El sujeto en la sociedad liberal Commented [M1]: Pensar si es o no liberal

Mauricio García Echeverri

Los problemas de la desigualdad, la pobreza, la injusticia, es decir, la mala vida de

las personas, no están siendo resueltos. Si se da una rápida ojeada al panorama
político de las sociedades occidentales, los procesos de derechización en la política
son evidentes. Los últimos gobiernos elegidos tienen el carácter de una derecha
declarada, como en el caso de Trump, pero la tendencia es a mostrarse como un
conciliador de la política, mostrándose a sí mismo de centro, cuando en realidad las
políticas, como también el pasado al que representan, son de claro talante de derecha. Commented [M2]: Política colombiana representada por
Fajardo y Federico Gutierrez
Macron en Francia, Macri en Argentina, como en Colombia Duque y Fajardo no son
realmente de centro; más bien han entendido el disgusto de la gente por la política
tradicional, canalizando el descontento hacia una nueva derechización de la sociedad
que nos lleva a preguntarnos, ¿qué pasa entonces con la autonomía del sujeto?

Como primer punto, se nos plantea el problema sociológico de establecer qué

estamos entendiendo por sociedad. No nos basta con decir que es el mero conjunto de Commented [M3]: ¿Por qué surge este problema?
Inntroducir el hecho según el cual el sujeto debe ser
personas que comparten una serie de costumbres a partir de las cuales los individuos entendido de acuerdo a las condiciones materiales.

van a desarrollar sus vidas individuales. De ser así la definición, dejaríamos de lado el
análisis de lo que estructura a la sociedad, a saber, la universalidad. En tanto más
adelante plantearemos qué es lo que se entiende por universalidad, dejemos como
establecido, a partir de lo que concibe Marcuse como sociedad industrial avanzada,
que el cuerpo social capitalista está determinado por un gran avance industrial; la
creciente unión entre lo político y lo económico, como también por una serie de
libertades que se le dan al sujeto, de modo que pueda desarrollarse libremente. Así, lo
que nos interesa en este escrito, a partir de las ideas planteadas por Slavoj Zizek y
Herbert Marcuse, es el entendimiento de la agresividad que sufre el sujeto en una
sociedad caracterizada como liberal.
 De acuerdo a la pregunta planteada, Zizek establece1, a través de un análisis sobre
las clases sociales, que hay individuos que están atados a ser gobernados por la
cultura, mientras que otros son libres de elegir, poniéndose de este modo por encima
de los rasgos culturales. El problema del sujeto moderno se plantea a partir de dos
paradojas que encuentra Zizek. Por un lado, el sujeto está envuelto en unas
condiciones culturales que lo hacen intolerante frente a otras culturas. La otra Commented [M4]: Explicar

paradoja está en que si bien atado a condiciones históricas específicas, el sujeto es

quien se presenta en el discurso liberal como universal. “Con todo, puesto que los Commented [M5]: Explicar

individuos deben ser particularizados de algún modo, deben morar en un mundo de

vida particular, el único modo de resolver esta disonancia es dividir al individuo en
universal y particular, publico y privado” (Zizek, 2007). La tradición liberal se apropió
de la distinción entre lo público y lo privado planteada por Kant en ¿Qué es la
Ilustración? En el orden privado Kant no hace referencia, como pudiera pensarse desde
la misma palabra, a las formas que tiene el sujeto de manifestar su individualidad; es
más bien el orden de las identificaciones culturales que hacen que el sujeto acepte
determinadas concepciones sobre la vida; concepciones que de acuerdo a Zizek no son
la manifestación de la razón autónoma, sino que es el inconsciente social de las
identificaciones con las distintas masas en las que estamos envueltos. Por otro lado, el
orden de lo público, para Kant, es la universalidad de la razón que es capaz de
sobrepasar las condiciones culturales en las que se desarrolla. Esta paradoja de “haz lo
que quieras, siempre y cuando estés obedeciendo”, pone al sujeto del liberalismo en una Commented [M6]: Habría que comenzar definiendo por
sujeto liberal qué se entiende.
indecisión al actuar. Si bien es sabido que Kant se inclina por el uso público de la razón,
no debe confundirse su planteamiento del sujeto con aquella de las sociedades liberales.

El sujeto liberal se encuentra entonces en la tensión entre el mundo privado y el

mundo público. Sin embargo, las tensiones no es dan a nivel de la razón del individuo,
sino que, retomando el concepto de introyección de Marcuse, las tensiones son ya
generadas a nivel social. De esta manera no es ya la esfera de lo público aquello en

1
Zizek, Slavoj (2001). El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Paidós:
Buenos Aires.
donde la libertad del sujeto se manifiesta, sino que, por el contrario, es el espacio en que
las tensiones sociales recaen sobre él.

De este modo, entender el sujeto nos lleva a plantear aquel olvidado concepto de
enajenación planteado por Marx en sus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844.
Según estos, el proceso de la enajenación está estrechamente vinculado con la forma de
producción capitalista, sustentado en la mercancía y en la forma dinero. Se ha llegado
a tal punto que él mismo no se reconoce en esas tensiones, por el hecho de que hay una
introyección social que lo lleva a aceptar las cadenas que lo aprietan. El problema de la
libertad se establece en una sociedad en la que el pueblo, la mayoría, tolera los
mecanismos de control, entendidos estos en primera instancia como el aparato estatal. Commented [M7]: ¿Se desarrolla otra instancia?

Ahora bien, es iluso considerar a la sociedad neoliberal como la reducción del aparato Commented [M8]: Se ha hablado de sociedad liberal, y
ahora se pasa a una sociedad neoliberal. ¿Son lo mismo?
estatal para así beneficiar a las elites empresariales. Contrario a esto, la burocracia
estatal ha aumentado en tanto que esto beneficia tales elites. Por eso el problema de
afirmar las instancias estatales es preguntarse por el qué ven los sujetos en ellas para
que las sigan afirmando. La “mayoría está firmemente asentada en la creciente
satisfacción de las necesidades y en la unificación tecnológica y doctrinal que acreditan
la impotencia general de los grupos radicales en un sistema social que funcione bien”
(Marcuse, 2010, 111). Si bien para Marcuse, que no para Zizek, la tolerancia debe ser
vista como un concepto dialéctico, la forma que ha adoptado en las sociedades
industriales avanzadas es la de la dominación, y no la de la liberación, que es como se
ha entendido desde la época moderna.

Si la noción de tolerancia liberal no está dada según los propósitos que sirvan a la
liberación, indica entonces una intolerancia hacia aquellas culturas que no tienen las
mismas formas de libertad que hay en las sociedades occidentales. Claro, entendemos
aquí por sociedades occidentales un pequeño grupo de países que hacen parte de
occidente. Alemania, Inglaterra, Estados Unidos, Italia, Canadá, Francia, dejando de
lado los países del norte de Europa, en donde las tasas de inmigración no son tan altas
como si lo son en estos países. Ejemplo de cómo la tolerancia tiene un rasgo fuerte de
intolerancia es la actitud hacia los musulmanes, pero para no ir muy lejos, una actitud
que es compartida hacia los latinoamericanos, vistos no como sujetos liberales con
plenos derechos garantizados, sino más bien como mano de obra barata. No es para
nada la libertad liberal un concepto desarraigado de lo cultural. Por ello, el problema
del sujeto es en relación a qué tan libre es, si alcanza a serlo, en una sociedad que lo
pone en la paradoja ya descrita. Una vez el sujeto exprese públicamente su posición
como si fuera una condición sustancial a la vida humana, es calificado como
fundamentalista. De este modo, “el «sujeto de libre elección», en su «tolerante» y
multicultural significado occidental, puede surgir sólo como resultado de un violento
proceso de extrañamiento de un mundo de vida particular, de un ser arrancado de las
propias raíces” (Zizek, 2007).

La distinción establecida más arriba entre lo público y lo privado como fuerza de

tensión que recae sobre el sujeto, se establece ahora entre el fundamentalismo y el
multiculturalismo. Por un lado tenemos a quienes se aferran a aquello que Zizek llama
cosa étnica, es decir, basar su concepción del mundo a través de una serie de
identificaciones históricas que definen su cultura. El concepto de lo típico, usado para
describir por ejemplo las manifestaciones culturales de la Unión Soviética, da cuenta
precisamente de cómo nuestra individualidad está dada, para el fundamentalista, desde
una perspectiva sustancial. Por otro lado, tenemos al multicultural que, como la palabra
lo indica, es alguien que trata de entender la diversidad cultural que existe en su mundo,
tolerando a cada cultura, pero desde las particularidades propias de su cultura. Ahora
bien, por más que parezcan disimiles, estas dos posiciones mantienen una estrecha
relación en cuanto a sus orígenes. Fundamentalismo no es aquello que simplemente se
aferre a una condición cultural. Como expresión social, los fundamentalismos actuales
son producto de una tenebrosa imbricación entre culturas devenida a su vez de los
intentos de conquista de los países occidentales por crear nuevas formas de
colonialismo. Ejemplo es el grupo extremista ISIS. Del mismo modo, el
multiculturalismo no es algo de lo que por ejemplo se hablara en los proyectos de
sociedad de naciones del siglo XVIII. La lógica del capital es aquello que reúne a estas
dos posiciones antagónicas. Lo que hay en el fondo es un sustento ideológico lo
suficientemente fuerte como para que esta paradoja pueda convivir.

Aquí llegamos entonces al problema al que apunta la reflexión sobre la tolerancia:

¿cómo se encuentra a sí mismo el sujeto? En tanto el sujeto no se encuentra en sí mismo,
en su hogar, el sujeto sufre un extrañamiento tanto en la experiencia de sí mismo como
también frente a su mundo. Este proceso de extrañamiento lleva a pensar de nuevo
críticamente la crítica marxista de la reificación, desde Lukacs hasta el
multiculturalismo. Si con el concepto de enajenación Marx hacía referencia en sus
Manuscritos económico-filosóficos a las formas en las cuales el hombre ya no ve en su
producto la manifestación de su trabajo autónomo, y tampoco se ve a sí mismo como
parte de un mundo que le satisface, ahora hay que replantear el extrañamiento del sujeto
desde una política que se ha venido despolitizando, a saber, la culturalización de la
política. En los planteamientos de Marcuse y de Zizek, el extrañamiento no es visto
desde las relaciones de producción que afectan al trabajador. Como las mismas
relaciones de producción han cambiado, y en el análisis de los dos autores entra a jugar
el psicoanálisis freudiano y lacaniano respectivamente, la fuente del extrañamiento se
sitúa en el deseo. El sujeto tolera sus condiciones de vida, pues, y en esto consiste la
ideología según Marcuse, su mundo le brinda las condiciones en las cuales va a ser libre
y feliz, con el agravante de que el sujeto las acepta, considerándolas como verdaderas.
La catexis libidinal da cuenta entonces de los mecanismos de represión que la mayoría
acepta.

De acuerdo a lo anterior se presenta una nueva experiencia que de sí mismo tiene el

sujeto. Por encima del contexto social y cultural se elevan abstracciones universales
que ponen la experiencia del sí mismo como algo contingente. De allí que lo que se me
presente como objeto de deseo nunca pueda ser satisfecho, pues el deseo como tal sigue
siendo una capacidad formal abstracta. Esto quiere decir que son las abstracciones,
como la mercancía en sus distintas manifestaciones, las que establecen la mediación
entre las personas. De este modo, la universalidad crea un individuo sin un lugar propio
en el mundo global. Por esto es que no es suficiente quedarse con el análisis que separa
la apariencia ideológica de la universalidad de los intereses particulares que la
sostienen. Lo que plantea Zizek es el análisis del surgimiento de la universalidad a
partir de un mundo de la vida concreto, en tanto que la particularidad lo que hace es
enmascarar la universalidad misma. Esto se ve al mostrar cómo el capitalista cree que
está sirviendo a su propio egoísmo, cuando en realidad lo que hace es sustentar al
capitalismo universal.
 Llegamos entonces a uno de los conceptos que trata de establecer el pensamiento
crítico en su análisis filosófico y sociológico: la universalidad. La mirada que tiene el
liberal sobre el otro está guiada por dos partes. Por un lado es de respeto hacia la cultura
que quiere entender; por el otro es de ceguera frente a la opresión que es ejercida sobre
el otro. Esta mirada del liberal, su tolerancia represiva ante el otro, está caracterizada
por presentarse como la forma de la superioridad; es decir que tolera al otro siempre y
cuando ese otro sea visto de acuerdo a cómo quiera ser visto. El entendimiento de las
otras culturas está desprovisto de todo velo de la ignorancia rawlsiano, en tanto que
para el liberal no es posible desprenderse de sus condiciones a la hora de juzgar, por
ejemplo, cuáles son las mejores condiciones de justicia. Para Zizek, el problema de la
universalidad no puede quedarse en la crítica poscolonial que ve en el discurso liberal
una falsa universalidad, en analizar en qué modo ciertas posiciones que se manifiestan
como neutrales y universales están realmente privilegiando ciertas culturas. “La
identificación del contenido particular que prima en la forma universal muestra, sin
embargo, sólo la mitad de la historia. La otra parte, de carácter crucial, consiste en
proponer una cuestión suplementaria mucho más difícil, la de la emergencia de la
auténtica forma de universalidad” (Ibid., 2007).

La universalidad entonces es un concepto que es analizado desde el pensamiento

crítico a partir del análisis del fetichismo de la mercancía de Marx. Según las ideas de
Marx, la mercancía es experimentada no como si fuera un objeto de producción y
reproducción, como la elaboración histórica que tiene en ella la carga de la fuerza de
trabajo de quienes la han elaborado, y todos los mecanismos de producción que hay
detrás de ella. El análisis de la mercancía muestra que esta es experimentada como si
estuviera revestida de cargas teológicas tan fuertes que el sujeto olvida que es el fruto
de la fuerza humana. Las relaciones de producción se naturalizan, apareciendo ante los
hombres la mercancía no como el fruto de la historia, sino como el aquí y el ahora que
siempre ha existido, y que siempre debe existir. Así, el análisis del fetichismo muestra
cómo se crean unas relaciones a partir de encarnaciones contingentes de nociones
abstractas universales. La mercancía es la noción abstracta y universal que en su
experiencia ha dejado de lado la temporalidad; y en tanto que esto sea así, la violencia
se produce, pues ha irrumpido tal abstracción en una estructura orgánica precedente,
transformándola de tal modo que se ha llegado a la naturalización de tal contingencia.

El capitalismo se ha convertido ya en el universal para sí, es decir que ha socavado

las particularidades de las culturas. Así, retomando el concepto de legibilidad de
Ernesto Laclau, el capitalismo se ha establecido como las gafas con las que se debe
experimentar el mundo, y también como la fuerza destructiva de lo particular. La
universalidad abstracta se ha impuesto con tanta fuerza sobre las experiencias
individuales de los sujetos que, volviendo al análisis del fetichismo, se han naturalizado
las relaciones sociales, a tal punto que el mundo que se les presenta es el único mundo
posible. Ahora bien, del planteamiento anterior no se puede deducir que la
particularidad quede reducida completamente, pues en tanto que la particularidad
enmascara la universalidad, los rasgos de aquella permanecen, pero ahora sustentando
un principio regulador cual es la universalidad. Esto puede verse en el proceso de
industrialización que ha tenido la ciudad de Medellín. Según el informe de la Cámara
de Comercio de Medellín, La ventaja competitiva de la actividad empresarial
antioqueña hacia el siglo XXI (1999), no hubo una preocupación por el avance
tecnológico en el mismo proceso de industrialización, como es propio del avance
capitalista. No obstante, esto no implica que no se mantengan unas relaciones
sustentadas en la mercancía. Al contrario, si bien hay una particularidad, en este caso
la visión de la clase empresarial antioqueña, que se mantiene, la universalidad la ha
subsumido a tal punto que ya no importan las formas del pensamiento conservador
propio de esta clase, sino que es la economía basada en los servicios la que ha
dominado el avance económico.

Lo que debe replantearse entonces es el concepto de la universalidad real. Ya

vimos que la universalidad abstracta lo que hace es crear un mundo enajenado que
esconde la contingencia de las nociones abstractas. No es pensar la universalidad
como aquel sentimiento según el cual todas las civilizaciones comparten los mismos
valores básicos. La universalidad, por el contrario, se expresa como la experiencia de
la negatividad. Aún así, “las dificultades de luchar contra un deseo explican parte de
las dificultades de la teoría y la praxis alternativas para armar una disyuntiva atractiva
que permita sustituir la oferta neoliberal de un consumo infinito” (Monedero, 2018,
29). Por ello retomar, como hacen Marcuse y Zizek, el proyecto crítico de la sociedad,
es volver contra Marx para decirle que hay que volver a hacer de la filosofía la fuente
de reflexión del mundo, antes de querer cambiarlo.

Bibliografía

-Marcuse, H. (1971) La agresividad en la sociedad industrial avanzada y otros

ensayos. España: Alianza editorial.

-Marcuse, H. (2010) La tolerancia represiva y otros ensayos. España: Libros de la

Catarata.

-Monedero, J.C (2018) El populismo en tiempos difíciles. Medellín: Editorial

Recrítica
 -Zizek, S. (2017) Porque no saben lo que hacen. El sinthome ideológico. España:
Akal.

-Zizek, S. (1997) Multiculturalism, or the cultural logic of multinational

capitalism. En: New Left Review I-225, september-october 1997. Disponible en:
newleftreview.org/l/225/slavoj-zizek-multiculturalism-or-the-cultural-logic-of-multin
ational-capitalism

-Zizek, S. (2007) Tolerance as an ideological category. En: Critical Inquiry,

Autumn, 2007. Disponible en: lacan.com/zizek-inquiry.html