario para que las
divergencias que se dan dentro de una identidad popular no se conviertan en lo
suficientemente fuertes como para llegar “al caso decisivo” y a su vez se compense con una
fuerte representación existencial, ontológica y concreta. Por ello, la representación no puede
ser nada más que personal y pública. Este es el criterio que se juega en el nombre de
ciudadano que en la escenificación teatral de la unidad política comparece cada cuatro
años en unas urnas, pero también en la indumentaria, los ropajes y los símbolos ante los
cuales por ejemplo, en el caso de la forma política que encarna el máximo grado de
representación (y se olvida de la identidad), llamamos Su Majestad a nuestro rey. Esta
articulación entre una superioridad formal y la representación inmanente de una idea
trascendente se puede resumir en la siguiente cita “la complexio de la vida contradictoria es
configurada en la unidad de una representación de tipo personal”.

3
Con público nos referimos a aquello que sesga y distingue una discusión de una negociación de
intereses.