TOMO IV Geografía humana de Colombia Región Andina Central

Volumen III
Varios autores

Contenido

PRESENTACIÓN ............................................................................................................................... 3
SIERRAS PARALELAS: ETNOLOGÍA ENTRE LOS KOGÍ Y LOS U´WA .................................. 5
INGA Y KAMSA ............................................................................................................................. 77
LOS INDIGENAS ZENUES .......................................................................................................... 237
PRESENTACIÓN

El tercer volumen de la Geografía Humana de Colombia en la Región Andina dedicará su

atención a los grupos étnicos u‟wa, kogi, ingas, kamsá y zenúes. El poblamiento de los dos
primeros es distintivo en cuanto ocupan diversas alturas de las sierras que alcanzan las
nieves perpetuas del Cocuy y Santa Marta; al sur de ésta última, en las planicies del río San
Jorge se encuentran los zenú. Por su parte, los ínga y kanisá se hallan al sur del país en el
valle interandino de Sibundoy, hacia el este de los Andes, desde el cual la cordillera
desciende hacia las selvas tropicales de los altos ríos, Putumayo y Caquetá en los cuales
habita buena parte de su población.

Aunque fue criterio editorial el guiar las reseñas por descriptores que permitiesen orientar
el acercamiento de cualquier lector interesado en conocer la información de referencia
sobre los pueblos indígenas de los Andes, este volumen incluye distintas presentaciones. El
primer texto mantiene dichos criterios pero presenta a los u‟wa en relación con los kogi. Su
objeto es, justamente, demostrar que no obstante la distancia geográfica pero, sobre todo,
luego de cuatro siglos de impacto de la sociedad occidental pervive su parentesco cultural.

También es etnológico el enfoque sobre las gentes del valle de Sibundoy. En este caso lo
que demuestra la relación cultural de los inga y kamsá no solamente se trata de que
comparten un espacio continuo sino que, contando con diferencias lingüísticas y culturales,
se hallan enlazados por ordenamientos conceptuales y prácticas comunes sobre el orden de
la enfermedad y la salud. El resultado es su parentesco cultural leído como una red social
que se manifiesta en la conceptualización del cuerpo, la sociedad, la relación con el medio
y Informa de manejarlos a través del ejercicio chamánico.

El texto sobre los zenú permite retomar la discusión sobre las raíces indígenas de la
nacionalidad. Por mucho tiempo considerados extintos, las gentes zenú descendientes de
pueblos prehispánicos, persistentemente se oponen al proyecto de homogenización social y
cultural del capitalismo reivindicando su identidad. Al tiempo que el ensayo ilustra sobre
aquellas prácticas culturales que comparten con otros miembros de la sociedad nacional,
evidencia sus particularidades y la vinculación histórica con sus ancestros como distinción
de su identidad.

Como se sabe la argumentación de la construcción nacional pretendió distinguir gentes

separándolas por regiones. Al tiempo, fracturó su historia relegando la profundidad de sus
raíces a la prehistoria, separándola de la llegada de sus nuevos pobladores que habrían
inaugurado la historia nacional. Manipulando una pretendida separación del espacio y del
tiempo, justificó la diferencia social en el que sus raíces en que sus raices son
representación de lo “primitivo”, lo otro. Tal proyecto de construcción nacional no

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solamente ha fragmentado la sociedad sino que, basado en la discriminación de lo indio y lo
“no indio”, ha pretendido argumentar la homogenización nacional.

Pero las relaciones culturales y su expansión social, ya no sólo indígena sino en contextos
regionales en los cuales sus miembros participan de expresiones comunes, proponen un
distinto acercamiento para la compresión de la nacionalidad y de las diferencias internas.
Los ensayos de éste texto no solo comunican espacios; también enfatizan la profundidad
histórica de la cultura vinculando sociedades especialmente distintas y permeando fronteras
étnicas y regionales construidas por fragmentación nacional; también evidencia las
particularidades históricas de la acumulación de propias experiencias y conocimientos cuya
creatividad se manifiesta en la diversidad de sus expresiones culturales.

François Correa R.
Coordinación Editorial

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SIERRAS PARALELAS: ETNOLOGÍA ENTRE LOS KOGÍ Y LOS
U´WA
François Correa Rubio
Profesor Departamento de Antropología Universidad Nacional de Colombia

“Si preguntan dónde fue todo eso, dígales que fue debajo de este cielo. Si preguntan por
qué cantaron, dígales que fue para que nuestros hermanos tuvieran buenas tierras. Si
preguntan cómo fue todo eso, dígales que fue para que todos seamos hermanos y para que
cada uno haga lo que le dé la gana... Un Mensaje de los Kogi en: Reichel-Dolmatoff, 1985

“Ahí en Tunja estaba también Sacamuca, cacique antiguo de sangre. Allá llegaron los
colonos y ahí donde llegan van cogiendo tierra, quitando, quitando. En Tunja, en Güican
había bastante indígena pero ya se acabó pues se metió mucho colono de los que traía
Cristóbal Colono a la tierra de los U „wa; porque Cristóbal Colono es papá de los
colonos...” un Mensaje de los U‟wa en: Salazar y Sarmiento, 1985

PRESENTACIÓN

El estudio histórico de la Sierra Nevada de Santa Marta y regiones adyacentes realizado por
el profesor Gerardo Reichel-Dolmatoff (1951, 1953) le permitió demostrar el parentesco de
los kogi con los antiguos taírona y concluir que los grupos étnicos de la Sierra Nevada
de Santa Marta (kogi, ika, sanhá y los extintos kankuamo), habrían compartido cierta
homogéneidad cultural que, con posterioridad al impacto español, se habría diversificado
dando como resultado el actual panorama socio-cultural (Reichel-Dolmatoff, 1985, I:40).
También destacó que las tradiciones culturales kogi no encajaban con aquellas que
caracterizarían los más próximos pueblos suramericanos y, más bien, parecían acercarlos a
Mesoamerica advertencia que reiteró en últimas publicaciones (Reichel-Dolmatoff
1987:76). Efectivamente si se observa un mapa de la dispersión lingüística de los actuales
hablantes de la macrofamilia Chibcha, se encontrarían razones para suscribir su
aseveración.

No obstante, hacia el interior del país, muy al Sur de los kogi, en la Sierra Nevada del
Cocuy y áreas aledañas, se hallan los U‟wa también hablantes de una lengua afiliada a la
misma macrofamilia lingüística. Evidencias arqueológicas estudiadas por Ann Osborn
(1979), como reconstrucciones de su historia con fuentes documentales realizada por parte
de Francisco J. Salazar y María O. Sarmiento (1985), destacan su vinculación con los
extintos luche y con los muísca, pueblos contemporáneos de los tairona.

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Adicionalmente, de estos estudios históricos se evidencia que el actual sistema económico,
según el cual unidades sociales kogi y u‟wa utilizan al mismo tiempo diferentes pisos
térmicos de sus respectivas sierras, fue característico de los grupos étnicos habitantes de
éstas áreas desde épocas prehispánicas superviviendo al impacto de la presión española que
desde la conquista produjo poderosas transformaciones.

De lo anterior parece evidente concluir que debió existir y/o existe, una virtual relación
socio-cultural entre los habitantes de la Sierra Nevada de Santa Marta y los de la Sierra
Nevada del Cocuy, cuyo esclarecimiento demanda la concertación de sistemáticos estudios
sociológicos, arqueológicos, histéricos y lingüísticos. Pero a la comprensión de su
vinculación histórica es posible contribuir si el parentesco cultural de los kogi y los u‟wa
permite acercar hoy en día lo que históricamente fue desvertebrado por la sociedad
nacional.

En dicha perspectiva este ensayo realizará una comparación de los kogi y los u‟wa
basándose en sus descripciones etnográficas. Tomando como referencia la organización
económica y la organización social se demostrarán sus analogías pero también cómo se
relacionan con complejas elaboraciones simbólicas sobre las cuales la sociedad argumenta
su inscripción en el espacio serrano. En este último caso me limitaré a la mitología y a la
información que describe el orden social en la estructura del universo. Con respecto de los
kogi partiré del estudio que en 1914 realizara Konrad Th. Preuss cuyos resultados fueron
publicados bajo el título “Visita a los indígenas Kágaba de la Sierra Nevada de Santa
Marta”, (1995) recientemente traducido al Español. Pero será del trabajo de campo que en
1949 iniciara Gerardo Reichel-Dolmatoff y cuyos resultados aparecieron consignados en su
monografía de “Los Kogi” (1950) y otras publicaciones posteriores los que guiarán nuestra
observación. De los u`wa atenderé a los resultados de la antropóloga británica Ann Osborn
cuyo trabajo de campo dio como resultado la publicación de “El Vuelo de las
Tijeretas” (1985) y “Las Cuatro Estaciones. Mitología y Estructura Social entre los
U‟wa”, también de reciente publicación en español (1995). Hacia mediados de los 70s
Helena Pradilla y Francisco Salazar del Departamento de Antropología de la Universidad
Nacional, realizaron su trabajo de campo entre los u‟wa y elaboraron sus tesis de
grado: “Los Tunebo a Través de su Historia de Origen” (Pradilla, 1983) y “Etnohistoria y
Etnografía U'wa: el Control Ecológico Vertical, Nexo entre su Pasado y su
Presente” (Francisco J. Salazar y María O. Sarmiento, 1985), que apoyarán nuestro
acercamiento.

I. ECONOMÍA

A diferencia del panorama más completo sobre la organización social y la cosmovisión de

los kogi y de los u‟wa, la información sobre su sistema económico es bastante reducida no
obstante llamó la atención, hace más de dos décadas, por su posible similitud con el

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entonces ampliamente difundido por John V. Murra (1972, 1975, 1978), sistema del
manejo vertical de pisos térmicos descrito para los altos Andes suramericanos.

Aparte de las características económicas descritas en su libro Reichel-Dolmatoff realizó un

resumen en otro opúsculo contemporáneo (Reichel-Dolmatoff, 1949). Dichos resultados
básicos sólo fueron referencia para su producción posterior, particularmente de su estudio
histórico que constataría la profundidad temporal del delicado sistema económico-social
(Reichel-Dolmatoff, [1953] 1977). De los u‟wa, según se ha advertido, Salazar y Sarmiento
se preocuparon por esclarecer las transformaciones del sistema económico causado por la
imposición hispana. Aquí será nuestro texto de referencia aunque introduciré la
argumentación de Osborn sobre la movilidad social en la sierra que difiere de los anteriores
y será fundamental para entender la descripción sobre la organización social y cosmología
u‟wa que será desarrollada en el siguiente aparte.

1. Los kogi

La Sierra Nevada de Santa Marta conforma un macizo aislado y próximo al mar Caribe que
se levanta hasta alcanzar las nieves perpetuas (5.757 msnm). Son tierras con poca capa de
humus, de escasas planicies irrigadas por vertientes abruptas que descienden por valles
estrechos e inclinados. Al describir la economía de los kogi Reichel Dolmatoff1 localizó
poblaciones y viviendas entre los 1.000 y 2.000 msnm con áreas cultivadas que se
extendían desde los 600 hasta los 3000 msnm.

En el asentamiento de San Miguel, que consideró “la zona de más prosperidad”,

encontróque los indígenas siembran en áreas de poca extensión y alejadas de las pendientes
en estrechísimas vegas, vertientes o terrazas aluviales. Las terrazas arqueológicas
demostraron el cultivo del maíz, la yuca y los frijoles, que hoy en día no son utilizadas por
los kogi pues los enterramientos constituyen tabu por su potencial peligro.

La población se hallaba en las tierras frías hacia 1.700 mts. pero los kogi utilizarían
productos de por lo menos tres pisos térmicos de los cuales dependería su subsistencia:
“Cada familia tiene así tres viviendas: una en tierra templada, una en tierra fría y otra en
clima medio, al lado de la población que se encuentra entre estas zonas extremas” (Reichel-
Dolmatoff, 1985, I:107). La residencia sería pues móvil. Chávez refiriéndose a
los kágaba de San Andrés dice que: “Cada familia indígena tiene sus chagras en clima
templado (San Andrés) y en clima frío (páramo)”, y que el desplazamiento a éste último se
realiza en el verano (Chávez, 1947:426). Por su parte, ReichelDolmatoff precisó que:
“Debido a la falta de adecuados suelos, los recursos alimentarios de un nivel altitudinal son
frecuentemente insuficientes, y muchas familias poseen varias pequeñas huertas y refugios
temporales en diferentes altitudes, moviéndose entre las altas tierras cálidas y los valles

1
Ver también Reichel-Dolmatoff, 1949.

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temperados en monótona y continua búsqueda de algunos alimentos cosechables” (Reichel-
Dolmatoff, 1976: 266).

La Sierra Nevada de Santa Marta

El desplazamiento ocurre a lo largo del año y se realiza al tiempo de las cosechas de sus
respectivos frutos. Las familias se mueven de un piso a otro llevando consigo provisiones
de cada huerta y los animales domésticos, seguramente inexistentes para épocas anteriores
puesto que la leche y carne del ganado no se comen de ordinario y sólo en ocasiones
ceremoniales; otro tanto ocurre con cerdos y gallinas, en ambos casos sus carnes se dirigen
al mercado con los colonos y en los páramos cubiertos por pastos se deja el ganado sin
cuidado alguno.

La producción alimentaría depende, fundamentalmente, de la horticultura que se lleva a

cabo en terrenos de propiedad individual. “De propiedad comunal se consideran todas las
obras de ingeniería, los productos de trabajos comunales, así como las casas ceremoniales u
otros edificios públicos como la Casa de Gobierno, la capilla, la cárcel y otros. Los terrenos
de caza, pesca o recolección de frutos silvestres nunca tienen dueños particulares, sino que
son comunales. Los objetos ceremoniales aunque hereditarios por generaciones en las
familias de los sacerdotes nunca se consideran como propiedad particular, ni tampoco
comunal sino que pertenecen a la divinidad tribal” (Reichel-Dolmatoff, 1985, I:128)

El sistema de cultivos se rige por la tumba y quema para desbrozar la paja que cubre los
campos. Con excepción del bastón de cavar, el hacha, la pala, el machete y otros
instrumentos de labor, son europeos. Los cultivos se cercan y aunque no suele haber
rotación, las tierras se irrigan por medio de zanjas. Hombres y mujeres siembran y cosechan
diariamente. Con excepción de la primera vez, el desyerbe es masculino; aunque una pareja
recién formada podría reducirse a una sola casa y media hectárea de cultivo en promedio
una familia de dos adultos y dos niños tiene por lo menos dos casas y tres hectáreas
cultivadas; de ellas habrá una hectárea de plátano mientras que la otra será ocupada por la
caña de azúcar compartida a mitad con todos los demás cultígenos. Al lado de las casas de
los poblados se siembra la coca, el tabaco y plantas medicinales; y en las huertas coca y
caña. El consumo es inmediato, no hay graneros; el plátano se seca al sol y la carne y peces
se ahuman, “La alimentación de los kogi se basa precisamente en plantas que no son
autóctonas. (Reichel-Dolmatoff 1985, I:122).
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NIVELES PRODUCTOS

S, Rosa 500-1000 plátano, banano, maíz, papa, batata,

malanga, caña, aguacate, zapote, ají, coca.

plátano, banano, maíz, arracacha, batata,

S.Miguel 1000 - 2000 yuca, caña, mango, coca

papa, batata, arracacha, cebolla, col

Takína 2000 - 3000

En general Reichel-Dolmatoff considera que “Los Kogi son vegetarianos y la base de la

alimentación es el plátano” (Reichel Dolmatoff 1985, I:119), aunque su comida preferida es
pescado cuyo acceso sería difícil por la distancia de los actuales asentamientos con respecto
del mar Meses de relativa abundancia son julio y agosto (lluvias medias) y de escasez enero
a marzo (verano) Pero durante todo el año hay papa, arracacha, plátano, banano y cebolla;
frijol y maíz se cosechan en agosto y septiembre; mientras que yuca, batata y la primera
cosecha de plátano se obtienen en noviembre y diciembre.

Generalmente el hijo hereda del padre y la hija de la madre. Con frecuencia los hombres
son los dueños de las casas (?), pero cultivos y animales domésticos son heredados a las
hijas: “Muchas veces los descendientes masculinos no reciben ninguna
participación sino que todo se entrega a las hijas” (Reichel-Dolmatoff 1985, I:128).

El sistema descrito por Reichel Dolmatoff no se limita a las relaciones económicas pues en
cuanto: “el matrimonio se considera en primer lugar como una institución
de carácter económico” (Reichel-Dolmatoff, 1985, I:228), por su intermedio se vincularían
las unidades sociales kogi. Sus agrupaciones, que corresponderían a clanes denominados
tuxes y dákes, se distinguen por símbolos “totémicos , ya sean animales o plantas.
Anteriormente, el matrimonio seguiría el ideal según el cual un hombre casa con una mujer
de clan distinto siguiendo el modelo predador/ presa indicado por los respectivos totems.
De esta manera los clanes se hallarían encadenados por pares, como describiremos
adelante. Por lo pronto nos interesa resaltar que dicha relación no solamente eslabonaría
clanes distintos por matrimonio sino que sus respectivos miembros se hallarían ubicados a
diferentes alturas de la sierra y de acuerdo con su relación ma trimonial intercambiarán los
productos correspondientes a distintos pisos térmicos poniéndolos al alcance de acuerdo
con el origen y disposición local de las unidades sociales.

Sin embargo, al momento del trabajo de campo, el autor considera que dicho sistema no
sería del todo operativo, de manera que sólo retendremos la inicial descripción según la

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cual las familias nucleares se movilizan verticalmente en la Sierra en búsqueda de
productos diversificados por sus diferentes ecologías.

Uribe ha discutido dicha descripción. Encuentra que los poblados kogui distribuidos entre
los 600 y 1.500 msnm. garantizan el acceso a tierras templadas, frías y de páramo, éstas
últimas dedicadas al pastoreo. La noción de “pueblo” debe incluir los “archipiélagos” de
huertas distribuidas en los dos primeras ecozonas. En un valle podrían coincidir dos
pueblos, por ende, las áreas de utilización podrían superponerse y conducir a conflictos
debido a la actual restricción de las tierras productivas. La corresidencia seria, entonces, el
factor organizativo fundamental; la elección del sitio de habitación de los cónyuges
garantiza la transmisión de la propiedad de las parcelas de padres a hijos y el acceso
dedatos a los recursos de un pueblo (Uribe, 1993a; 1993b)2 .

Trabajo colectivo en Nabtisiinake

2. Los U’wa

Luego que la cordillera Oriental se cierra al Norte de la Sabana de Bogotá, se abre

nuevamente en los valles interandinos que alojan las ciudades de Tunja, Duitama y
Sogamoso. Sus ramales orientales, un poco más al Nororiente de estos altiplanos se levanta
hasta alcanzar las nieves perpetuas con mayores alturas de 5.200 msnm., en la Sierra
Nevada del Cocuy. Desde tiempos prehispánicos esta sierra, incluyendo los valles que
descienden a los Llanos Orientales, han sido el hábitat de los u‟wa, que distribuyen sus
aldeas predominantemente hacia las alturas medias de ambas vertientes.

Salazar y Sarmiento dedicaron su elaboración a la demostración etnohistórica, desde

tiempos prehispánicos, del empleo de los u‟wa del sistema económico según “control
ecológico vertical de pisos contiguos”, próximo a lo que Murra describió para los altos
Andes (Murra, 1972). Rastreando las primeras noticias y con base en la visita de Luis
Henriquez al repartimiento de Panqueba en 1602, observaron que en el siglo XVI el
territorio se hallaba encabezado por el cacique Cocuy a quien los indios debían tributar, de

2
Tambíen los diferenció de las gentes de la vertiente Sur. Entre los ika no hay “pueblos”; la residencia es
dispersa y concentra las gentes por ecozonas especializadas en las que tendencialmente se hallan sus áreas
productivas aunque una familia podría disponer de huertas en otra ecozona o intercambiar productos con
gentes de aquellas (Uribe, 1993)

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manera que los u‟wa poseerían “su organización política de cacicazgo y, en la periferia, un
modelo complementario de intercambio con las tribus vecinas que les permitió el
abastecimiento de oro, mantas, sal, yopo y otros productos” (Salazar y Sarmiento,
1985:6).

Dicho intercambio no sólo se llevaba a cabo entre gentes u‟wa, de ambas vertientes
alcanzando tierras de clima filo como Chiscas y Cocuy, sino que incluiría prolongadas
distancias hasta los laches y muiscas d e la cordillera, e incluso el pueblo de la Sal en los
Llanos.

Pero los españoles desvertebraron dicho sistema. Bajo el mando del cacique Panqueba
reorganizaron la población en once parcialidades cada una con un “capitán”, e incluso
pretendieron concentrarlos fundando un único pueblo localizado en la confluencia de los
ríos las Nieves y El Cocuy. Debido a la restricción territorial ocasionada por la intervención
hispana, los u‟wa se habrían visto forzados a reemplazar dicho intercambio y el acceso a los
productos foraneos indispensables por la intermediación de ciertos de sus “clanes
corporados” que, en adelante, habrían alcanzado el comercio con otras gentes. No obstante
el desplazamiento de los clanes de su habitat originario y las limitaciones en el intercambio,
a su interior los u‟wa man tendrían un manejo vertical, social y espacialmente limitado.

Actualmente hay seis clanes (Andreses o Mojicones, Tegría, Cobaría, Bócota, Unkaría,
Sínsiga; y se mencionan extinguidos los Unkasía o Betoyes y Bachira) . Su observación se
basa en permanencias entre miembros del clan Pacata que próximo al clan Cataría, se ubica
en la aldea del mismo nombre hacia 2,200 msnm. La aldea se halla, pues, en clima templad
o (Bitirwán; a 1.400 mts.), pero el clan estaría segmentado en “linajes de unidades
familiares localizadas en diferentes zonas altitudinales” con asentamientos que se distri
buyen hacia las partes bajas de clima cálido (Rabaría a 600 mts). Para obtener los productos
de por lo menos dos pisos térmicos los miembros de los clanes se desplazarían por los
valles intermontanos.

Los u‟wa de esta zona em plearían dos estrategias de adaptación a la situación actual. En
primer lugar podría realizarse de acuerdo con la relación entre varias familias monogámicas
pertenecientes a un mismo linaje cuyas parejas matrimoniales se hallarían en pisos térmicos
distintos. La hija de un hombre, que habita en el piso alto, casa con un hombre que habita el
piso medio, y la hija de este matrimonio lo hace con un hombre que habita en el piso bajo.
Entre los respectivos varones, bajo la relación suegro/yerno, se llevaría a cabo un
intercambio de productos del piso alto (coca, psicotrópicos y medicinales), por productos
del piso frío (miel, caracoles, larvas, carne, cucacarrones, etc), de manera que mientras los
primeros, amargos, descienden para gentes del piso frío, los segundos, dulces, descienden
para acceso de gentes del piso frío. Una segunda estrategia matrimonial consiste en las
alianzas poligámicas de un hombre con mujeres de linajes localizados en diferentes pisos,

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lo que pondría a su alcance el intercambio de productos por lo menos dos pisos térmicos
(Salazar y Sarmiento, 1985: 120-122),

Según los autores estas formas de matrimonio actual resolverían las dificultades del acceso
a productos de distintos pisos térmicos. Distinguen cuatro formas de vivienda reconocidas
como ubacha entre las que señalan la de la huerta (chiátuba) cuya disposición depende de
la distancia de la casa con respecto de ésta, pues si la huerta se halla muy distante se
construiría en ella la “casa principal” (Salazar y Sarmiento, 1985: 93-97).

Según Osborn los Kubaruwa, el clan desde el cual observo el sistema de los u‟wa,
distinguen de la Sierra: el Piedemonte, la Montaña y las Tierras Altas, en las cuales se
desplazan regularmente a lo largo del año. Dicha movilización posee patrones
relativamente estables según los siguientes principios: a) los clanes se desplazarían sobre su
territorio conformado por bandas de la Sierra a lo largo de dichas cuencas: “Los territorios
de los distintos clanes coincidían con las cuencas de los grandes ríos de la zona” (Osborn,
1995:58), separados en el piedemonte mediante cinturones boscosos

(Osborn, 1995:35). b) los miembros de los clanes se reúnen en las tierras altas y se
dispersan en las bajas: “Los clanes estaban, y en general siguen estando, agrupados
alrededor de los picos con nieves perpetuas de Güicán y de Cocuy” pero separados entre sí,
mientras que se juntarían cuando se hallan en la tierras bajas (Osborn, 1995:58). c) los
clanes se desplazarían al unísono hacia arriba y abajo de la montaña en determinadas
épocas del calendario: “Los períodos del año en que los clanes se movilizaban hacia arriba
y hacia abajo, dentro de sus territorios, coincidían y eran fijos... todos están en el
piedemonte o en la montaña durante la misma época” (Osborn, 1995:58). Siguiendo la
explicación de la autora es posible construir el cuadro que aparece en la siguiente página.

Dichos desplazamientos partirían de la conceptualización según la cual los Kubaruwa son

del mundo de abajo (Ruya), mientras que el sol es del mundo de arriba (Kubiua) y “deben
moverse en direcciones opuestas y además habitar en ambientes diferentes Según el gráfico

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(Osborn, 1995:54), el sol ascendería del solsticio de junio (lluvias) hasta el de diciembre
(seco), de las tierras bajas hasta la montaña; mientras que en diciembre
los Kubaruwa estarían en las tierras bajas y hacia el solsticio de junio ascenderían a la
montaña conforme a la ecuación:

POBLADO/CASA/MONTAÑA VS. CASAS DISPERSAS/BOSQUE/ TIERRAS

BAJAS.

Pero Osborn señala una caracterís tica del desplazamiento de los miembros de los clanes,
que será el eje de atención de su libro, y es que en cuanto los alimentos básicos se hallan en
diferentes niveles, los Kubaruwa se desplazan por razones “claramente religiosas” (Osborn,
1995:53).

Descanso de las faenas de

chiátuba

El Control Vertical de
Diferentes Ecologías

Salazar y Sarmiento buscando ajustarse a la tipología de Murra propusieron que el manejo

de diferentes ecologías por parte de los u‟wa correspondería al que aparece descrito como
quinto caso de control vertical. Se trata de los yungas de La Paz que para 1568 estarían
constituidos por “etnias pequeñas, con núcleos en la montaña, aparentemente sin
archipiélagos” puesto que en un piso: “alrededor de sus casas y pueblos cultivaban yuca,
„comos‟, maíz, arracacha, fríjoles, más árboles de fruta; en algunas aldeas se daban también
papas”; al tiempo que en el adyacente y “a cierta distancia se ubicaban chacras de coca,
cada una con su nombre. Todos los moradores, inclusive los señores y sus yana tenían las
suyas”. (Murra, 1972: 101-107). De manera que aún considerando que se trataría de
miembros de una misma etnia con núcleos en la montaña que utilizarían por lo menos dos
pisos térmicos, los cultivos de aquel distinto al asentamiento principal sería subsidiario y
sembrado de coca según la enorme importancia en la nueva economía colonial”. Lo que no
parece coincidir con la descripción que aquí hemos resumido para los kogi y los u‟wa, que
en cambio se aproxima a lo que Oberem (1976), Rostorowski (1977, 1978), Salomón
(1980) y otros autores, han descrito en ciertas áreas de los bajos Andes. En el Ecuador,
tanto en épocas pre hispánicas como actualmente, Oberem observó que: "Y los habitantes

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de un pueblo tenían campos situa dos en diferentes pisos ecológicos alcanzahles en un
mismo día con la posibilidad de regresar al lugar de residencia por la noche" (Oberem,
1976:51); se trata de la utilización por lo menos dos pisos térmicos por parte de miembros
de una misma etnia a distancias relativamente próximas debido a la especialización de la
producción determinada por el econicho, lo que el autor denominó “microverticalidad” para
distinguirla de la formulación de Murra.

La molienda de maíz

Aún así entre los kogi y u‟wa, lo que ocurre es que sus huertas se hallan por lo menos en
dos pisos térmicos y la microverticalidad” no está ecológicamente determinada. Por el
contrario, productos que garantizan el sostenimiento de la unidad productiva se hallan en
ambos pisos y, no obstante el acceso a ciertos recursos especializados, tanto entre los kogi
como los u‟wa se ha insistido que el uso de diferentes ecologías corresponde a arreglos
socio-culturales que buscan fortalecer propias relaciones sociales y ceremoniales a través
de los sistemas de intercambio entre los cuales, por supuesto, se hallan productos. No
obstante que tanto Reichel-Dolmatoff como Osborn mantuvieron cierta asimilación de las
unidades móviles con “clanes”, entre los kogi se trata de unidades de familias nucleares que
se desplazarían de un piso a otros para cosechar productos de diferentes huertas y entre los
u‟wa, según Sarmiento y Salazar, de discretas alianzas matrimoniales de familias
complejas. Es entonces notable cómo la utilización de diversas ecologías no es un mero
asunto económico, sino que se halla vinculado a otros aspectos de la vida social y cultural
de éstos grupos étnicos.

Pero, es de advertir que la utilización diversificada de productos en distintas ecologías

parece extenderse entre grupos étnicos contemporáneos de los Andes colombianos. Pachón
observo cómo entre los guambianos constituye una estrategia de “colonización” frente a “la
escasez creciente de la tierra” (Pachón, 1987: 239-40); el ciclo anual fue recientemente
descrito de acuerdo con la distribución de actividades en tres diferentes niveles de altitud
sobre un mismo territorio étnico (Vasco, et al., 1991). Las clasificaciones que distinguen las
tierras “calientes”, de la “montaña” y el páramo como econichos cuya utilización
diversifica la producción también han sido resumidas para los pastos (Mamián, 1996), los
yanaconas (Zambrano, 1996), los coconuco (Cerón, 1996), y descendientes de los
quillacingas (López Garcés, 1996). Entre los inga y kamentsa del Valle de Sibundoy

14
también ha sido documentada la búsqueda de productos selváticos entre sus parientes del
piedemonte amazónico (Pinzón, 1997) y con mayor profundidad histórica (Ramírez de Jara,
1996).

Es pues destacable la extensión geográfica y la profundidad histórica del sistema que, a

partir de bases similares, desde tiempos prebispánicos (Reichel-Dolmatoff, 1986;
Langehaek, 1992; Drenann, 1995), pervive hasta reciente época en los Andes
Septentrionales de Suramérica. Para nuestro beneficio, las prolijas descripciones simbólicas
de los kogi y los u‟wa fueron siempre relacionadas con la organización social y es
resaltante que Reichel-Dolmatoff y Osborn lo vinculan con un orden social similar. Para
avanzar sobre la comprensión de éstas últimas relaciones es indispensable contar con otros
referentes etnográficos que paso a abordar en los siguientes apartes.

II. MITOLOGÍA

Mientras que la primera parte de las obras de Preuss y Reichel-Dolmatoff abordan las
prácticas cotidianas, la segunda se dirige a lo que Reichel-Dolmatoff denominó la
“religión” kogi. Luego de introducir las trascripciones míticas, describe las construcciones
filosóficas y conceptuales incluyendo sus observaciones sobre el ciclo vital. El texto de
Preuss trae los relatos míticos y los cantos ceremoniales ejecutados hacia los solsticios y
equinoccios del calendario anual.

Ambas secciones de las obras parten de un primer mito que sirvió de apoyo fundamental
para el acercamiento de los autores a la organización social y la cultura de los kogi. El
contenido del relato trascrito por Reichel-Dolmatoff será nuestro texto de referencia, en
cuanto describe con mayor detalle y extensión el “origen de las cosas” como parte de un
proceso que conduce a dar ubicuidad al hombre y su cultura en el universo. Los siguientes
relatos, incluyendo tres versiones adicionales del primero, en su mayoría explican con
mayor detenimiento el carácter y las acciones de los personajes que intervienen en el
primero. El autor lo encabezó con el nombre de “La Creación”, y lo dividió en cuatro
partes, separadas por ordinales, cuyos temas centrales recorren el origen del universo, de la
tierra, de la sociedad, del hombre, de la mujer y de los alimentos.

Aparte de dichos textos apelaré a aclaraciones y precisiones complemetarias que con

posterioridad Reichel-Dolmatoff publicó en diversos artículos que ampliaron la simbología
kogi, relacionando la estructura del cosmos con el aprendizaje religioso (Rcichel-
Dolmatoff, 1976), con las prácticas de enterramiento y la concepción del más allá (Reichel-
Dolmatoff, 1967, 1984), el telar y otros modelos mnemotéticos sobre el Universo (Reichel-
Dolmatoff, 1975, 1978). Será de particular atención el conocido texto de los templos kogi
(Reichel Dolmatoff, 1975) y un último artículo que toma como centro de atención la
relación entre la Madre Universal y el universo kogi en el que profesor Reichel Dolmatoff
se propuso “sintetizar la voluminosa cantidad de notas de campo y manuscritos”, de manera

15
que un lector internacional contara con un panorama básico del análisis, aparte que
“reelabora algunas de mis ideas acerca de los kogi” (Reichel-Dolmatoff, 1987: 76). Es
también notable el esfuerzo de síntesis emprendido en la introducción a la presentación
gráfica publicada con el título de “La Montaña Sagrada de los Indios de Colombia”
(Reichel-Dolmatoff, 1990).

En el caso de los u‟wa tomaré de referencia el relato transcrito con el nombre de “Primera
Génesis” del trabajo de grado de Francisco Salazar y María Ofelia Sarmiento,
aparentemente recogido por Salazar y Pradilla en su trabajo de campo de 1976. Los
primeros, resumieron el resultado del análisis en breves páginas puesto que se dirigían más
bien a mostrar la historicidad del manejo ambiental de pisos térmicos; Pradilla dedicó el
suyo al análisis de dicho mito del que haré constantes referencias. También contaremos con
la elaboración de Ann Osborn publicada recientemente bajo el nombre de “Las Cuatro
Estaciones” y, ocasionalmente, de “El Vuelo de las Tijeretas”, texto anterior que describe la
investigación arqueológica que fue guiada por apartes del relato mítico u‟wa de la creación
del universo, de donde derivaré el sustento etnográfico que enmarcará la lectura del mito1 .

1. Los Kogi

Para poder acercarnos al mito de “La Creación” es necesario introducir algunos elementos
explicativos que aparecen en otros lugares de la obra de Reichel-Dolmatoff y Preuss,
particularmente los que describen a la creadora de las cosas y la gente, la Madre Universal
en el tiempo primigenio de Alúna. Y considerando la prolongada reflexión de Reichel-
Dolmatoff sobre la simbología kogi es también prudente contextualizar el relato
sintetizando sus apreciaciones conceptuales.

El relato anuncia que primero “no había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni plantas”. El
universo se hallaba anegado y sumido en la oscuridad. No había amanecido aún, todo
estaba oscuro y “el mar estaba en todas partes”. El espacio estaba ocupado por el mar que
era la Madre Gaulchováng, pero el relator aclara que la Madre no era gente ni cosa
alguna, “Ella era alúna... espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memoria”.

La creación no parte de la nada; el cosmos está ocupado por la Madre Universal en

estado de alúna, intención de “lo que iba a venir”. Según ReichelDolmatoff este concepto,
corrientemente traducido por “pensamiento”, “intención”, “deseo”, “sentimiento” (Reichel
Dolmatoff, 1985, II:95-96), es empleado para los espíritus y describe el tiempo al que
pertenece el origen de todas las cosas: sirve para designar lo sobrenatural, lo divino, en
primer lugar los padres tribales y los antepasados más antiguos y es intención y sentimiento
puesto que: “Lo que es concreto es sólo un símbolo mientras que el verdadero valor y la

1
El relato kogi puede ser consultado en Reichel-Dolmatoff, I 985, Tomo II:17-24; el relato kágaba en Preuss
1993, Tomo II: 9—16: el de los U`wa en Salazar y Sarmiento, 1985: 272-296.

16
esencia existen el alúna” (Reichel Dolmatoff, 1985, II:96). Siendo el tiempo anterior al de
la creación de los hombres aparece como un tiempo primordial.

Tayler sugirió que la mitología Ika podría representar tres fases sucesivas: el “pre-
amanecer”, tiempo de Ati, la Madre Universal, del agua, la oscuridad y el frío; el “amanecer
tiempo de la vía láctea y de las estrellas iniciado por Serankua (o Araviko); y la
“declinación del sol”, tiempo de las cinco estrellas uti‟ bo‟na, y asociado con la cosecha del
maíz. Al mismo tiempo dichas fases representarían una: “progresión del feto humano desde
la concepción hasta el nacimiento” (Tayler, 1974: 48-49). En 1987 Reichel Dolmatoff
definitivamente separó las “fases” de la cosmogonía kogi distinguiendo la primera,
oceánica, seguida por una teriomórfica en la que la creadora primordial es serpiente o ave,
de la primera forma humana andrógina con la cual se evoca la imagen femenina de la
Madre Universal (ReichelDolmatoff, 1987: 84). Y en general, de la creación humana los
kogi distinguirían un evento pre-amanecer (prenatal) correspondiente al caos y el tiempo en
que la tierra estaba blanda, como arcilla, del post-amanecer (postnatal) que habría sido
sexualmente iniciado por la Madre (Reichel-Dolmatoff, 1987: 92-93).

El relato mítico de Preuss también se inicia distinguiendo a la Madre Universal como la

“madre de todas las cosas”, del trueno, el fuego, las piedras, los ríos, la lluvia, los mares,
los árboles, los frutos; del sol y la vía láctea; de los animales. Pero la Madre Universal no es
solamente el demiurgo creador. Reichel Dolmnatoff precisa que: “El objeto de la vida del
Kogi es “saber”... Pero éste se nutre del conocimiento de las Leyes de Gaulchováng, la
Madre Universal. Ese el objeto de la existencia de los kogi: “La vida es solamente un corto
período entre dos estados intrauterinos” (Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 221) puesto que la
edad madura del hombre Kogi esta dedicada a alcanzarla:

“Es una religión profundamente consoladora. En ella se reúne de nuevo el hijo con
la madre. Regresar a donde la madre, estar otra vez protegida, nutrida, calentado
por ella, es su última esperanza. Pera para lograr ese estada hay que gratificar a la
madre, hay que vencer la madre y hay que renacer de la madre, hay que librarse de
la madre para poseerla del todo. Así se logra de nuevo el paraíso intrauterino. La
Madre es el símbolo de la fertilidad. Ella es tierra y comida. Sus “leyes” regulan
esta fertilidad y la obediencia a sus “leyes” la garantizan para siempre. En esa
consiste el “saber”. Conocer las “leyes” de la Madre a través de la génesis del
universo, del mito, de los héroes, de las genealogías. Así se conserva el universo,
así salen el sol y la luna, así hay invierno y verano, así nacen los niños, nacen los
sembrados, nace siempre la nueva vida, en un ciclo enorme” (REICHEL -
DOLMATOFF, 1985, II: 215)

Ella es la madre de los niños que luego será encarnada por la madre real. Desde el
nacimiento mismo, la vida del hombre está guiada por la Madre Universal, teje su placenta
y “bajo su custodia se efectúan el parto y sus ceremonias” (Reichel-Dolmatoff, 1985, II:

17
164). Y en el rito de nacimiento la primera gota de la sangre es ofrenda con la que se
“paga” a la Madre; ella “da a los niños su futura fuerza (káma)”. El bautizo del infante es
comunicado por el mama a la Madre universal. Las piedras (sén-kalda), que luego de
incantación el mama entrega al padre después de la adivinación del nombre de un
antepasado, serán posteriormente traspasadas a los hijos en el rito de iniciación; y son
representación del género y del coito. En dicho rito se entrega al iniciado el poporo, el
calabacito que aún cerrado debe ser roto por el iniciado con el palito que es representación
del sexo masculino y el primero del femenino. Representación simbólica correlativa del
volante de huso y la aguja de hueso de venado que se entrega a la mujer al momento de la
iniciación femenina. Estos elementos son, pues, materialización simbólica de la iniciación a
la vida sexual que es llevada a cabo por una mujer viuda en el caso de los hombres y por el
mama las mujeres.

Más tarde el hombre kogi busca en su esposa la protección de su propia madre y aunque al
casarse “Lo que busca el Kogi principalmente en el matrimonio es comida, calor y
protección” (Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 205), la vida matrimonial y sexual es tortuosa,
azaroza y llena de desconfianzas. De hecho: “En la cultura kogi, la enfermedad y la muerte
son pensadas como directas consecuencias del pecado, y el pecado es fundamentalmente
interpretado en términos del sexo” (Reichel-Dolmatoff, 1976: 282). Una vez pasa la
iniciación, en la pubertad las dificultades son objeto del rumor y la presión por el ejercicio
de su virilidad. Luego, aunque pretende casar con una mujer vieja por su experiencia, las
relaciones y la vida doméstica y sexual se convierten en obstáculo de su aspiración vital, el
permanecer por prolongado tiempo dedicado a aprender el saber de los mamas en la
cansamaría: a.. en los primeros años del matrimonio el hombre aprende que su propia
mujer, su madre-réplica, es un peligro para la adquisición del a saber, la realización del
objeto de su vida” (Reichel Dolmatoff, 1985, II:214). Así el avance de su vida es el de su
“saber” en el conocimiento de las leyes de la madre, por ello: “La muerte de los ancianos es
para los Kogi el acto inverso al nacimiento; es el momento en el que el individuo entra otra
vez en el cuerpo de la Madre” (Reichel-Dolmatoff, 1985, II:221). La etnografía del ritual
funerario y su contenido simbólico, fue ampliada posteriormente incluyendo precisiones
sobre la estructura del cosmos en el que el enterramiento se rige por los conceptos del
universo kogi (Reichel-Dolmatoff, [1967]1977).

18
 Sierra Nevada de Santa Marta

De su estudio de la mitología kágaba, cuyos relatos son muy similares a los aquí
considerados, Chávez llegó a conclusión similar: “Como se vé, una buena parte de la mítica
se dedica a explicar los conflictos que surgen de la necesidad biológica; satisfacción sexual
y las instituciones que la rigen” (Chávez, 1947:506). Y agrega:
“Los simbolismos y la personalidad básica indican que las instituciones más frecuentes y
las que siente más íntimamente el grupo, se refieren a la alimentación y al sexo y en torno
de estas dos giran las reglas coercitivas de la sociedad” (Chávez, 1947:516). La Madre es,
pues, el fundamento cultural del objeto de la vida de los kogi. Determina las
representaciones simbólicas fundamentales de su cultura y las relaciones sociales responden
a éstas. Fue origen de la humanidad y a ella se dirige el individuo.

Estas conclusiones que guardan un enorme sabor freudiano serán más adelante dirigidas por
Reichel-Dolmatoff por un distinto camino. En últimos artículos afirmará que: “La religión
tradicional kogi está estrechamente relacionada con sus ideas acerca de la estructura y
funcionamiento del universo, y la cosmología kogi es, en esencia, un modelo para la
sobrevivencia que moldea el comportamiento individual dentro de un plan de acciones y
evitaciones orientados al mantenimiento de un equilibrio viable entre las demandas del
hombre y los recursos de la naturaleza.” (Reichel-Dolmatoff, 1976: 267). Y tal será el
sentido de la introducción al texto de “La Montaña Sagrada en que la sierra concebida
como Magna Mater pareciera recoger aquella lectura ecológica sobre el chamanismo
amazónico (Reichel-Dolmatoff, 1976a).

Pero luego parece tomar curso distinto cuando afirma que la cultura kogi se caracteriza por
una marcada falta de relaciones sociales y emocionales y “El individuo debe adaptarse a la
realidad que lo rodea y no puede pretender cambiar el mundo...” (Reichel-Dolmatoff, 1976:
286-287). El mito y los relatos aparecen como haces de información que contienen diversos
mensajes codificados (artefactos, anatomía, topografía, etc.) que deben ser correctamente
descifrados de su lenguaje metafórico cuyas percepciones aparentemente distorsionadas
son, en realidad, inconsistencias ocasionadas por interpretaciones mezcladas (Reichel-
Dolmatoff, 1978:10). Al final de cuentas los mitos no parecerían contener un argumento
coherente sobre la religión o, al menos, de lo que los kogi denominan la “Ley de la Madre”:
“Los mitos enseñan historia, y allí describen seres humanos como cuasidioses; explican la

19
naturaleza y señalan la inescapable ambivalencia de la mente humana; pero lo mitos, como
meras expresiones verbales, no se puede decir que formulen claramente un cuerpo de
enseñanzas religiosas”. Los conceptos religiosos, concluirá, son expresados en rituales
individuales, en confesiones, rezos, consejos y enseñanzas mnemotécnicas (Reichel-
Dolmatoff, 1987:110).

a. El Cosmos

El relato describe cómo es el tiempo de alúna el que permite percibir ese cosmos
primigenio pero, al mismo tiempo, cómo de aluna deviene el universo de hoy. Como se
verá los mundos” que se superponen en la estructura del cosmos lo son porque poseen sus
propias madres y padres; el espacio, ligado al tiempo, es determinado por seres que lo
delinean. Luego, el relato describe la procreación, el tiempo de los ancestros que serán los
artífices de la humanidad e intervendrán en la gestación del hombre y la mujer. Pero estos
últimos son creación de la Madre primordial, la gestora del orden del cosmos y el orden
social, al tiempo que la Madre era el cosmos mismo: “cubría al mundo”.

Todo parece indicar que el espacio es social o, por lo menos, humanidad (la madre) que
porta el tiempo (aluna), el pensamiento, la memoria, la “intención” de la creación. El
cosmos y con él la antropogénesis no parte de la “nada”; por el contrario es desde su
comienzo socializado.

Al tiempo que el mito parte de la mar que recubre el universo, la Madre Universal en estado
de alúna, para dar ubicuidad al hombre en esta tierra, por exclusión afirma la distinción en
el espacio de la tierra. La Madre se hallaba en el “mundo más abajo, en la última
profundidad”; a partir de aquel “hasta arriba donde está nuestro mundo” se formaron los
nueve mundos que darán la estructura del universo. La creación progresa desde abajo,
donde se hallaba la Madre, hacia arriba2 , para distinguir la tierra del mar. Para alcanzarla
recorre el camino de los nueve pisos cósmicos en cuyo eje, el árbol que pende del
universo, se construye el primer templo3 . La Sierra emerge del mar, es el axis mundi que
distingue la tierra entre las aguas. ReichelDolmatoff precisará que este eje sería
simbolizado por la planta de algodón sembrado por los Bunkuasé y correspondería a los
lugares de origen ancestral que son al mismo tiempo las “puertas” que comunican con el
inframundo (Reichel-Dolmatoff, 1987: 89).

Con posterioridad al libro que seguimos, Reichel-Dolmatoff describió en diversas

oportunidades la conceptualización kogi sobre la estructura del universo. De acuerdo con
las expresiones polimetafóricas una representación podrían ser asimilada al huso de hilar,
modelo bicónico en el que “el disco del volante es el que divide las dos partes del cosmos”;

2
En la Versión A, la Madre Eluitsáma descendió desde “arriba, en las nubes, en el cielo” (II:24).
3
La versión A afirma que “la Madre mandó a todos, a gentes y animales a hacer su casa. Algunos las hicieron
bien, otros mal" (II:25)

20
a partir de sus bases opuestas, los dos conos se subdividirían en cuatro “pisos” escalonados
cuyos discos se angostarían progresivamente hasta alcanzar el ápice. La oposición de los
conos por sus bases serían correlativas de oposiciones conceptuales (arriba/abajo, bien/mal,
luz/oscuridad), que caracterizarían las dos partes del cosmos. Adicionalmente “los pisos del
cosmos, es decir las gradas de la pirámide, corresponden -según los kogi- a etapas del
desarrollo de la conciencia humana” (ReichelDolmatoff, 1975: 209-10) que precisa el
sentido de lo que el relato describe como “mundos”, al mismo tiempo concebidos como
“fases”. También dedicará un opúsculo a mostrar la asimilación del cosmos en el telar
(Reichel-Dolmatoff, 1987). Tanto el universo como el templo son concebidos por los kogi
como un “huevo cósmico” y más precisamente como un útero, el de la madre, según lo cual
la apertura de ápice del templo sería fecundada por los rayos del sol (Reichel-Dolmatoff,
1951, 1975, 1987, 1990).

Templos Kogi

Pero retornemos a nuestra lectura del relato que continúa caracterizando cada “mundo”. En
el primero con la Madre Sene-nuláng, estaba el padre Katekéne-ne-nuláng y su
hijo, Bünkua-sé. Y, con excepción del segundo mundo del que el padre fue el jaguar, todos
los “mundos” estaban habitados por lo menos por una Madre y un Padre. Su número
aumenta según avanza hasta el octavo y penúltimo “mundo” en el que nacerán los treinta y
seis Padres o “Dueños del Mundo”. Pero el relato insistirá en aclarar que no eran gente “ni
cosa alguna”, eran “espíritu y pensamiento”, eran alúna. Y, como la Madre, al mismo
tiempo serán artífices del universo puesto que una vez el relato enuncia (crea) cada mundo
y sus respectivas madres y padres, ellos mismos generan los elementos del cosmos.

Pues bien, lo que caracteriza la definición de cada uno de estos “mundos”, de estas “fases”
es la gestación de la gente. En la medida en que la estructura del cosmos se va precisando
hasta alcanzar la totalidad de sus nueve “mundos”, en dicho proceso se crea paulatinamente
el hombre. Se recordará que el primer mundo estaba sumido en la oscuridad y el mar, y el
segundo es dominio del jaguar; estos elementos reclaman condiciones fundamentales para
la vida; el primero es la creación de la tierra; el segundo predador que niegan la vida. El
relato afirma que fue a partir del tercer mundo cuando empezó a formarse la gente. La
creación del primer hombre recorre el camino del cosmos; en la medida en que la estructura
del universo se vá definiendo, lo hace porque cada “fase” lleva a la conformación de un

21
cuerpo. El cosmos va siendo delineado por el surgimiento del hombre puesto que es a él a
quien alojará.

Así, el relato va definiendo la estructura del cosmos. Del eje del universo surgido en el
tercer mundo, en el quinto se formó la primera casa pero sin maderas, ni bejuco, ni paja; era
una casa en alúna. Y, en el sexto, al empezar a nacer los Dueños del Mundo, con ellos la
división del universo en dos partes distinguidas por sus colores, Azul y Negro
(día y noche?), como los de sus nueve padres, los Bunkuasé. Será en el noveno mundo que
nacieron los primeros nueve Padres y Dueños del Mundo: Sintána, Seihukúkui, Seyánkua,
Kímaku, Kunchavitauéya, Aldauhuíku, Jantána y Duesángui; los nueve Búnkua-sé Blancos.

Reichel-Dolmatoff explicó la oposición Azul/Negro como asociación de colores “oscuros”,

correlativos de los pares antagónicos Norte/Oeste considerados como “lado malo”.
Estemodelo cuadrangular, que sigue el paradigma de los puntos cardinales, posee
polisémicas asociaciones (el universo sostenido por cuatro hombres míticos, los cuatro
lados de la sierra, la orientación de las aldeas) que explican la estructura cósmica de las
casas ceremoniales a cuyo interior se hallan cuatro fogones en los que se sientan los
descendientes de los cuatro clanes kogi (Reichel-Dolmatoff, 1975, [1967] 1977). El
esquema de cuatro puntos lleva al “punto de en medio”, el centro del universo, la Sierra
Nevada y, en la casa ceremonial, explica el sitio del máma cuando “quiere hablar con dios”
(ReichelDolmatoff, [1967] 1977: 239-41). Finalmente, será allí, en el noveno mundo,
donde los Padres del Mundo hicieron una cansamaría, grande y fuerte, de un árbol que
pendía del cielo sobre el mar. El universo se prepara para distinguir la Sierra emergiendo
del mar. “Pero no había tierra aun. Aún no había amanecido”. Era el tiempo de alúna.

Según se ha advertido la creación fluye de abajo hacia arriba. Con referencia a dicho
proceso Reichel-Dolmatoff precisará cómo parte del “banco” del mundo de abajo en donde
los kogi afirman la creación será inseminada por la miel que representa el semen
fertilizador. Entonces, el universo es asimilado al “huevo cósmico” en el que esta tierra
separa los mundos de arriba, del día, de los mundos de bajo, de la noche (Reichel-
Dolmatoff, 1987:85).

b. La Procreación

Hemos concentrado la atención en la formación de la estructura del cosmos que es, al

mismo tiempo, gestación de la sociedad. Sobre el espacio habremos de volver, pero
observemos con mayor atención el proceso de la gestación del primer hombre.

La procreación, reproducción de la sociedad y de la base material para la sobrevivencia,

demanda no solamente la distinción del género sino, por supuesto, del sexo. Así, en
elprimer mundo con la Madre Sene-nuláng, estaba el padre Katakéne-ne-nuláng y su
hijo, Búnkua-sé. El potencial carácter procreador de ésta familia es difuminado por la
aclaración de que ellos no eran gente “ni cosa alguna”, eran “espíritu y

22
pensamiento”, alúna. En el tercer mundo, continúa el relato: “Ya empezó a haber gente.
Pero no tenían huesos, ni fuerza. Eran como gusanos y lombrices”. En el cuarto mundo el
Padre Sai-taná sabrá “cómo iba a ser la gente”. En el quinto mundo la gente no podía
caminar y no tenía los sentidos; la Madre le dio la palabra pero no podía decir otra cosa que
lo que veía: noche-noche-noche. En el sexto mundo la madre Bunkuáne-nenuláng y el
Padre Sai-chaká formaron el cuerpo con sus brazos, pies y cabeza. En el séptimo mundo el
cuerpo ya tuvo sangre y se formó la vida. En el octavo y penúltimo mundo nacieron los
treinta y seis (cuatro veces nueve) “Padres del Mundo”.

En la medida en que se van delineando los “mundos”, el proceso de gestación avanza; y en

cuanto las “fases” avanzan, son los padres los que lo van sabiendo. Ellos mismos son parte
del proceso pues fueron cuatro veces nueve, número que retoma el proceso de gestación de
36 semanas (nueve padres cuyo color no se menciona; nueve azules; nueve negros; nueve
blancos). Y serán los Blancos, en repetidas ocasiones enunciados como ancestros de los
linajes kogi, los que aparecen al momento de la creación del hombre primordial y al mismo
tiempo inician su descendencia, la creación de la gente.

Al momento de nacer el primer hombre el relator resume lo que ha distinguido por fases
aunadas al surgimiento de la estructura del cosmos. Fue ahí en el centro del mar, en la
pequeña casa “Espuma de Agua” (Nyídulúma), pues aun no había nada, donde temeroso
habría de nacer. Reichel-Dolmatoff, siguiendo a Neumann, argumentará que la cosmogonía
es la historia de la embriogénesis y del desarrollo de la conciencia individual. El nacimiento
del primer hombre dividiría el tiempo de la creación en términos presexuales y sexuales
pues, no obstante la Madre aparece en un momento imagen andrógina, como los padres del
universo (Reichel-Dolmatoff, 1987: 94), y hermafrodita, la creación es producto del incesto
con su hijo Sintana. La creación acompasa tres procesos simultáneos que se hallan
condensados en un solo símbolo: oceánico (cosmogónico), del primer templo
(arquitectónico) y uterino (embriogenético) (Reichel-Dolmatoff, 1987: 83-85).

El relato afirma que la gestación del hombre parte de un cuerpo flácido “sin fuerza”,
comparado al de los gusanos y lombrices; se formará desde el dedo del pie hasta la cabeza;
y debe continuar hasta obtener su fortaleza y los sentidos1 . Pero la Madre lo gestó sin
marido, de un bello púbico fertilizado con su sangre menstrual; luego, le dio la palabra y lo
bautizó Sintána haciéndolo el primer hombre. Entonces el hombre surge cuando posee
aquello que lo precisa, la palabra. El relato afirma que ella se masturbaba con un bastón de
madera y que luego de nueve meses parió los primeros Padres. Los primeros hombres
fueron obra única de la madre. En realidad ella parecía y se comportaba como un hombre y
a sus hijos mandaba a hacer los oficios de la mujer; sólo cuando les entregó el poporo y sus
mochilas, el bigote y la barba, y ella misma se ocupó de las tareas que realizan las mujeres
fue respetada por sus hijos. El relato afirma que los hombres “no sabían que era mujer”, no

1
Ver también Versiones B y C (II:26).

23
sabían del sexo, se masturbaban. Y, a semejanza del primer hombre, la primera mujer fue
gestada por la Madre de un pelo, una uña y una piedrita (kággaba-kuítsi) que con el palito
de su poporo Sintána empujó por el ombligo de la madre. De ese embarazo primordial la
Madre Universal parió nueve hijas, las nueve tierras: la Blanca, la Roja, la Amarilla, la
Azul, la Arenosa, la Quemada, la Tierra como Ceniza, la Rocosa y la Tierra Negra. Hijas de
la Madre, como sus hijos y padres fundadores de los tuxe masculinos, ellas serian Madres
fundadoras de los dáke femeninos (Nabobá, Séi-nake, Hul-dáke, Shivaldungáxa, Nun-kalyi,
Nábia, Lumíntia, Helbyeldake y Kalbexa).

El tiempo y el espacio encarnado en la humanidad ha sido simbolizado en la conjunción del

hombre y la mujer, su mutua dependencia. Sin embargo, la descripción imposta la
fecundación masculina. Pues el género e incluso la familia que ya está en la “memoria”, en
la “intención”, es alúna. En realidad, parecería corresponder a un proceso de procreación
cuya gestación se lleva a cabo en el útero divino, el de la Madre Universal, que hace
corresponder el universo y la Sierra Nevada como un gran “huevo cósmico” (Reichel-
Dolmatoff, 1976: 268).

Pero la oclusión de sexo no implica la difuminación del género; como se ha advertido, los
mundos siempre tuvieron sus padres y madres. En cambio afirma que la madre sola, sin
intervención del hombre, se fecunda a sí misma para procrear a Sintána el primer ancestro,
el primer hombre. A su turno éste provocará la gestación de las mujeres también sin
intervención del sexo. Por otra parte la inexistencia de relaciones sexuales evidencian la de
la humana reproducción, y de esa manera demanda la imperiosa necesidad de definir a
cabalidad la reproducción social.

Por otra parte, aunque cada “mundo” posee sus propios padres, la misma palabra del relato
los va aclarando; crear al hombre es crear los padres. La gestación del hombre es pues
procreación de la gente. Con Sintána la madre parió nueve hijos, los Padres y Dueños del
Mundo: Sintána, Seihukúkui, Seyánkua, Kímaku, Kunchavitauéya, Aldauhuíku,
Jantána y Duesángui. Serán los primeros Padres señalados como los nueve Búnkua-
sé Blancos, y serán los ancestros de los linajes, de la gente, que el relator dispone antes del
surgimiento del primer hombre.

Ahora bien, el nacimiento del primer hombre y la primera mujer es simultáneo del
nacimiento de los primeros Padres y Madres de la gente. Pero los Padres, nuevamente, son
producto de la propia fecundación de la madre y, las Madres de la gente, extensión de la
virtual fecundación que Sintána realiza en la Madre. Notaré que no obstante los primeros
son distinguidos, Sintána y Sei-náke, en ellos el relato representa la gestación de los Padres
y Madres de la humanidad. Luego de lo cual los Padres, continúa el relato, se reunieron en
la casa del cielo, bailaron y cantaron, y decidieron hacer la tierra; empujaron el triar y
prepararon zanjas para secarla e hicieron canoas para navegar. La Madre bebió la mitad del

24
mar; se formaron montañas y el agua se retira. La Sierra ha emergido pero el relator
reclama la tierra fecunda.

Ahora bien la tierra, lugar de reproducción de la vida material es, como la mujer
reproductora de la vida: la tierra y la mujer son símbolos de procreación. Y de manera
análoga como para distinguir la tierra exigió separarla del mar; definir la humanidad
demanda distinguir hombres y mujeres. En principio la Madre fue hombre que traspaso a
los verdaderos hombres sus atributos, pero el relato enuncia la necesidad de precisarlo; para
procrear será necesario el sexo. Es lo que evidencia esta primera gestación, que al ocurrir
sin intervención del hombre demanda la necesidad de definir el medio de reproducción
representad o en la mujer-tierra.

Con la primera mujer nuevamente el relator encadena los símbolos: definir a la mujer es
definir su dominio, la tierra. O lo que es lo mismo, alcanzar la tierra es alcanzar la mujer.
Pero las tierras (las mujeres) son al mismo tiempo hijas de la Madre. Y ellas mismas son
madres de las mujeres, los fundadores de los dake femeninos. Y, como ocurrió con los
hombres, el proceso debe distinguir las tierras mismas señaladas por sus colores; pero si allí
los padres de los linajes son los Bunkuasé “blancos”, aquí la buena tierra, aquella fértil para
la siembra, fundamento de la procreación, es la tierra negra. ReichelDolmatoff asoció los
nueve niveles del universo con las hijas de la madre, al mismo tiempo nueve tierras y
fundadoras de los clanes matrilineales (Reichel Dolmatoff, 1987: 102).

Una vez definidos los referentes fundamentales del origen de las gentes, Sintána se
convierte en el principal actor del relato. Pide a la Madre la mujer una de las hijas. Ella le
dio la primera hija, la Tierra Blanca pero no servía, era como ceniza. Pidió otra vez y ella le
entregó la Tierra Quemada, seca y dura. De nuevo pidió y le entregó la Tierra Azul que era
como almidón. Después le dio la Tierra Arenosa como la orilla del mar. Luego la Tierra
Amarilla como arcilla para hacer ollas que tampoco servía. Sintána dijo: “Madre, dáme
buenas tierras, dáme una de tus hijas”. Ella respondió: “No tengo más hijas”. Pero en el
último de siete cuartos, detrás de siete puertas estaba encerrada la mejor, la más bonita, la
tierra buena para la siembra, la Tierra Negra. Seyánkua bailó para que le fuera entregada
pero la Madre le negó su hija. Entonces los nueve Padres del Mundo “adivinaron” sabiendo
de la Tierra Negra y cómo Sintána podría obtenerla. Se dispusieron en las cuatro esquinas
del mundo, su casa del cielo; los Kúrcha tocaron la trompeta; en la mitad de la
casa Sintána bailó y cantó así: “índa—u—o, ahora voy a tener aquí un
cansamaría”. Cantando llamó a la Tierra Negra: “ Ahía—hé—hé—he” Ella escuchó, se
levantó y salió. Sintána la tomó y se fueron.

25
 El Mamo

Lo que al inicio el relator llamó “mundos” que conforman la estructura del universo y la
gestación de la gente, son encadenados en los símbolos kogi pues las nueve hijas de la
madre y ellas mismas madres de la gente son, al mismo tiempo, las nueve tierras,
corresponden a los nueve pisos de la estructura cósmica. Y entre ellas, esta tierra es la
negra, la de los kogi (Reichel-Dolmatoff, 1975). Los símbolos son encadenados por el
relato: a través de la palabra el relator a acrisolado la estructura del universo el lugar de la
tierra de la gente, y al mismo tiempo, precisa los atributos del hombre y los de la mujer. La
procreación es una: del universo-hombre, de la tierra-mujer.

Reichel-Dolmatoff reconocerá a los Bunkuasé como los Señores del Universo asociados a
los cuatro puntos cardinales, el cenit, el nadir y el centro que delinean la estructura
tetraédrica del universo. Seokúkui, Seiyánkwa, Kuncha-vitauéya y Alauhuíku, dispuestos en
los cuatro extremos del universo sostienen el mundo y cuando el cansancio los obliga a
cambiar el hombro en el que descansan las vigas que soportan el universo, es que la tierra
tiembla. Cada uno sería padre de los cuatro tuxes fundamentales y sus esposas las madres
de los cuatro dakes asociados en matrimonio con aquellos. A su turno, su asociación por
pares, los dos primeros y los dos últimos, los relaciona como aliados (sewá), según su
asimilación con animales que se encadenan como predador/presa, y sus distintos atributos
los oponen y complementan (puntos cardinales, animales, colores, elementos naturales,
etc.). Y destacará el lugar ocupado por Mulkuexë, el quinto padre que ocupa el centro del
universo y asociado con la luz, la energía y el sol (Reichel-Dolmatoff, 1987: 93-104).

El relato de Preuss describe un proceso similar. Seizankua y Sintana sembraron varias

veces la tierra pero como era roja, nada se dio. Sintana pidió a Seizankua que tocara la
flauta dorada y nueve veces lo hizo. Sintana esparció la tierra negra “cerca al horizonte
donde terminan las direcciones celestiales... Hoy crecen las plantas sobre la tierra negra y
también todos los hombres se encuentran en la tierra”, todos los seres vivientes.

26
c. La Humanización

Una vez Sintana huye con la mujer, la Madre se quejó con Jalyintána que envió en
persecución de Sintana al lagarto Hánkua-kúkui cuyo canto no logró detenerlo. Condolida
auxilió a su hijo: le dio “un mapa de la tierra para que no se perdiera”; por su
mediación Búnkua-sé le dio otro mapa más grande que le ayudó a esquivar el camino del
cabo de Jalyintána. Seijánkua lo escondió en su poporo y luego en su corazón siguiendo la
advertencia de Búnkun-sé. Todos los Padres ayudaron la huida y la escoltaron,
detrás Sejánkua y adelante Seihukúkui, mientras que Kuncha—vitauéya tocaba su
corneta; Sei-nake cantó pero como no tenía lengua, sonó otro lenguaje. Así llegaron al Fin
del Mundo, cruzaron el río del Padre de las Enfermedades y, finalmente, retornaron donde
la Madre a quien Sintána confesó su temor llorando por primera vez.

Según el relato de Preuss, Zántana se hallaba en el ocaso (“la boca del sol”) y surlí, el sol,
era su mensajero; también Suvalyi, Gueivé, Kakaizi, la hormiga negra, el lobo, Zalu y la
lagartija. Todos empezaron a perseguir a Seizankua. Los siete “lo empujaron ha sta el final
de las direcciones principales del ciclo”, pero sólo dieron vueltas porque “escapó por las
direcciones in te rm edias (la rosa de los vientos) “. Zalu y la lagartija le prestaron su piel y
borraron sus huellas. Nueve siglos lo buscaron por causa de la tierra negra.

Recordaré que como los primeros hombres, las primeras mujeres no sirvieron. Después de
recibir aquellas que resultan infructosas, Sintána luego de cantar correctamente alcanza la
mujer-tierra Sei-nake y huye. Pero la Tierra Negra no estaba aún en manos de los hombres.
Ella, símbolo de la fertilidad y la procreación, debe ser conservada por el hombre. En
realidad Sintána sólo la obtendrá auxiliado por la Madre misma y otros hombres que,
copartícipes para su resguardo, serán como aquel ancestros de los linajes kogi. La fertilidad
procreativa será alcanzada por Sintána simbolizada en la tierra negra que será socializada.
El relato explica que los Padres ayudaron la huida de la pareja para que las pisadas de Sei-
naké endurecieran la tierra aún blanda como el barro. Donde Sei-naké pisaba se formaba la
tierra negra.

Pero para procrear la sociedad los ancestros deben, ellos mismos, alcanzar la mujer-tierra y
para materializar la procreación, Sint á na, luego de su iniciación chamánica, casará la
primera pareja. Relata que luego de haber nacido todos los Padres nació la primera mujer
del mundo. Inexistente aún el sexo, Se-káiji masturbándose parió su hija Nabobá quien, a
su turno, parió culebras y gusanos que se volvieron lagunas. Fue la Madre de las lagunas
del páramo. Sabiéndola mala, Sintána nuevamente introdujo por su ombligo las
piedritas kággabakuítsi y la embarazó; cuando iba a parir, Sintána le quitó el sentido. Parió
una niña que él enterré en el centro de la cansamaría. Nabobá despertó y con su larga
lengua limpió su sexo y comió la placenta. De las piedritas
Sintána hizo que ella pariera las primeras mujeres; la primera, Haba Auitsáma, después de
la primera regla y cuando Kímaku recibió su poporo, Sintána hizo que casaran; de ellos

27
proviene el Kurcha-Túxe. Al mismo tiempo Auitsáma casó con el quinto Máma
Bueno Hátei Saldáui, padres de Aldauitsáma...

Los hombres tuvieron finalmente sus esposas. Entonces las mujeres fueron fértiles. De
hecho, nacieron los que ahora el relato definitivamente denomina “Mamas”, los diez
Mámas Buenos y los diez Mámas Malos y sus respectivos “vasallos”. Pero al tiempo de la
procreación, del surgimiento de las gentes, con ellos vendrá su opuesto: las guerras entre
sus grandes ejércitos: “Napíta luchó contra Kurcha-vitauéya. Kurcháui contra Sáungelda.
Hibíxa contra Djibúndjija. Kabéxa contra Kuishbángui Táshi. Saldáui contra Jalyintána.
Shivoláta contra Jantána. Huldakáxe contra Kassaúgi. Matúna contra Sangaraména.
Sachí contra Monsauí. Nurlíta contra Sekuishbúchi”. Reichel-Dolmatoff también explicó
que, según los kogi, expresarían con el concepto de Yuluka. Paradójica cualidad humana.
La existencia del bien y del mal es condición humana: “equilibrar estas dos fuerzas
opuestas pero complementarias, y en establecer entre estas una relación armónica (Reichel
Dolmatoff, 1967-1977: 240).

Según el relato transcrito por Preuss la Madre Universal fue la madre de la gente
distinguida como “Hermanos Mayores”, los mismos kágaba y de otros grupos étnicos como
los “hermanos menores” y de los extranjeros. Hava Sibalaneumáñ, la “Madre del Canto” se
la conoce en Palomino como Haya Gauteóvañ, la “Madre del Fuego”, puesto que los
primeros tairona que vinieron junto con los kágaba eran del fuego que hizo su camino y
después la Madre Universal parió los primeros hombres; por eso a ella también se la
denomina “tairona”. La Madre era única, sola. “Es la madre de todos los linajes” y ella
misma empezó a “bautizar” entregando el poporo y en compañía de sus hijos Saizankua,
Aliañuiko y Kultsavitabauya, dejó la memoria de cantos y danzas en todas las casas
ceremoniales. Estos mamas permanecieron en Palomino y otros emigraron y empezaron a
construir casas ceremoniales. Luego, Zantana le habló nueve veces a Sintana; le explicó
cómo debían vivir los kágaba y cómo y qué debían hablar; le dijo cómo los aprendices de
los linajes originales debían proteger los utensilios de las fiestas y las cosas de oro que las
mujeres no debían tocar. Sintana aconsejó el comportamiento de los hombres y en la
espalda del cielo (el ocaso) dejó a Zantana cuidando que no se llenaran de aguas los
nacimientos de las aguas y los ríos. Zantana pidió a sus mensajeros que aconsejaran lo que
debían hacer los hombres “para que la tierra no se quemara”. Luego Zantana y sus
mensajeros se quitaron sus rostros (máscaras) y Sintana escondió la de Zantana en una
montaña, quedando solamente las de los mensajeros. Son las que hoy se usan cuando los
aprendices hablan para actuar contra los males y las enfermedades.

Para terminar, el relator hilando su relato afirma que:

“Así fue como se formó el mundo. Como nació Sintána; como consiguió la Tierra Negra y
como nacieron los Buenos y los Malos Mámas. Pero no había comida todavía. Sólo había
gente, hombres y mujeres”. Una vez dispuesta la tierra para los sembrados, el relato

28
culmina con la creación de los cultígenos de partes del cuerpo2 de una mujer del
cual Nyíueldue hizo los alimentos:

“... de su canilla hizo la yuca, de su muslo el ñame, de sus brazos otra clase de
ñame, de sus manos otra clase de yuca, de sus riñones la batata, de sus intestinos
los fríjoles, de su talón la papa, del dedo de su pie la malanga, de sus ojos el árbol
totumo, de su saliva el algodón, de su pelo la coca, de sus senos la totuma, de su
cabeza el ñame y de su vagina una fruta que ya no hay”.

Del hombre hizo el maíz; de sus testículos hizo el ñame de bejuco; de los corazones de
ambos hizo gente: “Nyíueldue hizo la comida y todos comieron y sembraron semillas”. Y
la Madre mandó bajar a Satuviá para que hiciera las lagunas en el páramo y ríos; así hubo
agua para beber. Y mandó a Jalyintána para que se hiciera cargo del mar y a Kassaúgi de la
tierra y él hizo todos los árboles. Y luego un mama cocinó las Culebras de Auitsáma pero
cuatro escaparon y de ellas vienen las que hay: Aldauhuíku, Aldu-kúkui, Aldáuikúkui y
Shiváldo-kukui.

Nuevamente el relato acrisola las imágenes: antropoformiza el producto de la tierra como el

universo es antropomorfización masculina. Una vez fértil la mujer-tierra, nacieron los
alimentos.

Y luego que la madre dispuso aquellos que cuidarían de los elementos, del agua corriente,
del mar, del bosque, también las culebras, no obstante como representación de la “maldad”
quedaran algunas en la tierra.

El relato transcrito por Preuss incluye dos eventos adicionales; cómo la tierra fue quemada
y luego inundada por el diluvio, y el origen de las herramientas metálicas. Relata que
Mama Zantana vino de la espalda del cielo y los mamas invocaron la sequía, cesó la lluvia.
La tierra empezó a quemarse, se volvió roja. Los hombres no lo evitaron. Sintana puso “en
el más allá” hombres jóvenes para vigilar el fuego. Luego vinieron los mamas Sintana,
Saizankua, Aliañuiko y Kultsavitabauya, e “instalaron todos los aprendices de los cuatro
linajes en todas las casas ceremoniales” como auxiliares de Zántana para evitar
enfermedades, el fuego del ocaso y la inundación: “colocaron a todos los primeros linajes
de los kágaba como aprendices”.

El relato culmina justificando el diluvio por el error humano, sexual. Afirma que pasaron
los siglos y los hombres cohabitaban con los animales y “la madre deseaba al hijo, el
padre a la hija, de la misma sangre el hermano a la hermana”. El padre Zantana abrió
entonces “las puertas del cielo” y llovió durante cuatro años. El mama Seizankua construyó
un “barco mágico” y metió toda clase de animales y plantas. El hermano

2
En la Versión A, la Madre Eluitsáma, trajo del cielo las semillas y las sembró (II:24). Luego su
hijo Eluihuíku, cuyo padre fue Saráira, recibió de ella la “herencia”, tumbó, sembró y recogió mucha cosecha.
“El sembró cada mata en su lugar” (II:25).

29
mayor Mulkueikai entró y cerró la puerta. Llovió azul y verde y la tierra se inundó. El barco
se posó durante nueve días sobre la cresta de la Sierra Negra. Escampó. Los cuatro mamas
vinieron del cielo. Mulkueikai abrió la puerta y puso todo en el mundo, las gentes y los
animales y las plantas. “Ellos dejaron esa memoria para ser contada en todas las casas
ceremoniales”...

Los instrumentos metálicos, fabricados primero por el máma Seijankua sin hueco, fueron
corregidos pero sus hermanos que no podían fabricarlos exitosamente y corrían el riesgo de
enfermedades y dolores y la pérdida de sus cantos. Por ello dejó que fueran los hermanos
menores franceses e ingleses sus fabricantes, que vivieran lejos y los trajeran a
los kágaba. También dispuso dónde vivirían los colombianos y el orden de sus autoridades,
por fuera de la Sierra Nevada...

2. Los U’wa

De los relatos míticos u‟wa Osborn distinguió los textos en prosa de los mitos
cantados (rewina) y entre éstos últimos los asociados con rituales de purificación y
refrescamiento (Reowa) que corresponden al ritual de “soplar”, de los mitos de
“ordenamiento” (Aya) que se celebran a continuación de los anteriores y “tienden a versar
sobre la aparición de los seres y las cosas en el mundo de en medio”. La versión de
referencia parecería ser una versión en prosa, no ceremonial, cuyo orden dispuesto por el
chamán u‟wa (wedheya) relata el origen del universo. En el texto de Osborn correspondería
con el que describe la celebración del Aya realizado en la estación de la cosecha. El relato
de referencia no sólo ha sido trascrito de diferentes maneras por estos autores sino que su
análisis, como siempre ocurre, ha sido inscrito en diferentes estrategias analíticas1 .

Con respecto de la estructura narrativa Osborn nos explica que los mitos cantados aseguran
la continuidad del universo; por ello sus cuatro partes, compuestas por diversos cantos,
describen a su inicio el estado insatisfactorio del mundo, sigue la llegada de la materia
primordial para la producción de las condiciones adecuadas que proceden del mundo de
arriba, continúa con la llegada de materia complementaria del mundo de abajo y finaliza
describiendo cómo los seres que se celebran en el mito, luego de disponer las cosas en su
lugar regresan a los lugares que les corresponden (Osborn, 1990: 92-93).

a. El Cosmos

Al principio sólo estaba Rurcocá. Ella estaba en su casa, en el sitio de Cuarára que: “es
como una punta donde no cabe sino ella”, “es como un cielo”. Debajo “salió” Sira. él “vive
debajo” de la casa de Rurcocá; y puesto que Sira tuvo dos esposas, aquí “ya hay más
campo”.

1
Fragmentos fueron publicados por Rochereau (1929, 1959, 1961).

30
Luego surgieron otros ancestros primordiales vinculados unos a otros por filiación y
dispuestos en la estructura del cosmos enseguida de los inmediatamente anteriores. Y, de la
misma manera que el espacio ocupado por Sira es mayor que el de Rurcocá, el de los
ancestros consecutivos siendo cada vez más numerosos, aumenta progresivamente. La
imagen reproduce la Sierra Nevada2 pues desde la casa celeste de Rurcocá, en el ápice,
desciende sobre el eje que vincula a los ancestros, pasando cada vez a un nivel más amplio
hasta alcanzar ésta tierra. Ella descansa sobre la peña witira, “pié del mundo” que “primero
es rojo, después amarillo, después azul, como el color de las montañas de lejos cuando el
cielo esta despejado y después es también verde, como azul”. Los niveles son pues
distintos según sus colores.

Osborn nos aclara que dicha estructura del universo, al tiempo que reproduce la sierra
(Osborn, 1995: 135-137) está representado por la casa u‟wa (Osborn, 1995: 147), cuyos
pilotes son los menhires dispuestos en diferentes lugares de la sierra para sostener la
estructura del universo, vigas en las que se hallan las deidades (Osborn, 1995: 73-
75). “Rirara es el nombre ceremonial que los UUA dan a los menhires o piedras que
sostienen el universo” (Salazar y Sarmiento, 1985: 130). En las ceremonias
del Aya los Wedhaiya utilizan bastones que simbolizan los menhires que prolongan sus
bases al mundo de abajo mientras que su parte superior, al de arriba (Osborn, 1995: 103);
el Bita wedhaiya oficiante, encarnación del ancestro, al sostener el bastón que representa el
menhir, simbólicamente comunica estos mundos, al tiempo que separa el de arriba del de
abajo “mientras se construye el mundo del medio” (Osborn, 1995: 164).

Por otra parte, cada uno de éstos niveles, que la autora denomina “mundos”, son al mismo
tiempo casas que desde esta tierra se superponen una sobre otra de manera que la de esta
tierra es la más pequeña, e incluida en la siguiente, a su turno incluida en la del siguiente
nivel y todas las anteriores recubiertas por aquella última y más grande3. Cada nivel es
como la tierra, “tienen montañas, lagos, ríos, caminos y cuevas. Todos estos
lugares y accidentes geográficos tienen nombres y suelen ser personificados como
habitantes de esos mundos.” (Osborn, 1995: 74-75).

A esta estructura serrana se opone otra invertida cuyas bases se unen por esta tierra. Dicha
inversión también opone el tiempo, puesto que el sol al desplazarse por sus cielos hace que
en esta tierra sea de día cuando debajo es noche y viceversa. De hecho, los seres solares se
mueven de manera que también traspasan los niveles. Ahora bien, Osborn distingue de los
seres que habitan los niveles del universo las deidades solares de los antepasados, pero:
“Los u‟wa se consideran descendientes y reencarnaciones o personificaciones de los
habitantes de las demás esferas y como tales llevan sus nombres” (Osborn, 1995: 77). No
obstante los u‟wa son sus descendientes y ocupan la cuarta generación posterior a aquellos.
2
Ver gráfico de Salazar y Sarmiento (1985: 129) y esquema de Pradilla (1983: 33) y explicación de Osborn
(1995:73-88).
3
Ver Figuras 5 y 7, y su explicación (Osborn, 199: 75 y 81).

31
El relato describe la creación del cosmos distinguiendo sus niveles ocupados por aquellos
seres que fueron creados por Rurcocá, o bien, porque una vez creada la primera
pareja, Sira y Subaucura, su primera esposa, tuvieron hijos cuya generación posterior les
hace ocupar un siguiente nivel del universo4 . Y, nuevamente, creados
por Rurcocá, por Sira, producto de nuevos matrimonios o por orden de un ancestro
anterior, irán surgiendo cada vez más ancestros cuyos niveles del cosmos se expanden
progresivamente hasta alcanzar la tierra, los U‟wa, la gente. La figura de la emergencia
parecería corresponder con lo que Osborn nos describe como tránsito de un nivel a otro del
universo; según lo cual la casa de cada clan estaría sobre un lago primordial, de manera que
los ancestros surgen debajo de sus aguas ascendiendo y transitando por “cuatro fases” que
corresponderían a épocas del universo hasta emerger por la puertacueva a este mundo
(Osborn, 1995: 132). Según Osborn: “lo que Ruruna hace es construir la casa sobre el lago.
En otras palabras, la deidad femenina provee un útero universal y la deidad masculina su
refugio” (Osborn, 1995: 164).

Ahora bien, Rurcocá sentada en su banquito y chupando su coca celeste, suwára, “formó
a Sira pensando”. Luego, también le enseñó a pensar y chupar la coca celestial que es como
una flor. En adelante, cada acto de creación de la progenie de los ancestros primordiales
replica la enseñanza pensando y tomando la coca celestial, potenciados por aquel originario
en que Rurcocá creó a S i ra, el primero y padre de los u‟wa, quien fue “el principio de
todo”, de los colores, de los jaguares, de Santa Fe de Bogotá, de witira... La procreación de
los ancestros primordiales, que distinguen la estructura del universo, es pues un acto
chamánico que los wedheya repiten hoy en día y el relator advierte deberá cantar para sus
propios hermanos esa noche.

Este primer relato resalta la vinculación por parentesco de los ancestros primordiales según
su filiación y matrimonio a través de generaciones, que Salazar y Sarmiento reconstruyeron
como genealogías5. Es también frecuente que el relato enuncie, en cada nivel, parejas
ancestrales que procrean la siguiente generación; o bien, matrimonios poligámicos de los
ancestros masculinos como el de Sira con Subaucura y Ucacuba, mujeres creadas
por Rurcocá para que entre ellos tengan mucha familia”, o como cuando: “más abajo
de Chíoma, Abóswia por orden de Abina sacó a Isimara, nieta de Sira, que casé con Cotina
y mascando suwa hizo a Ruwajama”. Cada acto de procreación es condensación de aquel
primordial pero, adicionalmente, vincula entre sí a los padres y madres con los ancestros
primordiales. Estos “hacen” o “sacan” los hijos fecundándoles por su poder serasaa y
wiasaa, traducido por Salazar y Sarmiento como “semilla de hombre, niño” y “semilla de
mujer, niña”, lo que según puede verse no depende del género pues se relata
para Abina, ancestro masculino y Winocowa, ancestro femenino. Ellos son mitad serasaa y
4
Es contrastante la información de Rochereau pues allí Sira es el dios principal o “la luz de la luna”, y el
fundador del universo y la sociedad sería Luna: “... después de él venía Luna, esposo de Bukara, creador de
los tunebos y de la profundidad de la tierra, por orden de Sira” (1928: 415; 1959; 1961).
5
Ver diagramas de parentesco en Salazar y Sarmiento (1985: 272, 276, 280).

32
mitad wiasaa, poder andrógino que no obstante su matrimonio es la fuente fecundante de la
procreación.

b. La Tierra y el Agua

Antes de pasar a la creación de esta tierra volveré a Osborn para precisar la distinción de
los niveles del cosmos por colores. Según esta autora el color Rojo corresponde a las
llanuras y el mar; el Blanco al de las nieves de la sierra; mientras que las laderas de la
montaña pasan por el Azul; siendo que las cuchillas más altas son Amarillo. Justamente, de
la mezcla del rojo y del blanco surgirían el azul y el amarillo que son intermedios acorde
con la posición de sus niveles en el cosmos6 . Pues bien, el sol (Ratha), que los u‟wa
representan por un hombre que camina, lo mismo que otros seres
móviles (Rathina), “repiten anualmente el viaje de t hira (Luz) desde Blanco hasta Rojo”
(Osborn, 1995: 76); y a lo largo del año las gentes siguen su desplazamiento ascendiendo
(azul) y descendiendo (amarillo) en los equinoccios. Es acorde con este orden como los
u‟wa disponen los seres solares en los niveles del cosmos de manera que
a Kanwara corresponde el color Rojo, a Baukara el Azul, a Ruruna el Blanco y
a Yogshowa el Amarillo.

El sabedor, Bita
Wedheya

En el relato, una vez Sira hizo a witira pensó cómo hacer ésta
tierra (rirara). A Canwará que es como un diablo rojo e hijo de Caba, la madre del fuego
que vino desde donde permanece la candela, le ordenó que “saliera a hacer estas
peñas”. Canwará se emborrachó con yopo y pensó “para hacer una peña con puro
pensamiento”. El relato recuerda que la creación de este mundo, representado por montañas
y cerros (“peñas”), es un acto chamánico: “él no va andando, Canwara está quieto”. Pero él
mismo es rojo, asociado con el fuego, los colonos y los gringos, y su acto exagera la
inhalación del alucinógeno hasta la enfermedad: y se va emborrachando. Ya tiene en la
nariz como un catarro, como gripa; así es”. Canwara parte del mundo Rojo, de fuego,
viaja y descansa en las partes llanas creando las innumerables peñas que amojonan y

6
No obstante su disposición no coincide con la del relato de referencia y con propia información de Osborn
consignada en el listado de la pagina 79 que sigue la figura 7 (1995: 81); y tampoco con la que refiere en otros
lugares de su texto (1995: 73, 78 y 80), pero lo que nos interesa resaltar es su argumentación.

33
distinguen los límites del territorio de los u‟wa: “De esta manera sabemos que las obras de
Kanuará de cerros y candela poseen un componente negativo, que se manifiesta como causa
de la enfermedad” (Pradilla, 1985:35). Para Osborn la oposición masculino/femenino es
culturalmente paradigmática para los u‟wa, pero las deidades son asexuadas (Osborn, 1995:
139), aunque Kanwara sería una deidad femenina (Osborn, 1995: 125) cuya fertilidad se
asocia, como ser solar húmedo con el mundo de abajo (Osborn, 1955:135), que
representada por la estrella matutina y vespertina (Venus?) “da fertilidad y poder para
procrear en el mundo del medio y en todo lo que hay en él” (Osborn, 1995: 126).

El relato describe las “peñas” que hizo Canwara adentrándose en el altiplano

cundiboyacense, desplazándose por la cordillera hacia Venezuela por los Llanos e incluso
hasta el mar, hacia los confines territoriales; pero el relator insistirá en la dificultad de
seguir en español las marcas del territorio. Nuestros autores han dispuesto prolijos listados
de los sitios graficando con mapas el viaje chamánico7. Es de destacar que Osborn caminó
sitios de los recitativos míticos constatando su coincidencia con hallazgos arqueológicos y
menhires cuya posición sugiere que: “señalaban rutas principales, que a la vez eran vías de
peregrinación o posiblemente intercambios ceremoniales entre grupos” (Osborn, 1985: 93).

Enseguida, el relato opone el fuego y el agua. Una vez dispuestas las peñas en esta tierra, al
mismo tiempo Canwara ha traído la candela (oca) a este mundo que se podrá obtener de
golpearlas. El hijo de la Madre del Fuego muere un poco, pierde su poder ahora en manos
de la gente. Entonces, “todavía no había agua, este untado es sólo peñas y está todo seco y
la candela lo está comiendo.”

Así, Sira “empieza a pensar, como pidiendo para que salga Yakchoá”. Sira piensa la coca
celeste anara y es por ella que hace a Yakchoá: “El nace en su casa que es como un vidrio
en otro punto más abajo de rairía... pero Sira piensa que venga, él vive en otro lado
distinto de Canwara..” y, como éste, trae su ayo, vehículo que apoya su pensamiento; pero
es distinto de la coca celeste que emplean Rurcocá y Sira; es la “propia coca”. Y debió ir
donde su hermano Ruhtá que se viste de algodón y parece un colono, y luego
donde Burowa a pedirle el burina, que “es como una m á quina, como un motor... para
secar el agua”, luego de pasar por donde Abina. Recordaré que Canwara vino de su casa
de fuego al nivel Rojo del universo; YAKCHOÁ también “proviene de la parte baja del
universo, de cerca del infierno” (Pradilla, 1983: 47) y asciende hasta casi alcanzar a Sira.
Canwara y Yakchoá no obstante pensados y comandados por Sira para definir las peñas y
el agua (ría)8, se desplazan auxiliados de un bastón. Ellos mismos, como el yopo y la coca
que potencian su creación, son de abajo. Pradilla encuentra que la descripción de la

7
En lo que parecen discordar es en la orientación del desplazamiento, unas veces guiada por los puntos
cardinales, otras atravesando y zigzagueando el territorio. Salazar y Sarmiento, 1983: 130, 133; Pradilla,
1985: 39,43, 76. Osborn lista más de 300 sitios de uno de los recitativos territoriales (Osborn: 1985: 19, 127,
129).
8
En Osborn Ría es esposa del sol, mujer-agua, anciana y asexual (Osborn, 1995: 177).

34
creación de los cerros, el fuego y el agua, pueden asociarse como productores de
enfermedad”. Tiene en cuenta otra versión del mito según el cual Ruhkua, otra
denominación de Sira, enseña a Rúruna el proceso chamánico para contrarrestar los efectos
nocivos de los elementos anteriores” (Pradilla, 1985: 48-57).

Yakchoá debió detener las aguas contra la sierra: “Porque él hizo el agua y mar y necesita
burina para que no se tape e l mundo”, y recogió las aguas de abajo, donde CABA.
Entonces, abrió los cauces y de los calabacitos de su petaca vertió los ríos distribuyéndoles
en el territorio; luego hizo la lluvia de la que recogió en sus calabacitos de colores para
llenar las lagunas. Cada vez más lejos fue llenando los ríos, los cañitos, las lagunas, las
aguas calientes. Yakchoá descansó en las grandes lagunas; como Canwara lo hizo en las
tierras llanas. Y si aquel terminó su obra creando el fuego, Yakchoá terminó la suya
haciendo las estrellas.

Con respecto a los lagos o lagunas Osborn ya había advertido que son en los que descansan
las casas de los clanes y comunican los niveles del universo. Por otra parte y refiriéndose a
gentes que el relator incluye en su descripción: “Los cinco lagos nombrados están en los
territorios de los cinco clanes que están soplando; son también las cuevas-puertas por donde
los cultivos, los animales y los hombres aparecen para habitar el mundo del medio”
(Osborn, 1995: 130). Pradilla llama la atención sobre el orden geográfico de la distribución
de los ríos y las peñas los cuales parcialmente podrían superponerse puesto que desde el río
Cobaría en desplazamiento asciende la cordillera para luego descender (Pradilla, 1983: 44).
A su turno, Salazar y Sarmiento destacan cómo los desplazamientos siguen un
“movimiento envolvente” que parte de la Sierra Nevada del Cocuy para retornar
afirmándola como un “centro gravitacional”.

Ahora bien, aparte de la distinción de los niveles de arriba y de abajo, rojo y fuego, y
blanco y cielo, también es de destacar en la orientación espacial del cosmos que la génesis
del universo orienta, de arriba hacia abajo, el pensamiento de Rurcocá, Sira y otros
ancestros primordiales; mientras que el “de Canwara y Yakchoá " es de abajo hacia arriba.
Y que su pensamiento se auxilia de la coca celeste “que es como una flor”, mientras que
éstos últimos parecieran apelar al ayo y la coca de abajo, que emborrachan y entorpecen su
andar, demanda del bastón.

c. La Reproducción

“Como ya los cerros están hechos y la candela también, como el agua ya se hizo, pero no
alimento, no hay comida, entonces Sira va a trabajar otra vez mascando anará, suwa, que
es la flor de Anará; hace la comida para que pudiera vivir después la gente...”. Sira
“piensa” y comienza a “mandar” los alimentos; Según Pradilla: “Primero fueron los
alimentos antiguos, de los primeros hombres y que consistían en raíces amargas y cogollos
de recolección, después vinieron las plantas cultivadas, fundamentalmente tubérculos;

35
luego vienen las plantas cultivadas por excelencia cuyo modelo es el maíz; enseguida viene
la comida de los colonos y la comida de los animales que son pepas y frutos. Después de
creados todos los vegetales aparecen animales de agua y luego los pájaros y animales
terrestres” (Pradilla, 1983: 68).

La autora distingue la creación de las abejas como otro episodio que el relator enuncia
como: “otro canto también por cuenta de Sira”; aparecen de acuerdo con su productividad
pero también porque de su cera y miel se obtienen productos foráneos, sal y ruanas. Salazar
y Sarmiento ordenan los alimentos oponiendo los primeros recolectados en el piso alto,
amargos y asociados con el conocimiento y el poder, frente a los últimos, recolectados en el
piso bajo, que son dulces; estos últimos serían obtenidos por jóvenes que los intercambian
con los tíos y suegros (Salazar y Sarmiento, 1985: 134-138)1 .

Osborn propone una distinta clasificación de los alimentos (Osborn, 1995: 140-41) y
agregará que: “las abejas.. representan a los inmortales en el mundo mortal y proveen de
substancias de la misma naturaleza que ellos” (Osborn, 1995:185); de hecho “la miel y la
cera son el epítome de la noción de „riqueza‟ (raiya), la cual abarca la fertilidad, los
productos de intercambio y, en la actualidad, el dinero” (Osborn, 1995:185)..

El Wedheya entre
los menhires

Entonces Sira “pensó cómo soplar para hacer los Uua, y enseñarles a curar después”. La
creación de la gente demanda al mismo tiempo su conocimiento chamánico o, al menos,
curativo. Puesto que según Osborn los ancestros mencionados no son aún gente: “Sólo
cuando los predecesores hayan adquirido el alucinógeno y la miel, los animales se
diferenciarán y podrá surgir la gente” (Osborn, 1995: 176).

Sira ordena a Ruruna que piense y éste “va haciendo como una siembra de
gente”. Primero nace una mujer y luego un hombre, hasta conformar siete ancestros

1
Notaré que a mitad del texto aparecen productos como el trigo, la cebada y la caña; y termina cuando “Sira
manda unos animales” entre los cuales aparecen aquellos domésticos que habrían sido introducidos por los
españoles.

36
masculinos y femeninos, cuyos descendientes se encuentran “a mitad de camino”; uno
desciende la Sierra y su pareja asciende de manera que su encuentro, cada vez más alto,
instaura el intercambio matrimonial. Y atendiendo a la descripción de Osborn el
intercambio de productos (Osborn).

Ocasionalmente el relato describe sus características socioculturales prominentes. Pradilla

menciona que la correspondencia de sus etnónimos no es de fácil identificación actual. Su
origen son lagunas, a veces de una pareja que distingue a sus descendientes. Su orientación
comienza desde el piedemonte de los Llanos, asciende la Sierra hasta las partes más altas y
se dirige hacia el altiplano cundiboyacense. De Oriente a Occidente. “...cada clan se
concibe como una casa encima de un lago, de la misma manera que la casa del mundo de
abajo en el Canto 1 estaba sobre el mar” (Osborn, 1995: 128). Finalmente el relato afirma
que surgieron gentes de “otra sangre” y que habitan más lejos, como los motilones y otras
gentes.

“Cuando ya son bastantes los Uua, todos los Ruja que salieron del agua quedan como una
piedra grande”. Los ancestros se transforman en rocas (menhires?) recordando los sitios de
intercambio matrimonial: “Por eso nosotros respetamos esa costumbre y ya no hay que
buscar mujer en otra parte”. Pero el relato insiste en distinguir los ancestros Ruia, el
término empleado para la “primera mujer”, de ciertos ancestros u‟wa masculinos que
parece sugerir la descendencia u „wa de ancestros masculinos y la identificación de los
aliados por su ascendencia femenina (Ruia), aunque el relato incluye entre éstos últimos
segmentos u‟wa. Por último propone la alianza preferencial de los descendientes de ciertos
ancestros, masculinos y femeninos, de acuerdo con su proximidad espacial señalada,
frecuentemente, por su surgimiento en una misma laguna.

Luego Ruruna ordena a los “Uua y Ruia” buscar el fuego, el agua,los alimentos ya
creados; y hacer su casa en cuyo fogón, al centro, disponen la candela.
Finalmente Kakina hace los animales del monte, y Wacoba y Caiúncuna reciben de Sira los
animales domésticos hispanos y con ellos Busaná “el papá señor de los colonos; ese es de
la familia de Caba, propio hermano de Canwara “, gente de fuego. Fue a él a
quien Sira entregó el dinero y las herramientas metálicas2 . Con su mujer hizo su casa en
Bogotá y envió otros colonos aún a tierras lejanas como las de Zipaquirá que fueron
invadidas, y en la sierra desplazaron a los u‟wa extinguiéndoles. Se apropiaron de la sal, de
las ruanas de lana, de las machetillas e instauraron el comercio.

Cardale de Schrimpff afirma del “Pueblo de la Sal”, reportado a fines del siglo XVI en el
alto río Casanare, que: “De estas salinas los indios tunebos conseguían su sal hasta hace
poco y sigue, siendo la que más aprecian (Ann Osborn, comunicación personal)...Los
indios siguieron elaborando sal allí, hasta cuando, en 1777, debido a las intrigas de los

2
“Las palabras usadas para designar algunos de los instrumentos cortantes son derivadas de los vocablos
españoles, se originaron al otro lado del mar, muy lejos hacia el este” (Osborn, 1995:128).

37
blancos, fueron trasladados a vivir al resguardo de Chita, dejando a estos campo libre con la
sal (Cardale de Schrimpff, 1981: 9). Por su parte Osborn informa que “La sal y el ají son el
equivalente inmortal de la contaminación de los mortales”, y ambos eran deidades que al
involucrarse en relaciones incestuosas se volvieron impuros (Osborn, 1995:100); productos
que se intercambiarían anteriormente con entre gentes de tierras altas y bajas cuyo contacto,
como los instrumentos mismos, es peligroso y debe ser conjurado (Osborn, 1995:144). El
relato termina señalando como garantía de la reproducción de la sociedad y su cultura, la
transmisión de los nombres de los antiguos a las nuevas generaciones “para que no se
acaben”.

El relato describe pues el origen del universo como génesis de la humanidad. Los ancestros
primordiales y los de la gente se hallan vinculados en el espacio: el cosmos mismo es
reproducción de la sierra y, ella misma, reproducida en la casa u‟wa. Por otra parte el relato
no sólo se desplaza en el tiempo y el espacio de los u‟wa, representado por la sierra, sino
que la palabra misma actualizatales dimensiones: es un acto chamánico. Si el tiempo y el
espacio se hallan ligados, crear el cosmos es crear la humanidad, dimensión que la realiza
el acto de pensarla. Potenciada por Rurcocá que “piensa” y toma la coca celeste, aparece
como el acto chamánico originario a partir del cual los que siguen lo reproducen, lo
reactualizan. Aunque potenciados por aquel, siendo análogos no son iguales. Los que darán
origen a esta tierra son, a diferencia de los primordiales, peligrosos; no solamente
participan del doble carácter, creador y “enfermizo”, sino que corren el riesgo del potencial
peligro, el trastabilleo que demanda el bastón y hoy el conjuro, exacerbado por la presencia
del colono. Es lo que nos advierte el relator quien no sólo lo reproduce para Helena y
Francisco, sino que por ellos lo transmite. El relator insiste que no sólo su palabra pretende
reproducir el orden, sino que él mismo deberá reactualizarlo para sus gentes.

Ahora bien, el relato aclara otros elementos del orden pues primero deben surgir los
elementos fundamentales que garantizan la vida, incluyendo su potencial peligro y, por
supuesto, la forma de conjurarlo. Al inicio de cada aparte el relator realiza un balance de lo
creado, que es lo mismo que decir de lo relatado, y advierte lo que falta. Abstrae un orden
de la creación que debe seguir el relato de surgimiento de la gente u‟wa. Una vez el orden
del cosmos ha sido dispuesto por los ancestros primordiales u‟wa, ahora pueden surgir los
procreadores de la gente. El relato se dirige al surgimiento del hombre y la mujer pero
también de los “aliados”, de aquellos u‟wa u otras gentes que garantizan la reproducción
social. Y por supuesto, aquellos más distantes que en cambio, enfrentan la reproducción
social, la agreden; el relato enuncia la aparición de los colonos que reemplazan relaciones
anteriores, usurpan o, definitivamente, exterminan la gente. No es gratuito que el relator
describa su surgimiento próximo al de los animales domésticos pero, sobre todo, al de los
silvestres, incontrolables. Justamente el relator terminará insistiendo en el camino que,
desde antiguo, garantiza la reproducción de la sociedad y la cultura: la identidad
representada en la transmisión de los nombres a través de las generaciones.

38
Finalmente resaltaré como el relator advierte que la palabra reafirma la historia originaria
del ser u‟wa. El relato ceremonial es un acto de identidad. Osborn advierte que el “cantar
mantiene a las deidades en movimiento y acción”, y los actores encarnan las deidades de
manera que el recitativo mítico reproduce la condiciones primigenias y, como acto
chamánico, las reactualiza. Cada acto creador es justificado por el relato. El Wadhaya no
solamente reproduce el acto chamánico; él mismo piensa como Sira para poner en orden los
elementos que el relato debe seguir. La secuencia ordenada del mito corresponde a lo que el
relator equipara con “trabajar”. Rurcocá “pensará” a Sira, quien a su turno “piensa” los
ancestros gestores de la creación; los trae del sitio donde habitan y les ordena cumplir el
cometido. Ellos mismos repiten el acto originario que es, hoy en día, lo que el chamán
realiza para su gente: “piensa” la creación, reproduce el acto chamánico creador, consumen
la coca y desplaza su pensamiento por el universo guiando a la historia para su propia
gente.

ANTROPOMORFIZACIÓN DE LA NATURALEZA

Así, la estructura del cosmos y la sierra pueden ser representadas en la estructura de la casa
y el templo. Su arquitectura reproduce los distintos niveles del cosmos y los elementos
distribuidos en el espacio interno recuerdan los del universo que, a su turno, son
reproducidos por las gentes en la tierra. Aquí la orientación espacial depende del todo de
la del cosmos y puede ser decodificada de la arquitectura; la casa o el templo se orientan,
como el universo, por el sol. Su eje coincide con la repetición de su desplazamiento en los
equinoccios mientras que los postes laterales representan su camino extremo en los
solticios. El centro de la casa condensa el nadir, axis mundi representado por el bastón
del wedjeya u‟wa que en el ritual comunica los pisos del universo; entre los kogi el sol
proyecta sus rayos atravesando la cumbrera hasta el centro del templo en que se sienta el
máma. Los pilotes son extremos del mundo, el lugar en el que se hallan los cuatro ancestros
primordiales kogi, los mehires u‟wa; extremos que sostienen el universo como en la casa
sostienen el techo y orientan la ocupación de sus descendientes en el espacio.

El universo, surgido de las aguas que anegaban el mundo sumido en la oscuridad, fue
hendido por los rayos del sol, eje del que pende y fue creado el universo. Parte de su ápice,
el lugar de origen primigenio, el de la Madre Universal y del banquito de Rurcocá, y se
expande progresivamente en los “mundos” que desde ésta tierra se observan confluir hacia
el sol. Niveles o “mundos” que entre los u‟wa distinguen las azules montañas, cubiertas
más allá de amarillo hasta alcanzar el blanco de las nieves perpetuas. Y esta tierra es la del
cultivo, la tierra negra que debió ser alcanzada por los fundadores de la humanidad.
Capacidad procreadora próxima a la mujer, fundamento de la reproducción de la vida
material y de la reproducción social. Al mismo tiempo, la tierra separa la estructura
superior de la sierra de su imagen invertida que se halla debajo de esta tierra. Es por eso
que las lagunas u‟wa son caminos que comunican los niveles del universo, como si los
cielos observados en el espejo del agua filtraran su imagen.

39
La “intención” creadora viene desde el punto extremo a esta tierra. Dicho poder
inseminador originado en la madre se realiza sin intervención del sexo. Los ancestros
primordiales, e incluso, los primeros hombres y mujeres serán gestados por aluna entre los
kogi, por el poder del pensamiento entre los u‟wa. Esta aparente negación del sexo, poder
fecundador de los ancestros primordiales, en realidad, demandan su surgimiento. Como la
palabra, el sexo es característica humana, realiza la “intención”, el “pensamiento”,
alcanzado con el surgimiento de la mujer, la materialización de la procreación de la
sociedad.

La representación andrógina o incestuosa, que es otra forma de decirlo, de los primeros

ancestros los distingue de la gente. Es por ello que los he considerado primordiales. No
obstante que la creación es un hecho social, el surgimiento del hombre y la mujer
inauguran, como el surgimiento de esta tierra, el tiempo social. En ambos relatos
precedidos del conflicto; Sintana recorre la tierra perseguido y Yakchoá siembra las lagunas
de la gente luego de contener las peligrosas aguas de esta tierra. Una vez surgen hombre y
mujer el relato agregará aquellos elementos, como los alimentos, que le son fundamentales
en la procreación humana.

Los héroes míticos recorren el territorio reconociéndolo y haciéndolo suyo, inscribiendo la

sociedad por sus lugares de nacimiento. Será entonces que los padres de los linajes surgen
distribuidos en el espacio. Pero los ancestros primordiales no pueden ser otros que los
ancestros y padres de la gente, los ancestros de los linajes. Aún más preciso el relato de los
u‟wa afirma que los padres actuales, las cabezas de los linajes, no son otra cosa que
reencarnación de los ancestros primordiales. Y siempre a su lado y para cada quien,
surgirán sus aliados. El mito relata cómo de la misma gente o de otras, siempre surge un
segmento social equivalente con quien es posible casar.

Humanizada la sociedad, incluyendo el conflicto y el ritual, surgen del propio cuerpo de la

gente los alimentos, transformación la más humana. El relato finaliza disponiendo las
relaciones más foráneas o, si se quiere, más presentes, con la sociedad no indígena.
Caracterizados por su pertenencia de instrumentos metálicos pero, sobre todo, por su
agresividad, desplazan de sus tierras a la gente, la someten a intercambios económicos que
traspasan enfermedades en los instrumentos que elaboran.

Pero la imagen de la Sierra como universo puede ser recordada en otros elementos como el
huso, el telar o el poporo entre los kogi, o los menhires u‟wa distribuidos en el territorio. La
abstracción del universo puede ser representada a través de distintas realizaciones. No se
insistirá lo suficiente en que, de forma similar a como se hace con la “cosmogénesis” y la
“antropogénesis”, es nuestro acercamiento el que tiende a separar la imagen distinguiendo
su contextos.

40
III. ORGANIZACIÓN SOCIAL

En la primera parte de este ensayo he recogido la advertencia de los autores sobre la

relación entre la economía y la organización socio-espacial de los kogi y los u‟wa,
particularmente referida a la movilidad social en los pisos térmicos serranos. Y como se
observó, sea que se trate de intermitentes desplazamientos de las unidades sociales o bien
de intercambios de productos entre miembros de unidades sociales que habitan a distintas
alturas, es posible colegir las necesidades organizativas que imponen a las relaciones
sociales, a las pautas de asentamiento y a la distribución territorial de las unidades básicas.
El aparte anterior hace más evidente cómo las conceptualizaciones de los kogi y los u‟wa
no sólo dan cuenta de clasificaciones edafológicas, la distinción de las características
asociadas con los pisos térmicos, de los alimentos e incluso, de la herramientas cuya
intervención para el manejo del medio ambiente son indispensables, sino que la
cosmogonía no puede ser concebida independiente de la inscripción de la sociedad en el
espacio.

Antes bien, una descripción de la conceptualización de los kogi y u‟wa sobre la sierra nos
conduce a concluir que sólo es posible a condición de su definición como una unidad socio-
espacial. De hecho, todo parece indicar que la mitología dispone una precisa cosmografía
como telón de fondo sobre el cual se halla organizada la sociedad. El subtítulo de “La
antropomorfización de la Naturaleza” con el que he recubierto las consideraciones sobre la
similitud mitológica de los kogi y los u‟wa no evoca un virtual animismo pero tampoco
participa de la distinción de la sociedad con respecto de la naturaleza. Por el contrario, todo
parece indicar que dichas conceptualizaciones afirman la participación del hombre como un
ser natural pero, también, cómo es la sociedad quien define el espacio. El espacio, pues, es
resultado de cómo la sociedad se halla organizada en él y, de ninguna manera, cómo el
espacio organiza la sociedad.

Esta advertencia parecería estar conforme con las aseveraciones de Reichel-Dolmatoff y

Osborn según lo cual la utilización vertical de las sierras no necesariamente se halla
determinada por la dependencia ecológica de la economía de la sociedad. Evidentemente
los kogi y los u'wa diversifican la producción, pero los productos de los que dependería la
subsistencia básica se hallan en diferentes pisos térmicos. Observemos entonces las bases
de la organización social en las que se apoya dicha inscripción de las relaciones sociales.

1. Los Kogi

Konrad Th. Preuss visitó las aldeas de Palomino y San Miguel hacia fines de 1914. Su libro
expone la primera información etnográfica sobre los que reconoció como kággaba, la
“gente”, quienes se reconocen a sí mismos como los “hermanos mayores”, Dúekuei, y
serían distintos de otros grupos étnicos habitantes de Atánquez, Marokasa, Rosario, Dibulla
y más lejos los Chimila, a quienes consideran “hermanos menores” (Preuss, 1993: 63-64).

41
Apoyado en información verbal y la mitología, el autor consideró que el poblamiento de la
Sierra Nevada de Sta. Marta podría haberse llevado a cabo hace 1.000 años, a partir de la
fundación de un primer templo ceremonial en Palomino puesto que su gente “siempre había
estado asentada allí” en el costado Sur de la Sierra. Desde este centro de dispersión
los Máma, los sacerdotes kággaba habrían fundado nuevos templos y sus pueblos para
colonizar la Sierra. Al mismo tiempo, el sacerdote habría sido el fundador de los linajes de
las aldeas, de manera que la reconstrucción de su genealogía permitiría reconstruir la
segmentación social y el poblamiento serrano:

“La columna vertebral de toda consideración histórica sobre los Kágaba la deben
constituir las listas de las dinastías de los mama de las distintas casas
ceremon i ales (cansamaría-Casa María, nuñhuá) y el recuento de éstas y los
asentamientos antiguos que aparecen en los textos” (Preuss, 1993: 56).

A quien se considera la madre “de todas las clases de hombres y de todos los grupos tanto
de los kágaba como de los extranjeros, es Hava Sibalaneumán, la Madre Universal
conocida en Palomino como la Madre del Fuego, Hava Gauteóvañ, puesto que los primeros
tairona que vinieron junto con los kágaba eran de fuego. Remontándose al tiempo
de aluna (Preuss, 1993: 99), el orden originario de los mamas sería la siguiente:

Como puede observarse en el primer caso cuatro mamas fundadores fueron los
descendientes de la Madre Universal mientras que en el segundo lo fueron de aquella y el
padre SEIYANKUA. A la Madre Universal también se la indica como mujer de Sintana,
aunque según Preuss éste sea hijo. Así, eventualmente Sintána y Seyánkua se consideran su
cónyuge no obstante Preuss afirma que: “entre los antepasados activos nunca se mencionan
mujeres excepción de la Madre Universal” (Preuss, 1993: 101).

42
 “Los antepasados de los linajes de los mamas son al mismo tiempo tos antepasados
de todo el pueblo, de manera que cada quien remonta su origen a uno de los cuatro
linajes primeros (eisuama táuke kuei), los cuales también se mencionan con
frecuencia como los ancestros de los aprendices” (Preuss, 1993: 155)

El orden primigenio de la fundación de la sociedad, que siempre se reconoce obra de la

Madre Universal, compromete la jerarquía social cuya legitimación depende de la
fundación del templo originario discutido por los descendientes de Seiyankua y Sintana.
Preuss afirmará el primero como “abuelo” (avama), y padre de Sintana, Kulsavitabauya y
Seokukui, a su turno padres de mayor a menor de los linajes1 . Para los cuatro linajes
masculinos habría “cuatro linajes femeninos correspondientes, conducidos por las hermanas
de los padres originales o por otras personas mencionadas en los textos” (Preuss,
1993: 156)2 . De manera que la unión de dichos linajes masculinos y femeninos,
representados por los hijos de la Madre Universal habrían precreado la sociedad3 .

Familia Kogi

Linajes y Ancestros Originales

Linaje Padres Originales Madres Originales

1. Hankuataukai Seizankua Seinakai

2. Kulsataukai Kultsavitabauya

1
Pero es destacable que el orden de los "padres", según información de Palomino o de los hijos de la madre
universal o de ésta y Seiyankua, según San Miguel, no coincide con el orden jerárquico de mayores a menores
propuesto en la morfología social cuando reitera que los padres son descendientes de e Siyánkua; y, tampoco
coincide la posición jerárquica de Sintana. En efecto, Siyankua es considerado una veces el padre, otra uno
más de los hermanos en cuyo caso tampoco es el primero de estos.
2
Preuss nos ofrece el listado de las hijas de la Madre Universal ,según información de San Miguel: 1.
lzgeneneumañ; 2. Nauneneumañ; 3. Havaneumañ; 4. Gaunkuaneneumañ; 5. Seinaneumañ; 6.
Tsantsalyineumañ; 7. Ulumandianñ, y 8. Sulálieue.
3
Preuss aclara que el “poderoso Sintana” no se halla representado en dicho orden (pp. 156), aunque he
involucrado su pareja ancestral Hulakai; y Suknuginakai sería del linaje de las mujeres francesas.

43
3. Nugitaukai Aluañiko Nuginakai

4. Okukuitaikai Seokukui = Hulakai Suknuginakai

La filiación ancestral Kaggaba se expresa con la palabra sana, que designa “tronco, linaje”,
un conjunto de miembros adscritos a una casa ceremonial y a un “pueblo”. El autor
reconstruyó listados de las dinastías de los sacerdotes fundadores de los linajes
estableciendo que: “los sacerdotes de los linajes originales... son al mismo tiempo los
antepasados Seiyankua de Palomino; Sintana de Mukañgalukue, Kulchavitabauya de
Noavaka y Seokukui de Takina” (Preuss, 1993: 58). Los centros ceremoniales y sus
respectivos fundadores pueden resumirse como sigue:

Fundadores de los Centros Ceremoniales

Centro ceremonial Fundador

Palomino Seiyankua

Mukañglakue Sintana

Noavaka Seikuíkula

Takina Seokukui*

Makotama Akinmakú

kasikiále Alukuñná

* Segun Brettes,"Les Indiens Arhouaques-

Kaggabas", en: Bulletin et Mém. de la Soc.
d'Antropologie de Paris, V Serie, T. IV, pp
333.

44
Por supuesto, de acuerdo con la vinculación social y espacial, cada informante enfatizaría
su asentamiento originario1 . Si según se le dijo “En Palomino se cree que desde allí partió
la colonización de la Sierra y la fundación de templos, por lo menos en sus partes
norteñas...” (Preuss, 1993: 59), José Salavata de San Miguel contraviene afirmando que:
“no todos salieron de Palomino, sino que Seiyankua, nacido en la mítica montaña
Nañgakalúa, a la caída del sol, construyó los templos para los diferentes hijos, primero en
Takina para Kaviukukui, quien por lo general se identifica como hijo o descendiente de
Seokukui... (Preuss, 1993:59).2

Según Reichel-DolmatoffDolmatof, así mismos los kogi se reconocen como hukumeiji, que
es también el nombre de un río y topónimo del lugar de origen. El crecimiento de la “mata
de ahuyama” es la representación kogi de la reproducción de su sociedad puesto que a
partir del grupo originario se habrían separado sucesivamente otras unidades. De
los hukumeiji, los hukukui; y de los primeros los hankua, mientras que de los últimos
los kurcha.

A su turno, cada una de estas últimas unidades se habrían segmentado en dos categorías de
gentes reconocidas como tuxe y dake. La primera categoría designa un conjunto de
hombres vinculados entre sí a través de la filiación a su padre; la segunda categoría designa
un conjunto de mujeres vinculadas a través de la filiación con su madre que correspondería
el sistema de “descendencia paralela”: “La sociedad Kogi representa un sistema de
descendencia doble, es decir, de patri y matrilinajes en los cuales la descendencia se traza
de padre a hijo y de madre a hija” (1975: 213)3 . Estas unidades kogi serían segmentarias
puesto que una sub-unidad podría dar origen a distintos tuxe o dake y aun más podrían
fusionarse con miembros de tribus diferentes y generar nuevos tuxe o dake.

De todas maneras los descendientes de un común ancestro. los miembros de un tuxe o de

un dake, se consideran respectivamente “hermanos” clasificatorios: “Un individuo puede
trazar su ascendencia hasta un ancestro mítico y sentirse vagamente unido con otros
individuos que dicen ser descendientes del mismo ancestro” (Reichel-Dolmatoff, 1985,
I:159). Entre los miembros de una unidad estaría prohibido el matrimonio y sus miembros

1
El orden de fundación de los templos desde Palomino hasta Mamarongui, con excepción de dos de ellos,
coincidiría con las casas ceremoniales existentes al momento del trabajo de campo del autor. Pero
Palomino (Hukumeizi) es el primero, Kasikiále (Siezualñ) aparece de tercero y Takina (Aluaka) de cuar to, y
Makotama (Magutama) de octavo. El listado de otros templos: 5. Chivilongui: Nabuguizi; 6. Sekaino:
Seikaizi; 7. Karakas: Avalazi; 9. Guamaka: Kuamaka; 10. Sankona: Avalazi; 11. Surivaka: Sulivaka 12
Chirúa: Seilúa;13. Chinducua: Sendukua, Tsindukua; 14. Mamarongui: Mamalugui (Preuss, 1993: 60)
2
Llamaré la atención sobre el nombre kágaba de Palomino, hukumeizi, que en Reichel es también nombre de
uno de los padres fundadores de los linajes.
3
Aunque en distintas lugares lo reconocío como tal (1985) de “clanes patri y matrilineales (1977: 240) o de
“descendencia doble” (1975:213; 1978:102). Y, refiriéndose a los lka, el autor observaba el sistema de
filiación basado en linajes “cuya base de la estructura social consiste en la norma de descendencia paralela es
decir, el varón pertenece al linaje de su padre, mientras que la mujer pertenece al de su madre” (Reichel-
Dolmtoff, 1991:85).

45
pretenderían casar con “grupos complementarios” de manera que un hombre “sólo puede
casarse teóricamente con una mujer de cierto “Dake” (Reichel Dolmatoff, 1985. II: 203).

Cada una de estas unidades se considera geográficamente localizada y asociada con lugares
(notablemente ríos) o puntos cardinales; poseería cierta relación mágica con animales y/o
plantas; se distinguiría por los diseños del vestido, los gorros y mochilas, así como el palillo
de coca; poseen ciertos privilegios, status y funciones particulares; ciertos atributos
mágicos particulares (sewa); se consideran detentarios de cantos y bailes específicos; y
estan ordenados por rango según el nacimiento y el estatus que es hereditario.

Según los relatos míticos recogidos por Reichel-Dolmatoff, “antes del amanecer existían
“Cuatro Padres del Mundo”, Sintána, Seihukúkui, Seijámkua y Kunchavíta-uéya, quienes
junto con la Madre Universal Gaulchowáng, habrían dado origen a la gente. Pero las
versiones cambian el número de ancestros, su orden y el proceso de gestación de la
humanidad. Y, como se advertirá, el autor emplea en gráficos y textos diferentes
ordenamientos.

“...unos opinan que la descendencia de cada padre fue el resultado de su unión

incestuosa con la propia Madre Gaulchowáng; otros dicen que los padres se
casaron con “hijas de la Madre” y aún otros dicen que se casaron con cuatro
Madres de rango y orden inferior a los de la Madre Universal y cuyo origen se
desconoce” (Reichel-Dolmatoff, 1985, I: 159).

La información más insistente es la de cuatro Padres que casaron con cuatro mujeres
“cuyos descendientes dieron luego origen a los cuatro tuxe y cuatro dáke originales”
(Reichel-Dolmatoff, 1985, I:160). No obstante en el gráfico de la misma página el autor
optó por vincular las parejas de madres y padres ancestrales como descendientes de la
Madre Universal y el Padre Pene, Hatésé. La correspondencia matrimonial entre los
ancestros puede ser resumida oponiendo de mayor a menor, una serie impar masculina y
otra par femenina, con su respectivo linaje:

46
Aunque advierte que la división no tiene significación social puesto que una “cuenta
regresiva hasta los antepasados originales sólo se realiza en los linajes de los mamas y las
referencias a los linajes a los que cada uno pertenece son arbitrarias” (Reichel-Dolmatoff,
1985, I:155), anotaré que las madres fundadoras en cuanto hijas de la Madre Universal son
hermanas de los padres fundadores y, al mismo tiempo, sus esposas.

Por otra parte, los tuxe y dake específicamente estarían asociados con ciertos sana que,
traducido por “familia” y literalmente como “raíz”, indica la relación que todo kogi tiene
con cierto animal, planta, objeto o fenómeno natural: “Estos animales se consideran
directamente como antepasados:
“Todos venimos de animales. Ellos eran antes gente” (Reichel Dolmatoff, 1985, I:180).
Junto con el hecho de que al antepasado animal la “familia” realiza ofrendas, bailes, cantos
y es taboo alimenticio, el autor argumentará el carácter totémico de los tuxe y
los dáke. Adicionalmente cada persona porta un nombre secreto transmitido de un
antepasado según sexo, aunque comúnmente se le apela por el apodo o el término de
parentesco. Ahora bien, los respectivos totems animales de los tuxe y dáke se hallan
enlazados como predador y presa (el jaguar come el puerco o la zarigueya come el
armadillo), expresando la relación matrimonial según la ecuación: “comer equivale a
cohabitar”. Ello formula una serie masculina que alternativamente casaría con una serie
femenina (Reichel-Dolmatoff, 1985, I:181)4 , cuya ecuación indicaré con un signo igual:

SERIE MASCULINA SERIE

FEMENINA

tuxe totem dáke totem

Hukuméiji jaguar Séinake pecari*

Nugé-
Kúrcha oposum* armadillo
Nake

Hánkua puma Hul-dáke venado

Hukúkui buho Mitamdú culebra

* Correción en Reichel-Dolmatoff, 1987:104

Aunque un mismo totem nunca sería compartido por un tuxe y dake al mismo tiempo,
podría ocurrir que dos tuxe compartieran el mismo totem animal y podrían casar con un
mismo dake, en cuyo caso éste último adquiere un totem adicional que en los ejemplos es

4
Que, nuevamente, difiere tanto del orden de segmentación como del orden previsto en su gráfico.

47
planta (Reichel-Dolmatoff, 1985, I: 181-182). Es lo que parece sustentar las correlaciones
entre unidades sociales y atributos, de manera que a un par de animales relacionados como
predador-presa corresponden las respectivas plantas que son su alimento.

Como ya había sido enunciado los “atributos” no se restringen a animales y plantas.

Incluyen también asociaciones de las unidades sociales con cierta orientación en el espacio
(Norte, Sur, Oriente, Occidente, etc.), con colores (blanco, negro, color agua, con
elementos (tierra, agua, etc.), astros y otras características que el autor presenta en una
detallada lista (Reichel-Dolmatoff, 1985, I:163-179).

Cambios de
costumbres

De la organización política Reichel-Dolmatoff destaca el papel desempeñado por

el Mama de quien se reconoce su mugo por el saber acumulando con la edad. Dicho estatus,
Igualmente hereditario, es sacerdocio revestido de autoridad “casi ilimitada”. De la
tradición es posible deducir la preeminencia de ciertas familias en el desempeño del
sacerdocio (Reichel-Dolmatoff, 1976: 272). No solamente es un conocedor de las
tradiciones culturales sino que mecanismos como la “confesión” le permite un enorme
conocimiento sobre los aspectos de la vida socio-política de su comunidad. Sin embargo,
afirma: “No conozco caso alguno en que el máma hubiere tomado ventaja de sus
conocimientos para sus propios fines” (Reichel-Dolmatoff, 1976: 272).

La educación moral es el núcleo del aprendizaje del sacerdote y una forma sencilla es la
transmisión de “concejos”, relatos preventivos que condensan los mensajes sociales que
siempre condenan la negligencia del consumo individual de alimentos, el sueño y el sexo.
Dichos “concejos” se refieren, pues, al comportamiento cotidiano de las gentes. Pero la
tarea fundamental del máma, el control del movimiento del sol que previene sequías y
lluvias, proviene de su “conocimiento esotérico” que, a su turno, depende de la “pureza de
su pensamiento”. Esta facultad se adquiere observando más allá de la apariencia de las
cosas, alcanzando su profunda realidad acuñada en el concepto de aluna. El sacerdote
aprende a manipular los símbolos y signos de las cosas a través de las asociaciones que,
como en el caso del universo, encadenan representaciones mnemotéticas (el universo, el

48
templo, el telar, etc.), ayudado por las visiones inducidas por alucinógenos que conducen a
precisar sus decisiones siempre personales, individuales (Reichel-Dolmatoff, 1976: 283-
285).

En la escala jerárquica descendente dos hombres de confianza son nombrados por el Mama
como kukukui, “cabos”. También se distingue del común de la gente el Maku, “comisario”
o “cacique” nombrado por el Mama entre los “mayores”, quien se encarga de las tareas de
orden civil allí donde el pueblo es rico puesto que si es pobre el poder se concentra en el
Mama. Este último podría nombrar asistentes, los hankuakukui hukukui. Finalmente se
distinguen los “mayores nauma (abuelo) que tienen leve jurisdicción familiar.

Según Preuss la estructura socio-política estaría vinculada con la simbología solar: “El sol
permaneció por cuatro siglos entre la gente de Mulkuaka (en Palomino). Entonces el mama
Sintana y su hijo Híuika quitaron el sendero del sol, su bastón dorado que yace sobre las
cimas de las montañas y lo pusieron arriba para que esté hoy día en el cielo. Después el
mama Sintana puso la luna, el sol, y su hijo la estrella de la mañana, diciendo que así el sol
estaría hoy en día sobre la tierra. Aquí en la tierra él causaba muchos desastres, por eso
actuó así el sol. “Las permanentes conexiones del mama con el sol se muestran también en
la casa ceremonial en la que él vive (que) se llama Nuñhu-á, “casa del sol”...” y la
denominación del sacerdote (mafia o mama niu) se toma de la del sol relacionado también
con “fuego”, “caliente” y “anciano”.
Sol y montaña son conceptos totalmente inseparables para los Kágaba” y la casa
ceremonial debe representar una montaña puesto que Siyankua y todos los ancestros tenían
por casa una montaña. Por supuesto las casas ceremoniales estan orientadas por el camino
del sol que se evidencia en sus puertas hacia el amanecer y el ocaso.

Pero mama no significa sacerdote sino sol, fuego, rojo, poder. No obstante la etimología
pareciera distinguir las funciones políticas de las religiosas, puesto que la
expresión mama y también la de padre (ha téi), siempre acompaña al sacerdote; ambas
expresiones se aplican a los “padres tribales”; y con el sentido de autoridad aparentemente
civil se utiliza la palabra alakalyi, señor, jefe, y su sinónimo makú, jefe. Concluye que “las
expresiones makú, alakalyi y guvinaulu, no corresponden en ningún caso entre los kágaba
a jefes particulares, independientes de las actividades sacerdotales, sino más bien los mama
son al mismo tiempo los jefes” (Preuss, 1933: 82).

Preuss observa que los mamas intervienen en el ciclo vital, los viajes, la construcción de
casas, etc. más importante es la actividad de curar y prever enfermedades y más
decisivamente en el “sistema de castigos corporales, en particular las infracciones sexuales”
intervenidos por ayunos, confesiones. Y como “los propietarios de la mayoría de las tierras
eran los mamas, quienes por lo tanto estaban en situación de dar mucho empleo y de atar
así a sus aprendices” (Reichel-Dolmatoff, 1985, I:168). Por otra parte el mama tendría

49
como sus subordinados o gente (gúa), a las viudas y los huérfanos, éste último denominado
con el mismo término para “pobre” (nasí)

Ahora bien, con respecto a la sucesión y fisión de dicho sistema “dinástico”, informa que
los mamas tenían dos aprendices y cada uno de éstos dos ayudantes que los cuidaban, pero
todos no llegaría a ser mamas puesto que: “A su muerte, un hijo suyo se convertía en su
sucesor, o si llegaba a muy anciano, un nieto o un bisnieto, el resto de los aprendices
llegaba a mama muy excepcionalmente cuando había necesidad de una nueva casa
ceremonial”. Según una narración, los aprendices provendrían de los cuatro linajes
originales, que eran entrenados por los mamas y, luego de nueve años en “un cuarto
cerrado”, sin contacto con el sol sería aquel que “obtenía la mayor fuerza”.

Con respecto del parentesco Reichel-Dolmatoff informa que los kogi se regirían
preferiblemente por: “una forma de matrimonio preferencial entre primos cruzados de línea
materna”, según la cual: “el suegro del hombre sería el hermano de su propia madre...
mientras que la suegra de la mujer sería la hermana del padre de ésta” (Reichel-Dolmatoff,
1985, I:203). El matrimonio estaría sujeto a sanción cultural puesto es el Mama quien
“adivina” la consorte indicada y en caso de equivocación de las reglas de exogamia el
individuo estará expuesto a la burla y es explicación del infortunio (Reichel- Dolmatoff,
1985, I:182 y II: 203ss). “Si un hombre se casa con una mujer cuyo DÁKE no corresponde
a su TÚXE, el matrimonio también está condenado al fracaso, a la esterilidad y expuesto a
enfermedades” (Reichel-Dolmatoff, 1985, II: 214).

Entre los kogi habría poliandría sucesiva no inmediata, testimonio de la alta inestabilidad
matrimonial puesto que si la infidelidad no es permitida, el adulterio es frecuente. Aunque
se considerarían incestuosas las relaciones entre primos cruzados y primos paralelos, hoy
son frecuentes entre “madre e hijo, padre e hija, abuelo y nieta, hermano y hermana, así
como también entre suegro y nuera o suegra y yerno” (ReichelDolmatoff, 1985, II: 245).

Con respecto al vocabulario el autor señala ciertas características que pueden ser resumidas
como sigue: a) distinción del sexo, excepción de la segunda generación descendente; b)
distinción de edad relativa en la generación de ego; c) distinción de generación según lo
cual todo pariente por encima de la generación de ego se considera mayor y por debajo de
aquella será menor; d) hermanos, primos paralelos y primos cruzados se agrupan en una
misma categoría, distinguidos por el sexo; e) Otros individuos tales como cónyuges de los
tíos y tías, los primos y primas, se clasifican como hermanos y hermanas mayores, debido a
afectaciones del matrimonio.

El matrimonio sería patrilocal; el hombre se casa en el mismo pueblo para no trasladarse al

de su mujer, no obstante el “puede proseguir ayudando a su suegro”, aunque se consideran

50
como del mismo pueblo aquellos fisionados que se han “fundado a partir de otro”1 . Con
respecto a la vivienda afirma que el “sitio principal de vivienda” tiene dos chozas en la que
viven hombre y mujer respectivamente. Pero la “costumbre de vivir separados, constituía
sin lugar a dudas una gran carga para los hombres”, puesto que en los campos hombre y
mujer ocuparían abrigos separados (ReichelDolmatoff, 1976: 266). No obstante el hombre
podía tener otras mujeres (gaya), amantes que vivían con la esposa en la misma choza. En
particular en la cansamaría se prohibe la entrada de mujeres. El hombre recibe de su padre
la tierra individualmente para cultivar: “los hijos ... heredan la tierra” (Reichel-Dolmatoff,
1985, I:167), no las esposas y las hijas. De manera que el gran número de viudas jóvenes
permanecían entonces con sus hijos o también donde su yerno.

Preuss presenta información sobre el ciclo vital muy similar a la Reichel-Dolmatoff. Nos
limitaremos a destacar del parentesco que sólo serían prohibidos en matrimonio los
hermanos, tío y sobrina y tía y sobrino, es decir los parientes de primer grado de
consanguinidad. También menciona el frecuente adulterio pero no la disolución del
matrimonio puesto que “dependen el uno del otro y son inseparables” (Preuss, 1993:164).

2. Los U’wa

Según Osborn a principios de siglo en el antiguo territorio de los Andes Orientales, los
u`wa habrían estado conformados por ocho clanes pero hoy “Sólo tres continúan viviendo
como clanes u‟wa, es decir, como pobladores indígenas con cultura propia”. Dicha cultura
estaría definida por los seis elementos siguientes: “por celebrar sus mitos en forma cantada,
por cultivar su tierra y tener residencias permanentes en diferentes niveles ecológicos, así
como por mantener conciencia de ser „gente‟ de la misma uwbaha (casa), unida a los demás
clanes vecinos” (Osborn, 1995: 57).

1
Sin embargo las afirmaciones con respecto de la residencia son contradictorias puesto que la regla
postmatrimonial es inicialmente matrilocal, en la casa de los suegros (II: 207), y “generalmente la “novia”
(gá ya) es una joven de la vecindad o de una población cercana” (II: 203), pero: “después de uno o dos años
los esposos se separan generalmente de la familia de la novia y establecen su propio hogar” (II: 209); “La
joven pareja se retira de este ambiente y trabaja aislada” (II: 210). “Una vez pasado el término de las
prestaciones, la joven pareja se hace independiente y el hombre puede labrar sus propias tierras, pero queda
toda la vida obligado a regalar comida a sus suegros y a trabajar para ellos cada vez que ellos lo deseen”; por
residir aparte puesto que el suegro vive geográficamente alejado (II: 208), “la mujer apenas ve sus padres de
vez en cuando”.

51
No obstante la multiplicidad de nombres para cada clan, que incluyen
peyorativos (Bethuwa: “gente ladrona”), lo más frecuente era que se les denominara por los
topónimos de los lugares de residencia de las tierras altas y las tierras bajas por las cuales se
desplazan a lo largo del año. En principio los clanes estarían distribuidos según se hallen en
las vertientes de la Sierra, la Oriental, cuyos ríos se dirigen a los Llanos (Osborn, 1995:35)
o la Occidental cuyos ríos fluyen hacia el área intercordillerana. Los clanes uno a cinco se
hallarían en la vertiente oriental mientras que los clanes seis a ocho se hallarían en la
vertiente „occidental. Pues bien: “Con relación a la residencia parece que en el pasado una
pareja compuesta por un hombre Kaibaká y una mujer Kubaruwa vivía en el
pueblo kubaruwa de Cobaría en la época de residencia de montaña y en
territorio Kaibaká cuando la población estaba en el piedemonte” (Osborn, 1995:61), pero
recientemente los matrimonios no sería adecuados dándo origen a los Tigrunuwa.

La oposición arriba/abajo según los clanes en la Sierra, expresada por la relación Ruya/
Kubina, se halla correlacionada con otros pares complementarios que pueden resumirse de
la siguiente manera:

Kubina Ruya
“mundo de arriba” “mundo de abajo”
arriba/este/seco abajo/ oeste/ húmedo

“amanecer masculino” “puesta del sol femenino”

masculino/ conocimiento femenino/ fertilidad
ANCESTROS MASCULINOS ANCESTROS FEMENINOS
Rukwa Kaba Y Yaya

Clanes N. Español

1. Bethuwa Pedraza (extinto)

2. Rikuwa Aguablanca*

Tagrinnuwa Tegría*

3. Kubaruwa Cobaría

4. Kaibaká Bókota

5. Yithkaya San Miguel / Barro Negro

6. Bahiyakuwa Sínsiga

52
 7. Biribirá Extinto

8. Ruba Gúican (extinto)

La oposición complementaria Kubina/Ruya da contenido a la relación en la que siempre se

halla un clan con respecto de otro lo que se expresa con la categoría uwbohiná que
literalmente significa “enganchados” con la connotación de “apareados”. Es lo que ocurre
en la vertiente Oriental en la que cada clan está flanqueado por otros dos: “De tal manera,
los Kubaruwa (3) están uwbohiná con los Kaibaká (4), así como con los Rikuwa (2)”
(Osborn, 1995:59). Un gráfico que representara el “enganche” espacial horizontal
(“flanqueados”) de los clanes podría ser corno sigue:

A renglón seguido la autura aclara que: “En la zona de montaña, la residencia de

los Kaibaká está ubicada en un punto más alto que la de los Kubaruwa; estos son, por
ende, Ruya para los Kaibaká, mientras que éstos son Kubina para los Kubaruwa. De igual
forma, los Kubaruwa son Kubina para los Rikuwa..” (Osborn, 1995:59). En dicho caso la
graficación sería vertical y el “enganche” entre los clanes colocaría en
posición Kubiria/Ruya a cada uno de estos con respecto del otro:

Ahora bien: “Cuando los clanes aún se casaban entre sí, los matrimonios se daban entre
quienes eran uwbohiná” (Osborn, 1995:61). Un diagrama puede resumir la argumentación
anterior como sigue:

53
A su turno, de acuerdo con la clasificación Kubina/Ruya, el clan “está dividido en dos
mitades” aunque: “la mitad (moieties), es más que todo de naturaleza ceremonial” (Osborn,
1995:66). No obstante, con el fin de “controlar algo del conocimiento y del poder de unos y
otros... Las mujeres del Este, la mitad kubina de los Kabaruwa se casaban con
hombres Kaibaká, las mujeres del Oeste, la mitad R uya, se casaban con
hombres Rikuwa” (Osborn, 1995:61); de manera que los matrimonios establecerían un
“intercambio recíproco” (Osborn, 1995:181).

Las uniones matrimoniales que buscaban casar mitades alternativas de los clanes de la
forma anteriormente descrita, buscarían “mezclar adecuadamente las propiedades que se
transmitirían a los hijos” (Osborn, 1995:61), que siendo masculinas (fuego: oka) y
femeninas (materia básica: bita) son componentes tanto de hombres y mujeres y, en
consecuencia, transmitidas indistintamente por estos parientes a los hijos. Salvo que ello
debería suceder por la “perpetuación de una persona en el tataranieto” (Osborn, 1995:67)2

Ello agrega tres requerimientos adicionales al matrimonio. En primer lugar se debe casar
con su opuesto para reproducir la combinación de aquellos componentes masculinos y
femeninos; si “un hombre nace en el este, y es por tanto Kubina se debe casar, en principio,
con una mujer nacida en el oeste y Ruya”; en segundo lugar, “En el transcurso de la
reproducción de una persona a través de las generaciones, debe haber dos matrimonios con
el centro, uno con el oeste y uno con el este; esto logra el balance apropiado de los
elementos Ruya y Kubina” (Osborn, 1995:68); y, en tercer lugar, el “proceso de
autoperpetuación se cuenta a través de las mujeres y no a través de los hombres que casan
con ellas” (Osborn, 1995:69). Los u‟wa lo representarían como “casas” y una ilustración de
dicha combinación se halla graficada en la página 683 .

2
“Los Uwa piensan que cada cuatro generaciones se reencarna en un antepasado” (Salazar y Sarmiento,
1985: 78).
3
Esta argumentación de ninguna manera está conforme con la “precripción” del matrimonio por vía
matrilateral (ha-no-ma) u “oblicuo" (ha-na) que será afirmada posteriormente.

54
 La aldea de Tegría

Adicionalmente, con referencia a la relación entre clanes y su organización espacial ocurre

que, por lo menos el pueblo de Cobaría está dividido “tanto geográfica como socialmente”
en tres partes que se relacionan entre sí como lo hacen los clanes (Osborn, 1995:66). Según
hemos visto en el modelo espacial horizontal la relación Kubina/Ruya opondría los clanes;
en Cobaría ello se traduce en que el clan Rikuwa se halla al oeste (Kubina), mientras que el
clan Kaibaká esta al este (Ruya). Así, el clan Xubaruwa, que se hallaría al centro de
Cobaría, compartiría la doble naturaleza de ser al mismo tiempo Kubina/Ruya (Osborn,
1995.). En consecuencia "...el clan Rikuwa, al oeste de Cobaría, tiene alianzas
matrimoniales con el lado oeste del pueblo, mientras que los Kaibaká, localizados al este de
Cobaría, las tienen con los del lado este del pueblo” (Osborn, 1995:66)4.

Concentrada en las relaciones matrimoniales la autora no precisa las

expresiones u‟wa sobre la filiación5 , vitales para entender su organización social y, por
supuesto, la relación matrimonial entre los clanes. En el libro de referencia en un contexto
que no deja duda sobre su referencia a la filiación afirmará rápidamente que:
“...los Kubaruwa son matrilaterales (sic!) y el matrimonio está circunscrito a dos clanes”
(Osborn, 1995: 186).

La ausencia podría ser explicada tal vez debido a que en su libro anterior, “El Vuelo de las
Tijeretas” sintéticamente lo había expuesto. Había afirmado que los u‟wa serían: “Una
sociedad muy flexible y descentralizada con un alto nivel de libertad individual. Cada
grupo que compone la sociedad es egocéntrico, es decir, el punto de referencia de todas las
relaciones con los otros grupos se establece con relación a él mismo” (Osborn, 1985:27). A
la postre la estructuración básica estaría fundamentada en la distinción de dos categorías de

4
Lo que de virtual parece evidenciar la actual práctica del modelo en la aldea de Cobaría donde la autora pasó
gran parte de su trabajo de campo. Se advirtió que sólo tres clanes viven acorde con su propia cultura; su
vinculación a través de “ancestros” parecería conforme a las características conocidas en la literatura
antropológica Y, de la categoría de “mitad”, no obstante afirmada como una unidad ceremonial, hemos
observado cómo, según la autora, orienta el orden matrimonial.
5
Salazar y Sarmiento afirman que: “para 1602 el cacicazgo era hereditario por línea materna” (1985: 67); y
que: “El sistema de localidad tradicional de los UWA ha sido femenino. En Panqueba, 1571, un indio
„Tuneba‟ alega que pertenece al pueblo de Guacamayas porque su madre era de allí, aunque él nació en Chita
por pertenecer a ese pueblo su padre. El cacique de Guacamayas reclama la pertenecia de este indígena a su
partido, agregando además que todo esto „sucedió antes que los cristianos entrasen a esta tierra” (Salazar y
Sarmiento, 1985: 120. Citando AHNC, VIS BOY, T.2,Folios29r-31r).

55
seres acuñados por los términos “Raba” y “Shara”, éste último utilizado exclusivamente
por los hombres, según lo cual: “Fundamentalmente, la distinción es de género y sus
funciones de reproducción distintas” lo que permitiría oponer un “nosotros del mismo
grupo y sexo, y ellos del otro grupo y sexo”. En la misma página dicha clasificación es
explicada como sigue:

“Raba es el grupo formado por hermanos y hermanas incluyendo primos paralelos.

Shara (Kagiya, mujer hablando), son los primos cruzados del grupo Raba. El grupo
Raba (hombres), es el grupo más pequeño que toma decisiones
conjuntas. Igualmente hace el grupo compuesto por mujeres. Es también la unidad
que tiene el usufructo de tierras, no existe el concepto de que algún grupo sea el
dueño de la tierra...”.

Y más adelante afirmará que anteriormente:

“La familia nuclear no existía, sino un grupo de mujeres con sus respectivos niños
que ocupaban casas domésticas y grupos de hombres que habitaban casas
Comunales ceremoniales
(Osborn, 1985:29)

En el libro de referencia con respecto de los clanes afirma que todos se denominan “postes
de la casa” (teba), equivalente al término de parentesco raba que clasifica a los hermanos y
primos paralelos, pero también a los u „wa y ciertos animales que no están “más allá del
límite”; pues a los que lo están se denominan shara, término que clasifica a los primos
cruzados bilaterales, que incluye a los blancos, a otras tribus, a clanes con quienes no hay
intercambio matrimonial y ciertos animales predadores y dañinos (Osborn, 1995:61)6 .

Como se observará, ambas descripciones son confusas tanto por la virtualidad que la
conjugación en pasado le asigna pero, sobre todo, por las clasificaciones sociales.

Para concluir retomaré brevemente el parentesco. Con respecto del matrimonio podemos
resumir hasta ahora que los clanes serían exogámicos y se regirían por intercambio
recíproco de aliados que devolverían “una criatura en la siguiente generación al grupo de
hermanos de éste(a)” (Osborn, 1995:260). Adicionalmente, la devolución se realizaría “al
grupo residencial del padre o la madre, según que el sexo de la criatura sea respectivamente
masculino o femenino” (Osborn, 1995:255). La aseveración sobre la devolución de la
criatura en la siguiente generación sugiere la interesante equidad del intercambio según el
cual en un matrimonio, el grupo del varón debe recuperarle en la siguiente generación, al

6
Con respecto a las reglas de exogamia la primera clasificación sugiere la exogamia de los u‟wa, mientras
que la segunda, paradójicamente, clasifica como primos cruzados bilaterales a los blancos, a otras tribus, y a
aquellos u‟wa con quienes no hay matrimonio, lo que no coincide con las clasificaciones del vocabulario del
parentesco (ver adelante y Apéndice No. 3 del libro).

56
igual que el de la esposa que debería recuperar la mujer en dicha generación, en
contraposición a la histórica preocupación por obtener cónyuges.

Por otra parte, la norma preferencial indica “al (la) primo(a) cruzado(a) como el (la)
esposo(a) más deseable” (Osborn, 1995: 255) pero no cualquiera sino, en el caso
masculino, con una mujer de la categoría hija del hermano de la madre (MBD). Mientras
que es prerrogativa matrimonial de los cantantes o chamanes casar con la hija de la
hermana (ZD) (Osborn, 1995:260)7 . A diferencia del texto en el que enfáticamente se
afirma que es ésta última la preferente: “el matrimonio con la hija de la hermana es
deseable” (Osborn, 1995: 69) y fue reiterado como “privilegiado” en la Nota No. 5 del
Apéndice considerado (Osborn, 1995:259)8 . Y aunque en otro lugar nos advierte que: “Lo
importante aquí es el concepto mismo y no la mecánica del intercambio”, el asunto ofrece
mayores dificultades cuando se afirma que: “..es posible sugerir que las alianzas
matrimoniales se dan sólo dentro de una misma generación y que las criaturas producto de
ellas son o fueron rora de matrimonios específicos entre clanes. La criatura se convierte,
según sexo, en miembro del clan Ruya o Kubina respectivo, es decir, al volverse miembro
del clan opuesto dentro del intercambio matrimonial, deviene semilla preservada del
progenitor en el otro clan. (Osborn, 1990: 181-182)

Con respecto a la interdicción matrimonial, se prohíbe con todo pariente lineal de la

generación de los padres (padre y madre), de ego (hermanos) incluyendo los primos
paralelos y con los hijos, incluyendo los descendientes de los anteriores que sean de los
hermanos del mismo sexo o de los primos paralelos del mismo sexo (Osborn, 1995:260).

7
El tipo de unión prescrito por las costumbres, en primer lugar con el primo cruzado matrilateral y en
segundo lugar patrilateral” (Salazar y Sarmiento, 1985: 85).
8
Osborn en su Apéndice dedicado a la terminología nos alertó sobre ciertas particularidades de la expresión
dravídica del vocabulario. Un análisis del dispuesto por Reichel-Dolmatoff muestra algunas inconsistencias
(ver términos 3 y 5 vs. 18 y 19, II: 207). Pero, sobre todo, Viveiros de Castro evidenciado la combinación de
distintos rasgos asociados con la terminología Dravídicas de grupos amazónicos ha manifestado la “erosíon
del paradigma Draviniano (Viveiros de Castro, 1993). Londoño ha intentado mostrar una común lógica para
el sistema (1993).

57
EL GÉNERO COMO O RDENADOR SOCIAL

A diferencia de Preuss a quien se propone explicar la organización socio-política kággaba

como el proceso de poblamiento de la Sierra Nevada de Santa Marta
rastreando las verbalizaciones e historicidad de los mitos que le fueron relatados1 ello sólo
será emprendido posteriormente por Reichel-Dolmatoff. En artículos específicos, e
introducciones a otros textos, estudiará la historia de la Sierra Nevada desde tiempos
prehispánicos, confrontará los desplazamientos y fundaciones de los actuales asentamientos
y demostrará la vinculación etnohistórica de los kogi con los tairona (ReichelDolmatoff,
1951; 1953). En nuestro libro de referencia señaló que: “Aún esta organización social no
ha desaparecido por completo entre los Kogi, pero se está desintegrando
rápidamente” (Reichel Dolmatoff, 1985, I:159); observó la contemporánea inoperancia de
las reglas sociales (ReichelDolmatoff, 1985, I:180), e insistió en que la organización social
tradicional sólo “se conserva en él confuso recuerdo de los individuos” ( Reichel
Dolmatoff, 1985, I:296), lo que podría explicar la aparente diversidad dc las versiones que
tuvo el cuidado de consignar en el texto. De hecho, una serie de artículos posteriores,
desarrollará la descripción etnográfica de su libro y profundizará en el análisis de la
simbología de los kogi y su relación con la organizacion social2 .

Una sensación similar con respecto de la organización social de los u‟wa parace haber
percibido Osborn, con cuyo documento fui más insistente en la cita textual para advertir al
lector cómo la descripción apela, frecuentemente, a la conjugación verbal en tiempo
pasado. No obstante, hace descansar la mayor parte de la argumentación de su libro, que se
dirige a describir la etnografía del ritual, sobre las bases de lo que en la introducción se
afirma sobre la estructura social de los u‟wa de la que, por ejemplo, afirma: “Aquí sólo
quisiera ampliar un poco lo dicho en páginas anteriores sobre las relaciones entre clanes
porque, básicamente, los mismos principios de clasificación y oposición que se aplican a
éstas rigen también al interior del clan Kubaruwa” (Osborn, 1995: 66), según lo cual el
tiempo pasado de páginas antecedentes se convierte en presente y los preceptos en
“principios” que rigen la vida social de los u‟wa. Pero, también hallamos aseveraciones
confusas que con diferencia de pocas páginas de los textos contradicen afirmaciones
anteriores, lo que opté por citar a pié de página. También sorprenden dificultades
conceptuales como las categorías antropológicas sobre el sistema de filiación kogi o las
diversas alternativas matrimoniales u‟wa que, aparte de la complejidad etnográfica, obligan
esfuerzos adicionales del lector. Aunado a nuestro desconocimiento empírico hace que las
consideraciones sean en absoluto provisorias. Por lo dicho anteriormente lo que sigue no
podrían ser conclusiones; más bien son preguntas.

1
Chávez también da cuenta de las migraciones kágaba (1947: 434) que, como Preuss, difuminan las fronteras
del relato mítico.
2
Uribe ya había señalado cómo Reichel-Dolmatoff no obstante su aseveración de la virtualidad de lo que
describe como principios de la organización social luego es vigente, particularmente referido al matrimonio
(Uribe, 1993:123).

58
De la organización social kogi y contando con las contradicciones y divergencias de los
informadores, que el autor tuvo el cuidado de advertir, cualquier esfuerzo por establecer las
correlaciones de su atento listado sobre los atributos, localización, filiación, residencia y
matrimonio de las unidades sociales demuestra, inmediatamente, la insatisfactoria tarea.
Pero una gruesa observación puede evidenciar la dificultad cuando, siguiendo las
indicaciones, sencillamente confrontamos los datos sobre filiación y matrimonio entre los
cuatro tuxes y dakes principales. Si el matrimonio se realizara según la información
dispuesta que debería hacer coincidir el grupo del esposo y de la esposa según el modelo
predador/presa, a partir de dicha generación y, con mayor dificultad en las siguientes,
combinadas con las reglas de exogamia, es imposible a partir de la descripción etnográfica
sostener el modelo inicial. Proyectado en un diagrama.

No será necesario distinguir la filiación de los miembros de la segunda generación puesto

que, según lo dicho, los hombres pertenecerán al tuxe de su padre y las mujeres al dake de
su madre pero, justamente, el privilegiado intercambio matrimonial de ciertos tuxes con
ciertos dákes lleva a transformaciones de la filiación tan sólo en la generación siguiente que
no corresponden con el modelo ideal.

Con respecto a los u‟wa se sabe que estuvieron compuestos por ocho clanes y según el
pasaje citado parece legítimo concluir que se regían primero por un sistema de filiación
paralela que actualmente tendería a un sistema egocentrado. No obstante, hoy en día tres de
ellos mantendrían los referentes culturales divididos en dos
“mitades” Kubina/Ruya, correlativas de oposiciones este/oeste, arriba/abajo y otros
atributos. Siendo que el clan es exogámico, el matrimonio se realizaría entre miembros de
mitades alternativas de dos clanes “apareados” (awbohiná). Por la posición intermedia de
los Kubaruwa, y a pesar que la relación es descrita exclusivamente desde el matrimonio de
las mujeres de los clanes lo que no permite certeza sobre cómo se realizaría el matrimonio
de la otra “mitad” de un mismo clan, la de los hombres, apelo a la afirmación del Apéndice
No.3 según el cual: “la prescripción es la de que, habiendo adquirido un cónyuge, se debe
devolver una criatura en la siguiente generación al grupo del hermno de éste” (Osborn,
59
1995:260); “prescripción” que supone la reciprocidad entre los respectivos clanes.
Siguiendo la combinación de mitades según la relación Kubina/Ruya de un tal clan y de
éste con los clanes entre sí, es posible construir el diagrama que se observa en la página
siguiente.

Para sostener el modelo recíproco Kubina/Ruya entre mitades y clanes manteniendo su

disposición espacial, he debido invertir los nombres en las mitades de cada clan. Y
conforme a la “prescripción” he señalado con la línea doble la devolución, pero debe
tenerse en cuenta que, según lo anotado por Osborn, se difiere a una generación posterior.
Morfológicamente el gráfico evidencia el vacío sobre la realización matrimonial para las
mitades Kubina del clan Kaibaká y Ruya del clan Rikuwa. Pero la dificultad mayor estriba
en que la fórmula propuesta para el matrimonio femenino combinando la relación
interclánica Kubina/Ruya enlaza tres y no dos clanes, de manera que para que ocurriera el
modelo “tri-clánico”, las mujeres de un mismo clan debería casar no solamente con otros
sino por lo menos con dos clanes alternativos. Y si la reciprocidad argumentada se
realizara, otro tanto ocurriría con la mitad masculina de un clan.

Las propiedades transformativas de los modelos de inscripción social en el espacio en el

que, dependiendo del contexto, podrían expresarse vertical y/o horizontalmente, son
bastante frecuentes en las conceptualizaciones de grupos étnicos de Suramérica. En
Colombia es posible argumentarlo con información andina de los mismos kogi y amazonia
entre los barasana (Hugh-Jones, 1979), para citar dos ejemplos próximos pero
contrastantes. Pero aquí observamos que si bien parecería esclarecerse que
los Kubaruwa por su posición en el centro serían al mismo
tiempo Kubina/Ruya, intercambiando con los otros dos clanes, del oeste y del este, lo que
resuelve la “prescripción” que obliga la reciprocidad, en realidad ha difuminado la

60
realización matrimonial “triclánica”, en cuanto lo que se afirma es que los Kubaruwa casan
alternativamente con uno u otro clan.

Con respecto del parentesco que apoyaría la información dispuesta para los kogi y los u‟wa,
existen dificultades que no permiten sostener los modelos morfológicos propuestos. Según
se advirtió la forma de matrimonio en ambos casos parecería, finalmente, coincidir con la
“preferencia” del matrimonio de un hombre con la hija del hermano de la madre. De partida
es indispensable despejar una eventual confusión. Tal tipo de matrimonio no parece
corresponder con lo que en la literatura antropológica se ha reconocido como “sistema de
matrimonio asimétrico” según el cual un ego masculino perteneciente a una unidad dada
“B”, al tomar mujeres de una unidad distinta “A”, entregaría sus hermanas a una tercera
“C”; el flujo ocurre en un sólo sentido, sin reciprocidad directa entre las tres unidades
comprometidas en la relación repitiéndose a través de las generaciones; la dificultad
estudiada por Dupont con respecto al “cierre de la cadena” matrimonial es aquí del todo
aplicable y aún mayor si consideramos la intervención de una “inarmonía” a cuya
transmisión obligaría la filiación paralela según los hijos varones sean del grupo del padre
(tuxe) y, al mismo tiempo, las hijas lo son del grupo de la madre (dake) (ver Dumont, 1975:
110-113). No me extenderé sobre la refinada discusión de las características de tal sistema
matrimonial; para los efectos de este escrito baste decir que la combinación de la regla del
matrimonio por vía matrilateral (ha-no-ma) con la transmisión de la filiación de un hombre
que debería pertenecer a la unidad de su padre y una mujer a la unidad de su madre hace
imposible su realización entre los kogi y u‟wa si nos atenemos a la descripción realizada,
puesto que entre sus características prominentes demanda para su realización la
intervención de por lo menos tres líneas distintas y ha sido detalladamente discutido (Lévi-
Strauss, 1981; Needham, 1958, 1962; Fox, 1967, Bernard y Good, 1984).

Para ejemplificarlo supongamos que un hombre kogi que pertenece al hukukui-

tuxe, pretenda casar con una mujer perteneciente al hul-dáke, según el modelo
predador/presa anteriormente descrito entre estas dos unidades. Al mismo tiempo, según la
regla del parentesco, dicha mujer debería corresponder con la hija del hermano de la madre,
de manera que:

Según la regla de filiación ego será miembro del tuxe de su padre (hukukui-tuxe), y su
virtual esposa debería ser del dake de la madre de ego (huldáke), puesto que ya es sabido
que entre el padre (T1) y la madre de ego (D1) el matrimonio debería haber ocurrido según
la relación predador/ presa conocida para estas dos unidades. En consecuencia, el dake de la
61
madre de la esposa (D2) en realidad debería ser igual al de la madre de ego (D1) y, por
supuesto, el tuxe del hermano de la madre debería ser el mismo del padre de ego (T1), lo
que no parece lícito, o por lo menos, correspondiente con el modelo.

Mayores dificultades se obtienen de la información de los u‟wa al tratar de combinar la

regla matrimonial con el requerimiento de pertenecia a ciertas mitades y clanes que se
hallarían relacionados como kubina/ruya. Partiré de un diagrama hipotético que ilustra el
matrimonio “matrilateral” en el que un hombre (m) del clan Kubaruwa (3) y de la
mitad kubina (K) debe tomar por esposa una mujer (f) del clan kaibaka (4) y de la
mitad ruya (R), representando sólo el intercambio de tales mitades de estos dos clanes
“enganchados” mutuamente por la relación kubina/ ruya según el modelo descrito:

En primer lugar la filiación del esposo (3Km') ha se ser la misma de su padre (3Km); y su
madre debería ser de otro clan y ruya (4Rf); ella es pues miembro de la mitad femenina de
los hombres ruya del clan kaibaká en nuestro ejemplo, de manera que su hermano debería
ser también ruya (4Rm). Y éste último debería haber casado con una mujer kubina (Kf) lo
que haría que su hija, por filiación con su madre también fuese kubina (Kf) y, en
consecuencia, no esposable para un miembro de la misma mitad kubina (3Km‟).

También es posible observar la dificultad desde otra perspectiva, la de la devolución de “la

criatura” en la generación siguiente:

Si consideramos afirmaciones anteriores, la prohibición matrimonial parecería respaldar

que ego no debe casar ni con la “mitad” suya, el “grupo de varones” descendientes de su
padre y los parientes masculinos de éste (tal vez Raba), ni con la “mitad” del “grupo de
mujeres” descendientes de su madre y los parientes de ésta. Pero, aquí una
mujer kubaruwa (3Kf) casa con un hombre kaibaká (4Rm), de manera que estos últimos
deben devolver una criatura del género correspondiente una generación después; según lo
cual una mujer kaibaká (3Kf ') retornaría hombres kubaruwa (3Km'). Sin necesidad de ir
más lejos esta segunda mujer (3kf) pertenecería por filiación al grupo de su madre que

62
es kubina, y por demás kubaruwa. Se argumentará que la devolución no necesariamente
coincidiría con la hija de la mujer kubaruwa, pero ello asaltaría el ejemplo propuesto por
Osborn.

Así pues, si bien la interdicción matrimonial propuesta apoyaría la existencia de una

categoría de parientes “cruzados” de los que los resposables podrían ser por vía matrilateral
(ha-no-ma), e incluso en el caso de los u‟wa, “oblicuo” (ha-na), no parece apoyar una
organización social que combinara la presencia de “clanes” con un virtual sistema de
filiación paralela, con un sistema en el que el matrimonio se llevara a cabo por vía
matrilateral. Es aún más incomprensible la posibilidad de que el sistema de los u‟wa fuera
“egocentrado”.

La insatisfacción, no distinta de la expresada por los autores, es mayor si ahora observamos

la discusión reciente con respecto de la fuente que antropológicamente fue referencia para
el análisis que convocó ensayos interpretativos para desentrañar la lógica del exótico
sistema de filiación paralela y su expresión en “clases matrimoniales” por parte de Kroeber,
Lowie, Murdock, Jules Henry, Lévi-Strauss y Maybury-Lewis.

Recordemos que, según Reichel-Dolmatoff entre los kogi: “la descendencia se traza de
padre a hijo y de madre a hija” (Reichel-Dolmatoff, 1985, I:240). De los u‟wa Osborn
afirmó que la estructura social se basaría en la oposición entre unidades que
distinguen “nosotros del mismo grupo y sexo, y ellos del mismo grupo y sexo” (Osborn,
1985:27). Adicionalmente, ambos autores informaron que dichas unidades serían
exogámicas por lo que se enlazarían en pares matrimoniales siguiendo el modelo ideal
arriba analizado. Finalmente, consideraron que éstas unidades de filiación serían “clanes”.

Diez años antes de la publicación de Los Kogi de Reichel-Dolmatoff, el destacado etnólogo

alemán Kurt Nimuendajú dió a conocer los resultados de su permanencia entre los apinayé
del Brasil Central. Argumentó que éste grupo étnico, a diferencia de otros vecinos Gê,
poseía cuatro clases matrimoniales (kiyê) que regían el intercambio; la pertenencia a dichas
unidades dependía del principio según el cual los hijos varones se afiliaban al grupo del
padre, mientras que las hijas lo hacían al grupo de la madre (Nimuendajú, 1939:39 ss). El
sistema de filiación que describió fue incorporado a la antropología con el nombre de
“filiación paralela” (parallel descent) cuyas dificultades lógicas, junto con las del
denominado “sistema de cuerdas” de los Mundogomor, en adelante conformó un breve y
espinoso capítulo de los estudios del parentesco y matrimonio. Luego de los esfuerzos por
desentrañar la lógica del sistema, Da Matta permaneció entre los apinayé y demostró la
incomprensión de Nimuendajú. Los kiye sólo correspondían a la denominación de las
decoraciones de dos de las mitades de los apinayé cuya afiliación se establece a través de
un complejo proceso de transmisión de nombres ceremoniales, mientras que la filiación
corresponde a un sistema bilateral en que se distinguen “parientes biológicos” (pam-
nâ), próximos y partícipes de una unidad doméstica ubicada en la periferia de la aldea, de

63
aquellos (getitui) que le dan el nombre ceremonial, no obstante la distinción de un grupo de
consaguíneos (“kin group”) se haga difícil por su capacidad de convertir extraños en
propios, o bien, afines en consanguíneos (Da Matta, 1973). Las relaciones genealógicas
ocupan un dominio diferente de las ceremoniales; las primeras, pertenecerían a una esfera
doméstica mientras que las segundas serían públicas. Y considerando ciertas
conceptualizaciones culturalesde los Apinayé, las relaciones genealógicas vinculan a los
individuos a ciertas unidades sociales como la familia nuclear y la parentela, lo que
depende de la proximidad social y espacial con respecto de ego. Es por ello que los afines,
tal como la esposa, podrían ser progresivamente transformados en parientes de” sustancia
común”. Las mitades apinayé pertenecen al orden público y ceremonial y la vinculación de
sus miembros ocurre por dos caminos distintos: la transmisión de nombres
(mitades Kolti y Kolre) y la asociación de los miembros a través de “amigos formales”
(mitades Ipognotxóine y Krenotxónine).

En consecuencia, Nimuendajú habría confundido estas mitades con los nombres de las
decoraciones o insignias de tales mitades suponiendo la existencia de cuatro clases
matrimoniales. Y es que las relaciones entre amigos formales se hallan marcadas por la
vergüenza respeto y la distancia social (piam) que en éste caso enfatiza su “separación”, lo
que Nimuandajú habría creído indicaba afinidad puesto que tanto entre afines como entre
amigos formales, por su localización “en el otro lado de la aldea”, significa una gran
restricción. Finalmente, habría “Confundido el paralelismo del arreglo por medio del cual el
amigo formal de un hombre es el hijo del amigo formal de su padre adoptivo y el de una
mujer la hija de la madre adoptiva de su madre, con la descendencia paralela”. (Da Matta,
1979).

La argumentación de Da Matta buscó “describir e interpretar la ideología que informa el

conjunto de términos empleados por los Apinayé para clasificar personas y relaciones
sociales...” (1979: 86). Aquí solamente pretendo resaltar los resultados básicos que indican
el lugar en el que habría podido radicar la confusión de Nimuendajú. La interesante
argumentación de Da Matta es más profunda y original, y los alcances de su perspectiva
cobran un resultado del todo diferente en la comprensión de las relaciones sociales de los
apinayé y de la forma como tradicionalmente se han abordado los estudios del parentesco,
que deben ser consultados en sus publicaciones (Da Matta, 1970; 1973; 1979). Ello no sólo
aclaró la situación para los apinayé sino que, en cuanto este era el ejemplo clásico del
exótico sistema de “filiación paralela”, ha puesto en duda su virtual existencia.

En nuestro caso, antes que intentar encontrar una presumible lógica del sistema, por
ejemplo indicada por el vocabulario de parentesco cuyo análisis conduce a clasificarlo
como Dravídico que siguiendo a Dumont (1975) sugeriría el matrimonio de “primos
cruzados bilaterales” y en consecuencia un modelo de alianza entre por lo menos dos
líneas, o también tomar indicios como la transmisión de nombres en ambos grupos étnicos,
o por fin, la pertenencia de los individuos kogi a cierta “familia” (sana) y de los u‟wa por

64
su propia transmisión de nombres cada cuarta generación, lo que podría sugerir que tanto
Reichel-Dolmatoff como Obsborn podrían haber confundido ciertas de sus relaciones con
las de “descendencia”, come en el caso de los apinayé, lo que hace evidente es la necesidad
del trabajo de campo.

Finalizaré, no obstante, mis preguntas afirmando que más allá de la virtual inconsistencia
del sistema de filiación paralela reportado en el Brasil Central, como se sabe, Zuideima ha
propuesto una reinterpretación del Incario, justamente, a partir de dichas bases del
parentesco (Zuideima, 1977). Por otra parte en los Andes colombianos ciertos indicios
fueron reportados entre los kamëtsa1 y los páez2.

CONSIDERACIONES FINALES

No obstante la distancia espacial y más allá de su afiliación lingüística, la cercanía socio-

cultural de los kogi y los u‟wa parecería singularizarles entre otros hablantes de la
macrofamilia Chibcha con respecto de los cuales exhiben notables diferencias. El
parentesco cultural de los kogi y los u‟wa es evidente, una vez se confrontan las bases sobre
las que descansa su apropiación del medio ambiente, su organización social y sus
expresiones simbólicas que, consignadas en la mitología, respaldan la conceptualización
sobre la relación del hombre y la naturaleza.

Sin embargo, varios factores dificultan esta generalización.

En primer lugar ya he destacado las aprehensiones de Reichel-Dolmatoff y Osborn con

respecto de la operatividad de las ideales normas que guiarían el comportamiento social.
Ello dependería de procesos de transformación resultados del violento impacto de la
sociedad nacional, pero también de la respuesta de su dinámica social conforme con
propios desarrollos históricos. también en diferentes oportunidades estos autores
enfatizaron la diversidad de las versiones y el contexto multivocal y transformativo de las
expresiones culturales kogi y u‟wa lo que se expresaría en frecuentes analogías y cadenas
de asociaciones que recurrentemente apelan a la metáfora y la metonimia. En un reciente
texto Reichel-Dolmatoff acuñó la expresión “patrones polimetafóricos de pensamiento”, o
bien, “simbolismo multireferenciado” kogi. A su turno, Osborn en la conclusión a su texto

1
“There is evidence in the eighteenth century censuses of the Sibundoy Indians (Archivo Central del Cauca
1711, 1722b and 1767) that in the past males used to trace decent patrilineally and females matrilineally, but
in their efforts to distinguish illegitimate children, the Spanish missionaries succeeded in susbtituing for that
system a bilateral one with emphasis on patrilineality, very much like the Spanish system” (Seijas, 1979:
103).
2
“As we remarked above, in many cases two individuals in each generation of a chiefly line adopted the
cheiflu title; the two were generally siblings although sometimes cousins, and frequently were a male-female
pair... the Páez distinguished the sex and generation of the holder by adding suffixes signalling gender. This
could indicate some notion of paralle lines organized accodring to sex among the Páez” (Rapapport, 1990:
69).

65
expresó que el pensamiento u‟wa característicamente recurriría a los “contrastes,
oposiciones e inversiones”.

Parto de considerar que las conceptualizaciones tienen siempre algún grado de coherencia
con respecto de las relaciones sociales que pretenden regir, y que las posibles
inconsistencias han de ser explicadas en su propio contexto cultural. Y aunque las
construcciones simbólicas no son un reflejo de la realidad, no deja de llamar la atención la
impresionante similitud entre los kogi y u‟wa. No es pues sorprendente que su sistema
económico y su organización social tengan manifiestas semejanzas, habida cuenta de su
vinculación lingüística. Pero, es aquí en donde nos hallamos con las mayores dificultades lo
que, como he argumentado, no necesariamente se debe a la realidad kogi y u‟wa. Por el
contrario y como siempre, parecería evidenciar la necesidad etnográfica de avanzar sobre lo
que, con mucho, estos autores nos han legado y, a mi juicio, debe ser reconocimiento de su
obra.

Las semejanzas del manejo económico de los kogi y los u‟wa son resaltantes: no sólo en
cuanto habitan unidades ecológicas similares, macizos montañosos con alturas que van más
allá de los 5.000 mtsnm., sino que teniendo sus habitaciones principales hacia las zonas
intermedias entre las tierras templadas y frías, garantizan el acceso a los productos de
diferentes ecologías.

Tanto Salazar y Sarmiento como Reichel-Dolmatoff encuentran evidencias de su

persistencia desde tiempos prehispánicos. Este último demostró la ascendencia Tairona, de
los kogi y de otros segmentos sociales, tanto Osborn como Salazar y Sarmiento sugieren la
eventual vinculación lache de los u‟wa. Es notable cómo ambos estudios destacan que las
respectivas sierras podrían haber estado ocupadas por miembros de otros grupos con
quienes, sin embargo, existirían evidentes similitudes culturales. En su lugar, el intercambio
con poblaciones ubicadas más allá del piedemonte, y particularmente con gentes del litoral
para los kogi y de los Llanos para los u‟wa, se llevaría a cabo con miembros de otros
grupos étnicos con quienes recíprocamente se trocarían productos distintivos no
conseguibles en sus respectivos medios ambientes.

Los autores reconstruyen el impacto ocasionado por la intervención de la sociedad hispana

y luego criolla, que condujo a la extinción de miembros de las sociedades serranas que
habría provocado la transformación de dichas redes de intercambio. En primer lugar porque
el cerco territorial habría constreñido el intercambio limitándolo progresivamente hacia la
sierra. En segundo lugar, porque las relaciones interétnicas se habrían restringido,
progresivamente, a los miembros de un solo grupo. Por supuesto, ello no sólo habría roto
redes de intercambio, que seguramente no se restringían a productos económicos, sino que
para alcanzar tales productos se debieron crear nuevas formas de acceso que, como lo
ilustran los estudios, rápidamente fueron usurpadas por criollos que buscaron controlar el
intercambio de aquellos productos que garantizarían la sujeción de la población indígena.

66
Ello generó una dinámica de reorganización interna de la cual es producto el sistema actual.
Reducidas las redes de intercambio, el acceso de recursos básicos de diferentes ecologías se
lleva a cabo entre miembros de un mismo grupo étnico y, más precisamente, entre
miembros de ciertas de sus unidades sociales que se hallan próximas en el espacio serrano.
En los u‟wa las alianzas matrimoniales permiten el intercambio entre miembros de familias
nucleares ubicadas en distintos pisos térmicos. En general se habría reducido a disponer
productos que garantizan la autosubsistencia. Es de advertir que aunque se trata de
productos agrícolas, complementariamente a sus cultígenos ecológicamente especializados
se incluyen productos de la caza, la pesca y la recolección e, incluso, mercancías foráneas
que son introducidas o son alcanzables a través del mercado.

La vivienda kogi distribuidas en aldeas recargadas hacia las tierras altas en las que se
permanece poco tiempo, se combina con otras dos ubicadas en los otros dos pisos; obliga a
trastear la familia que además de animales domésticos transporta productos de un piso al
otro. Entre los u‟wa también la vivienda principal son poblados pero pequeñas casas se
hallan en sus huertas aunque: “Cuando la huerta se encuentra a mucha distancia de la casa y
esto implica largos desplazamientos, transforman la casa de la huerta en casa principal”
(Salazar y Sarmiento, 1985: 95).

El movimiento ocurre a lo largo del año hacia el tiempo de las cosechas en las respectivas
alturas que se aprovechan para disponer tierras para nuevos sembrados; los kogi por “tumba
y quema” mientras que los u‟wa por el sistema de “tumba y pudre”. Reichel-Dolmatoff y
Osborn señalan los desplazamientos siguiendo el curso de los valles de los ríos que
descienden de la sierra y que los clanes consideran como unidades territoriales distintivas.

Es destacable cómo aun considerando la factibilidad del desplazamiento a lo largo de la

sierra, tanto los kogi como los u‟wa parecerían concentrar los productos básicos de su dieta
distribuyéndolos en dos niveles altitudinales, mientras que un tercero, ubicado en las tierras
más altas, aparentemente sólo sufragaría elementos complementarios. Ello es claro una vez
se observa el cuadro resumen de lo dispuesto por Reichel-Dolmatoff para los kogi. Por su
parte Salazar y Sarmiento concluyen que aunque: no existe una especialización de
productos por piso; todos ellos se pueden conseguir por lo menos en dos niveles contiguos
y el mayor número de alimentos cultivados y de recolección se obtiene en los tres pisos”
(Salazar y Sarmiento, 1985:125). Afirmación similar es la de Osborn: “La mayoría de los
alimentos básicos crecen en ambos niveles y son tan variados en un nivel como en otro”
(Osborn, 1995:53). Pero adicionalmente, esta autora concluyó que la razón fundamental del
desplazamiento de los u‟wa a lo largo de la sierra no se debe a razones económicas, sino
ceremoniales.

A su turno, ReichelDolmatoff observando las argumentaciones de los kogi sobre

correlaciones entre unidades sociales y símbolos “totémicos”, encuentra que las unidades
sociales claniles se relacionarían por matrimonio según un sistema de intercambio de

67
productos por pisos térmicos, de acuerdo con el origen y disposición local de las unidades
sociales según el modelo que hace análogo el alimento al cohabitar, de forma que la
relación entre dos clanes haría corresponder sus “totem” como predador/presa.

La organización económica basada en el manejo de diversas ecologías demanda esfuerzos

adicionales, etnográficos y comparativos, observando información prehispánica y
contemporánea. Ello no parece limitarse a estudios estrictamente económicos sino que
deben ser inscritos en relación con complejas elaboraciones conceptuales y propias formas
organizacionales de éstas sociedades.

Es así como las similitudes de la organización social de los kogi y los u‟wa son
sustanciales: la filiación correspondería al denominado sistema de filiación paralela en la
que el género opera como criterio de distinción de unidades sociales a las cuales se
vincularían los individuos, los hijos a la unidad de su padre y las hijas a la de su madre; que
según los autores por sus atributos e identificación con ancestros permitiría considerarlos
“clanes”; dichas unidades, que serían exógamas, se hallarían enlazadas por lo menos con
otra a través de relaciones de intercambio matrimonial y económico. El matrimonio se
realiza, preferentemente, con la hija del hermano de la madre y compromete el intercambio
recíproco. El vocabulario de parentesco se puede clasificar como dravídico. La residencia
sería virilocal y sus unidades se desplazarían a lo largo del año por la sierra nevada con el
ánimo de obtener productos de diferentes ecologías.

También es posible concluir que para que alguien se case entre los kogi o los u‟wa, sea
hombre o mujer, de partida deberá seleccionar su consorte siempre y cuando pertenezca a
cierta unidad y categoría social. En cuanto a lo último, será preferible una persona que
ocupe la posición de hijo/a del hermano de la madre. En segundo lugar, este pariente
debería pertenecer a un cierto grupo que se opone por el género al del consorte como un
“par complementario”. Entre los kogi la relación se expresa con las categorías
de tuxe/dake y entre los u‟wa con las de kubina/ruya. Pero esta generalización toma formas
específicas en cada uno, no obstante La expresión categorial awbóhina es absolutamente
próxima del significado que Reichel-Dolmatoff asignó a la categoría sewá de los kogi.

Los kogi estarían conformados por ciertas unidades sociales cuya vinculación se realizaría
según el género: los hombres serían miembros del tuxe de su padre y sus hermanas
del dake de la madre. A su turno, estas unidades de filiación serían “clanes” por
descendencia de un ancestro mítico y otros atributos, como su asociación con plantas y
animales que son prohibidos de consumo para sus propios miembros. La información más
estable siguiere que éste sistema de “descendencia paralela” incluiría por lo menos cuatro
clanes masculinos y cuatro femeninos entre los cuales se realizaría el matrimonio según sus
animales estuviesen en relación predador/presa y otras oposiciones.

68
Entre los u‟wa, también los clanes se rigen por filiación paralela que les dividirían en
mitades Kubina/Ruya; siendo prohibidos en matrimonio deberían casar con mitades
alternativas de otros clanes cuyos pares complementarios propondrían una nueva asociación
en la que la oposición Kubina/Ruya ahora engancharía dos clanes entre sí, proyectándola en
el espacio de la aldea. En realidad, la asociación sería triclánica puesto que, desde el punto
de vista de un clan según su disposición en la Sierra, habría otros dos, arriba y abajo,
con los cuales se realiza la relación awbóhina. La primera exigencia, el matrimonio
preferencial, debe atender al parentesco, mientras que la segunda obtiene su razón de ser en
un modelo organizacional.

Los procesos de fisión ejemplificados por los autores alertan sobre una dinámica social
interna que propone caminos de reproducción social de sus unidades, no obstante el
impacto de la sociedad hispana y luego criolla. Conformados como cacicazgos, se habrían
reducido a estructuras políticas más sencillas que, aparentemente, sólo entre los kogi es
posible observar, hoy día, reminicencias de más complejos sistemas jerárquicos. Es entre
éstos donde el sistema político guarda alguna proximidad con el orden religioso; la
institución del Máma ligado a las formas de toma de decisiones comunitarias parece
haberse reducido, aunque su ejercicio es fundamental en la vida cotidiana para sus unidades
sociales. Reichel-Dolmatoff insistió en señalarlo como sistema religioso entre los kogi,
habida cuenta de las complejas elaboraciones y la preparación especializada de aprendices.
Entre los u‟wa los procesos chamánicos seguidos por el wedjeya no necesariamente se
hallarían vinculados con las decisiones comunitarias. En su lugar e impuesto por la
sociedad hispana, surgió una nueva estructura política representada por los cabildos o las
organizaciones comunitarias que se encargan de ser polea de transmisión frente a la
sociedad nacional. Debe notarse, sobre todo en el caso de los kogi, que antaño el sistema
“religioso” se hallaría estrechamente ligado a las decisiones políticas.

Con respecto de sus conceptualizaciones es de insistir cómo los relatos míticos no separan
la “cosmogénesis” de la “antropogénesis”. El universo como dimensión espacial se halla
definido socialmente. Aún en sus primigenios actos, al delinear el espacio se atiende a su
contenido social; un “mundo” es diferente de otro por sus “padres” o “dueños” y las
cualidades que le están asociadas; el universo es resultado de la inscripción de la sociedad
en el espacio. Esta forma de conceptualizar el universo es compartida por los kogi y los
u‟wa.

Reichel-Dolmatoff y Osborn precisan cómo la estructura del cosmos es al mismo tiempo

una imagen mnemotética que puede ser leída en diferentes representaciones culturales. En
primer lugar, la creación del universo es la de la estructura geomorfológica de la Sierra
Nevada. Los ancestros primordiales parten del ápice ocupado por la madre del universo y
se hallan dispuestos por “fases” o “niveles” subsecuentes, hasta esta tierra ocupada por los
humanos. El relato describe cómo los “dioses” o ancestros primordiales se hallan enlazados
entre sí puesto que son hijos de aquella, Gaulchováng o Rurcocá. Encadenados por

69
parentesco, al mismo tiempo son padres y madres que de un nivel al otro son
progresivamente cada vez más numerosos en la medida que el espacio se amplía hasta ésta
tierra. Así, la estructura piramidal de la Sierra es, al mismo tiempo, una estructura social
que Salazar y Sarmiento graficaron por vínculos genealógicos. A su turno, dicha estructura
envuelve lo que solemos reconocer por “ territorio” que también delineado por los
ancestros, fue apropiado por los primeros hombres. En este caso, las marcas en el paisaje
son meticulosas señalando no sólo límites espaciales sino de la apropiación por sus gentes.

El recorrido del relato no es sólo espacial. Una vez dispuestos los ejes de referencia del
universo por los ancestros primordiales, y “la tierra” apropiada por la humanidad, el relato
distingue el surgimiento de las relaciones con los “blancos” o “colonos”. Tanto entre los
kogi como los u‟wa, describen el acto de creación afirmando que los actores del relato
“piensan” y, por supuesto “hablan”. El relato kogi proviene de aluna, el tiempo de la
“intención”, que entre los u‟wa se afirma producto del “pensamiento” de los dioses y el
chamán. Y hoy en día, alcanzarlos, justamente, se realiza por el rito, el acto chamánico en
el que la sociedad reactualíza su conocimiento. Reichel-Dolmatoff afirmará que las “fases”
con las que se distingue el universo son niveles de conocimiento que los kogi pretenden
alcanzar. Y, según he insistido, el wedjewa u‟wa guía en el rito el acercamiento de las
gentes al conocimiento. Obsborn afirmó que las gentes de hoy son encarnación de los
dioses. El relato es pues condensación de los hechos de la creación. El rito funde los
eventos: reactualización del tiempo y el espacio que se recorre con el pensamiento y la
acción ritual. Es dicha condensación la que el relato se esfuerza por resumir para el
escucha: no la mera evocación sino el acto ritual que lo reactualiza.

De la creación Reichel-Dolmatoff destaca su asimilación con un proceso embriogenético; el

universo es, al mismo tiempo, un útero, el de la Madre Universal; representación que
Osborn también describe para los u‟wa. La creación es un proceso de gestación, el de la
humanidad representada en los primeros hombres y mujeres. El movimiento del ápice a la
tierra, el desplazamiento por los niveles del universo sigue la procreación de un hombre; de
los kogi parte de su cuerpo flácido pasa a los sentidos hasta alcanzar la palabra. Proceso
que también Osborn encuentra vinculado a los ritos del ciclo vital y le permite concluír
que: “puede ser considerado como una gestación y un nacimiento similar al humano”
(Osborn, 1995:174). Los números indican el proceso de gestación. Nueve padres kogi y
u‟wa que entre los primeros se multiplica según el tiempo de gestación. No es vano que el
momento propicio para la actualización del mito son los distintos ritos que celebran los
momentos críticos del ciclo de vida de los individuos. La génesis es, entonces, el parto de la
humanidad.

No encuentro otra imagen para describir el camino recorrido por la palabra en la

descripción anterior que la de una espiral que partiendo del pensamiento, abstracto y difícil
de aprehender pero preciso en su “intención”, construye de la mar y la oscuridad, algo
distinto y aprehensible; el universo y la sociedad. A la par que se define el espacio y el

70
tiempo, el relato define la sociedad. Pero es la sociedad la artífice de la cultura cuya
expresión encontramos acrisolada en el discurso. Por otra parte, en el tiempo del discurso
los sucesos anteriores deben ser condensados para hilar los referentes de acontecimientos
posteriores, o bien, estos encuentran significado por asuntos ya descritos. Este proceso, que
culmina relacionando mutuamente los símbolos, apela a enunciados a manera de resúmenes
verbales que se manifiestan en la procreación, descripción del origen del universo, del
hombre, de la tierra y la mujer. La palabra misma se desplaza en el tiempo. Viene de la
intención, el sentimiento, el pensamiento, para actuar; la palabra recrea el conocimiento. Es
su enunciado el que reactualiza la creación, el que manifiesta el pensamiento, el que
cristaliza los actos. Así el recorrido deviene realidad; es la palabra la que lo hace patente, lo
realiza, lo hace aprehensible. La que nos permite percibir el pensamiento. En la medida en
que dicha realización precisa su “forma” para nuestros sentidos, en la medida en que
permite aprehender la Sierra misma, abandona el tiempo de la intención, se hace realidad,
se manifiesta en su corporeidad actual.

El título de este ensayo no sólo resalta la evidente proximidad sociocultural de los kogi y
los u‟wa sino que pretende llamar la atención sobre la necesidad de abordar con mayor
cuidado nuestros estudios sobre sociedades en las que se han reportado formas de
organización social basadas en virtuales sistemas de filiación paralela.

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76
INGA Y KAMSA1
Carlos Ernesto Pinzón
Profesor Departamento de Antropología Universidad Nacional de Colombia

Gloria Garay
Profesora Departamento de Salud Pública Universidad Nacional de Colombia

¿QUIENES SON LOS INGA Y LOS KAMSA?

¿DE DONDE PROVIENEN?

INTRODUCCIÓN

Este problema ha suscitado desde hace ya 50 años la atención de etnohistoriadores,

arqueólogos, historiadores y antropólogos. Sin duda está vinculado a una problemática más
general: las características del poblamiento de los andes y la amazonia. Ya en la década de
los cuarenta, Steward y Faron, al editar el Handbook of South American Indians, pusieron
sobre el tapete enorme dificultad de reconstruir la prehistoria de los grupos americanos. A
pesar de tener colaboración de 100 especialistas en grupos indígenas, el crear categorías
para ordenar las regiones culturales y la evolución y migración de estos grupos indígenas
dejó tan sólo un cuadro estático de sociedades en estadios secuenciales de evolución que,
paradójicamente, subsistían diacrónica y sincrónicamente. Los agrupamientos, lejos de
proveer una dinámica histórica, presentaron sociedades desconectadas y aisladas,
entregadas, por entero, a la ardua tarea de subsistencia.

De otro lado, la reconstrucción y formulación de categorías para las sociedades que

habitaban la selva tropical húmeda estaba formulada sobre supuestos niveles de
“complejidad tecnológica”, densidad de población y “complejidad sociopolítica”. Estos tres
indicadores eran los ejes que armaban y desarmaban sociedades. Así las culturas
denominadas de “selva tropical húmeda” aparecían en el escalón más bajo de la evolución,
puesto que carecían de herramientas de elaborada fabricación junto a una población de baja
densidad organizada según lazos sociales de parentesco.

“Para comprender la naturaleza de la cultura de selva tropical, lo más importante es

reconocer que, cualquiera que sea el origen de cada ítem de la cultura, las caracteristicas
cruciales se volvieron la base de una cultura adaptada a la agricultura de tala y quema,
pesca ribereña y caceria en un ambiente que puso muchas y serias dificultades sobre todas
las actividades y que impidió el desarrollo de una población densa, grandes pueblos y

1
Recientemente los Kamsa se autoidentifican como camëntsa

77
asentamientos permanentes, comparados con los de las áreas de los Andes y Circuncaribe”
(Steward y Faron, 1959:291) Traducción libre.

Estos grupos permanecían en este estadio en virtud de la exigencia del medio, el cual era
homogéneo a los ojos de los autores -distinguiendo sólo las tierras interfluviales de las
ribereñas- además de incapaz de soportar agricultura intensiva y a gran escala y, por si
fuera poco, avaro en recursos proteínicos. De modo que las sociedades habitantes de este
medio pasarían la mayor parte del tiempo de sus vidas librando una colosal batalla para
subsistir, lo cual les impediría desarrollar complejas técnicas y menos aún dedicarse a crear
instituciones muy elaboradas. Las pocas instituciones que los autores reconocen a estas
sociedades son, o bien fruto de los temores y amenazas originadas en el medio y duplicados
en forma fantasmal en sus mitologías y rituales, O bien, son estrategias para limitar el
crecimiento de la población -caso del infanticidio y la brujería.

Entre tanto, las sociedades andinas serían el reverso de la medalla de estas sociedades
silvícolas. El medio abundante y propicio para la adquisición de recursos -suelos fértiles
para una agricultura intensiva, variedad de productos debidos a la diversidad de pisos
térmicos, - facilitó el crecimiento de la población, la disponibilidad de tiempo para la
búsqueda e invención de complejas tecnologías y además generó la necesidad de sistemas
sociales y políticos tan complejos como el Estado, para resolver el problema de la
administración de los recursos en el marco de una gran densidad demográfica nucleada.

Construidos estos dos polos, las otras sociedades se ubicarían más cerca del uno o el otro,
dependiendo de su ubicación geográfica, su acceso y manejo de recursos, su capacidad de
integrar préstamos tecnológicos e incluso de su habilidad para reconocer territorios amplios
y organizarse dentro de ellos, optimizando su acceso y adaptación al medio.

El producto final del trabajo de laboratorio de Steward y Faron es una teoría evolucionista
que se apoya en el difusionismo para proporcionar explicaciones sobre el carácter de las
sociedades en transición o de las que se hallan en el centro del eje evolutivo.

Los inga y Kamsá2 , ubicados en un valle a 2.200 msnm, en un corredor andes-selva sobre
el costado oriental de los andes colombianos, abrían un problema de difícil resolución -no
planteado por Steward y Faron- puesto que compartiendo el mismo territorio y con algunas
instituciones de base semejantes, hablaban dos lenguas completamente diferentes: el kamsá
aún no satisfactoriamente clasificado y dos dialectos quechuas. ¿Cómo habría llegado a
producirse esta complementaridad cultural? ¿Por qué pasó inadvertida a los ojos de los
investigadores de esta época?

La respuesta a la última pregunta la encontramos parcialmente en la juventud de la propia

antropología colombiana, apenas puesta en marcha en la década de los cuarenta, razón por

2
o Camëntsa

78
la cual todos los campos están abiertos para entonces. Al mismo tiempo, hay ausencia de
una política internacional para contextualizar las prioridades en el campo de la etnografía,
la etnohistoria y la arqueología. El suroccidente colombiano permanece mudo,
constituyéndose en un black hole en relación con las investigaciones que se han adelantado
en Perú y en Ecuador, incluso en la selvas amazónicas de Colombia y Venezuela. Sin duda,
otra razón radicó en el “espejismo” cultural generado por las obras arquitectónicas dejadas
por los incas, las cuales atraían toda la atención de los arqueólogos y estudiosos que todavía
seguían viendo a las sociedades Estado como el máximo grado de desarrollo para las
sociedades indígenas americanas. La extensión del dominio imperial de los incas ha sido
objeto de una gran cantidad de investigaciones etnohistóricas y arqueológicas, pero es
Murra (1975) quien problematiza de una manera adecuada las relaciones que guardaron los
incas con el medio, descubriendo, al tiempo, cómo ellos articularon las sociedades y sus
respectivos controles sobre el medio, al imperio.

Murra encuentra que la característica fundamental de la adaptación a los variados pisos

térmicos de los Andes está determinada por el manejo microvertical de los recursos. Esto
quiere decir que en cada piso térmico existen enclaves culturales especializados que se
dedican a la explotación de los recursos allí disponibles. Las relaciones entre los diferentes
enclaves son de complementaridad comercial y simbólica, constituyéndose esto en la
columna vertebral del imperio y en la dinámica fundamental de su historia y modos de
expansión.

Murra descubre, igualmente que el modo de expansión del imperio obedece a estas reglas
de adaptación y control de los recursos. Las múltiples etnias derrotadas por la expansión
militar, fueron insertadas a la estructura social, política y religiosa del imperio, siguiendo la
lógica de la microverticalidad, pero adicionando sistemas de control especializados en los
puntos de estas microverticalidades donde la estrategia militar, la estrategia comercial y las
alianzas políticas lo permitieran o lo necesitaran. A esta construcción de control se le
denominó archipiélago y tenía la característica de ser un locus multiétnico, militarmente
fortificado y multiespecializado desde el punto de vista de la división del trabajo, en donde
se encontraban yanaconas, mitimaes e incluso chasquis.

El impacto del peso del imperio incaico se dejó sentir en los estudios antropológicos
colombianos, al punto que A. Juajibioy, investigador del área suroccidental, declara sin
ambages, que los grupos habitantes quechua del suroccidente de Colombia son colonias
mitimaes o avanzadas militares de los incas que penetraron el suroccidente de Colombia, al
momento de la llegada de los españoles.

Extrapolando la teoría de Juajibioy, la presencia de quechua hablantes se debía también a

una necesidad histórica creada por el avance de la conquista española sobre territorio
colombiano, por las huestes dirigidas por Sebastián de Belalcázar. Pero también existe otra

79
afirmación, la de Chávez, que dice que los inga provinieron de las selvas peruanas,
habiendo entrado a Colombia por el río San Miguel (citado en Arocha 1985:156).

Estas afirmaciones eran virtualmente neutras puesto que no había excavaciones

arqueológicas ni estudios etnohistóricos suficientes para demostrar si eran ciertas o no,
tanto del lado del Ecuador como de Colombia. Las teorías de Juajibioy y Chávez
“resolvían” el problema de la presencia de hablantes quechuas en nuestro territorio, pero no
así el origen de los kamsá. Tampoco aclaraban la complementaridad cultural entre inga y
kamsá.

Por otra parte, (Lathrap (1970) ha revelado la existencia de muy antiguos circuitos de
intercambio en la amazonía que conectaban el Ucayalli al Cusco y el centro del Amazonas
al río Negro. Esta afirmación nos coloca frente a una nueva imagen de las comunidades de
selva tropical húmeda. En primera instancia, aparecen conectadas entre sí con fines
comerciales, pero además aparecen conectadas con los Andes, lo cual sitúa el problema que
venimos tratando en una nueva dimensión, cual es la de las dinámicas regionales y los
complejos .

La necesidad de llegar a un marco amplio de contexto la han sentido, así mismo,

investigadores de poblaciones indígenas del piedemonte ecuatoriano:

"...por razones que tienen que ver a la vez con el estado de los conocimientos sobre
la historia amazonica, con las características de la documentación sobre el pasado de
las sociedades jívaro así como con la naturaleza singular de la relación que estas
etnias mantienen con la historicidad, me he visto obligada, en mi intento de
reconstruir la historia jívaro, a adoptar una aproximacion macro-regional o macro-
étnica desbordando así ampliamente las fronteras de la unidad considerada, como
modo de despejar las variaciones significativas, las dinámicas particulares,
indistinguibles desde una perspectiva monográfica (...) El resultado es un objeto
paradójico en ciertos sentidos, a saber una totalidad -el conjunto de las culturas del
piedemonte oriental- percibida bajo el ángulo de sus relaciones con uno solo de sus
elementos -el bloque jívaro. (Taylor, 1988:15)

Lo cual implica, para el caso de la autora, localizar e identificar culturalmente las

poblaciones que rodean a los jívaro y reconstruir las interrelaciones del conjunto.

Si bien estas observaciones conservan su validez para las poblaciones objetos de este
ensayo, la especificidad de contar con una complementaridad socio-cultural entre dos etnias
que ocupan los mismos territorios, agrega otros niveles de complejidad. Antes de continuar,
se deben comprender primero las características generales del paisaje regional, con el fin de
formarse un cuadro de los recursos disponibles y entender las estrategias que las distintas

80
poblaciones pondrían en juego para su apropiación, fundamentando esa relación
complementaria.

EL PAISAJE REGIONAL

E l territorio de interés se centra en el suroccidente colombiano entre 0º 30‟ y 2º 00´ latitud

norte y 76º 00´ y 77º 30´ longitud occidental, aproximadamente. Sin embargo, como se
podrá apreciar más adelante, las relaciones allí construidas desconocen las fronteras
político-administrativas vigentes.

Un corte transversal muestra cómo en 250 km se cuenta con una franja costera sobre el
Océano Pacífico (de unos 100 km) y una zona andina accidentada que desciende hacia las
tierras bajas de la cuenca amazónica, proporcionando una amplia variedad de zonas
ecológicas, desde los manglares a nivel del mar o las selvas de las tierras bajas, hasta los
páramos sobre los 4.000 msnm.

La zona montañosa andina proviene del Ecuador donde se estrecha, a veces hasta menos de
150 km de ancho, como dos ramales que se funden en el Nudo de los Pastos, y de donde
surgen las cordilleras occidental y centro-oriental. Esta última, a la altura del macizo
colombiano o Nudo de las Papas, se divide en la Cordillera Central y la Cordillera Oriental.
Las cuencas hidrográficas son las protagonistas de estas divisiones. Mientras en los
páramos andinos, al lado de los volcanes, se generan los grandes ríos que van a marcar
estas divisiones, por las cuencas que forman los cursos de sus aguas y de sus afluentes se
viaja a través de una inmensa variedad de zonas ecológicas resultantes de la variación en
cuanto a altura sobre el nivel del mar, a la situación en la zona costera, las planicies
andinas, los valles interandinos, el piedemonte o las tierras bajas, etc., al incidir en
condiciones de pluviosidad, humedad, características pedológicas, de fauna y flora.

Como consecuencia, en cuestión de horas o de pocos días se puede tener acceso, a pie, a
estas diferentes ecologías y en las tierras bajas amazónicas, los ríos, una vez pasados los
rápidos y torrentes del piedemonte, se convierten en vías de comunicación de vital
importancia.

Para delimitar con mayor precisión el área que fue marco de las actividades de los inga y
kamsá de la época de la conquista, debemos remitirnos a las divisiones que en ese momento
percibieron los conquistadores y los españoles que intervinieron en la regulación de la
actividad colonizadora en esta región.

Los españoles delimitaron lo que podría corresponder a la zona de los Quillacinga (ver
parte de un área cultural, la mapa 1), cuyo límite occidental es el río Guáitara y el oriental
las montañas orientales que rodean al Valle de Sibundoy. Al Norte habría alcanzado el río

81
Mayo, al suroccidente el río Guáitara y al suroriente las montañas que bordean el sur del
Valle de Sibundoy.

En la zona andina es pertinente ubicar los ríos cuyas cuencas fueron utilizadas por las
poblaciones prehispánicas quillacinga y quechua-hablantes habitantes del suroccidente
colombiano: los ríos Guáitara, Juanambú y Mayo al occidente del territorio. Al Oriente la
laguna de la Cocha, y los ríos Putumayo y Caquetá en sus cursos altos y medios. El
conjunto resultante se acerca a lo que los españoles denominaron acertadamente “una tierra
muy doblada”, con ríos encajonados, valles pequeños o terrazas, colina, volcanes, páramos,
con diversidad en climas, humedad, lluviosidad, suelos, así como en flora y fauna.

Los asentamientos encontrados

Recientes trabajos etnohistóricos han permitido definir las siguientes zonas geográficas en
relación con los asentamientos allí encontrados y descritos por los españoles:

1) El Valle de Sibundoy

De particular interés es el Valle de Sibundoy, ya que en él habitan, hoy en día,

prácticamente toda la población kamsá y alrededor de una tercera parte de la inga. Además,
está ubicado en la vertiente oriental de la cordillera, un valle corredor entre andes-selva,
donde se origina el río Putumayo, que se extiende entre 1º 07` y 1º 12‟ latitud norte y 76º
53‟y 77º 00 longitud occidental. Sus límites naturales son la cordillera del Portachuelo, al
suroccidente, y los cerros Cascabel, los volcanes Bordoncillo y Patascoy, al nororiente. Las
alturas que lo rodean oscilan entre 600 a 1.300 m sobre la parte plana.

Tiene un clima frío, y húmedo, correspondiente al de “bosque muy húmedo montano bajo”
(según la clasificación de L.R. Holridge). Según registros recientes del Himat (Bello 1987),
presenta una precipitación promedio multianual de 1.578 mm frente a una capacidad
evaporante de la atmósfera de 500 mm / año. La humedad relativa promedio multianual es
del 83%. El 44% de la precipitación cae en el período de mayo a agosto y la estación más
seca es de noviembre a febrero. La temperatura tiene una media anual de 16.20C, valores
máximos de 31°C y mínimos absolutos de 0.6°C, presentándose en el período de noviembre
y diciembre las más altas temperaturas, en septiembre las más bajas. No se presentan
heladas. (Bello, 1987:15).

El Valle constituye una elipse de aproximadamente 52.500 hectáreas distribuidas en tres

zonas: a) Zona alta montañosa: Entre los 3.300 y 2.800 msnm, con temperaturas muy bajas,
tiene una extensión de 25.000 hectáreas, poblada de bosques. b) Zona intermedia: entre los
2.800 y 2.200 msnm, tiene 19.000 hectáreas. Con bosques naturales. c) Zona del Valle:
8.500 hectáreas, planas a cóncavas, con pendiente de 1% en promedio, ubicada a 2.000
msnm. Con suelos de origen lacustre (el 65% de esta zona, valores altos de capacidad de
intercambio catiónico, marcada acidez, ricos en calcio, contenidos medios de magnesio,

82
fósforo, sulfatos peligrosos sin drenaje, susceptibles de procesos irreversibles de
asentamiento), aluvial, coluvial, coluvio aluvial. Antes de las obras de desecación,
realizadas en este siglo, presentaba una amplia zona de inundación y pantanos por sus
características hidrográficas.

El Valle forma parte de la hoya del río Putumayo desde su nacimiento en el Cerro Tortuga,
en las estribaciones de la cordillera de Portachuelo, hasta su salida por la garganta de
Balsayaco formada al Occidente por el cañón del Volcán Patascoy y al Oriente por las
montañosas del Portachuelo.

Las microcuencas de la hoya del río Putumayo entran al Valle en forma de ríos, quebradas
y arroyos, originadas en las altas pendientes que rodean al Valle, y anualmente arrastran
altas cantidades de sedimentos hacia éste. Los ríos San Pedro, Quinchoa, San Francisco,
Tamauca y Bichoy se cuentan entre los principales afluentes, siendo los dos primeros, junto
con el Putumayo, los ejes principales de drenaje del Valle. Sin embargo, la escasa
capacidad de sus cauces para conducir los aportes de agua y sedimentos, facilita la
inundación de grandes extensiones.

Vista de uno de los canales de riego en

el Valle de Sibundoy

Desde mediados de este siglo, se construyó un distrito de riego, que permite controlar la
cuenca del Valle. (Bello, 1987).

2) La montaña (Pueblos de la Laguna y Patascoy)

Se extiende entre 1.10° N 77.10º W y 1.00° N 77.05º W, a una altura de 3.000 a 4.000
msnm. Es una zona de páramo y bosques fríos. Aquí se encuentra la laguna de la Cocha.

3) Camino de Quito

Ubicado entre 1.13º N 77.17º W y 1.13º N 77.27º W con alturas comprendidas entre los
2.000 y los 3.000 msnm. Clima frío. Al Oeste está bordeado por el río Guáitara y su
territorio es cruzado en dirección Este-Oeste por afluente del mismo.

83
4) Valle de Atriz

Localizado entre 1.13°N 77.17º W y 1º N 77 ° W a una altura de 2.500 msnm rodeado de

montañas que se elevan 500 a 1.000m sobre la planicie del valle, entre las cuales está el
Volcán Galeras. Del extremo noroccidental se desprende el río Pasto. Desde la colonia
apreciado por su potencial agrícola.

5) Camino a Almaguer y Popayán

Ubicado entre 1.230 N 77.09º W y 1.35° N 76.58º W, con alturas que varían entre los 1.000
y los 2.000 msnm. Clima templado, pero variado. Bordeado al Oeste por el río Guáitara,
atravesado por los ríos Pasto y su afluente el Juanambú, el primero desembocando en el río
Patía.

6) Distrito de Almaguer al sur del río Mayo

Valle ubicado en 1.35° N 76.58º W a 1.000 msnm. Clima cálido. Su límite norte lo
constituye el río Mayo que desemboca en el río Patía.

Recursos naturales

Las descripciones de las características de las zonas diferentes al Valle de Sibundoy son
pobres debido a que no hay una reconstrucción de lo que pudiron ser a la llegada de los
españoles. En parte, por la escasez de anotaciones encontradas al respecto. Pero,
principalmente por las modificaciones producidas por el impacto de la sobre utilización de
los recursos de fauna, flora, suelos y aguas, durante la colonia y la república, lo cual
dificulta aún más el proceso de reconstrucción.

Los bosques originales son el recurso más importante (junto con el agua, el más desvastado
actualmente). Ocupaban las dos zonas superiores del Valle de Sibondoy, correspondientes a
las laderas, con una extensión de 44.000 hectáreas y buena parte de la parte plana, lo cual
hizo exclamar a un misionero francés, en 1895: “Es maravillosa la vista de las selvas y del
alto valle en donde nace el Putumayo” (Thomson, 1913:24). Poco destacaron los españoles
los recursos de estos bosques en las diferentes zonas del área quillacinga. Como es
comprensible, enfatizaban los productos agrícolas y su variedad de acuerdo con las
condiciones climáticas al identificar, desde su perspectiva, aquello que es potencialmente
tributable. (Ver más adelante tablas de tributaciones).

Los recursos naturales de flora y fauna de los bosques son poco conocidos. En las
poblaciones indígenas los mayores, o ancianos, conocen y usan ocasionalmente plantas y
animales originarios de estos bosques, donde aún subsisten. Su utilización ha disminuido ya
sea por su desaparición progresiva (Bristol, 1965:23; Silvestre Chindoy, 1989) o su
creciente inaccesibilidad, sin contar con los cambios socioculturales que hacen estos
conocimientos inútiles a los ojos de las nuevas generaciones. Igual sucede con la pesca, de

84
la cual hay información de su práctica anterior (Bristol, 1965:23; Silvestre Chindoy, 1989),
actualmente muy ocasional.

Desde antes de la conquista se explotaban recursos mineros, especialmente oro, presente

tanto en el Valle de Sibundoy como en las zonas andinas, al occidente del territorio
descrito.

Las zonas vecinas

Al norte, la bien llamada estrella fluvial de Colombia, en el Macizo, es cruce de los

caminos del Valle del Magdalena y del Valle del Cauca que siguen hacia el Norte
bordeando el oriente y el occidente de la cordillera central, respectivamente; del Caquetá y
el Putumayo cuyos cursos se dirigen al oriente desembocando en el río Amazonas; del río
Patía que atraviesa montañas hasta regar sus aguas en el Océano Pacífico. Además, por esa
zona cruza el camino que viene de Pasto y Quito, hacia el Norte. Al sur, en el Ecuador, se
encuentra el valle del río Chota-Mira, otra vía de comunicación andes-selva, siendo su
accidente más relevante en cuanto a este aspecto, el valle interandino situado entre los ríos
Mataquí por el oriente y el Ambi, por el occidente.

Al Occidente, desde el margen occidental del río Guáitara se encuentra la altiplanicie

nariñense con su característica topografía accidentada, teniendo la salida hacia el Pacífico a
través del río Patía y el Mira. Al noroccidente hay facilidades de explotación de sal y oro.

Al oriente, el piedemonte, con elevaciones que oscilan entre los 400 y 1.000 m snm, se
caracteriza por terrazas, colinas y serranías atravesadas por los ríos San Miguel y Guámuez,
afluentes del Putumayo y el río Orteguaza, afluente del Caquetá. Todos son ríos que nacen
en la cordillera de los Andes. Sus aguas son ricas en material aluvial que depositan en las
planicies de inundación. Con una temperatura de 26ºC en promedio, una lluviosidad
constante entre los 3.000 y hasta los 5.000 mm anuales, y una alta humedad relativa mayor
del 60%. En algunas zonas se encontraba oro de aluvión.

Las tierras bajas de la amazonía, con alturas hasta de 250 msnm, irrigadas por los ríos ricos
en material aluvial, alta pluviosidad y humedad relativa, disponen de una amplia diversidad
biológica, tanto en fauna como en flora. De particular importancia son los puntos en que se
acercan las hoyas de los ríos Napo y Putumayo, a través de sus afluentes el Aguarico y el
río San Miguel, respectivamente.

La zona quillacinga concentra, por lo tanto, una diversidad de ecologías en un área no muy
extensa y está ubicada en una región crítica en cuanto a facilidades de comunicación entre
andes y selva. Con la llegada de los españoles se transformaron las formas de relación que
las poblaciones prehispánica habían construido con el paisaje de la región afectando la
diversidad climática, topográfica, pedológica, botánica y zoológica. El impacto del
conflicto entre poblaciones con concepciones y estrategias encontradas respecto a sus

85
relaciones con los recursos, han dejado importantes huellas en este paisaje, específicamente
en el Valle de Sibundoy, afectando, a su vez, la vida de los actuales habitantes y, en
últimas, las condiciones de generación de su bienestar.

LA REGIÓN PREHISPÁNICA

Es en este paisaje tan diverso donde los ancestros de los actuales inga y kamsá del Valle de
Sibundoy construyeron las relaciones que en la época prehispánica los hacían partícipes de
un proyecto comunitario que involucraba comunidades selváticas y andinas. La
información proporcionada por las fuentes escritas del siglo XVI, permite circunscribir a la
zona quillacinga como la principal área de asentamiento de estas etnias, aunque para el caso
de los quechua-hablantes podría ser mayor debido a su dinámica cultural. Este nombre,
Quilla Cinga, según Romoli (1962), fue inicialmente un término genérico que, a la vez que
facilitaba a los españoles englobar “los pueblos” o tribus del norte del Ecuador, se extendió
para cubrir “los pueblos” del sur de Colombia situados al norte del río Santiago, límite de la
gobernación de Perú, con propósitos de sustentar derechos de conquista. Podría provenir de
un despectivo con el cual los quechuahablantes del imperio inca designaban aquellos
pueblos del oriente ecuatoriano que se resistían a la conquista y a los cuales se consideraba
“perezosos”. También a las narigueras metálicas utilizadas por los hombres de estos grupos.

Indicios lingüistícos y heterogeneidad regional

Quillacinga denota también la lengua que predominaba en esa zona. Romoli y otros autores
aceptan la propuesta de Castellvi (1958), para quien el actual kamsá fue la lengua de los
quillacinga. Esta hipótesis es refrendado por Hooykas (1976), quien encontró que
toponímicos presentes en esta zona tenían sentido en el kamsá, apoyando las afirmaciones
hechas por Sañudo en cuanto a toponímicos y apellidos indígenas de Pasto. En cuanto a los
primeros:

“...es muy posible que los quillacingas hablaran el idioma kamsá que aun se habla en
Sibundoy, porque en la toponimia de la comarca que habitaron hay varios lugares cuyo
significado se halla en él, como Tangua, Buesaco,Tamajov, Matabajpov, Doña Juana, etc.
que significa viejo, pájaro que canta al filo del alba, sementera de sal, cierra camino y sin
soplo respectivamente, en la forma de Tanguao (así se decía primero), Buiseco, Tamajajoy
y Matabiajoy...” (Sañudo, 189:5-6)

Además, Von Buchwald (1919:211) lo relaciona con el desaparecido Mocoa, del

piedemonte oriental, en virtud a la similitud de una lista de palabras mocoas registradas en
el kamsá. Pero, desde Romoli, se anota la presencia de otras lenguas en la zona, en
particular, los quillacinga de La Cruz eran ladinos en “la lengua de Cuzco”, según
registraron los cronistas y visitadores, aun antes de su llegada. Los pueblos de la Montaña

86
(aquellos de la Laguna y Patascoy cerca a la laguna de la Cocha) fueron considerados corno
una unidad como se infiere por el tratamiento diferencial que recibieron de los encargados
de las visitas, aunque no se expliciten otras diferencias que las económicas. La presencia,
entonces, de Quillacinga, quechua-hablantes y poblaciones corno las de la Montaña, dan
una característica de variedad de los asentamientos ubicados en el territorio quillacinga.

El carácter heterogéneo del poblamiento es constante, también, por fuera del terri torio
quillacinga. Al oriente del antiguo Distrito de Almaguer, habitaban los papallata cuyo
idioma era el haxa curiosamente siendo un yanacona intérprete de ellos para los españoles
(?)-, algunos de la provincia de Guachicono al norte del territorio quillacinga hablaban “la
lengua de Quito”. Entre la ciudad de Almaguer y Papallata, sobre la quebrada del actual río
Caquiona, vivían los Cacaoña, caracterizados por sus viviendas con palizadas, únicas en la
zona. Sobre el alto Caquetá, los conquistadores hablan de Yscancé, toponímico quechua
que nombra una planta medicinal, poblado según Ramírez (1991) por quechua-hablantes y
sólo aparece en las visitas después de ser sometidos. Estas, entre otras diferencias, indican
la coexistencia de una diversidad de etnias entre los pobladores del área.

El territorio Quillacinga, accidentado y doblado, disponía de múltiples microclimas, con

casas (o familias) “desperdigadas por valles y lomas”. En el bajo río Mayo, habitaban los
“calientes” de Mamendoy, caracterizados también por tener minas de oro y cultivos de
algodón; en el páramo, los de la “Laguna” que tributarían madera y subproductos porque la
altura impedía cultivos de maíz; en el lluvioso y húmedo Valle de Sibundoy, los kamsá y,
con una alta probabilidad, quechua-hablantes, productores de maíz y oro.

Una primera visión muestra a los quillacinga como agricultores -cosechando maíz, coca,
algodón-; cazando saínos, pavos de monte y posiblemente venados y caza menor;
recogiendo maderas, fibras, látex, colorantes, cera y en general casi todos los materiales
necesarios al artesano, plantas medicinales de toda especie, frutas y miel; con cierto grado
de estratificación ya que contaban con jefaturas -caciques supremos, caciques vasallos,
principales, etc.- tributación antes de la conquista, tumbas elaboradas y entierros complejos
para los “caciques”; poco agresivos u hostiles según el parecer de los españoles o
fácilmente dominados por éstos; manteniendo entre ellos relaciones nulas de trato o
contrato (Valle de Sibundoy) o algo de amistad o intercambio (Quillacinga camino a
Quito). Sin embargo, la situación se vuelve más compleja a medida que aparecen más
estudios arqueológicos y etnohistóricos y se relacionan con los hallazgos etnográficos de la
región, hechos en este siglo.

Bajo la regionalización que hicieron los españoles para hacer sus reparticiones, se
encontraba un conjunto heterogéneo de grupos étnicos o pueblos diversos cuyas
interacciones apenas se están develando. La provincia quillacinga fue subdividida, tal como
se ve en el mapa: los quillacinga camino a Quito, los quillacinga del valle de Atrís, los
quillacinga camino a Popayán, los quillacinga camino a Almaguer, los quillacinga del

87
Distrito de Almaguer y los quillacinga de la Montaña (La Laguna y Valle de Sibundoy).
Una variedad de pueblos (etnias) los rodeaba. Al Norte la provincia de Guachicono en las
hoyas de los ríos Guachicono, Pansitará y San Jorge (diferenciándose los calientes de
Guachicono y los Pansitará de los de la hoya de San Jorge), los de Papallacta en las
comarcas de la loma de los Humos y el páramo y valle de las Papas; al oriente los del
pueblo de Iscancé, posibles quechua-hablantes; en el alto Caquetá, los mocoa del
piedemonte andino (quillacingas?), ademas de grupos Tukano occidentales del alto
Putumayo que habitaban también por el sur en las cuencas del río Caquetá, San Miguel y
Guamués (Cofán, Sucumbíos, Siona). Al sur occidente y occidente los Pasto del altiplano
nariñense, al noroccidente los Chapancica habitantes de la hoya del río San Pablo, vecinos
de los Abad y los Masteles tribus seminómadas, guerreras y belicosas poseedoras de sal y
oro.

Un corredor Andes-selva al sur del Valle de Sibundoy

La tendencia actual es reconstruir las vastas regiones conformadas por la articulación que
esas poblaciones hacían de sus diferencias. La reconstrucción que Uribe (1985-86) hace de
las relaciones de los Pasto, -grupo andino del norte del Ecuador y el Suroccidente de
Colombia-con sus vecinos- entre los cuales, al nororiente, los Quillacinga- muestra cómo a
partir de una apropiación por microverticalidades, esos grupos conforman una organización
de “cacicazgos” que les permite colonizar varios pisos térmicos a la vez, entre los cuales se
mueven a lo largo del año y arroja luces sobre las organizaciones que podrían haber
existido en el área quillacinga.

En sus relaciones con etnias fronterizas cuya organización variaba desde “nómades” hasta
el imperio incaico, los Pastos enviaban grupos propios a residir permanentemente, tal es el
caso de Pastos entre los Abad en el poblado limítrofe de Ancuyá (Salomon 1980 310), al
norte de su territorio, y de Pastos en el valle del río Chota-Mira, al sur del Valle de
Sibundoy, en los Andes ecuatorianos.

“ochenta indios Pastos que son como naturales: estos son camoyes, que dicen, que
son como mayordomos de los dueños de las rozas de coca y estánse con estos
naturales porque les dan tierra en qué sembrar; y así están como naturales” (Borja
1965:21 citado en Uribe 1985-86)

Tan vital era la consecución de coca que estos cultivarían que:

" por ella les traen a sus casas todo lo que les han menester, ansí de comer y vestir
como para pagar sus tributos” (Borja 1965:21 citado en Uribe 1985-86).

Pese a la referencia que los conquistadores hacen de los habitantes del Valle de Sibundoy
como gente “sin trato ni contrato con sus vecinos”, otra perspectiva surge al ubicar este
valle en el contexto de las relaciones con el territorio quillacinga y de las relaciones andes-

88
selva que ya han sido documentadas, al sur y el norte de este territorio del Valle de
Sibundoy. Tal es el caso, respectivamente, del valle del río Chota-Mira y del macizo
colombiano, la posible ruta de entrada de la coca a los Andes desde la selva. Se podrán así
tener elementos faltantes por la carencia de suficientes estudios arqueológicos del Valle de
Sibundoy y de fuentes etnohistóricas más precisas, sobre las organizaciones interétnicas
prehispánicas que incluían a este valle y sus habitantes.

Desde una perspectiva macro es más fácil visualizar la problemática del poblamiento del
valle de Sibundoy. Se había enunciado cómo los Quillacinga cubrían una amplia variedad
de ecologías que ocuparían desde el piedemonte hasta el valle andino de Atrís y las tierras
calientes del Distrito de Almaguer, pasando por el páramo. Desde el piedemonte si se
acepta a los Mocoas como de la misma etnia que los Kamsá, de acuerdo con la relación
lingüística establecida, o se tiene en a que los pobladores del piedemonte buscaron la
ayudade los habitantes del Valle cuando intentaron sublevarse (según Bonilla 1969) y que
mujeres del Valle se casaban con indígenas de la zona de Mocoa, donde iban a vivir.
Incluso se tiene noticias de personas raptadas por los Charguayes -subdivisión de los
Andaqui del Valle de Mocoa-, (Seijás 1969:73) lo cual recuerda los raptos de mujeres entre
las poblaciones de la amazonía de los que se tiene noticia etnográficamente. Aunque los
grupos de indígenas habitantes en el piedemonte no fueran de la misma etnia que los
quillacinga, indudablemente, existían relaciones de intercambio con éstos, cuyas
dimensiones trascendían el intercambio registrado por los españoles, lo cual permitía
acceder a los recursos disponibles en esa ecología.

La especialización de la producción de los diferentes asentamientos Quillacinga se puede

inferir de las primeras tributaciones que impusieron los españoles una vez hechas las
reparticiones, a finales del siglo XVI. Aunque éstas se basaban en la producción de los
diferentes grupos, se fundamentaban en la percepción de riqueza que se hacían los
españoles y desconocían las valoraciones propias de las poblaciones nativas. Las
principales divisiones productoras al interior del territorio Quillacinga podrían establecerse
así: Valle de Atríz, productos agropecuarios de clima frío; Valle de Sibundoy productos
agropecuarios de clima frío pero “abundante de todo género de comida y ricos de oro”
(Simancas); camino a Almaguer y Popayán, productos agropecuarios de tierra caliente y
oro; camino de Quito, cultivos de clima frío, papa; La Montaña, proveían de y trabajaban
en madera y el Distrito de Almaguer, productos agropecuarios, gran variedad de frutas y
legumbres, además de oro. (Zajec, 1989:39-45).

Las redes comerciales existentes entre estas divisiones se han inferido de las redes que
sostenían el comercio de productos que interesaban a los españoles. Como se puede
apreciar en la descripción que hace Santa Gertrudis, al lado del oro los habitantes del Valle
de Sibundoy intercambiaban plantas medicinales (caso del espingo (no identificado)) entre
poblaciones del piedemonte y de Pasto, lo cual surgía más del interés nativo que del
español.

89
“De Mocoa a mano derecha hay un camino por aquella serranía toda de monte y en cuatro
días se sale a un pueblo de indios llamados sibundoyes ... estos indios son los que bajan a
nuestra misión y van a Condagua a coger la fruta del barniz como llevo apuntado y lo sacan
a pasto que dista cuatro días de Sibundoy .... Los indios de (Mocoa) a la margen (del río
Cascabel) catean mucho oro que él trae de las minas de arriba y con ello los indios
sibundoyes les traen herramientas, ropa, carne y harina de San Juan de Pasto (Fray Juan de
Santa Gertrudis, 1970:233-4)

El carácter de corredor se ve reforzado aún más por referencias etnohistóricas (citadas por
Salomon 1983, Seijás 1969, Taussig 1980 y 1987, Ramírez 1989) y etnográficas
(Bristol1965, Seijás, 1969, Taussig 1980, Ramírez y Pinzón 1986, Informantes) que hacen
alusión a redes de intercambio más amplias. Según éstas, el Valle de Sibundoy constituyó
antes de la conquista, durante la colonia y la república, una activa ruta de comercio entre
Pasto y Mocoa, en ambas direcciones, siendo constante el transporte de plantas medicinales
y rituales, variando otros productos, según el interés de la sociedad mayor (quina, coca,
contrabando, etc). Luego, se trataría de un corredor que facilitaría tanto el intercambio de
bienes ceremoniales como no ceremoniales.

Muy posiblemente, las exigencias de la tributación en especies estimuló los ya existentes

intercambios intrarregionales. Como si fuera poco, los indígenas del Valle de Sibundoy
eran altamente estimados como portadores o cargadores, lo cual originó pleitos contra
encomenderos acusados de abusar del trabajo de sus encomendados (Córdoba 1982). Los
cargadores transportaban productos y personas entre el piedemonte y Pasto, lo cual
continuaron haciendo incluso hasta entrado el siglo XX.

Así mismo, en los censos del siglo XVIII, aparecen además matrimonios entre indígenas
del Valle de Sibundoy e indígenas de Nariño, así como de alianzas matrimoniales entre
grupos del piedemonte y del Valle de Sibundoy (Friede 1953).

Ampliando el espectro de interacciones de los Quillacinga a las etnias vecinas de los

Andes, no es de despreciar la idea de la presencia de Mindalaes Pasto en territorio
Quillacinga, lo cual es coherente con los hallazgos de Groot y Correa (1976). Estas
investigadoras encontraron en excavaciones realizadas en el occidente de la zona
quillacinga la no existencia de una unidad arqueológica sino una “superposición de
culturas” que coincidía con “un recubrimiento de capas lingüísticas”, ya que encontraron
toponímicos que corresponden al quechua nativo, al pasto y al sindagua. Quedaría así,
según las autoras, abierta la perspectiva de una diversidad de etnias y por lo tanto de
diversas inmigraciones. Pero si se extrapola a Uribe, cobra fuerza la posibilidad de
complejos intercambios entre vecinos que incluyen Mindalaes Pastos (Uribe: 32-33) en
territorios Quillacinga, como lo podría sugerir la presencia de “asentamientos Pasto
(cerámica fase Tuzal), en Pasto, Consacá y Buesaco entre otros”, poblados situados en el
margen oriental del río Guáitara (Uribe 1985-6:9).

90
En efecto, con base en hallazgos arqueológicos y etnohistóricos, Uribe adelanta la
descripción del corredor del Valle de Chota, a través del cual se relacionaban Pasto, Cofán
y/o Sucumbíos. En él se encontró cerámica Cosanga, la cual proviene de la región cultural
y ecológica del piedemonte de la cordillera oriental ecuatoriana. Esta última zona, sin
embargo, podría formar parte de un área cultural más amplia, ya que los hallazgos de la
cerámica corrugada, de impresión digital se han realizado tanto en la hoya del río Guamués,
afluente superior del Caquetá, como en el oriente ecuatoriano coincidente con la fase
Pastaza (Uribe 1980:271). Es en esta zona donde se presenta el máximo acercamiento entre
las hoyas del río Napo y del río Putumayo, a través de sus respectivos afluentes.
Actualmente allí se hablan cinco lenguajes, macaguaje, siona, coreguaje -tukano
occidentales- y kofán -clasificación no bien definida (Uribe 1985-86:20). Con grupos de
estas mismas lenguas y en la misma zona, los actuales indígenas del Valle de Sibundoy han
mantenido y mantienen relaciones comerciales y chamánicas. (Langdon 1988, Pinzón 1988,
Taussig 1980).

Etnohistóricamente, existen referencias sobre cómo los Pastos recurrían a chamanes de los
grupos del piedemonte para hacerse tratar, porque los consideraban más poderosos:

"...son estos indios tenidos por grandes hechiceros y así dicen estos naturales de
estos pueblos que si no les compran lo que traen a vender que los hechizan de suerte
que dello vienen a morir” (Borja 1965 citado en Uribe 1985-86:21)

Similares referencias son hechas en el siglo XVIII con respecto a los habitantes de los
Andes de Nariño en su actitud hacia los chamanes del Valle de Sibundoy, tal como lo
recoge Salomon (1983). Además, etnográficamente se ha establecido que el Valle de
Sibundoy era y es utilizado tanto por chamanes, curanderos y pacientes de Nariño para
llegar donde los chamanes de los actuales grupos lingüísticos del piedemonte arriba
mencionados, por la existencia de jerarquías chamánicas que ubicaban como detentores del
mayor poder a los chamanes del piedemonte seguidos por los del Valle de Sibundoy. El
origen prehispánico de estas jerarquías marcaron muy posiblemente las relaciones Andes-
selva, continuando durante la colonia y modificándose en el proceso como se verá más
adelante (Langdon 1991, 1988, Pinzón 1988, Taussig 1980). Por lo tanto, si estas relaciones
existían para los Pastos y se concretaban a través del corredor del valle del Chota-Mira en
épocas prehispánicas, la existencia de referencias posthispánicas de estas mismas relaciones
a través del Valle de Sibundoy permiten considerar que estas últimas tenían igualmente
raíces prehispánicas, con un alto grado de probabilidad.

Además de existir una organización que articula diversos pisos, por tradición oral, se han
documentado procesos de migración hacia los Andes que podrían ilustrar cómo se fue
forjando esa organización. En el poblado de Cumbitará, situado en la zona de los
Quillacinga, entre los ríos Juanambú y Mayo se afirma que sus fundadores fueron

91
migrantes Kamsá provenientes del Valle de Sibundoy. Otros pueblos refieren su origen a
migraciones provenientes del Oriente (Hooykas 1976:54).

Corredores Andes-selva al norte del Valle de Sibundoy

Si la relación Andes-selva al sur del valle de Sibundoy fortalece el carácter de corredor del
mismo Valle, al norte del mismo, se encuentra evidencia de migraciones de grupos de la
selva a los Andes, por lo que sería actualmente la bota caucana, que complementa la
comprensión de estos procesos migratorios insinuados en lo poco que se conoce sobre los
Kamsá.

Uribe por un lado, relaciona la cerámica enrollada corrugada y decorada digitalmente,

encontrada en el río Guamués con la del complejo Sombrerillo de San Agustín. Si
recordamos la anterior asociación de esta cerámica con la fase Pastaza del oriente
ecuatoriano, se entiende cómo para la autora:

"se afirma una hipótesis acerca del importante papel desempeñado por esta región
del pie de monte en la economía interandina. Creemos que esta gran faja selvática
que va desde el río San Miguel, en la frontera ecuatoriana hasta las cabeceras
superiores del Magdalena pudo constituir en épocas prehispánicas una extensa área
cultural compuesta por diversas etnias de economía y organización social similar y,
a su vez, desempeñar el papel de un corredor selvático por donde penetraron a
territorio colombiano grupos hablantes del quechua como los ingano y todo un
complejo de creencias y conocimiento sobre etnobotánica que caracterizan a esta
región.” (Uribe, 1980: 269-271).

En el mismo sentido que Uribe, Henman (1981), para explicar el origen de un grupo
establecido en la vertiente oriental de la Cordillera Central, que hizo grandes tumbas
pintadas, con vívida decoración geométrica que recuerda las visiones con enteógenos
selváticos (yagé), propone que podría tratarse de algo parecido a las relaciones Andes-
selvas en el Perú.

Los grupos paeces habitantes en el momento de la conquista en Tierradentro, podrían

provenir de la selva o el piedemonte selvático en virtud de que su cultura está fuertemente
asociada al complejo de la coca, y habrían llegado allí utilizando esta vía. (Rappaport
1990).

Por esta misma ruta, posiblemente emprendió camino Fray Juan de Santa Gertrudis, pero a
la inversa, llevando desde San Agustín (en los Andes, Departamento del Huila) al actual
Puerto Limón (Río Putumayo), en nueve días, 357 cabezas de ganado y 830 ovejas, durante
el siglo XVIII.

92
Volviendo a los problemas de los orígenes

Se hace necesario ampliar aquí las hipótesis sobre el origen oriental de los
pobladoresindígenas del Valle de Sibundoy, ya que estas rutas y comunicaciones
comerciales o de intercambio, se confunden con las de la llegada a los actuales
asentamientos.

Chávez (citado en Arocha 1985), Uribe (1980), Pinzón y Ramírez (1985), han planteado la
posibilidad de que Inga y/o Kamsá hayan migrado desde el oriente al Valle de Sibundoy.
Varios rasgos que se encuentran entre los actuales indígenas Kamsá e Inga lo sugieren. Su
vinculación al complejo del yagé, siendo este último vital en la configuración de la
cosmogonía de los actuales Tukano occidentales del noroccidente de la amazonía, la
molestia que se tomaron en adaptar a la ecología del valle, plantas de origen amazónico
esenciales dentro de este complejo chamanístico -como las Cyperacea sp-, el
mantenimiento de redes chamanísticas cuyas jerarquías de mayor poder se encontraban
entre los Tukano occidentales, son elementos que requieren de una vinculación estrecha, ya
que se trata de la construcción de procesos de conocimiento básicos similares, proceso lento
y que requiere de una participación activa en su producción.

Bristol (1965) propone además otro argumento relacionado con la adaptación al medio que
sugeriría que estos grupos tendrían origen en las tierras bajas: la adaptación al medio
ecológico de plantas de origen selvático. Afirma también que mientras el cultivo de la papa
es manejado bien por los “white settlers” en el valle de Sibundoy, siendo el cultivo más
importante en las tierras altas, es prácticamente desconocido para los Kamsá (Bristol
1965:22). Visto a la luz de lo que se está exponiendo se podría tratar más bien de una
especialización local dentro de una estrategia de apropiación por ecologías, porque los
Quillacinga del occidente tributaban con papas, luego, no era un cultivo desconocido.

Los Inga de San Andrés y los Inga de Santiago, ambos habitantes actuales del Valle de
Sibundoy, se reconocen como diferentes. Para ambos, los de San Andrés fueron los últimos
en llegar, posiblemente durante la colonia. Lingüísticamente se diferencian y los de San
Andrés tienen una leyenda que traza su origen desde la región de los Sucumbíos, habiendo
subido al valle por el río Balsayaco (Groot et al 1976:165). Este patrón migratorio se repite
en 1775 cuando 25 familias inganas salieron del Valle de Sibundoy a instalarse en el actual
resguardo de Aponte, hoy en territorio del Departamento de Nariño (Vollmer 1976). Así
mismo, debe relacionarse con el patrón de los quechua-hablantes de todo el piedemonte
andino oriental. Ya varios investigadores han caracterizado migraciones temporales o
permanentes hacia y desde los Andes y a lo largo del piedemonte.

Etnográfica y etnohistóricamente se ha anotado la existencia de quechua-hablantes en el

bajo Putumayo, que mantienen relaciones con los Inga y Kamsá del Valle de Sibundoy,

93
constituyendo, para estos últimos, puntos de entronque con las redes de chamanes Tukano
occidentales del bajo Putumayo.

La relación Andes-selva ha sido objeto de crecientes estudios (Chaumeil 198 , 1991, Taylor
1988, Oberem 1980) arqueológicos, y etnohistóricos, apareciendo como un importante
elemento, en esta interacción, los grupos quechua-hablantes, ya sea los Quixo, los Canelo,
los Yumbo, inicialmente considerados como inferiores en la escala chamánica por sus
vecinos del piedemonte selvático. Aunque bien puede haber cambiado el carácter de su
relación con éstos, a raíz de la intervención de los proyectos de la conquista, la colonia y la
república, son grupos cuyos asentamientos pueden estar tanto en el piedemonte como en la
sierra jugando un papel activo en la articulación andes-selva.

Para Ramírez (1991) el problema de los quechua-hablantes hay que rastrearlo desde el
origen mismo del quechua. Según Lathrap (1970:79-80) el origen del quechua podría
situarse entre los grupos al sur de la cuenca central del río Ucayali, en el Amazonas
peruano. Ramírez anota corno arqueólogos colombianos y ecuatorianos que han
relacionado la cerámica encontrada en los Andes (vereda Tajumbina, municipio de la Cruz,
antiguo territorio de los Quillacinga del Distrito de Almaguer (arqueólogo G. Cadavid) y
Valle de Atríz, con fecha C14 correspondiente a los siglos XVII y XVIII, (arqueólogo F.
Cárdenas), con la encontrada en el Putumayo (Uribe 1982), y con la del Ucayali (1991:20).

Migraciones hacia el Norte se habrían dado posteriormente desde el Ucayali,

principalmente por vía terrestre. Lo cierto es que para el momento de la conquista se
encuentra un buen número de poblaciones quechua-hablantes a lo largo del piedemonte
peruano, ecuatoriano y colombiano: Quechuas del Perú, Quechua. -Canelos, Yumbos,
Quijos y quechua-hablantes del PutumayoCaquetá. Oberem (1989) da cuenta tanto de
migraciones de los Quijo hacia la sierra (s XVI) o de vuelta a la amazonia (s XVII), como
de “desplazamientos más temporales que definitivos hacia la región del Aguarico y San
Miguel”. En particular los Quijo tenían estrechas relaciones económicas, políticas y
matrimoniales con los Panzaleo de Latacunga. Con el Panzaleo, Romoli relaciona algunos
toponímicos encontrados en zona Quillacinga del Distrito de Almaguer (1962). Para
Ramírez (1991) hay, por lo tanto sólo un paso, para proponer que sean migraciones
escalonadas del oriente ecuatoriano las que habrían originado el poblamiento de
quechuahablantes en el bajo Putumayo, en el Valle de Sibundoy y en la zona quillacinga
del actual Departamento de Nariño, refinando así las hipótesis planteadas por Chávez y
Uribe.

Ramírez (1991) ha contribuido a compilar información tendiente a reconstruir los caminos

efectivamente usados en el territorio Quillacinga y que lo conectan con las áreas vecinas,
principalmente con base en fuentes etnohistóricas, apoyando la factibilidad de las
relaciones anteriormente descritas. Igualmente, la clarificación de estas rutas permite

94
consolidar, cada vez más, la hipótesis de que los habitantes del valle de Sibundoy, Inga y
Kamsá, llegaron desde el oriente, en migraciones escalonadas. (Ver mapa).

Los caminos de dicha migración serían los que habrían tomado algunos grupos en el alto
río Napo, especialmente en su afluente el río Aguarico, pasando al río San Miguel,
Putumayo y Caquetá. Vía propuesta también por Chávez. Desde los asentamientos del alto
Caquetá -Yscancé Yunguillo, Condagua- hoy habitados por quechua-hablantes se pueden
tomar varias rutas. Se puede llegar a San Agustín o al Valle de Sibundoy. Partiendo desde
Condagua, se hacen 8 horas de camino por trocha hasta Yunguillo, de donde atravesando el
río Cascabel y también por trocha, se llega a Descancé o Yscancé. En dos jornadas de ocho
horas siguiendo la hoya del Caquetá se alcanza Santa Rosa (Departamento del Cauca), en la
vertiente oriental de la cordillera, de aquí se pasa a San Sebastián, atravesando también la
hoya del Caquetá, se atraviesa el filo de la cordillera Central pasando por el Valle de las
Papas hasta San Agustín.

Si se trata del camino que pasa por el Valle de Sibundoy se toma aquel descrito por Fray
Juan de Santa Gertrudis o aquel al oriente del río San Miguel que atraviesa el páramo de
Bordoncillo, desde donde se puede llegar al valle de Atríz o al Valle de Sibundoy. Del
Valle de Sibundoy se puede ir a Aponte en Nariño, por un camino de herradura que cruza el
páramo de Juanoy, en 15 horas. Y cerrando un círculo que habíamos comenzado a dibujar,
ya sea desde el Valle de Atríz o del Valle de Sibundoy se abre el camino hacia San Agustín,
caracterizado por Moreno como una “especie de callejón que va desde el Páramo de las
Papas hasta el Encano, atravesando toda el área Quillacinga... A través de todo ello puede
seguirse una variación estilística en la que se nota el alejamiento gradual hacia el sur de un
punto focal de creación de una indudable conexión agustiniana” (citada en Ramírez 1991).
Sin que por ello algunos arqueólogos dejen de reconocer una especificidad y una nueva
forma de representatividad antropomorfa en la estatutaria y cerámica prehispánica que
permiten adjudicarle a la etnia quillacinga una identidad propia. (Cárdenas 1989-90). Aquí
es pertinente recordar cómo se han asociado algunos restos de cerámicas y urnas
encontradas en las vecindades del poblado de Colón, en el Valle de Sibundoy, con el
período Mesetas de San Agustín, en virtud de similitudes entre la tipología de la cerámica y
las urnas con la del sitio de Quebradillas, también en San Agustín. Desde los primeros
investigadores (Pérez de Barradas (1943:100, 137, 142) la presencia de estatuillas líticas en
la zona quillacinga (en el Encano) se ha interpretado como apoyo a la relación de la zona de
San Agustín con el sur andino. Aunque de menor tamaño, se han encontrado en la zona
occidental quillacinga. Junto a esto, los resultados de las excavaciones recientes en
territorio Quillacinga que muestran cerámica cuya tipología sugiere conexiones con la del
piedemonte oriental amazónico, abre las perspectivas de una región dinámica e
interconectada.

En resumen, en el territorio Quillacinga existiría entonces un patrón que recuerda la

apropiación por microverticalidad entre indígenas ecuatorianos (Salomon 1980), o los Pasto

95
(Uribe 1985-6) y coincide con la distribución de los Quillacinga desde el piedemonte hasta
la altiplanice nariñense, y de los quechua-hablantes coexistentes al interior de esta zona
Quillacinga. Además, los tipos de movimientos poblacionales documentados para
Quillacinga y quechua-hablantes, la dirección de los mismos de sentido oriente- occidente,
sur-norte, complementa la sugerencia de que se trataría de migraciones escalonadas
provenientes del piedemonte.

Que los grupos quechua-hablantes sean originarios ya sea del Ecuador, ya del Perú está en
abierta discusión. Se debilitan, eso sí, las hipótesis que explican la llegada de los quechua-
hablantes en el territorio Quillacinga por invasión directa del imperio incaico o por
migraciones de Yanaconas traídas por los conquistadores españoles sustentadas por la
existencia de un hiato lingüístico del quechua nativo en la zona central andina de Nariño.
Además, Levinhson sugiere que el Inga y la toponomia quechua de Nariño tienen similitud
con el quechua de Perú y Bolivia, mientras que Rivadeneira y Zubritski consideran que la
lengua de los Inga de Santiago sería una de las hablas del dialecto quechua ampliamente
difundido en la sierra del Ecuador, estando presentes los índices del sustrato de otro
dialecto quechua, posiblemente el ayacuchano (1977:58-59). Antes que una contradicción
podría apoyar la hipótesis de las migraciones escalonadas, tal corno lo afirma Ramírez
(1989).

La posibilidad de la coexistencia de grupos Quillacinga y Quechua-hablantes se apoya en la

particular relación existente entre Kamsá y quechua-hablantes en el Valle de Sibundoy:
coexistencia sin mezcla, complementaridad. Etnográficamente se ha comprobado cómo
estos dos grupos mantuvieron relaciones sin por ello conformar una mezcla donde se
perdieran las distinciones. Territorios separados al interior del Valle de Sibundoy, un
mínimo de alianzas matrimoniales entre ambos grupos, lenguas diferentes, Kamsá excelsos
agricultores, Inga comerciantes itinerantes. Y sin embargo, formaban ambos parte de la red
de chamanes que se articulaba con la de los Tukano occidentales del piedemonte y el
complejo del yagé. Fue con esta dinámica regional, una de cuyas manifestaciones es la red
referida, con la que se encontraron los españoles cuando arribaron al suroccidente de la
actual Colombia.

Ampliando un horizonte

Como se ha visto, el suroccidente colombiano es una región al interior de la cual un

conjunto de etnias específicas intercambian productos, tanto de bienes materiales como
simbólicos. Establecidos estos grupos dentro de una estrategia de microverticalidad que
permite unir a través de diversos caminos la selva con los Andes. Esta visión interactiva de
comunidades con una dinámica fluida que genera mercados interandinos e interselváticos
nos lleva necesariamente a comprender que el suroccidente no es más que un área cultural
dentro de una compleja red de interacciones entre múltiples sociedades de los Andes y de la
selva.

96
Las investigaciones de los últimos diez años han arrojado datos muy valiosos sobre la
magnitud de las redes, no sólo comerciales sino también de las redes chamánicas. Chaumeil
(1991) es quien mejor ha sintetizado este conocimiento que tenemos ahora sobre las redes.
En una revisión bibliográfica que alcanza hasta el siglo XVI ha reconstruido las principales
complejas redes de la amazonia y los Andes que van desde el Ucayalli en el Perú hasta las
Cuyanas. Estas redes nos permiten comprender tanto lo particular del conocimiento de cada
sociedad, como el sustrato general que yace en todas ellas. El intercambio de curare,
tabaco, coca, yagé y otro sinnúmero de psicotrópicos han puesto de relieve el papel que
jugaron las plantas enteógenas en las relaciones de poder al interior de las redes. Pero
además nos colocan frente a una nueva ventana de cara al pasado precolombino en donde
las sociedades indígenas estaban plenamente definidas a través de sus relaciones con otras,
en áreas culturales. Estas áreas serían verdaderos dominios establecidos, en gran parte, por
jerarquías chamánicas. Igualmente, generarían fronteras étnicas, las cuales, durante por lo
menos los últimos ochocientos años, estarían desplazándose muy rápidamente, debido, sin
duda, a la emergencia de los estados andinos y, en particular, del estado incaico.

El panorama que contemplamos ahora retrospectivamente, es el de un entramado flexible,

que se mueve sobre dos ejes, la microverticalidad andina, y las geografías chamanísticas
selváticas. Salomon (1980) junto con Oberem (1980 y 1981) han trazado los límites
ecuatoriales de la expansión incaica y nos han permitido apreciar la dinámica regional que
se estableció entre las sociedades que cayeron bajo el dominio del imperio incaico y
aquellas que resistieron, mostrándonos una doble articulación que antes que romper las
redes, las mantiene aún en los estados de tensión y de guerra más extremos. Una primera
articulación estaría dictada por el orden que los incas establecieron para gobernar su
imperio y tener contacto a través del comercio con sociedades que se rebelaron a entrar en
ese orden. Salomon muestra cómo Quito tenía esta doble articulación. Atrapada por los
archipiélagos incaicos y articulada como sociedad dual a éstos, no cesó de intercambiar
bienes, valores y símbolos con sociedades rebeldes al imperio como los yumbos, de los
cuales Quito conseguía bienes suntuarios y ceremoniales que se distribuían primero entre
los señores étnicos de los Andes, terminando los mejores en manos del inca. Así pues,
Quito se movió dentro de esta doble articulación con una flexibilidad tan grande que no
sólo intercambió productos con los enemigos o aucas de los incas sino que mantuvo
relaciones político-ceremoniales con sociedades rebeldes al imperio, utilizando para ello las
alianzas matrimoniales y la adopción de hijos de otras etnias.

Sin embargo, lo que llama poderosamente la atención de todas estas estrategias puestas en
juego es que se mantuvieron intercambios de aprendizaje chamanístico y con ello
sobrevivió el sentido básico de las redes que consistía en guardar memorias específicas
sobre los modos de construcción de proyectos comunitarios.

Así, la llegada de los españoles obliga a que las sociedades amazónicas, que en su mayoría
fueron y son, en términos de Clastres, sociedades contra el Estado, manténgan caminos,

97
rutas y geografías chamanísticas, pivotes principales de las rebeliones indígenas a lo largo
de la colonia y la república. Las redes, pues, nos introducen en un fascinante universo de
especializaciones y son ellas las que permiten generar complejos de poder en su interior. En
efecto:

“Los shipibo-conibo, por ejemplo, son generalmente reconocidos por su

chamanismo subacuático (sumé). Tal como los submarinos, ellos pueden recorrer a
gran velocidad enormes distancias bajo el agua sin mojarse y desaparecen sin dejar
traza. El vocablo sumé pertenece probablemente al léxico Tupi; designa a la vez al
chamán entre los Cocama y los héroes culturales en la tradición tupiguarani ... los
chamanes cocama son percibidos como reuniendo en ellos las diferentes
“especialidades” chamánicas de otras etnias ... en cuanto a los chamanes, ellos son
más bien célebres por la riqueza de los repertorios de cantos mágicos. Esta
apreciacion debe sin duda ponerse en relación con la extensión regional del quechua
como lengua chamánica. Los “indígenas del Putumayo” son vistos como los
maestros del ayahuasca, es decir, como los especialistas de visiones inducidas por
ese alucinógeno... los huambisa (Jívaro) son igualmente asociados al yagé, pero
parece tratarse aquí del principal aditivo de la ayahuasca en la preparación
del natem probablemente. Dyplopteris cabrerana).”(Chaumeil, 1991:14-15)

La anterior cita no sólo nos deja apreciar las especialidades chamanísticas; nos introduce en
un tema capital en el chamanismo andino-selvático del norte ecuatoriano y del sur
colombiano, cual es el uso de la lengua quechua como lengua chamanística y
posiblementecomo lengua comercial. Esto toca muy de cerca la presencia de la lengua
quechua en el territorio colombiano y por lo que se ha visto permite afianzar la hipótesis de
Ramírez sobre el origen de los quechua-hablantes en nuestro territorio.

Para la época de la conquista es evidente que el chamanismo cobró vigor como medio de
supervivencia comunitaria, pero es también claro que el quechua se impuso como una
necesidad para mantener los lazos interétnicos. De modo que lo que antes nos invitaba a la
sorpresa, con los estudios de Chaumeil pasa a una nueva dimensión, la de la comprensión
del valor transétnico de la lengua quechua. El complejo del yagé encontrado por Langdon
en el suroccidente colombiano, entre siona, cofán, coreguaje y quechua-hablantes no es
sino otro modo de existencia particular de lo que sucedía entre los Andes y la selva, más
allá de nuestras actuales fronteras.

En este complejo, sin lugar a dudas, los Ingano han sido mediadores puesto que a través de
su aprendizaje con los grupos selváticos pudieron enseñar las carreras ceremoniales
asociadas al yagé en los dialectos quechuas e imponerlos como lengua de relación
chamanística.

98
Es importante subrayar que si bien en estas páginas hablamos de los Inga como etnia, lo
hacemos a partir del momento en que ellos se consolidan como tal en los actuales territorios
colombianos, pues todo parece indicar que los quechua-hablantes eran multiétnicos y por lo
tanto los Inga pudieron pertenecer a un complejo multiétnico.

En cuanto a los antiguos Kamsá, de lengua quillacinga, hasta hace cincuenta años eran en
su mayoría bilingüe; hablaban Kamsá e Inga (Juajibioy 1962). Esta afirmación parecería
trivial si no tuviéramos en cuenta las jerarquías que se establecían y se establecen en las
redes de chamanes y para este particular caso, el quechua es una lengua de jerarquía. Ahora
bien, no todos los dominios del chamanismo practicados por los Kamsá se expresan en
quechua. Hay una serie de vocablos que transparentan esta afirmación. El ejemplo más
simple es el nombre que recibe el ayahuasca (Banesteriopsis ca api) por parte de los
chamanes Kamsá. Ellos lo denominan biaji cuya traducción desconocemos. Igualmente las
partículas que se asocian a las clasificaciones de los borracheros están en español, en Inga y
en Kamsá. Tal es el caso de venado borrachero, macán borrachero y salamán borrachero.

Este ejemplo nos aproxima a la particular asociación que Inga y Kamsá forjaron en el Valle
de Sibundoy, permitiendo a los primeros mantener un patrón de itinerancia y a los segundos
afianzar una posición dentro de las redes chamánicas en su proyección hacia los Andes.
Estas redes, como vimos, se nutren de la amazonía pero también reciben flujos vitales de
los chamanismos andinos y es en el Valle de Sibundoy donde se consolida uno de los
puntos de articulación de esos dominios.

HISTORIA DE INGA Y KAMSA

C omo se señaló en la introducción, nuestro objetivo es presentar la historia en el contexto

de una dinámica socio-cultural que cubre regiones enteras y sociedades articuladas. De otro
modo, estaríamos recortando artificialmente la historia local, la cual aparecería corno
autodeterminada, cuando en realidad las determinaciones de la historia local sólo son
explicables a partir de los entretejidos socio-políticos en que esta historia se fragüa.

Para comprender entonces, la historia de los Inga y de los Kamsá es necesario

contextualizarla dentro del marco global de la conquista, la colonia y la república. Esto, a
su turno, implica resaltar los grandes proyectos que entraron en contradicción a partir de la
conquista y, por otro lado, comprender las fuentes que alimentaban las visiones que cada
uno de estos proyectos se hizo del otro. Así, la historia de los Inga y de los kamsá se tratará
en relación con los proyectos que se enfrentaron, con las percepciones que surgieron de este
enfrentamiento y las estrategias que, en consecuencia, se utilizaron.

La implicación de este enfoque nos lleva a mirar la historia desde tres ángulos distintos.
Uno primero que aborda los modos de percepción, uno segundo que da cuenta de las

99
estrategias empleadas como resultados de estos modos de percepción y uno tercero que da
cuenta de los resultados de los dos anteriores.

LA CONSTRUCCIÓN DEL SALVAJE

P ara 1902, cuando Fray Lorenzo de Pupiales celebró la fundación del poblado blanco de
San Francisco, los capuchinos utilizaron la categoría de salvajes para los Kamsá e Inga del
Valle de Sibundoy, en oposición a los “blancos” civilizados que llegaron a habitar dicho
poblado. Dado que esta oposición sería fundamental en el diseño de la estrategia de
colonización en el Valle de Sibundoy y tendría efectos políticos, económicos, sociales y
culturales de importancia para cada grupo, para sus relaciones futuras y sus procesos de
salud y enfermedad, es necesario recoger el origen de esta categoría, y su articulación en el
proceso de colonización del Valle de Sibundoy.

Las experiencias

En su obsesiva búsqueda por El Dorado, dos grupos de españoles llegaron al Valle de

Sibundoy, viviendo experiencias que los llevaron por diferentes regiones de la topología del
“salvajismo” americano. Los primeros en llegar, en 1535, fueron Juan de Ampudia, Pedro
de Añasco y sus huestes, enviados por Belalcázar desde Quito, con el objetivo de pacificar
el territorio de los Quillacingas. Venían del contacto con poblaciones que habían cedido a
la presión de los españoles con relativa rapidez, como refiere Fray Bartolomé de las Casas,
obteniendo de ellas lo que era sólo una gota para su sed de riquezas:

“(el tirano español) a los (indígenas) que pedía y otros que venían a dalles presentes
de oro y plata y de lo que tenían, decíales que trujesen más, hasta que él vía que o
no tenían más o no traían más, y entonces decía que los rescebía por vasallos de los
reyes de España y abrazábalos y hacía tocar dos trompetas que tenía, dándoles a
entender que desde en adelante no les habían de tomar más ni hacelles mal alguno,
teniendo por lícito todo lo que les robaba y le daban por miedo de las abominables
nuevas que de él oían antes que él los recibiese so el amparo y protección del rey,
corno si después de rescebidos debajo de la protección real no los oprimiesen,
robasen, asolasen y destruyesen y él no los hubiera así destruido” (1985:124)

Los españoles provenientes del Perú se encontraron con poblaciones acostumbradas a

mediar sus conflictos a través de sus señores étnicos, cuyo control permitía a los españoles
someterlas rápidamente. Esto era posible porque las poblaciones prehispánicas de esa zona
de los Andes estaban organizadas como grupos que se apropiaban de diversos medios
ecológicos, desde la selva y la costa hasta los Andes, bajo el mando de estos señores, a
través de cuyas relaciones se intercambiaban productos de los diferentes pisos térmicos
(Salomon, 1980). Igualmente se mediaban los conflictos. Los Incas se habían enquistado
sobre los puntos de intercambio, extrayendo parte del flujo de productos a través de su
organización de los archipiélagos, para dirigirlo hacia el Inca, quien, por estar unidos a la

100
genealogía del sol, devolvía a cambio, a sus tributarios, la continuidad de sus ciclos vitales.
Cayendo sobre las cabezas lograban los españoles hacerse a las riquezas de la población, lo
cual pusieron en práctica es decir, los señores étnicos, hasta con el mismo Inca:

“ ... después de haber dado el mayor cacique Atabaliba más de dos millones de oro a
los españoles, y habiéndoles dado toda la tierra en su poder sin resistencia, luego
quemaron al dicho Atabaliba, que era su señor de toda la tierra, y en pos del
quemaron vivo a su capitán general Cochilimaca... Asimesmo, después de éstos,
donde a pocos días quemaron a Chamba, otro señor muy principal de la provincia de
Quito, sin culpa ni haber hecho porqué. Así mismo quemaron a Chapera, señor de
los canarios, injustamente... Asimesmo quemaron en Quito a Cozopanga gobernador
que era de todas las provincias de Quito. El cual, por ciertos requerimientos que le
hizo Sebastián de Belalcázar, capitán del gobernador, vino de paz, y porque no dió
tanto oro como le pedían, lo quemaron con otros muchos caciques e principales. Y a
lo que yo pude entender su intento de los españoles era que no quedase señor en
toda la tierra.” (Casas, 1985:126)

Los españoles recibían de estas poblaciones tratos posiblemente similares a los que ellas
acostumbraban hacia sus señores étnicos, o a los que éstos hacían a los representantes de
los incas. Sin embargo, durante la conquista, su interés no era aún negociar tributaciones.

“Yo fray Marcos de Niza, de la orden de San Francisco... yo soy testigo de vista y
por experiencia cierta conocí y alcancé que aquellos indios del Peru es la gente más
benivola que entre indios se ha visto, y allegada e amiga a los cristianos. Y vi que
aquellos daban a los españoles en abundancia oro y plata e piedras preciosas y todo
cuanto les pedían que ellos tenían, e todo buen servicio, e nunca los indios salieron
de guerra sino de paz, mientras no les dieron ocasión con los malos tractamientos e
crueldades, antes los rescebían con toda benivolencia y honor en los pueblos a los
españoles, dándoles comidas e cuantos esclavos y esclavas pedían para
servicio (Marcos de Niza citado en Casas, 1985:125-6).

Del régimen de terror no estaba exenta la población en general:

“Item, yo afirmo que yo mesmo ví ante mis ojos a los españoles cortar manos,
narices y orejas a indios e indias sin proposito, sino porque se les antojaba hacerlo, y
en tantos lugares y partes que sería largo de contar. -Yo vi que los españoles les
echaban perros a los indios para que los hiciesen pedazos, e los vi así aporrear a
muy muchos. Asimesmo vi yo quemar tantas casas e pueblos, que no sabría decir el
número según eran muchos. Asimesmo es verdad que tomaban niños de teta por los
brazos y los echaban arrojadizos cuanto podían, e otros desafueros y crueldades sin
propósito, que me ponían espanto...” (Marcos de Niza citado por Casas, 1985:127.

101
Arribaron pues, Ampudia y Añasco al Valle de Sibundoy, buscando las riquezas de las
gentes de El Dorado, estimulados por los relatos de los indígenas sobre poblaciones
doradas, y educados ya en la anterior escuela de dominación. Como bien lo muestra Uribe
(1985.6: 1975), los cronistas españoles de los siglos XVI, y los conquistadores vieron en la
altiplanicie nariñense “pequeños poblados, pocos y mal puestos”, “behetrías”, con “gentes
sucias o pobres”, que “se alimentan de hierbas silvestres y maíz”, “gente mal vestida y
miserable..., sin minas de oro” vestidos pobremente con cortezas de árbol o algunas rústicas
telas tejidas, cuyas “tierras podían ser buenas, de buen temple y abundoso maíz, con minas
de oros‟, Pero no había rastro de esa organización central y déspota del imperio incaico -
similar a la monarquía española- y pasaron, en consecuencia, por encima de las complejas
relaciones establecidas entre esa pluralidad cultural de grupos de la región de los Andes del
Sur de Colombia y las vertientes selváticas de esta cordillera, cuya reconstrucción realizó
parcialmente esta autora (1985-6). En ese momento, los españoles mediaban la percepción
de los grupos que encontraban a través de la obsesión que representaba la búsqueda de El
Dorado.

Por su parte, y con la misma obsesión, como estímulo para su trasegar, desde lo que es hoy
la actual Santa Marta, otro grupo de conquistadores había emprendido su camino,
encontrándose de entrada con las hostiles poblaciones de la costa y la sierra nevada. La
provincia de Santa Marta:

“era tierra donde los indios tenían mucho oro, porque la tierra es rica y las
comarcas, e tenían industria de cogello. Y por esta causa, desde el año de mil
cuatrocientos y noventa y ocho hasta hoy, año de mil quinientos e cuarenta y dos,
otra cosa no han hecho infinitos tiranos españoles sino ir a ella con navíos y saltear
e matar y robar aquellas gentes por roballes el oro que tenían y tornábanse en los
navíos que iban en diversas e muchas veces, en las cuales hicieron grandes estragos
y matanzas e señaladas crueldades, y esto comúnmente a la costa del mar e algunas
leguas la tierra dentro, hasta el año de mil e quinientos e veinte y tres. (este año)
Fueron tiranos españoles a estar de asiento allá; y porque la tierra, como dicho es,
era rica, suscedieron diversos capitanes, unos más crueles que otros, que cada uno
parecía tenía hecha profesión de hacer más exhorbitantes crueldades y maldades que
el otro, porque saliese verdad la regla que arriba posimos (Casas, 1985:95).

Al punto que el Obispo de esa provincia calificó de demonios a los cristianos, en una carta
al rey, en 1541:

“Y conocerá también cómo en estas partes no hay cristianos, sino demonios; ni hay
servidores de Dios ni de rey, sino traidores a su ley y a su rey. Porque en verdad que
el mayor inconveniente que yo hallo para traer los indios de guerra y hacellos de
paz, y a los de paz al conocimiento de nuestra fé, es el áspero e cruel tratamiento
que los de paz resciben de los cristianos. Por lo cual están tan escabrosos e tan

102
 avispados que ninguna cosa les puede ser más odiosa ni aborrecible que el nombre
de cristianos. A los cuales ellos en toda esta tierra llaman en su lengua yares, que
uiere decir demonios: e sin duda ellos tienen razon, porque las obras que acá bran ni
son de cristianos ni de hombres que tienen uso de razón, sino de demonios, de
donde que como los indios veen este obrar mal e tan sin piedad generalmente, así en
las cabezas como en los miembros, piensan que los cristianos lo tienen por ley y es
autor dello su Dios y su rey. Y trabajar de persuadirles otra cosa es querer agotar la
mar y darles materia de reír y hacer burla y escarnio de jesucristo y su ley. Y como
los indios de guerra vean este tratamiento que se hace a los de paz, tienen por mejor
morir de una vez que no de muchas en poder de los españoles” (citado en Casas,
1985:96-7).

Las estrategias de resistencia que utilizaban los indios, dieron a los españoles otros
descriptores del salvajismo, además del tener o no oro:

“llaman indios de guerra los que están y se han podido salvar, huyendo de las
matanzas de los infelices españoles, por los montes. Y los de paz llama los que,
después de muertes infinitas gentes, ponen en la tiránica y horrible servidumbre
arriba dicha, donde al cabo los acaban de asolar y matar... (Casas, 1985:97).

Tal como lo dijo el Obispo de Santa Marta, de los indios de guerra se pasaba a los de paz, y
finalmente a los indios con conocimiento de la fe cristiana y en vias de uso de razón. Así,
para el siglo XVI, se iban a conformar, para el español, tres géneros de indios cuya actitud
de guerra o paz, y de riqueza, se iba a relacionar con su género de gobierno y el uso de
razón.

"...se han hallado tres géneros de gobierno y vida en los Indios, el primero y
principal y mejor ha sido reino y monarquía, como fue el de los ingas y el de
Montezuma, aunque estos eran en mucha parte tiránicos. El 2º es de behetrías o
comunidades, donde se gobiernan por consejo de muchos y son como consejos.
Estos en tiempo de guerra eligen un capitán a quien toda una nación o provincia
obedece. En tiempo de paz, cada pueblo o congregación se rige por sí y tiene
algunos de estos a negociar en lo que les parece de importancia, a ver lo que les
conviene. El tercer género de gobierno es totalmente bárbaro y son indios sin ley, ni
rey, ni asiento, sino que andan en manadas como fieras y salvajes. Cuanto yo he
podido comprender, los primeros moradores de estas indias fueron de este género...
(Acosta citado por Uribe, 1975:40)”

Los conflictos entre los conquistadores y el clero, que solicitaba al rey de España que
pusiera orden entre aquellos españoles “que deservían a Dios y al Rey”, no impedía que los
religiosos percibieran la acción del demonio, entre los nativos de las nuevas tierras, por lo
cual éstos requerían urgentemente ser catequizados, ya que:

103
 “... adoran al diablo en diversas formas e ídolos, como en estas indias es costumbre
entre estas gentes; pues que, como he dicho, en muchas cosas e partes pintan y
entallan, y esculpen en madera y de barro, y de otras materias hacen un demonio
que ellos llaman cemi, tan feo e tan espantable como suelen los católicos pintarle a
los pies del arcángel Sanct Miguel o del apostol Sanct Bartolomé; pero no atado en
cadenas sino reverenciado: unas veces asentado en un tribunal, otras de pies y de
diferentes maneras. Estas imágenes infernales tenían en sus casas, en partes y
lugares diputados e obscuros que estaban reservados para su oración ...E allí dentro
estaba un indio viejo que les respondía a sabor de su paladar, o conforme a la
consultación habida con aquel cuya mala vista allí se representaba. En el cual es de
pensar que el diablo, como en su ministro, entraba e hablaba en él... (Oviedo citado
en Reichel Dolmatoff, 1978:21-22).

Pero el demonio no estaba únicamente en esas tallas, en las imágenes y hablando a través
de sus ministros. La expedición de Gonzalo Jiménez de Quesada lo encontró en su travesía
subiendo por el río Magdalena, en el paisaje hostil, lleno de penalidades y del temor a lo
desconocido, soportando el calor entre matorrales y una selva enmarañada, manglares
inexpugnables, atravesando pantanos, ciénagas y ríos que se crecían separándolos unos de
otros. Y, como si fuera poco, infestados de fieras “carniceras y caribes” que los atacaban
con “bruto y desvergonzado atrevimiento”.

“Verdaderamente yo no hallo que enteramente se puedan escribir los trabajos,

riesgos, infortunios y otras adversidades a que se sujetan y ponen los hombres que
semejantes descubrimientos toman entre manos... en la una parte se quedaba el
compañero arrimado a un árbol muerto de hambre; en la otra arrebataba el caimán al
pariente; en la otra llevaba el tigre al amigo; en la otra morían rabiando los soldados
de las heridas que con hierba les habían dado (es decir, el veneno de las plantas
apilado en las puntas de las lechas lanzadas desde la selva por los indígenas);
enfermedades, hambres que suelen hacer más intolerable los trabajos...” (Aguado,
1956:235).

En efecto, la lucha con la naturaleza era cotidiana, los instrumentos para enfrentarla
desconocidos, teniendo que aceptar los tratamientos y estrategias de los indígenas para
enfrentar estas calamidades. Aguado menciona los nuches, mordeduras de serpientes, las
sabandijas. Pero también cómo incluso del cielo llegaban las enfermedades:

“la constelación del cielo no les era nada favorable a los nuestros, porque dejado
aparte los corruptos aires y vapores que en la tierra influían y engendraban,
causadores de muchas enfermedades y malhumor, caían unos aguaceros que por
particular influencia del cielo y exhalaciones de la tierra, de las gotas de agua se
engendraban en las carnes un género de gusanos extraño, los cuales se criaban en
las carnes de los hombres...” (Aguado, 1956: 225) Énfasis nuestro.

104
Posiblemente también se encontraron con los que en el siglo XVII, reseña Fray Juan
deSanta Gertrudis, interpretando, igual que en el caso anterior, estas plagas y enfermedades
a partir de sus conceptos de salud y enfermedad: zancudos, mosquitos llamados rodadores,
nigüas, las arañas llamadas coyas y de otras especies, gusanos verdes, la plaga de cien pies.
Igualmente refiere que los españoles debieron seguir los tratamientos y medidas
preventivas de los indígenas contra estas plantas. Al desconocimiento del potencial
agresivo del medio, de la fauna y la flora, se agregaba la ignorancia sobre su potencial
como fuente de alimentación Escaseaba tanto la comida, en la expedición de Jiménez de
Quesada.

“Que en el dicho camino y descubrimiento además de los dichos trabajos y peligros,

se padeció por todos en general tanta hambre, que se comieron los caballos que
traían y hierbas Ponzoñosas y lagartos y murciélagos y ratones y otras tantas cosas
semejantes” (cita en Friede, 1982:42)

Llegando incluso a comportamientos extremos según los mismos expedicionarios, donde

aquellas categorías, que luego van a aplicar sobre los indígenas, forman parte de su propia
experiencia, como es el caso del canibalismo:

"...hubo hombres que por conservar su vida procuraban con diligencia ver y saber si
acaso se quedaba algún hombre muerto, a cuyo cuerpo acudían y cortaban y
tomaban de él lo que les parecía con lo cual oculta y escondidamente guisándola y
aderezándola al fuego, comían sin ningún asco ni pavor sus propias carnes, y hubo y
les sobrevino tiempo en que considerando la canina hambre que entre los españoles
había, miraba cada uno por su persona temiendo que el hombre no fuese causa de
recibir por manos de sus propios compañeros la muerte” (Aguado, 1956:225).

Se sumaban a estas penas la hostilidad de las poblaciones de la región. Penas que

consideraron compensadas los españoles al llegar a tierras más amables por el clima, el
paisaje y la gente, pero sobre todo por el botín que representaban el oro en sus diferentes
calidades y las piedras preciosas cuya reunión y repartición final se hizo tal como había
sido convenido inicialmente, al organizarse la expedición. (Friede, 1982). Para reunir este
botín, la relación de los españoles con los pobladores nativos siguió el patrón de la
dominación del terror, conducta espoleada por el hallazgo de riquezas.

“Todos los otros españoles, por imitar a su buen capitán y porque no saben otra cosa
sino despedazar aquellas gentes, hicieron lo mesmo, atormentando con diversos y
fieros tormentos cada uno al cacique y señor del pueblo o pueblos que tenian
encomendados, estándoles sirviéndoles dichos señores con todas sus gentes y
dándoles oro, esmeraldas cuanto podían y tenían. Y solo los atormentaban porque
les diesen más oro y piedras de lo que les daban. Y así quemaron y despedazaron
aquella tierra.” (Casas, 1985:135)

105
Y aun cuando ya les habían entregado lo que los conquistadores querían, y se habían
sometido al “servicio” de los españoles:

“Otra vez, viniendo a servir mucha cantidad de gente a los españoles y estando
sirviendo con la humildad e simplicidad que suelen, seguros, vino el capitán una
noche a la ciudad donde los indios servían, y mandó que a todos aquellos indios los
metiesen a espada, estando dellos durmiendo y dellos cenando y descansando de los
trabajos del dia. Esto hizo porque le pareció que era bien hacer aquel estrago para
entrañar su temor en todas las gentes de aquella tierra".

“Después de las muertes y estragos de las guerras, ponen, como es dicho, las gentes
en la horrible servidumbre arriba dicha, y encomiendan a los diablos a uno
docientos e a otro trecientos indios. El diablo comendero dizque hace llamar cien
indios ante sí: luego vienen como unos corderos; venidos, hace cortar las cabezas a
treinta o cuarenta dellos e diz a los otros: “Los mismo os tengo de hacer si no me
servós bien o si os vais sin mi licencia” (Casas, 1985; 136).

Para estos pueblos el oro no tenía el valor que los españoles e ortorgaban, estaba
integrado al culto religioso, Constituyendo la mayoría de las piezas ofrendas, pequeñas
figuras con distintas representaciones de hombres, mujeres con niños, animales, escenas de
la vida política y social de los muiscas, que, mediante convenciones, facilitaban agradecer o
pedir un favor (Plazas, 1987). En la misma forma que los incas, estas producciones de oro
iban destinadas a permitir que aquel de quien venía la vida: el sol, recibiera las ofrendas
que cerraban el ciclo, permitiendo que uno nuevo surgiera, mediante la mediación de los
sacerdotes y sus rituales, como el célebre de la laguna de Guatavita. Sí, los españoles
habían encontrado un Dorado:

"... a tiempo que la luz del sol tenía/ espacio de dos horas solamente/ para dar
conclusión a su jornada;/ cuyos rayos herían los buhos.../ y de ellos resultaban
resplandores/ de láminas de piezas de oro fin o,/ pendientes de las puertas, y tan
juntas, / que siendo de los vientos meneadas,/ daban unas en otras, y formaban/
retinte de sabor a los oídos” (Castellanos, 1955:231)

Pero su fantasía les hacía creer que habría otro, más abundante, más deslumbrador, más
apabullante por su tamaño y esplendor, por lo cual las expediciones continuaron, detrás de
los pueblos que aparecían en los relatos que los indígenas les contaban con gusto para
hacerlos salir de su territorio. Del grupo de conquistadores que arribaron a la altiplanicie de
Cundinamarca y Boyacá, se desprendió Hernán Pérez de Quesada, llegando hasta el Valle
de Sibundoy.

“(Montalvo) había visto las noticias que los indios del Papamene y Anoques les
habían dado, de que adelante de aquella mala tierra había infinitas gentes que
poseían gran cantidad de oro y planta, y en el reino había en este tiempo gran

106
 numero de gente, y todos en él no se podían sustentar sin notable daño de los
naturales, fue fácilmente Hernán Pérez determinado de juntar gente e ir en demanda
de las tierras que el capitán Montalvo le decía...” (Aguado, 1956:378).

Aunque iban cegados por la búsqueda de El Dorado, las experiencias de la primera parte de
la expedición se revivían con las nuevas luchas y dificultades, además de los
inconvenientes que los mismos expedicionarios se creaban. Llegaron estos expedicionarios
a

"... un pueblo que llaman el Guazabara, por haber los naturales de él salido de mano
armada al capitán Maldonado que iba en la vanguardia con cierta gente española,
con los cuales tuvieron una reñida guazabara en que los indios fueron desbaratados.

Para salir de él e ir adelante fue necesario enviar a hacer puentes para pasar unas ciénagas
que por delante tenían, en las cuales, con el puro trabajo de los españoles se hicieron
veinticuatro puentes, bien largos de madera; y por ahorrar del trabajo que en hacer los
puentes se había de pasar, y los que adelante la fortuna les prometía y ofrecía, quisiera
Hernán Pérez volverse atrás de este pueblo, pero todos le aconsejaban lo contrario, a causa
de que toda la tierra que atrás dejaban era de raras poblaciones, y esas quedaban tan
destruidas y arruinadas, que se creía no hallarían en ellas ningún género de comida con qué
poder salir a lo raso, y perecerían todos de hambre, en el camino; y así le fue forzoso pasar
por adelante con su descubrimiento por aquellas montañas, por las cuales se hallaban tan
pocas poblaciones de indios, y esas tan pequeñas, que cuando un pueblezuelo o lugarejo de
hasta cuatro casas o bohíos, les parecían que hallaban algún suntuoso pueblo; pero de ríos
caudaloso topaban en gran abundancia, que los ponían en harto trabajo, y así cada día iba
Hernán Pérez perdiendo de su gente así españoles como indios y caballos...” (Aguado,
1956: 381-2)

Hasta que llegaron a la región del piedemonte selvático, habitado por el pueblo Mocoa,
hastiados de las penalidades, que se incrementaban porque existía la posibilidad de que
llegara un dardo de una cerbatana escondida entre la maraña de la selva y ser envenenado o
atrapado para ser canibalizado:

“caminó Hernán Pérez algunos días sin saber la derrota que llevaba, y pasando por
unos bohíos llamados Mocoa do hallaron alguna comida, fueron a parar a una loma
alta ... (de donde envió al capitán) Maldonado que fuese a descubrir si había algún
camino por do salir de aquellas montañas”.

Maldonado caminó tres días sin saber por do iba, al cabo de los cuales atravesando la
cordillera y cumbre de la sierra, dio en un valle de cabañas y mucha poblacion, llamado
Sibundoy. Era este Valle de los términos de la villa de Pasto, de la gobernación de
Popayán... El capitán Maldonado no conociendo la tierra, volvió con mucho contento a dar
aviso a Hernán Pérez, el cual luego se movió con toda su gente a entrar en el Valle de

107
Sibundoy con pérdida de muchos soldados, que los indios le habían muerto en la loma do
había estado alojado, los cuales eran indios caníbales y tan atrevidos y desvergonzados, que
el día que los españoles levantaron sus toldos de aquel alojamiento les tomaron los indios
seis soldados a manos, delante de toda la más gente, sin que se pudiese remediar por ser la
tierra tan doblada y montuosa, y allí incontinente los hicieron pedazos y se los llevaron
cargados para comer. En veinte lengua que de la loma dicha hasta el Valle de Sibundoy
había, por la maleza del camino perecieron muchos españoles y caballos”. (Aguado,
1956:385).

Por fin Maldonado, que iba al frente;

"...entró en el Valle ya tarde y llegó a unos bohíos donde había harto maíz y otras
raíces y legumbres que comer, en los cuales se alojó, y era tanta el hambre que
llevaban, que españoles, indios y caballos, en toda la noche no entendieron sino en
comer, que no se veían hartos según la canina hambre que traían” (Aguado,
1956;386).

Valle que ya pertenecía a la jurisdicción de Quito y había entrado en el proceso de

reparticiones.

Las experiencias de estas dos expediciones nacidas en la búsqueda de El Dorado,

reconstruyen la experiencia del salvaje para los españoles de la conquista. Saliendo
Ampudia y Añasco del “reino y monarquía de los ingas y el de Montezuma”, atravesando
por “las behetrías, pobres y mal puestas” del actual altiplano nariñense, llegan al Valle de
Sibundoy, de interés para los españoles por contar con minas de oro y gente de guerra,
rápidamente convertida en gente de paz, que iba a trabajar en estas minas.

Hernán Pérez, por su parte se encuentra más directamente con “los bárbaros indios sin ley,
ni rey, ni asiento, las fieras caníbales, “los primeros moradores de estas indias” en tierras
que no desmerecían de sus habitantes, según ellos. Tierras, que como las gentes que la
habitaban, eran engañosas, inaccesibles, hostiles, infranqueables, desconocidas,
generadoras de malos humores y que junto con el cielo enfermaban a los españoles, en
razón de su “mala constelación”. Y donde los tigres y los caimanes son tan
“desvergonzados y atrevidos” como los que les mandan las flechas envenenadas con
plantas o los despedazan “y cargan para comer”

Evalúan ambos, la riqueza de las poblaciones por donde pasan, “maleza de tierras y de
gentes”, “miseria de la tierra”, “agria y doblada, era muy estéril y falta de comida”, “sin
minas de oro que hasta agora se hayan descubierto”, en buena tierra, de buen temple, y
abundoso maíz, y otros mantenimientos con minas de oro”, como segundo descriptor.
Siempre está presente la existencia y localización de minas de oro, y más generalmente se
enuncian o enumeran los cultivos disponibles.

108
 “La de Sigundoy (...) abundante de todo género de comida y ricos de oro que lo
poseen y lo traen en joyas ay minas de oro y los naturales las labraban (simancas
1559-60, citado en Zajec, 1989:41)

en los quillacinga se da mucho maíz y tienen las frutas que estotros; salvo los naturales de
la laguna que éstos ni tienen árboles ni siembran en aquella parte maíz, por ser tan fría la
tierra” (Cieza, 1941:103).

Pero notan también:

“las costumbres de estos indios Quillacingas ni Pastos, no conforman unos con

otros, porque los pastos no comen carne humana cuando pelean con los españoles o
con ellos mismos. Las armas que tienen son piedras en las manos y palos a manera
de cayados y algunos tienen lanzas mal hechas y pocas y es gente de poco ánimo.
Los indios de lustre y principales se tratan de algo bien; la demás gente es de ruines
cataduras y peores gestos, así ellos como sus mujeres, y muy sucios todos; gente
simple y de poca malicia. Así ellos como todos los demás que se han pasado son tan
poco asquerosos, que cuando se expulgan se comen los piojos como si fuesen
piñones, y los vasos en que comen y ollas donde guisan sus manjares no están
mucho tiempo en los lavar y limpiar. No tienen creencias ni se les han visto idolos,
salvo que ellos creen que después de muertos han de tornar a vivir en otras partes
alegres y muy deleitosas para ellos. (Cieza, 1941:101-2).

En cuanto a sus vestidos:

“Los quillacingas también se ponen maures para cubrir sus vergüenzas, como los
pastos, y luego se ponen una manta de algodón cosida, ancha y abierta por los lados.
Las mujeres traen unas mantas pequeñas, con que también se cubren, y otra encima
que les cubre las espaldas y les caen sobre los pechos, y junto a pescuezo dan ciertos
puntos en ella.” (Cieza, 1941: 102).

Otro era el interés de la valoración de las Casas, al hacer rápida referencia a los Pastos:

“a las gentes de allí siguen otras que son muchas, llamadas Pastos; ni comen carne
humana, ni ofrecen sacrificios de hombres ni por memoria se siente cosa que huela
al pecado nefando” (citado en Uribe, 1975:41).

Pero sin embargo, he aquí que para este último descriptor, el ser moral, eventos descritos
que no habían detectado otros cronistas, muestran una imagen de barbarie para esta
población del altiplano nariñense:

“... y como son bárbaros, cuanto se les ha enseñado en diez años, se pierde en diez
días; de más que estos dían vacan en mil vicios que son unos taquies que ellos
llaman, que son unos bailes generales a donde hacen juntar todo el pueblo a que

109
 baile en la plaza con grandes tinajas con cerveza (sic) que es el vino con que ellos se
emborrachan y es ordinario entre ellos, en ausencia de los sacerdotes evangélicos,
ocuparse en esto y dura cada baile dos días y tres sin dormir y en este tiempo adoran
ídolos y hacen otras muchas ofrendas al demonio, estando borrachos se matan unos
a otros y hacen torpezas indignas de decir a V. Alteza, porque el padre ni guarda
honestidad con la hija, ni el hermano con la hermana y así hace incestos
espantosos... (Fray Jeronimo de Escobar, finales del siglo XVI, citado en Uribe,
1975:42-3)

Dicha impresión es reforzada cuando se informan sobre las costumbres funerarias y tratos
con el demonio:

“los quillacingas hablan con el demonio no tienen templo ni creencia. Cuando se

mueren hacen las sepulturas grandes y muy hondas dentro de ellas meten su haber
que no es mucho. Y si son señores principales les echan dentro con ellos algunas de
sus mujeres y otras indias de servicio (...) los comarcanos que están a la redonda
cada uno al que ya es muerto, de sus indios y mujeres dos o tres, y llévanlos donde
está hecha la sepultura y junto a ella les dan mucho vino hecho de maíz; tanto, que
los embriagan; y viéndolos sin sentido, los meten en las sepulturas para que tenga
compañía el muerto. De manera que ninguno de aquellos bárbaros muere que no
lleve de veinte personas arriba en su compañía; y sin esta gente meten en las
sepulturas muchos cántaros de su vino o brebaje y otras comidas (...) y pregunté
porqué tenían tan mala costumbre (...) y alcancé que el demonio les aparece (según
ellos dicen) espantable y temeroso, y les hace entender que han de tornar a resucitar
en un gran reino que él tiene aparejado para ellos y para ir con más autoridad echan
los indios y indias en las sepulturas.” (Cieza, 1941: 102-3).

Las raíces de la interpretación

Los procesos de evaluación de los conquistadores construían una América a medida que se
sucedían las experiencias de conquista, pacificación y colonia. Le daban sentido a una
expedición en la cual o se sucumbía o se encontraban espléndidas ciudades de oro y
riquezas, así tuvieran que morir nativos y españoles. Y posteriormente, a un proyecto de
colonización.

Los grupos de conquistadores que llegaron al Valle de Sibundoy practicaron hasta el

cansancio acciones que llevaron a que los mismos españoles pertenecientes a la Iglesia los
calificaran de Demonios. Unos y otros recibieron respuestas a sus estrategias de
dominación que variaban desde la rendición a causa el terror hasta la oposición franca que
podía incluir el “canibalismo”. De sus expectativas, de sus propias respuestas a este medio
físico y social, y de las respuestas de los indígenas a los españoles surgieron elementos para
establecer las categorías que se iban a aplicar sobre los nativos de estas tierras.

110
¿Pero, quiénes eran los españoles? La dinámica de la sociedad española de esa época, había
preparado el terreno para que surgiera su propia escoria, la cual conformaba la mayoría de
la población migrante al nuevo mundo. Muchos de estos hombres cargaban en su pasado
con transgresiones al orden social, que la sociedad en que vivían había penalizado:
criminales y ladrones que veían como única forma de esquivar un futuro castigado por la
cárcel, entrar en esta aventura que en nada se diferenciaba de la suerte que a los locos les
daban en esa epoca, cuya suerte está plasmada en el cuadro de Jerónimo Bosch “las naves
de los locos” (Foucault, 1976). De ahí que uno de los principales descriptores era el que las
poblaciones pudieran proporcionar oro, piedras preciosas, mantas finas, todo aquello que
les daría una oportunidad de reinsertarse a su sociedad en mejores condiciones.

En la valoración de este mundo diferente, las poblaciones que más se alejaban del estilo de
vida conocido por los conquistadores, las que desde este punto tenían los comportamientos
más incomprensibles, aberrantes, o agresivos, eran las más salvajes. Aquellas situaciones
en las cuales los españoles veían que su mundo era llevado al límite -atravesar, por
ejemplo, esa endemoniada geografía-, eran calificadas como salvajes, lo que las parecía
originar también y qué no decir de aquellos que allí vivían.

Ni poblados, ni viviendas, ni armas, ni comidas, ni hábitos de mesa, ni siquiera figuras

elegantes, con ostentación de riqueza y nobleza, como las de la nobleza española o por lo
menos las del reino del Perú, veían los españoles en estos poblados quillacinga. La
situación podía ser tan dramática que incluso las condiciones de la conquista obligaban a
hacer puentes “con el puro trabajo de los españoles”, lo cual no correspondía a las prácticas
de un hombre de armas.

La empresa de la conquista, generaba para los españoles un espacio de terror, un espacio de

la muerte, en el cual volvían a sus mentes imágenes y vivencias de la cultura popular de la
España del siglo XVI, a la cual se hallaban ligados por su historia y su cultura,
especialmente aquellas que se internaban en la genealogía del mal, trazada por el demonio.
Las formas de resistencia de los indígenas, desde la huída hasta el canibalismo, pasando por
el chavianismo, son interpretados con respecto a este marco de referencia.

Para encontrar las raíces de la interpretación de los modos de vida salvajes y demoniacos
que los sacerdotes y españoles, en general, veían en los indígenas, basta hojear el libro del
Malleus Maleficarum, escrito coincidencialmente a finales del siglo XVI, por Sprenger y
Kramer, dos sacerdotes dominicos. Este libro contiene un espejo de la atormentada
imaginación alucinada de Europa sobre Europa, el cual fue uno de los utilizados para mirar
la América. Tanto allí como acá, los estragos fueron enormes sobre las poblaciones, bajo el
estatuto de la demonología y su materialización en la Inquisición, de modo que cada
conquistador se tomó en inquisidor infligiendo castigos y torturas, propias de ella, pero sin
fórmula de juicio.

111
Se parte, en este libro, de que la obra de Dios es perfecta y solo él puede modificarla en su
sustancia. El demonio es el que, por ofender a Dios, cambia la forma para engañar a los
hombres, y atraerlos a su reino. El demonio, y los que a él se unen, no tienen poder para
CREAR, cualidad exclusiva de Dios. Pero pueden ilusionar desde el exterior:

“...en lo que concierne al método de la transformación mágica se puede preguntar

todavía lo siguiente: se encuentran los demonios en el interior de los cuerpos y las
cabezas? Han de ser contemplados estos seres como poseídos? De qué manera
pueden realizarse sin detrimento de las potencias y de las fuerzas internas que una
imagen pueda pasar de una potencia interna a otra? Ha de ser llamada milagrosa esta
operación o no? Frente a la primera cuestión se debe distinguir en la ilusión mágica,
porque se dan varias ilusiones sobre los sentidos externos solos, y en ocasiones
desde los sentidos internos hasta los externos. En el primer caso, la ilusión puede
tener lugar sin que los demonios vengan a ocuparse de las potencias externas, sino
que por la sola ilusión exterior, cuando el demonio quiere ocultar el cuerpo de
alguno interponiendo otro cuerpo o por algún medio, cuando él mismo asume otros
cuerpos y lo interpone ante la mirada. En segundo caso, por el contrario, es
necesario que haya un principio, ocupación de la cabeza y las potencias y esto se
prueba por autoridad y la razón. No se puede optar que dos espíritus creados pueden
existir en un mismo y único lugar. Ahora bien, el alma se encuentra en cada una de
las partes del cuerpo... el ángel se encuentra allí donde actúa... todos los ángeles
(buenos o malos) por su virtud natural, que supera todo poder corporal, son capaces
de realizar cambios en nuestros cuerpos... aunque en nuestra alma sea posible
únicamente habitar a aquel que es nuestro creador, empero con la permisión de
Dios, los demonios pueden introducirse en nuestro cuerpo.” (Sprenger y Kramer,
1975:273).

Lo cual permite al demonio, a partir de las imágenes de la memoria, construir falsas

realidades ante los ojos o los sentidos.

“de la misma manera que mediante sus impresiones son alcanzados los órganos, las
potencias internas son igualmente alcanzadas; como se ha dicho pueden retirar de
las imágenes puestas en reserva una potencia ligada a un órgano, así de la memoria
ligada a la parte posterior de la cabeza sacar la imagen de un caballo, mover esta
imagen hasta el centro de la cabeza y estimular donde se encuentra la célula de la
potencia imaginativa y finalmente hasta el sentido común cuya sede es la parte
anterior de la cabeza, haciendo que la criatura afectada vea un caballo o se sienta un
caballo” (Sprenger y Kramer 1975:274).

De ahí que todo aquello que les hiciera recordar la alquimia o astrología o cualquier cosa
que enunciara transformaciones era clasificado como obra de las enseñanzas del diablo. Tal
era el caso cuando se referían a los chamanes, a sus obras o a lo que se decía de ellos:

112
 “pero de tantas, una me parece/ indigna de quedar en el tintero; /y es que afirmarse
por induditable/ indios ladinos y de buen ingenio/ haber entre los grandes
hechiceros! algunos de los cuales se covierten/ en leones y tigres cuando quieren,/ y
hacen los efectos que los otros/ que suelen devorar carnes humanas” (Castellanos
citado en Hernández, 1958).

En el nuevo mundo, desde muy temprano, los españoles identificaron a los chamanes, como
aquellos herejes que mantenían este contacto con los demonios, similar al que en Europa
las brujas tenían con el demonio. (Casas, /1552/1985) y hay que anotar que hacia 1583
había dominicos como misioneros en el Valle de Sibundoy. (Seijás, 1969:74). Un ejemplo
de esta percepción lo provee Aguado.

“el más anciano y grave habla con el mohán lo que quiere tratar con el demonio o
saber de él y los demás que allí están le dan a este anciano sus preguntas, el cual las
da y dice todas al mohán, que está escondido y el mohán hace allí sus conjuros y
ceremonias y da a entender a los circunstantes que habla con el Demonio, del cual
comúnmente pretendían saber éstos bárbaros si será el año de muchas aguas, y si los
cristianos o españoles están bien con ellos, y si se han de salir o ir de la tierra, o qué
remedio tendrán para echarlos de ella, y las más de las veces les da el Demonio las
respuestas de suerte que no las entienden, y estén dudosos en sus interpretaciones
como él lo suele hacer” (Aguado, 1956:106).

Igualmente Simón, habla de un papel similar de los chamanes, entre los muzos, los
natagaima, los pijaos, los indios al oriente de Anserma, entre los cuales se decía incluso que
veían al Demonio como un cabrán, “al cual dejaban dos mozas doncellas del mejor parecer
que para tener concúbito con ellas” (1957:56), tal y como ocurría en los aquelarres de la
baja edad media (Caro, 1987).

El chamán, corno la bruja, hace pacto con el demonio para obtener poder, a cambio del cual
entrega su alma. Sus instrumentos tienen poder en la medida en que el diablo esté presente
en ellos -alucinógenos, cemíes, etc. Los alucinógenos involucrados, según los españoles, en
el pacto con el demonio, jugaron un importante papel precisamente por sus efectos, en la
construcción del chamán-demonio. Incluso los españoles llegaron a ser víctimas de
la brugmansia sp. de la región del altiplano, como parte de la resistencia nativa. Cómo
veían esta relación los españoles, nos lo describe Aguado:

“Están acostumbrados a tomar yopo y tabaco, y la primera es una semilla o pepita

de un árbol, y el segundo es cierta hoja que guardan, ancha, larga y vellosa, y éstas
fuman, a veces por la boca y otras veces por la nariz, hasta que se embriagan y
quedan privados de su juicio, y así se adormecen mientras el diablo en sus sueños
les muestra todas las vanidades y corrupciones que quiere que vean, y que ellos
toman por verdaderas revelaciones y en las cuales creen aunque se les diga que

113
 morirán. Esta costumbre de tomar yopa y tabaco es general en el Reino Nuevo y,
según entiendo, en buena parte de las Indias, y mucho más que cualquiera otra
ocupación, porque es el instrumento y los medios de que se vale el diablo porque,
como ya dije, con el humo que los indios sacan de estas cosas se embriagan y
quedan privados dc sus facultades naturales, y de este modo el Malo les hace creer
fácilmente en ídolos y seguir otras creencias falsas, según desea” (1956:599)

Percepción que nace del efecto de la belladona y el veleño, enteógenos utilizados por las
brujas, para tener contacto con el demonio, o para realizar sus viajes sobre sus caballos
(escobas) (Harner, 1972).

Lo que impacientaba y desesperaba a los religiosos era la poca firmeza de las conversiones,
Los jefes y las poblaciones persistían en sus errores, de lo cual se queja también el Obispo
Peña Montenegro en Quito, porque a pesar de 135 años de catequización, ésta no daba
resultados (citado en Taussig, 1978:376). Los sacerdotes locales frecuentemente se
encontraban con situaciones como la siguiente:

“aquella noche, a pesar de ser cristianos y de haber recibido el Santo Bautismo,

convocaron al demonio y lo llamaron en sus ritos y ceremonias, y se le quejaron e
que los españoles habían ido a convertirlos y que los sacerdotes los habían privado
de yopo... y así toda la noche estuvieron el cacique y los indios que estaban con él
tomando yopa hasta que vieron al diablo y le hablaron, tomando la yopa molida de
una concha de caracol hecha de hueso de puma ... y así siguieron hasta el alba, el
cacique había dejado las mujeres aparte, con mucha comida y bebida, y aquella
noche no las dejaban unirse con sus maridos, diciendo que las hembras no podían
entrar en la casa... (porque) el diablo iba a predecir todos los sucesos buenos y
malos, las enfermedades o muertes que tendrían los indios, sus mujeres y sus hijos,
según declarara el líquido inmundo que les manaba de las narices por las que
tornaban la yopa, y que observaban en ciertos espejitos (Pedro Guillén de Arce,
sacerdote local entre los Tuneho, 1643, citado en Reichel Dolmatoff, 1978:27)

Esta percepción de los chamanes, sumada al hecho que alrededor de ellos se generaron
fuertes movimientos de resistencia en las tierras bajas llevó a que fueran perseguidos
ampliamente, aunque, como se verá adelante, sólo se habían percibido parte de sus
estrategias de resistencia por parte de los españoles.

Una nueva cronotopología moral

A partir de estos elementos se va a construir una nueva regionalización del suroccidente

colombiano. La región prehispánica se caracterizaba por el entrelazamiento de pueblos que
se apropiaban ecologías diversas a través de estrategias de microverticalidad. Su dinámica
se fundamentaba en la construcción de redes a través de las cuales circulaban
conocimientos sobre estas diversas ecologías, sus recursos y formas de apropiación.

114
Con la llegada de los españoles, el desarrollo de la conquista y la colonia, las redes de
prácticas, significados e historias, adquieren un nuevo carácter, ya que, en su intento por
englobarlas bajo el efecto de su imaginario, los españoles generaron una nueva
cronotopología moral. Esta se construyó con base en sus criterios de “civilización”
aplicados a los efectos de la experiencia vivida por ellos.

Así, las culturas andinas, refractadas en los ojos del imaginario de los españoles, fueron
categorizados en la práctica, como superiores económica, social y políticamente a las
culturas amazónicas. Como fruto de esta misma refracción de la experiencia sobre lo
imaginario, las culturas amazónicas fueron cartografiadas como un espacio-tiempo donde
habían echado raíces lo más desconcertante y aterrorizante de América, nada menos que su
propio paraíso, en todo lo que tenía de primordial y salvaje.

Pero si existía algo profundamente moral que separara lo andino de lo amazónico, en la

cartografía de la conquista, este algo fue la aceptación, estratégica o no, del bautismo.
Porque a través de éste, dos mundos nuevos fueron creados en las redes. Uno el de los
chamanes que por virtud de la sal, como signo del tiempo y del espacio cristianos,
perdieron un puente estratégico de transformación de las fuerzas nativas del conocimiento:
convertirse en animal. El otro, el de la impenetrabilidad, en donde reinaban los chamanes-
danta, los chamanes-jaguar, los chamanes-loro, etc. En fin, el reino del hombre-salvaje.

Esta nueva relación del cuerpo con el espacio, con el tiempo y con el territorio, creada por
el bautismo siembra una discontinuidad para los españoles. Discontinuidad en la historia,
puesto que el tiempo andino parecía entrar de lleno en el tiempo de Europa, mientras que el
tiempo de la amazonia aparecía como inconquistable, como irredimible, como otro tiempo,
con la posibilidad siempre amenazante, desde afuera de la historia occidental, de subvertir
esa misma historia. Subversión política y mágica que forjaba un imago mundi inacabado y
expuesto a ser desdibujado, para los españoles.

El espacio de la amazonia es igualmente amenazante por la naturaleza que le atribuyen los

españoles. Allí hay una consustancialidad entre la brutalidad como emerge el paisaje y sus
habitantes. Ambos son caníbales, devoradores de hombres blancos. Su ritmo como espacio
es laberíntico, desgarrador. Las pesadillas lo habitan en forma humana, vegetal y animal.

Los ríos son devastadores en su caudal y todos los signos del salvajismo están inscritos en
la carne, en las hojas, en la atmósfera, en las lluvias, en los insectos, en las fieras, en las
flechas envenenadas (Taussig 1987, Garay 1990). Es un espacio hostil para la creación de
civilización. Tan pertinaz y agresor como sus propios habitantes y éstos, tan indomables
como los cauces de los ríos.

Como límite, en el campo de la geografía política, es aquello que se niega a entrar en

contacto con el mundo hispánico. Ninguna pieza del imaginario español lo hace dócilmente
aprehensible. Y, sin embargo, nada más perturbador que su presencia, es una invitación

115
delirante a apropiarse de él. Allí, los tesoros que puede ocultar no son tanto mercantiles, en
primera instancia, sino un comején que no cesa de carcomer la obsesión colonialista de los
españoles. Aún en los mapas, en su silencio, es perturbadora, esa zona “sin dueños”, sin
“jefes políticos” con quienes hacer alianzas.

En tanto, los Andes, incluso se parecen en los paisajes a España. Invitan al bautismo -La
Nueva Granada-. Las estructuras sociales y políticas parecen replicar viejos reinos de
barbarie europeos. Es un mundo simétrico para el imaginario español. Hay “jeques”, hay
asentamientos poblados permanentes, hay agricultura, sobre todo, hay tributos desde antes
de que los españoles llegaran. Hasta las cadenas de intercambio son reconocibles, hay
redistribución y jerarquías. En todo sentido es familiar. Hay un interlocutor, el cual, a pesar
de que ofrece resistencia, se puede identificar en sus maniobras, aunque no siempre. Hay
que aclarar que el calificativo de “andino” no corresponde a todos los pueblos que habitan
los Andes, sino a aquellos, como el Imperio incaico o los ricos cacicazgos. Los demás son
pobres bárbaros (Romoli 1977-8: Uribe 1985-6, Taussig 1987).

Ese espacio es económica y políticamente legible y, como tal, es susceptible de ser sujeto a
una transformación cronotopológica. Allí se pueden fundar pueblos, colocar iglesias, en
otras palabras, cuadricular el espacio y el tiempo. Descomponer el fluido de las
comunidades en actividades localizables en ellos. Espacios para educar, evangelizar,
trabajar. Para controlar Es un espacio y tiempo que aparece en su fenomenología como
dócil a las disciplinas, como sujeto apropiable, como cuerpo fácilmente sometido.
Pacificación, encomiendas, reasentamiento en poblados, adoctrinamiento, son los pilares de
la estrategia de la colonización.

LA PUESTA EN MARCHA DE LAS ESTRATEGIAS DEL

PROYECTO COLONIAL

La implementación del proyecto Colonizador español requería establecer clasificaciones

precisas sobre las diferentes poblaciones con el fin de obtener su vinculación más eficaz
mediante acciones adecuadas para cada una de esas categorías. Así de las percepciones que
se formaron, se desprenden las principales estrategias que se implementarían a lo largo y
ancho de las zonas Conquistadas. Para la región que nos ocupa, en los españoles pesó la
impresión del imperio incaico y la experiencia para dominarlo, al enfrentar a las “behetrias”
y pueblos “bárbaros” del suroccidente.

Salomon (1908) ha reconstruido, brillantemente, algunas estrategias creadas por los

españoles para dominar el mundo incaico andino, demostrando cómo las visitas se
convirtieron en un instrumento eficaz para traducir las estructuras económico-políticas y las
redes compuestas por éstas con el fin de determinar la opción más viable para apropiarse de
ellas y de las redes de los tributos, tasándolos conforme a criterios de organización

116
económica, demográfica y política. E incluso, reconstruyendo redes de parentesco para
determinar las estrategias de tributación andina y sus modos de operación.

Para los españoles, el mundo incaico era un paradigma de organización que funcionaba,
según ellos, a la manera de un cristal cuyas estructuras macro se van reproduciendo,
indefinidamente en las pequeñas. De este modo lograron decapitar al imperio para colocarle
una cabeza española y, a partir de ella, se articularon con los puntos estratégicos, colocados
por el mismo imperio, para mantener vigente un funcionamiento y una estructura que servía
a sus fines de conquista y colonia.

En la medida en que caminaban hacia la periferia de este imperio, los españoles empezaron
a encontrar una resistencia más tenaz, allí donde se difuminaba la estructura madre del
imperio. Quito, según Salomon (1980), a pesar de haber sido trabajado en los sueños del
imperio incaico como un segundo Cuzco, estaba articulado con redes de intercambio que
seguían una minuciosa microverticalidad. Pero, además, estas redes estaban construidas, en
todas sus dimensiones, para hacerse prácticamente invisibles e impenetrables a las
estrategias incaicas. Estos grupos fueron denominados por los incas “chunchos” y “aucas”,
con lo cual querían significar enemigos indomables, pero de los cuales, sin duda, habían
recibido y recibían bienes, no sólo de carácter profano, sino ante todo, de carácter
ceremonial y suntuario, provenientes de la selva.

En este contexto, aunque se aplicaron, en principio, las mismas estrategias en los Andes
más al norte del Perú, pronto los españoles se dieron cuenta de que éstas fallaban. Pero no
podían hacer visibles, de una manera aprehensible, las causas que incitaban continua mente
a rebeliones militares y, paralelamente, a la manifestación de otras formas de resistencia.
Como resultado, los españoles terminaron adoptando parte del imaginario incaico “los
aucas, los chunchos”- para explicarse la incapacidad de someter a esos pueblos aliados con
Quito.

Cuando penetraron en lo que hoy es Colombia, en su delirante búsqueda de “El Dorado”, y

con la necesidad de afianzar los derechos sobre los terrenos conquistados, súbitamente se
encuentran fuera de la jurisdicción de los incas, con comunidades miserables e idólatras a
sus ojos, que igualmente mantenían relaciones con grupos selváticos (Romoli 1977-8;
Uribe 1985-6). Sin embargo, curiosamente, estos grupos andinos no ofrecieron la
resistencia militar por ellos esperada y, en principio, se mostraron dóciles a sus propósitos
En cambio, cuando penetraron al actual Cauca, se encontraron con grupos andinos y del
piedemonte que tenían una resistencia militar basada, para los españoles, en una inestable
organización política, social y económica (Rappaport 1990, 1989). Pues parecía que a estas
poblaciones no les importaba quemar sus propios asentamientos, disgregarse para
refugiarse en los bosques de las laderas de las montañas reapareciendo, de nuevo, más
fortalecidos y más aguerridos, guiados por jefes efímeros y fácilmente reemplazables.

117
La pacificación y las encomiendas del siglo XVI

El proceso de pacificación fue relativamente rápido. Varias empresas de conquista pasan

por el territorio quillacinga dejando testimonio de su ferocidad sobre todo entre los
Quillacinga del Distrito de Almaguer, los Abad Sindagua, los Paeces y los indígenas del
piedemonte. Cieza describe el carácter agresivo de los Quillacinga, en general,
describiéndolos como caníbales. Cuando en 1539, se funda la Villa de Pasto no sólo se
establece una base para las expediciones de pacificación, sino que las regiones vecinas
comienzan a girar alrededor de ella, en múltiples dimensiones (económica, social,
religiosa).

“Llámase este valle de Atris; fue primero muy poblado y agora se han retirado a la
serranía; está cercado de grandes sierras, algunas de montañas y otras de campana.
Los españoles tienen en todo este valle sus estancias y caserías, donde tienen sus
granjerías, y las vegas y campiña de este río está siempre sembrado de muchos y
muy hermosos trigos y cebadas y maíz, y tiene un molino en que muelen el trigo;
porque ya en aquella villa no se come pan de maíz, por la abundancia que tienen de
trigo. En aquellos llanos hay muchos venados, conejos, perdices, palomas, tórtolas,
faisanes y pavas Los indios toman de aquella caza mucha (...) Hay invierno y hay
verano como en España (Cieza, 1941:105).

Ya para 1558 se tiene la primera noticia de una visita que establece reparticiones y
tributaciones, en la zona Quillacinga, realizada por el licenciado Tomás López, quien
precisamente no pudo determinar lo que habría de hacerse con parte de los Quillacinga y
otros pueblos del Distrito de Almaguer, por no estar aún pacificados. Con fecha de 1559-60
existe una relación anónima, más detallada que la anterior y en 1570-71, el licenciado
García de Valverde hace una detallada visita. A partir de estas fuentes es posible reconstruir
la delimitación del territorio Quillacinga y las divisiones que los españoles hicieron al
interior del mismo. Los recursos que los españoles percibieron como susceptibles de ser
tributados, incluyendo al servicio personal, según las divisiones territoriales establecidas, se
pueden apreciar en la tabla 1, adjunta.

Es de anotar la rápida introducción y aceptación de ganado porcino, caprino y aves de

corral. Así mismo, se debe destacar cómo la comprensión de la organización social del
trabajo indígena, llevó a los españoles a pedir como tributación coca y chicha.
Posiblemente con el fin de lograr un trabajo más efectivo por parte de aquellas poblaciones
que les servían, utilizaban los medios nativos -coca-, -chicha- para sostener los trabajos
colectivos, pero esta vez a favor de los encomenderos. También es posible inferir
especializaciones de producción locales a partir de los tipos de tributos señalados para cada
zona. (Ver caso de la Montaña, Quillacinga camino a Popayán/ Almaguer, o del Distrito de
Almaguer).

118
La definición de los recursos disponibles en cada división implicaba una redistribución
adecuada de las poblaciones con el fin de optimizar la explotación de los recursos.

En otras palabras, se buscaría concentrar el recurso humano, visto como servicio o tasa, en
las zonas donde se explotaban minas de oro (Distrito de Almaguer) o reubicarlo en
poblados con el fin de facilitar los mecanismos de control social, económico, político y
religioso. Ya para finales del siglo XVI habían sido tan importantes los movimientos de
población que una nueva cara comenzaba a presentarse en los cuadros demográficos.

Los pueblos habitantes en esas divisiones se ven con algunas observaciones en la tabla
según los registros más tempranos. Para calcular el número de la población a partir de la
cifra de tributarios se ha propuesto un multiplicador de 3. (Llanos 1981).

El valle de Sibundoy, al disponer de minas de oro, no fue tan afectado porque de él saliera
población, al contrario, pudo haber recibido tributarios de otras procedencias para explotar
esas minas. Es así como indígenas Pasto fueron llevados al valle de Sibundoy para explotar
las minas de oro. Incluso se tiene noticia de poblaciones Quillacinga que trabajaban en el
poblado de Funes -en territorio Pasto- también en minas de esa zona. A las movilizaciones
contribuyó también la política de nucleamiento que afectó, concretamente, al disperso
pueblo de la Laguna y Patascoy, en la zona de los Quillacinga de la Montaña. Finalmente,
como lo anotan varios españoles, no eran extraños los casos de indígenas que huyeran hacia
zonas aún no controladas por los conquistadores.

Las redes de intercambio prehispánicas fueron involucradas en las redes que urdían los
españoles. Líneas atrás se anotó que el poblado español de Pasto requería madera,
alimentos, oro, objetos manufacturados variados, plantas medicinales, etc., bajo los nuevos
criterios, nuevas prioridades jerarquizaban el territorio desde el punto de vista de la utilidad
de sostener vías de comunicación más o menos activas. Y por supuesto, era necesario
contar con medios de transporte. A pesar de estar prohibido este tipo de actividad para los
indígenas, fueron ellos quienes llevaron a sus espaldas el peso de mantener esta dinámica
de nuevos intercambios. Y entre ellos, los cargueros del Valle de Sibundoy gozaban de
buena reputación.

En el Valle de Sibundoy

Después de la Conquista, muy corta, comenzó en el Valle de Sibundoy la organización de

poblados, organización que facilitaba establecer las formas tributarias de la colonia, y la
evangelización como medio de acercarlos a la vida civilizada, lo cual se llamabas “la
cristianización de los salvajes”. Esto fue llevado a cabo desde 1547 por los franciscanos
(Ramírez y Pinzón, 1985:16-19), para esas poblaciones que los españoles veían aisladas y
dispersas.

119
Según el visitador Valverde: "...los Sibundoy “no tienen trato ni contrato con otros indios
porque están cercados de muchas montañas” (citado en Romoli, 1977-8:31)

En cuanto a la estrategia de crear poblados, dice Romoli:

“Parece que los Quillacinga se concentraban menos en poblados de cuanto lo hacían

los Pasto, y que los de la provincia de la Montaña vivían dispersos “en tiempos de
su gentilidad”, pues el oidor Valverde expresa su satisfacción al ver en Sibundoy”
los pueblos que al presente se pueblan en el dicho valle” mientras encarece a
doctrineros, encomenderos y caciques seguir con el proceso de urbanización. “Por
mí (dice Valverde) se ha mandado acabar de poblar y conviene por su doctrina y
conversión y policía que estén poblados y viven juntos... mando que con toda
brevedad hagaís se acaben de poblar” (AGI, Patronato 189: Ramo 35)” (en Romoli,
1977-8:31).

Su implementación pudo significar la quema de las casas de los indios que estuviesen fuera
de los pueblos, si se siguieron las instrucciones del obispo Pedro de la Peña, de Popayán, a
finales del siglo XVI. (en Romoli, 1977-8:34).

El licenciado Valverde, “hombre de leyes y leal funcionario de la Corona” “no ponía en tela
de juicio el derecho de conquistar las naciones infieles, sólo quería, de acuerdo con
innumerables decretos y disposiciones reales, que la conquista fuera benévola y ante todo,
evangelizadora, ya que la “principal causa porque los encomenderos llevan tributo de los
indios a ellos encomendados es con el cargo de la doctrina”. Cuando visitó Sibundoy
estableció que la tributación debería darse en trabajo, no en oro, buscando, según Romoli
“salvar el principio del tributo, conciliar al encomendero, contentar a los misioneros,
complacer al cacique y reducir al mismo tiempo el gravamen de los indios” (Ver 1977-
78:26).

A nivel formal, los “indios debían sembrar; cultivar y cosechar no solamente para el
encomendero (maíz que luego comerían los mineros) sino también para los misioneros,
para un hospital que se ordenó construir y para el cacique. Al monasterio debían dar, a más
de la sembradura de maíz, 15 fanegas de trigo (entregadas al convento en Pasto, 450 aves,
18 puercos de más de un año, y 30 carneros amén de 6 cargas de leña, seis de hierbas y
alguna chicha cada día, una fanega de papas cada semana y en “dias de pescado”, 24
huevos. Para el hospital debían dar el producto de 12 días de trabajo en las minas y los
consuetos cultivos. “Incluso especificaba el tributo debido al cacique” (Romoli, 1977-
78:27). Recordando a Salomon es posible suponer que, por lo menos inicialmente, aquellas
formas de trabajo colectivo que sostenían la apropiación comunitaria y las relaciones
interétnicas fundamentales para la microverticalidad se mantenían en la medida que los
españoles dejaron un espacio para ello en las tributaciones.

120
Entre 1577 y 1893 una sucesión de misiones de diferentes órdenes religiosas pasan por el
Valle. Las estrategias de los misioneros no variaron en forma importante durante este
período. El adoctrinamiento se llevaba a cabo con cierta continuidad. En la tabla se puede
apreciar la lista de las misiones que ocuparon el Valle de Sibundoy hasta finales del siglo
XX. El impacto que estas estrategias tuvieron sobre los proyectos colectivos abarcó todas
las dimensiones de la vida indígena y de los mismos españoles, como veremos a
continuación.

LAS ESTRATEGIAS DE RESISTENCIA

Con la conquista y la colonia, el suroccidente colombiano empezó a caracterizarse por una

paradoja de docilidad y resistencia que, a lo largo de los años, habría de tomar cuerpo en
estrategias hilvanadas; pues en últimas, docilidad y resistencia eran las dos caras de una
misma moneda.

En realidad, el suroccidente era evidentemente un área cultural, tal como se ha venido

tratando. La resistencia y la docilidad eran alternativas estratégicas que se encontraban, en
toda su diversidad, en los stocks de las comunidades que poblaban esta área. Este stock
nació, indudablemente, de los contactos entre los grupos, creando un espacio para la
diferencia. En éste habitaban las construcciones de los otros de la red y las estrategias que
había sido necesario emplear para mantener la red, aún en sus estados más complejos de
tensión. Esta área, caracterizada por una especialización en el comercio y en las funciones
sagradas, siguiendo la lógica de la apropiación por microverticalidad, mostraba una
estrategia común a las etnias que la poblaban, haciendo posibles los dos movimientos
básicos de la red, intercambio generalizado y singularidad de la especialización.

De este modo, comprender la docilidad presentada de entrada, a los españoles, por algunas
de las comunidades del actual Departamento de Nariño, en Colombia, no era independiente
de la resistencia militar presentada en el Cauca. Por el contrario, eran alternas y constituían
formas acabadas de tratar al enemigo en un amplio espacio. Ablandarlo con el ofrecimiento
dócil para luego caerle por sorpresa militarmente. Y estas estrategias estarían ligadas la
conformación y apropiación de las ecologías. Por esto, los Paeces, que se movían en una
amplia gama de ecosistemas y con una formación guerrera a través de la historia, podían
ejecutar mejor esta clase de resistencia, como en efecto lo hicieron (Rappaport 1990 b),
1989; Friede 1989).

Tanto los grupos de Nariño como los Paeces podían alternar estrategias, según los
requerimientos de la coyuntura ante el enemigo. La especialización de los Sibundoy -léase
Inga Kamsá-, en la estrategia de la red, en el suroccidente, correspondía a su quehacer
chamánico ya sea desde el punto de vista ofensivo, ya sea defensivo.

En la reacomodación de la interpretación de sus propias historias, como versiones

presentadas a las autoridades españolas, en la colonia, se puede observar con claridad, el

121
plano de sustentación de las estrategias de la red, en el suroccidente. Una vez que las luchas
militares pasaron a un segundo plano, se hizo indispensable legitimar el territorio, a la luz
de las reglas españolas.

Entre los Paeces del Cauca como entre los cumbales de Nariño y los Sibundoyes del
Putumayo existió un mito sobre un héroe cultural legitimador y testamentario de las tierras.
(Rappaport 1990 b), 1989; Bastidas 1980, Ramírez et al 1985 a). Lo importante de este
mito es que deja translucir las estrategias empleadas para validar la historia de los grupos
nativos, en términos de cómo los españoles entendían la historia de los propios
indígenas. Para los españoles, las tierras nativas podían reclamarse sobre la base de un
modelo inca de sucesión de las jefaturas, de cinco generaciones. Pero además, debería
existir, desde los nativos, un gran señor que legara a su pueblo la propiedad de las tierras, a
través de cédulas reales. Entre los Paeces este héroe era Juan Tama, entre los Cumbal de
Nariño, la cacica Panan y entre los Sibundoyes Carlos Tamabioy.

A esta estrategia de validar la historia propia utilizando las reglas o el modelo “oficial” que
los españoles desplegaban en su imaginario, como forma válida de la legitimación histórica
de lo nativo dentro de la historia española, Rappaport (1990 b)) la ha llamado,
acertadamente, políticas de la memoria.

Como se dijo atrás, y se recalcó posteriormente, la docilidad andina era aparente. Porque no
consistía solamente en validarse ante el imaginario del otro, siguiendo sus reglas y sus
discursos. Consistía también y por encima de lo anterior, en producir sentido al interior del
territorio que se estaba peleando. El lenguaje oficial, las relaciones oficiales guardadas con
la sociedad colonial, eran indudablemente estratagemas para conectarse con el “exterior”.
Pero al “interior”, aunque su territorio fuera reducido en sus márgenes iniciales o
trasladado, sobre él se continuaba marcando la cultura. En otras palabras, se continuaba
hilando la humanización histórica del grupo. Al “exterior”, las iglesias, el pueblo réplica
española, como una escenografía impuesta y resignificada. El vestuario, al igual que
algunas prácticas de alimentación, rituales, lenguaje, reglas de parentesco etc. se trabajaban
como un paisaje completo y no trasparente.

Pero detrás, al “interior”, se bebía incansablemente de las fuentes de otra historia: las
lagunas sagradas, el espacio ecológico, el sol, la luna, sus energías, constituyéndose todo
esto en un universo escondido, pero vivo. Lo fundamental, en esa escritura del espacio
“interior”, no eran las relaciones en sí con las fuentes enumeradas, sino, más bien, cómo
tanto relaciones y fuentes servían a un propósito, a un proyecto de identidad, en donde la
relación con la producción se mantenía dentro de regias que permitían apropiarse de ella
bajo su propio régimen de incripción. Aquí, inscripción se refiere a la relación entre el
cuerpo y la cultura que se reproducen uno al otro.

122
El sentido, entonces, de guardar una configuración del espacio y unas estructuras del
tiempo sustentaban el hacer su propia historia y esto significaba construir la producción
social del cuerpo, como poder mismo de la historia. Historia que llevaba en sí la memoria
de todo un proyecto de cómo hacer y vivir el cuerpo, en relación con el universo posible de
la cultura. Se trataba de una “interioridad”, en donde celosamente se guardaba la
producción y reproducción de la historia y la cultura en el cuerpo.

La colisión de los espacios y los tiempos se resolvía en este escenario de discontinuidad

continuidad. Así, el cuerpo como depósito de la historia indígena no cesaba de resignificar
la amenaza de su propia destrucción e incorporarla, marcada por los signos de su cultura. Si
bien los españoles habían logrado transtocar la periferia del mundo indígena, no habían
podido vulnerar totalmente la memoria activa que generaba el cuerpo.

Pero no todas las culturas andinas lograron manejar tan diferencialmente esos espacio-
tiempos de la “interioridad” y de la “exterioridad”. Y esto transtornó las relaciones entre
historia, cultura y memoria, al punto de que algunas culturas desaparecieron, otras fueron
“campesinizadas”, efecto que transtornó las relaciones establecidas en las redes. Incluso,
los Sibundoy, mediadores chamánicos por excelencia, cedieron parte de sí en esta lucha. De
alguna manera, se vieron afectados, como se señaló atrás, por los signos del bautismo,
mirando a los indígenas de la amazonia bajo una doble perspectiva: salvajes, paganos, pero
grandes chamanes. Y continuaron intercambiando con ellos conocimientos, plantas y
objetos ceremoniales.

Las culturas andinas -o lo que quedó de ellas- pagaron un caro tributo en esta lucha: el
incorporar a su marco perceptual y relacional la percepción, mediada por los españoles, de
sus propias relaciones con otras comunidades andinas y selváticas. Se generó una nueva
cronotopología moral, en la cual, los grupos andinos se vieron, unos a otros, como más o
menos civilizados, igual cosa sucedió desde los Andes, hacia las redes conectadas con la
amazonia. Las culturas andinas esterotiparon, en parte, a las segundas como salvajes por no
estar bautizadas. Además se les imputaron rasgos de canibalismo y de desnudez inmoral
entre otras cosas. (Uribe 1985-6; Taussig 1987)

Pero las redes continuaban vigentes. Los indígenas del valle de Sibundoy mantuvieron un
activo comercio, de Mocoa a Pasto. Como lo anota fray Juan de Santa Gertrudis, los
Sibundoy subían oro de los Mocoa, la fruta del barniz de las cercanías de Condagua, el
espingo (planta sin identificar) y bajaban herramientas, ropa, carne y harina de San Juan de
Pasto. Continuaban vigentes y se transformaban en el nuevo proceso.

Las redes chamánicas, como bien lo ha demostrado Chaumeil (1986), no sólo

intercambiaban saberes, plantas, jerarquías, sino que intercambiaban entidades
etnomédicas, como él las llama, de tal suerte que quienes participaban de ciertos complejos,
en estas redes, utilizaron las categorías y los saberes chamánicos para regular parte de sus

123
relaciones. Así, entre las redes de los Yagua, de la amazonía peruana las categorías
etnomédicas tenían una disposición estratégica permitiendo, durante épocas en que era
necesario el trabajo comunitario, que las enférmedades enviadas por los héroes culturales
recayeran, con todo su peso, a modo de castigo, sobre quienes infringían la norma de
participación y acción en el trabajo comunitario.

Durante las épocas en que las relaciones comunitarias para el trabajo no eran del todo
indispensables, las categorías etnomédicas, como la brujería, se ponían en acción,
imputándose de comunidad a comunidad o en redes de parientes, agresiones mutuas de
brujería. Estas permitían resolver los conflictos generados por todo lo que implica
reciprocidad, solidaridad y comunidad para los participantes, quienes se relacionan bajo un
modelo ideal que inevitablemente choca con las fricciones causadas por la realidad.

Retomamos esta idea porque los españoles entraron en estas redes a intercambiar también
categorías etnomédicas, no sólo con los indios, los negros o los mestizos, sino entre ellos
mismos, empleando, a su turno, hechiceros reputados de otros grupos, para resolver sus
querellas. Esto va a ser capital para comprender cómo, a través de la historia colonialista,
siempre hubo un terreno abonado, desde el imaginario español, para llevar las disputas
económicas, políticas y sociales a un campo etnomédico. Este imaginario fue nutrido por
los propios colonizadores de modo que la brujería permaneció, no exclusivamente por una
errónea acción de las misiones sobre los indígenas o mestizos, sino también porque nunca
desapareció del imaginario español.

“(En el) poblado indígena de Buesaquillo, en la jurisdicción de la ciudad de

Pasto(...) el acusado, Lorenzo Buesaquillo, derivó su notoriedad como brujo,
primariamente a partir de enemistades entre él y sus vecinos (...) Los acusadores de
Buesaquillo lo culpaban de seis actos de agresión mágica. Primero, decían ellos,
mató a un oficial menor español al ponerle un sapo verde bajo el umbral de la
víctima en forma tal que entrara al cuerpo de la victima y lo enloqueciera o lo
matara. Segundo, los testigos dicen que después de vocinglear con el marido de su
prima, Buesaquillo infligió una enfermedad en el marido que hizo que su cuello y su
garganta se secaran. Un chamán curandero del Valle de Sibundoy le
diagnosticó maleficio y lo curó. Tercero, algunos testigos aseguran que cuando un
vecino zurró a los niños de Buesaquillo por robarle comida de sus campos,
Buesaquillo respondió envenenando la chicha del vecino. Entonces, una enfermedad
fatal atacó al corazon del vecino y “seco su cuerpo, hasta la muerte en tres días. El
mismo chamán curandero diagnosticó este “maleficio” pero no pudo romperlo...“
(Salomon, 1983: 415) Traducción libre, énfasis nuestro.

Este suceso nos muestra cómo los españoles, inevitablemente, fueron agarrados por las
redes, constrastando con todas las estrategias empleadas por las misiones para españolizar y
cristianizar a los indios. Lo cierto es que los españoles también se fragmentaron ellos, al

124
fragmentar a los indígenas y , visto este proceso en una doble vía, podemos decir que
también hubo un proceso de indigenización de los españoles. Hecho que permitió mantener
las redes indígenas, aunque transformadas.

Visto así, el período colonial transformó profundamente el paisaje y el escenario

precolombino. Pero no en la medida deseable para los españoles. Y esto trajo consigo la
propuesta de una segunda evangelización, ardorosamente pedida por distintas misiones
cristianas que descubrían, bajo las prácticas de campesinos y de grupos indígenas,
aparentemente catecúmenos, la persistencia de prácticas paganas (Adarve 1990). El
impacto del encuentro de estos proyectos, para finales del siglo XIX, había producido serias
modificaciones en todos los órdenes, incluyendo la misma disposición y uso de los recursos
sobre lo cual se fundamentaba la existencia de las redes que conectaban andes y selva y que
ahora se proyectaban hacia el saber popular español y los conflictos coloniales.

EL IMPACTO: ALGUNOS INDICIOS

El resultado de la confrontación, por un lado, del proyecto de conquista y colonización

español y, por el otro, de los proyectos comunitarios indígenas interactuantes, generó
transformaciones sobre todas las dimensiones de la vida en el suroccidente de Colombia:
ecologías y su potencial de recursos, poblaciones, sus proyectos que constituyen los marcos
de referencia de las relaciones que se establecen con las primeras.

Ecologías y su potencial de recursos

Sañudo (1925) pudo seguir a través de los libros de la Alcaldía de Pasto, hoy en día
perdidos, cómo había una continuidad entre las encomiendas y las grandes haciendas del
Nariño del siglo XIX, especialmente del Valle de Pasto. En ellas se comenzaba a impulsar
la ganadería extensiva, mientras que en una multitud de minifundios se producían
alimentos, en tierras que comenzó a dar muestras de agotamiento. A esto se añade la
pérdida o la imposibilidad de poner en marcha las técnicas tradicionales de explotación,
facilitando la erosión.

En general, y con mayor intensidad en las áreas sometidas al control colonial, los bosques
disminuían: eran talados para proporcionar madera en la construcción de vivienda,
producción de utensilios, fuego, etc. La tierra se desnudaba, tanto por la búsqueda de
espacios para cultivar por pequeños campesinos, como por las exigencias que sobre mayor
suministro de madera hacía una población urbana creciente. Con esto se alteraban los ciclos
de agua, aparecían sequías, estragos en la población, se originaban migraciones. ¿Qué no
decir de los recursos de fauna y flora.

Poblaciones

Desde mediados del siglo XVI al siglo XVIII la dinámica de la población de la región
quillacinga y del Valle de Sibundoy, estuvo ligada a la explotación de las minas de
125
oroexistentes en la región . Además de las migraciones forzadas, la población se vio
afectada por las epidemias, posiblemente por las de viruela de 1566 y 1558 (Romoli
1977:8:33) y por la huída de quienes preferían meterse en las selvas o ir monte arriba para
eludir el control del proyecto colonial.

Los efectos sobre la población durante el siglo XVI en el área quillacinga se pueden
apreciar en la tabla correspondiente a partir de datos elaborados por Zajec (1989). Los
Kamsá fueron diezmados durante las primeras épocas de la guerra de conquista, según
Bonilla (1969), y al contrario de los quillacingas del piedemonte, aceptaron la dominación
española y por ende la tributación a través de las encomiendas, sufriendo mayores estragos.

Al contrario, los grupos Inga, que estaban en capacidad por su tradición de migraciones
escalonadas de apropiarse de nuevos y diferentes medios, pudieron adaptarse mejor a los
drásticos movimientos de población que efectuaron los españoles para explotar las
diferentes minas de oro que se encontraban desde Mocoa a Nariño (minas de Almáguer, de
Sibundoy, del área de Mocoa). Por otra parte, por estas mismas imigraciones escalonadas se
podía considerar como una población abierta, susceptible de crecer por migraciones,
mientras que los Kamsá se consideran una población cerrada, cuyo incremento demográfico
depende de su crecimiento vegetativo. (Seijás 1969; Ramírez et al, 1989).

La diferencia del impacto de este período sobre las dos poblaciones se ve a través de la
caída de los índices de crecimiento, entre 1558 y 1590.

“más acentuado para la población Kamsá cuyo índice de crecimiento cae de 133.3 en 1560
a 16.66 en 1590, asumiendo como año base 1558. Por su parte, los Inga pasaron de 86.25 a
37.75 en el mismo periodo de referencia” (Jara et al, 1989:6) (El ascenso de la población
Sibundoy, en 1560, se explicaría por la traída de población para explotar las minas de esa
región).

En la tabla se puede apreciar la reconstrucción de la dinámica poblacional para Inga y

Kamsá del valle de Sibundoy hasta el siglo XX, hecha por Ramírez y Urrea. Después del
descenso inicial, sólo hay una recuperación efectiva hacia el siglo XIX, que se inició,
débilmente, en el XVIII. Sólo hasta el siglo XVIII, se dio una fase de recuperación de la
población de ambas etnias, tendencia que se vio favorecida por el relativo aislamiento,
interrumpido hasta finales del XIX, cuando comenzaron a llegar los blancos atraídos por el
comercio del caucho, y comienzos del siglo XX (Ramírez et al, 1989) y, luego, cuando el
proyecto de colonización de los capuchinos llevó a forjar poblaciones blancas modelos,
junto con la apertura del camino de Pasto al Valle y luego al bajo Putumayo, modificando
enormemente el equilibrio logrado.

126
Los proyectos comunitarios indígenas

La desestructuración de las organizaciones sociales, políticas, económicas, culturales,

originadas en la pérdida de las estrategias de apropiación de las ecologías por
microverticalidad, la pérdida de la población, la intervención sobre la organización del
espacio y el tiempo comunitario y sus formas simbólicas de expresión, conllevarían a una
pérdida de los proyectos comunitarios. Sin embargo, la persistencia de los recursos
comunitarios aún está por evaluar seriamente. Como se verá más adelante, cuando
hablemos de la construcción del colono, en el aparentemente de culturado campesino
sobreviven estrategias que aun los vinculan con las redes prehispánicas. Por otra parte,
veremos cómo éstas han logrado conectarse con la cultura popular urbana y conservar el
potencial de desarrollo de este mismo proyecto que guarda su vigencia.

Los resultados de esta intervención que tocaba múltiples aspectos de la cotidianeidad de las
comunidades indígenas, ya sea a través de las nuevas formas de trabajo, o de aquellas
facetas poco tocadas por el trabajo pero sí por la evangelización, pueden concluirse,
aparentemente, de la visión que hizo un misionero francés cuando viajó de Pasto al bajo
Putumayo, en 1895.

La Topología del salvajismo, siglo XIX suroccidente

Dicho misionero parte de Pasto, ciudad de 20.000 habitantes, con obispado, dos seminarios,
un convento y un colegio de los religiosos de San Felipe, es decir, parte desde la
civilización.

(Allí habló largamente con el Obispo) de los indios de esa inmensa región de su Diócesis
que se llama el oriente o Caquetá y que está completamente abandonada... El domingo 20
de octubre llegué a Lagunos (no muy distante de Pasto) en donde celebré la misa. Esos
buenos indios querían cargarme de regalos: panes, maíz, patatas, huevos, etc. Como yo
presentara dificultades por temor de aumentar mi equipaje, ofrecieron acompañarme hasta
Santiago, la primera de las aldeas que pertenece a los indios orientales. Partimos al día
siguiente después de la misa. Cosa de sesenta personas, buenas gentes, que aman
al sacerdote y lo reconocen como su mejor amigo, me acompañaron hasta el Devisadero.

Ese encuentro con los indios en mitad del desierto es uno de mis recuerdos más agradables.
Conversamos por mucho tiempo alrededor del fuego y nos acostamos después de rezar
nuestro rosario. Al día siguiente... esta misa, dicha a unos pocos salvajes, en la inmensidad
del desierto y a más de cuatro mil metros de altura, parecióme un espectáculo de la mayor
majestad”.

Aquí comienza a cambiar el paisaje, hacia la llegada del segundo grado de salvajismo:

127
“Continuamos nuestro viaje al través de estrechas trochas cubiertas de helechos, que en
Colombia suben a la altura de la rodilla. Es maravillosa la vista de las selvas y del alto valle
en donde nace el Putumayo...

Al día siguiente llegamos a Santiago. En la Iglesia estaba reunida toda la aldea: de un lado
las mujeres, de otro los hombres. Tan pronto como entramos, todos se postraron y dijeron
en español: “Bendito y alabado sea el Santísimo Sacramento del Altar y María concebida
sin pecado original”.

Los indios de Santiago son en su mayoría grandes y fuertes y viven en relaciones tranquilas
con los blancos, a quienes no permiten, sin embargo vivir con ellos. Reconocen la autoridad
de un Gobernador a quien nombran cada año y a quien asiste un consejo de muchos
miembros, elegidos también anualmente...

...encontré un indio que había sido compañero del último de los misioneros (jesuitas, hace
40 años). Desgraciadamente, poco aprovecharon la instrucción religiosa que ellos les
dieron... Una sola comunidad (de religiosas) que allí residiera, bastaría para que al cabo de
dos o tres generaciones esos indios estuvieran en posibilidad de recibir todos los
sacramentos y de ser, como los lagunos, buenos cristianos” (citado en Thomson, 1913).

A medida que baja, el misionero va encontrando poblaciones que aumentan cada vez más
su situación de salvajismo, ya no se trata de una ciudad, ni siquiera hay iglesia, hablan con
dificultad el español, recuerdan algunas palabras de las oraciones, apenas si se bautizan, se
adornan exóticamente y se enfrentan con valentía a las fieras.

Después de pasar por Mocoa, se embarcaron en una canoa en el Putumayo y llegaron a San
Diego donde no hay capilla pero aquí sí realiza una florida descripción de la tribu: tocas de
brillantes y coloridas plumas, narices y orejas atravesadas por varillas que tienen plumas o
alas de insectos, cinturones de semillas, collares de dientes de jaguar o de mono, lanzas
para atacar jaguares. Los misioneros vivieron hace 60 años entre ellos y los indios conocen
algunas palabras españolas del padrenuestro y del Avemaría y hacen bautizar a sus hijos de
comerciantes o sacerdotes que por allí pasan.

Podemos apreciar cómo el principal descriptor de la civilización es el apego a la fe cristiana

y cómo se plasma ésta en construcciones e instituciones religiosas, luego los asentamientos
e integración con los blancos, el hablar español, las actividades económicas, los vestidos y
“adornos” donde plumas y dientes de fieras recuerdan la existencia de una relación con una
naturaleza salvaje, que sólo gente igualmente “salvaje” puede mantener. Si bien hasta aquí
llega el viaje de este misionero, múltiples referencias comienzan a aparecer sobre quienes,
en esta región, son considerados los más salvajes de todos, los Huitotos.
Hacia 1910, un misionero capuchino contaba:

128
 “Como mis pantorrillas estaban algo rollizas, la india, enseñándolas a los demás, les
decía en guitoto: “Mare, Mare” sabroso, bueno, como quien dice: está en sazón para
comernoslo”, Y si no se le comieron fue porque en su creencia “al Jusiñamuy no se
puede comer, porque si se le mata todos los indios se mueren (De Quito citado en
Vidal, 1970: 108 Notas al cap. V).

Agrega Vidal, que son numerosos los testimonios de la primera década del siglo, escritos
por misioneros y seglares, que hablan de cráneos colgados en las chozas huitotas, y
expresamente de antropofagia, hasta el punto que los mismos cristianos se volvían
antropófagos: “Siendo prefecto del territorio del Caquetá, en 1882, el Sr. Bernardo de la
Espriella, tuvo en Mocoa en prisión a un tolimense sindicado de antropofagia” (Rocha
citado en Vidal, 1970:108 Notas al cap. V).

Percepción que también juega entre los indígenas, cuando al valorar a los que habitan la
región de Mocoa o sus vecindades, los del valle de Sibundoy recogen cuatro elementos: no
tienen casas”, “no comen sal pero sí carne humana”, “andan desnudos”, y el más
importante, por su contacto más cercano con la naturaleza, “adquieren el poder de ésta a
través del conocimiento y manejo de las plantas, hasta el punto de que ellos todavía se
pueden transformar en tigres”. Esto último, no lo pueden hacer los chamanes del Valle de
Sibundoy, ya que la sal del bautizo fijó su carne y la volvió inmutable. (Informantes
varios). Recordemos aquí que entre los Incas existía una percepción hacia los yumbos de
las estribaciones selváticas de la cordillera de la selva, como poblaciones indómitas y
temibles (Salomon, 1980), lo cual parecía repetirse de los Pasto hacia las poblaciones
orientales (Uribe, 1985-86).

La construcción de esta gradación del salvajismo, no es gratuita; sitúa a las comunidades

indígenas en una escala, con parámetros para ser juzgados según su grado de civilización, y
sirvió a los capuchinos para establecer la relación entre colonos e indígenas del Valle de
Sibundoy y aún entre los propios colonos. Lo importante es la aceptación que estas
comunidades hacen de este sistema de valores, para juzgarse ellas mismas y a las otras.
Pero aun más relevante es que, a pesar de esta escala, quizás gracias a ella, indígenas
actuales del Valle de Sibundoy, están en capacidad de mediar en los conflictos sociales
existentes entre clases y etnias, en la Colombia de hoy.

ORGANIZACIÓN ECONÓMICA

E ste capítulo se encarga de presentar una descripción sobre las estrategias técnicas, y
modos de apropiación del medio dentro de los grupos Kamsá e Inga del Valle de Sibundoy.
Debemos advertir que el sólo hecho de la descripción implica un artificio, pues es
obligatorio tomar un punto de referencia en la historia para describir los modos de producir
de una comunidad.

129
El punto de referencia para la descripción está dado por las investigaciones etnográficas
mismas y en ello nos vemos obligados a colocar como parámetro las monografías de
Haydée Seijas y Melvin Bristol, quienes tuvieron largas estadías en el Valle de Sibundoy
durante la década de los sesenta. Ambos, aunque con intereses diferentes hicieron una
descripción económica del Valle de Sibundoy haciendo énfasis en el grupo Kamsá. Seijas
(1969) tenía como propósito central estudiar el sistema médico Sibundoy (Kamsá),
mientras que Bristol (1965) buscaba realizar una etnobotánica Sibundoy (Kamsá). De modo
que estamos saltando de la dimensión histórica a la dimensión etnográfica.

¿Qué implica ésto en cuanto a las fuentes? Hemos abandonado los documentos escritos
para penetrar en los testimonios por partida doble. Testimonios de los informantes de Seijas
y Bristol y testimonios de los mismos Seijas y Bristol.

Empecemos por Bristol, quien fue el primero en arribar al Valle, con el propósito de
“conocer las interacciones mutuas entre el hombre primitivo y la vegetación que lo rodea”
(1965: iii-iv) Dentro de este orden de ideas, Bristol se encuentra sorprendido porque los
Kamsá poseían un amplio y profundo conocimiento de los procesos y relaciones ecológicas
de la vegetación, el desarrollo de una gran variabilidad de especies y un sistema de
explotación de la chagra polivariedad que permitía obviar los peligros de los monocultivos
de Occidente.

Su sorpresa aumenta cuando examina la variedad de borracheros sembrados por los

Sibundoy en sus chagras chamánicas y constata que muchos de ellos son únicos en el
mundo, siendo esta singularidad producto de un manejo intencional de los ciclos
reproductivos de las plantas nativas y de las traídas por los chamanes al valle. De modo que
nos encontramos frente a procesos de hibridación y clonificación. Pero no son solo los
borracheros los que son adaptados y manipulados por los Sibundoy, sino que su habilidad
se extiende a plantas de uso alimentario, medicinal, ornamental y, en general, a plantas de
botánica útil.

El conocimiento botánico de los Kamsá, apreciado cuantitativamente, supera las doscientas

especies para un suelo cuya degradación biológica es muy rápida y que, además, presenta
unas condiciones de humedad únicas en el mundo -80% de humedad relativa-. Esto no
parecería importante, a primera vista, si no se tuviera en cuenta que los ciclos estacionales
están profundamente afectados por estas mismas circunstancias, dando como resultado que
las plantas deben crecer dentro de una alta lluviosidad, en suelos inundables.

Es aquí donde sobresale el manejo de suelos que hacían y hacen los Kamsá e Inga. Para
desecar los suelos utilizan una planta prestada al mundo occidental, el
eucalipto (Eucalyptus globolus), el cual siembran alrededor de las chagras medicinales o de
cultivo. El patrón de sembrado del eucalipto varía según la extensión del terreno y la

130
variedad de plantas que se vayan a sembrar en la chagra. Igualmente, tienen en cuenta la
procedencia ecológica de estas plantas.

Nos encontramos, entonces, frente a profundos conocedores de las relaciones suelo -planta-
procedencia de la planta. Esto destaca, sin duda, su carácter de mediadores entre la selva y
los Andes, en desarrollo en este ensayo. Bristol reporta plantas de páramo en un número
grande e igualmente reporta plantas de procedencia selvática en una cantidad significativa.
Si nos atenemos a las observaciones de Bristol sobre terrazas prehispánicas, aún visibles
hoy en día, en el valle, es fácil deducir el manejo microvertical que se aplicó como
estrategia de control e intervención sobre la ecología.

Sin embargo, lo verdaderamente central es que, aunque modificado actualmente el terraceo,

las técnicas de control ambiental se trasladan al control microambiental de las tierras planas
del valle, logrando la misma variedad en los cultivos, aspecto que no se obtendría si las
tecnologías no se mantuvieran vivas. Otra arista, de capital importancia, es la forma como
agrupan tanto las plantas medicinales como las comestibles. El patrón de sembrado se hace
siguiendo la técnica de “manchas”, como la denominan los propios indígenas.

Vista de una chagra

Esta consiste en formar grupos de plantas de las mismas especies, o variedades de ellas, en
un número relativamente pequeño, lo cual permite cambiarlas de sitio según su ciclo de
crecimiento. Son como especies de almácigos, que se transplantan a medida que lo exigen
las condiciones microambientales y las del propio ciclo de crecimiento. Se trata de una
agricultura “móvil” que aprovecha, al máximo, las diferencias creadas por la estructura del
sembrado en la distribución de las plantas. Así, una mancha se traslada buscando los
vecinos que le convienen en un momento específico de su ciclo.

Igualmente, los grandes árboles, sean frutales o medicinales, están dispuestos en la chagra,
como ejes fundamentales alrededor de los cuáles se mueven las “manchas”. La relación
entre estos ejes se hace, igualmente, por combinaciones complejas entre sus ciclos. Las
distancias que hay entre ellos devela el ciclo global en el que está metido toda la chagra.
Así las chagras se constituyen en microsistemas, lo cual es igualmente válido, pero en

131
menor escala, para cualquier chagra, incluso para aquellas donde se siembran los cultivos
principales de subsistencia, como el maíz Zeamays - en sus diferentes variedades azul, rojo,
negro, o las más recientes amarillos y blancos- y el fríjol Phaseolus flavescens y P.
vulgaris.

La acción sistemática sobre el medio encontrada por Bristol (1965), Seijas 1969), Idrobo
(1977) contrasta con la introducción de la ganadería en el valle, puesto que la última ha
obligado a que una buena parte de la chagra se dedique al sostenimiento del ganado. Sin
embargo, nunca se ha abandonado por completo la actividad agrícola y es de esta actividad
de donde proviene la mayor diversidad de alimentos de uso comestible y medicinal y de
donde surge la organización social del trabajo aborigen.

Bástenos enunciar, por ahora, que el chamán dedica toda su vida a la experimentación
etnoagronómica y etnobotánica, tanto en investigación dirigida a cultivos comestibles de
diferentes ecologías, como a la investigación de plantas medicinales y a la producción de
plantas enteógenas, base fundamental de la actividad chamánica. Como veremos más
adelante, la chagra chamánica amerita por sí sola un estudio especial. Es de destacar que la
chagra donde se cultivan plantas medicinales en mayor número es la del chamán, pero en
todas la chagras de Inga y Kamsá se encuentran plantas medicinales. La diferencia es que
los chamanes las agrupan para formar sus chagras de poder. Se den los cambios que se den
en el manejo de las plantas medicinales, ésta es una actividad masculina. Las mujeres sólo
pueden entrar en contacto con las plantas medicinales cuando les es solicitada su
intervención por el chamán o el dueño de la chagra, siempre y cuando no tenga la
menstruación.

Mujeres Kamsá frente a

su chagra

Por contraste, son las mujeres las expertas en el manejo de las chagras de las casas en
donde se producen variados tipos de plantas, y son ellas las que prácticamente gastan su
vida en la creación y reproducción de esta especialización del trabajo. Cuando Seijas llegó
al valle de Sibundoy reportó también el mantenimiento de esta división del trabajo,
concediéndole una particular importancia a los cambios que se estaban sufriendo con la
introducción de la ganadería, que detallaremos en el capítulo sobre cambio cultural.

132
Tanto Bristol como Seijas se detienen y profundizan en el papel central del uso y consumo
ritual del yagé (preparado que contiene Banesteriopsis caapi y Psychotria
viridis y Dyplopteris cabrerana), manejado fundamentalmente por los chamanes, pero que
es de capital importancia tanto en la medicina tradicional como en la esfera de lo sagrado,
como se verá más adelante.

Para 1964, cuando estuvieron Seijas y Bristol, se empezó un programa de desecación y

drenaje con el fin de adecuar tierras y parcelarias posteriormente, que continuaba los
trabajos que a este respecto desarrollaba la población por estímulo de los capuchinos. Es el
INCORA (Instituto Colombiano de la Reforma Agraria) quien lo inicia en 1964, seguido
por el HIMAT (Instituto Colombiano de Hidrología, metereología y adecuación de tierras),
en 1978, el cual continuó las obras de ingeniería, coordinando con el Incora la adjudicación
de tierras.

En los cuadros anexos se pueden apreciar las condiciones de la tierra correspondiente al

Distrito de riego, la distribución de la tierra entre indígenas y colonos, y su uso general para
el año de 1966. Sobre el impacto en la tenencia y uso de la tierra que los proyectos de
colonización de este siglo tuvieron sobre el Valle de Sibundoy y sus habitantes, se discutirá
en el capítulo de cambio cultural.

Para la década del 60 no contamos con datos discriminados para Inga y Kamsá sobre
tenencia y uso de la tierra. Se sabe que en un censo de 1959 en el corregimiento de
Sibundoy, setenta familias aparecían sin tierra o propiedades muy reducidas, sin que se
especifique el número total de familias aunque sí el número de Kamsá, 2165, lo cual podría
corresponder a 433 familias (5 miembros por familia) (Córdoba 1982:461).

Para la década del 80 domina el minifundio (menor de 3 hectáreas) correspondiendo

al43.4% de las propiedades entre los Inga y al 55.5% entre los Kamsá. El 34.7% de las
propiedades entre los Inga y el 22.2 % entre los Kamsá oscilan entre 3 y 5 Ha. Por encima
de 5 Ha se encuentra solo un 22% de los predios. Romo (1981:36) encontró que el 80% de
los produclores dedican sus parcelas a ganadería y agricultura de subsistencia, 5% la
agricultura comercial, otro 5% a ganadería más intensiva con lotes de ganado que van
desde 10 a 30 cabezas y el 10% faltante a la artesanía y el comercio.

En las pequeñas parcelas la explotación del ganado ocupa una a dos hectáreas con una a
tres cabezas y no es tecnificada. Se tienen razas de tipo criollo cruzadas con Holstein,
dedicado a la producción de leche, cría y levante. La ganadería es la actividad económica
predominante en el Valle. Los indígenas, en su mayoría se vinculan por la facilidad del
ingreso diario proveniente de la venta de leche que recogen los camiones recolectores en
todo el Valle. Los orígenes de la vinculación a esta actividad económica se discutirán en el
capítulo sobre cambio cultural. En cuanto a animales domésticos, las gallinas (ponedoras y
de doble utilidad) y los cuys (que corren alrededor de los fogones de las casas) se

133
encuentran comúnmente entre los Kamsá y entran a ser vendidos a los colonos, en menor
cantidad tienen patos y pavos, destinados más al consumo familiar (Seijás 1969:89).

Cabrera (1966:23 y tabla xxii) encontró que en una muestra el 84.53% de los indígenas eran
propietarios de ganado vacuno y el 64.64% de cerdos, siendo 1.2 y 1.3 el número de ganado
vacuno y cerdo por familia respectivamente.

No se puede pasar sin mencionar el valor simbólico que los huevos y la carne tienen en
cualquier acto ceremonial, reunión especial y grupos de trabajo. En la calidad y cantidad en
la posición económica, estatus y prestigio del oferente.

Los anteriores datos obtenidos en nuestros trabajos de campo y recolección de fuentes

secundarias, que van desde el 85 al 91, en períodos intermitentes, nos ha permitido
igualmente tener un cuadro de lo que fueron las actividades económicas durante los
primeros treinta años de este siglo. Coinciden los informantes en afirmar que en las zonas
montañosas del Valle, existían bosques plenos, en donde vivían animales de caza, como la
danta, el venado e incluso osos. En consecuencia, una buena parte de la formación de
cualquier comunero Kamsá o Inga consistía en el aprendizaje de preparación de trampas de
cacería.

Así mismo, los utensilios de caza, especialmente cerbatanas, eran elaborados por ellos
mismos. Igualmente varios informantes se refieren a la actividad de la pesca, que por
entonces era abundante en los ríos y que constituía otra de las formas aborígenes de
especialización del trabajo y de adquisición de bienes de consumo, hasta el punto de que
todavía se conserva el chalua cuyanguillo (sin identificar), planta sagrada utilizada por los
pescadores para obtener buena pesca y hoy se colocan pedacitos de la planta en el anzuelo.
Estos usos “económicos” de plantas sagradas revelan el profundo significado que lo vegetal
tiene dentro del mundo cotidiano de los Inga y Kamsá, al extremo de constituirse en el eje
de referencia para guardar su memoria y los paradigmas de su historia.

EL COMPLEJO DEL MAÍZ

La producción, distribución y consumo del maíz, cuyo significado en Kamsá es “aquello

que fortifica”, ocupa un lugar central en el marco de la economía de los Kamsá e Inga.
Constituye, por sí solo, un complejo que lo inserta en la vida social y ritual del grupo. El
maíz no es una planta más, es la planta emblemática de las culturas andinas y
mesoamericanas. Representa, en sí misma, la adquisición del control del manejo de la
agricultura a gran escala. Por esta misma razón, está cargada de un fuerte contenido
simbólico, el cual se relaciona con la hospitalidad, las buenas relaciones. El propio ciclo de
cosechas marcaba antiguamente el año calendario. El carnaval de Sibundoy, como veremos
posteriormente, es una fiesta interestacional por excelencia, realizada siempre al final de la
recolección de una cosecha y la preparación de los suelos para una nueva siembra. No
existe ninguna actividad social que incluya la dimensión, ceremonial, en la que el maíz no

134
se constituya en el centro de los intercambios. Ningún dueño de casa deja de recibir a sus
huéspedes con chicha, para señalar la calidad de las relaciones sociales que se están
estableciendo. Ninguna ceremonia se efectúa sin la presencia de la chicha (bebida de maíz
fermentado) y el mute (maíz cocido). La fermentación y el cocimiento representan el valor
comunitario de la producción, pero también el cariño, la amistad, la cordialidad, la
hospitalidad y el deseo de consolidar unos lazos sociales fuertes y duraderos.

Con mayor razón, acompañan la celebración de los ritos de paso, los grandes
acontecimientos en el ciclo vital, bautizos, matrimonios, entierros. Igualmente, está
presente en las asociaciones de trabajo o mingas, dándole a éstas un carácter ritual y de
compromiso sagrado. Todo gobernador de cabildo sabe que su prestigio social está en juego
si no mantiene una buena provisión de chicha para las reuniones, las ceremonias de
adjudicación de tierras, en fin para la realización de todas las actividades sociales que le
competen a su cargo. Pero donde su prestigio se pone más en entredicho es en el propio
carnaval. Todo gobernador sabe que para esa fiesta debe tener los suficientes toneles de
chicha para poder brindarle a cada uno de los miembros de la comunidad al menos una
totumada.

La fiesta del carnaval es un conjunto de redes de intercarnbio centrado alrededor de la

chicha, puesto que todas las relaciones sociales deben ser limpiadas de la carga de odios,
rencores y ambivalencias. Para lograr esto, toda persona y en cada casa, intercambia con
otras familias con las cuales han tenido disgustos, homenajes recíprocos acompañados de
chicha. Existen fórmulas rituales, expresadas en piezas oratorias, que manifiestan este
deseo de olvido de los agravios y de reactivación de los lazos solidarios indispensables para
la supervivencia de la comunidad.

Salomon (1980) ha demostrado cómo este complejo del maíz logró sobrevivir a la colonia y
a la república, escondido, como en caso de los Sibundoy, detrás de las celebraciones
religiosas católicas. Incluso hizo un cálculo de la enorme cantidad de maíz invertido en
estas fiestas, la cual, a los ojos de los españoles, amenazaba con menguar marcadamente la
capacidad de tributación. Pese a todos los hostigamientos, este complejo se ha logrado
mantener, debido a que su carácter sagrado no es solo intratribal, sino que es la clave
fundamental para el mantenimiento de las relaciones interétnicas, en sus aspectos
diplomáticos, comerciales y ceremoniales.

Tan importante es el valor simbólico del maíz, que en tiempos prehispánicos y durante la
colonia existían campos de labranza comunales dedicados exclusivamente a producir el
maíz, necesario para las celebraciones y usos colectivos. Incluso, podemos afirmar que los
intercambios de las redes interétnicas deben su vida, en gran parte, al valor simbólico del
maíz.

135
Como se ha venido señalando, las relaciones entre las comunidades andinas estaba
determinada por una rigurosa microverticalidad, tanto al interior de la comunidad como en
las comunidades con las cuales formaban redes. El señor étnico que representaba la figura
política y religiosa por excelencia y que en la mayoría de los casos era el propio chamán,
cumplía las funciones de preservar la circulación de bienes a través de estas redes de
comunidades, gracias a las atenciones que dispensaba y le dispensaban otros señores
étnicos. En este sentido, el complejo del maíz se inserté como pieza fundamental para el
mantenimiento de estrategias ecológicas regionales.

Las mujeres cumplieron y cumplen, en este contexto, un papel de primer orden, pues ellas
son las encargadas de sembrar, cuidar el cultivo, cosechar y transformar el maíz en chicha o
en mute. En el caso de la chicha todavía se conservan prácticas en las cuales las mujeres
mastican el maíz para desencadenar y acelerar el proceso de fermentación. Contrario a las
ideas de Occidente, el ser masticado y envuelto en saliva representa el calor de los
sentimientos puestos en la tarea. Aún hoy en día, estas prácticas se conservan con vigor, a
pesar de que ya no existen los cultivos comunitarios y que representa un verdadero
sacrificio sembrar maíz en los minifundios para mantener viva esta práctica. Tanto más
exigente y oneroso lo es para el gobernador del cabildo.

Este vínculo entre economía y ritual nos muestra la dificultad de separar la organización
económica como un ítem aislable. Viene a reiterar las dificultades que señalábamos al
comienzo del capítulo.

ORGANIZACIÓN SOCIAL DEL TRABAJO

L a unidad base de la producción, la distribución y el consumo es la familia extensa que

habita una casa. La división principal se establece entre la mujer y el hombre. La mujer está
dedicada a las labores domésticas, cuidado y crianza de los niños, y a la siembra, cuidado y
cosecha de la chagra.

El hombre, se dedica a la construcción de la casa, antiguamente a la cacería y a la pesca, los

trabajos colectivos, limpieza del rastrojo de la chagra, el cuidado de los canales de drenaje,
antes a la construcción de terrazas, a la experimentación etnoagronómica y etnoagrológica
junto con las mujeres, se encargan también de las curaciones familiares que no requieren la
presencia del chamán; algunos de ellos se dedican por entero a los asuntos políticos,
participación en el cabildo, etc.

Las responsabilidades y derechos se trazan conforme a criterios de edad y rango dentro de

la estructura social. En la actualidad, tanto hombres como mujeres se dedican también a la
producción de artesanías. Entre los Kamsá esta organización social de trabajo se ha
mantenido y es propia de su comunidad. Los Inga aunque realizan todas estas actividades y
mantienen la misma organización social del trabajo, en menor escala, tienen como actividad
principal el comercio itinerante, desde épocas prehispánicas. Actualmente los Inga, operan

136
por el sistema de diáspora extendiéndose a las ciudades y pueblos de Colombia, e incluso
fuera del país, en Venezuela, Ecuador, Panamá, etc. Los Kamsá son los encargados dentro
de esta división del trabajo étnico de experimentar y sembrar especies botánicas traídas por
los Inga en sus viajes. Proveen un buen abastecimiento de plantas medicinales a los
primeros. Los Inga, por su parte, se encargan de recoger los instrumentos de poder,
talismanes, amuletos, imágenes de la sociedad nacional, para incluirlas en sus repertorios
curativos, al tiempo que inician algunos chamanes Kamsá en este oficio. Los Inga, además,
han sido los encargados de recoger los códigos de salud y enfermedad de las diferentes
comunidades que visitan, para luego crear consultas itinerantes en estas comunidades.

Para el cultivo del maíz se selecciona el terreno procediendo a limpiar la maleza. Se abren
hoyos de diez centímetros a un metro de distancia, con un pesado palo o un barretón, en los
cuales se dejan caer dos gramos de fríjol y cuatro de maíz. La semilla ha sido previamente
seleccionada, labor en la cual se destaca la destreza de los chamanes. El cultivo requiere
limpiezas periódicas dictadas por el crecimiento del maíz. Cuando está llegando a la altura
de la rodilla, se limpia la maleza que pueda estar presente alrededor de la planta,
igualmente cuando está a la mitad de su crecimiento, cuando empieza a florecer y
finalmente, cuando sale el fruto. Hojas y maleza se reunen para formar abono.

En los límites de la chagra, sobretodo si es pedregoso, se siembran tubérculos como el

tumaqueño (Xanthosoma J acquinii Schott y Colocasia esculenta Schott) Entre el maíz y el
fríjol se siembran fríjol, col, habas, alverja y árboles frutales. Bristol (1965) documenta la
presencia de variedades de algunas de estas especies en estas chagras, incluyendo por
supuesto diversas variedades de maíz.

El trabajo comunitario que implica la construcción de vías, puentes, canales de drenaje,

casas, y la preparación del suelo de la chagra, tumba del rastrojo, siembra y recolección se
hacen mediante dos modalidades, reportadas inicialmente por Bristol y Seijás:
las cuadrillas y las mingas, las cuales operan así:

La “minga” parece ser una institución aborigen. La palabra es de origen quechua y ha sido
incorporada a la lengua Kamsá y al español; en las 3 lenguas quiere decir: grupo de trabajo
que labora por comida y bebida. “Cuadrilla” puede ser de origen español. La palabra
Kamsá para cuadrilla es /pegonga/, probablemente derivada del español peón, trabajador
diario como una traducción directa de peonada. Similarmente, la palabra Kamsá para
designar al líder de la cuadrilla es casi idéntico al español caporal. (Seijás 1969:90).

Una “cuadrilla” es un grupo semipermanente organizado para llevar a cabo ciertas tareas
agrícolas en las parcelas de sus miembros de acuerdo con unas estrictas normas de
reciprocidad de trabajo. Aunque el dueño de la parcela en la cual se trabaja dé una comida
para los trabajadores, es el trabajo no la comida la unidad de intercambio. La unidad de

137
intercambio en el sistema “minga”. consiste en cantidades fijas de carne cocinada, en
concordancia con la cantidad de terreno laborado y chicha como bebida.

En ambos sistemas la unidad de trabajo es un guacho, el cual es un área que mide quince
varas de largo por una de ancho. La vara es una medida que se obtiene de los largos de
brazos y manos y se materializa en un palo de madera. La cantidad de energía o tiempo
empleado en las diferentes tareas no importa; el intercambio de trabajo se mide solamente
por el número de guachos trabajados. El control de la cantidad de trabajo puede realizarse
por escrito.

Las obligaciones de los miembros de la “cuadrilla” son estrictamente recíprocas. Si una

persona no puede completar el trabajo que debe en el día asignado, debe volver en otra
ocasión a completarlo o si no, enviar un familiar o contratar un peón y cumplir. La comida
servida a la “cuadrilla” no debe incluir carne porque entonces sería una “minga” y por lo
tanto la obligación del dueño de la parcela de reciprocar con trabajo quedaría cancelada.

El tamaño de las “cuadrillas” varía considerablemente, de 15 a 60 personas. Cada

“cuadrilla” tiene un líder o caporal el cual es escogido por consenso, del cual depende
también su duración y el cronograma de trabajo para el grupo. En la práctica, el
cronograma es modificado de acuerdo con las necesidades individuales de los miembros.

Las “cuadrillas” incluyen hombres y mujeres. Generalmente los miembros viven en la

misma vereda e incluyen varios parientes, incluso tienen nombre que puede provenir del
apellido familiar. Para retirarse de una “cuadrilla” se debe haber cumplido a cabalidad con
las obligaciones personales para con los demás miembros. Para adherir debe esperarse a
que ésta se encuentre trabajando en la parcela del caporal. Se es expulsado por mal
comportamiento.

Una “minga” es un grupo de trabajo temporal que se forma y deshace en un día. En este
sistema no hay ninguna obligación de reciprocidad. El que tiene los medios deja saber que
va a organizar una “minga” y acepta a todo aquel que quiera venir. En la “minga” la carne
se distribuye de acuerdo con los guachos trabajados por cada persona, aproximadamente
una Libra por guacho. La chicha se distribuye en abundancia -recordando lo dicho en el
complejo del maíz - así la “minga” adquiere un carácter festivo que lo diferencia de la
“cuadrilla”, la cual se considera que es verdadero trabajo.

La cuadrilla es una institución propia de los indígenas, pero las “mingas” son usadas por
indígenas y no-indígenas. Estos últimos pueden organizarlas para llevar a cabo trabajos de
beneficio comunitario, como construir puentes, reparar y abrir caminos etc. De los dos tipos
de asociaciones, la “cuadrilla” es la más frecuente. En 1966 aproximadamente el 40% de la
población indígena entre los 15 y 59 años trabajaba en “cuadrillas".

138
Debido al aumento en el costo de la comida, el tiempo que demanda la preparación de la
comida y de la chicha, y sobre todo a la aceptación de una nueva racionalidad económica,
los indígenas que tienen excedentes de cosecha prefieren vender ésta y contratar peones,
que depender del trabajo de la “cuadrilla”. Las “mingas” son vistas como mal negocio por
ambas partes; para el trabajador la cantidad de carne y chicha recibidas no compensan del
todo el trabajo y para el dueño de la parcela resulta bastante costoso, aunque a veces sirva
para salvar una cosecha o para aprovechar la muerte repentina de una res. Dentro de la
nueva racionalidad, se acepta también que se pueda vender a un extraño, el trabajo de la
“cuadrilla” que le corresponde a uno de sus miembros.

LA VIVIENDA Y OTRAS PRODUCCIONES

Por varias afirmaciones de informantes, es posible pensar que las casas de hace cien años
hayan sido más amplias que las que los Inga y Kamsá tenían en la década de los sesenta. En
primer lugar, hace cien años aún era importante la vivienda construida por fuera de los
pueblos, dispersas las chagras del valle o en la montaña vecina, donde habitaban familias
extensas. En segundo lugar, las familias eran más numerosas que las actuales.

Sin embargo, la técnica de construcción, materiales, diseño y uso de los espacios de las
casas de la década del sesenta, aún conservaban características tradicionales. Se trata de
grandes casas rectangulares, de 4 a 5 m de ancho por 9 a 12 m de largo, con techos a cuatro
aguas. El mejor material para construir las paredes es el tronco partido y aplanado de la
palma Ceroxylon o de tablas de Weinmania sp. El techo está cubierto por haces
superpuestos de hojas de palma Prestoa sp sobre elementos de soporte constituido por vigas
provenientes de troncos de árboles de helecho (Alsophila conjugata Spruce). Hoy en día
aun se ve en las casas más antiguas cómo la viga que sigue el eje longitudinal del techo
termina en ambos extremos con dos ventanas triangulares, medio ocultas por las hojas de
palma.

Casa tradicional en primer

plano y casa con materiales
no vegetales Inga

La única entrada se abre al cuarto principal, utilizado para cocinar, comer, visitar y dormir.
Entre los Inga de San Andrés, sólo existía este espacio, sin otras divisiones al interior.
Kamsá e Inga de Colón y Santiago disponen de una división (tushenjanish en Kamsá)

139
situda hacia el extremo opuesto de la puerta. El pequeño cuarto es utilizado como sitio de
almacenamiento, en especial de comida, más recientemente para cocinar. En el cuarto
amplio las tres grandes piedras que conforman el fogón están dispuestas cerca de la
división. A su alrededor se encuentran banquillos redondos, hechos de una sola pieza de
madera con el asiento cóncavo (chanush en Kamsá). Sea que el fogón esté en el cuarto
grande o en el pequeño, es sin lugar a dudas, un importante centro de cohesión social, aun
hoy, como pudimos observar.

Alrededor del fogón se charla, se ríe, se come, se habla de las labores diarias, se planifica el
día siguiente. Para la década del sesenta en algunas casas se alinean una o dos plataformas
elevadas, para dormir y largos bancos hechos de una pieza de madera. La construcción de
las casas es una labor comunitaria de mingas a través de varios días, aproximadamente
ocho. La coordinación la realiza un “albañero”, trabajan hombres y mujeres, recogiendo y
preparando los materiales, tejiendo las hojas de palma, haciendo las estructuras. etc. Todas
las noches se enciende una vela al pie de una cruz puesta donde se ubicará la división de los
cuartos, para que San José envíe ayudantes. Al terminar de emparejar el piso se hace fiesta
con música, se prende un fogón en el centro de la casa y se cuelgan del techo, a la altura del
humo, a las personas que cometieron algún error durante la construcción, dentro de un
ambiente de mofa y diversión . Al día siguiente se cubre el techo y los lados de la casa con
el material dispuesto para ello. La fiesta continúa hasta que se termina la comida.

En general, en cada vivienda se pueden distinguir tres espacios diferenciados de relación

social ya sea que estén demarcados espacialmente por divisiones o no: el área social
propiamente dicha, generalmente es la habitación mayor, disponiendo de largos bancos
donde las visitas pueden sentarse, las mujeres a la izquierda del anfitrión, los hombres a la
derecha, circulando siempre la chicha por la derecha. El espacio familiar que gira alrededor
del fogón, puede corresponder al cuarto donde la familia duerme y donde permanecen la
mujer y los niños cuando llegan visitas al marido. Finalmente, el espacio sagrado, que en
las casas grandes puede corresponder a un cuarto especial, donde se ubica el chamán
cuando visita la casa, espacio que debe estar alejado del fuego porque éste puede cortar el
yagé.

Niñas Inga jugando y

recogiendo leña espalda y
sostenida en una canasta

140
 tejida que llevan colgando
a la la por una cincha
en la cabeza

Familia Inga especializada en

trabajar materiales con fibras
como el totoro y tejidos en
lana.

Dependiendo del grado de contacto e integración con la economía de mercado, los enseres
de la casa pueden ser manufacturados por los mismos indígenas, intercambiados con otros,
o comprados.

Así mismo, dependiendo de si la casa está ubicada en la cercanía del poblado o en el

mismo, varía su acceso a los servicios públicos de luz eléctrica, acueducto y alcantarillado.
La mayoría de las viviendas están ubicadas en las veredas, no tienen servicios, y tienen una
construcción tradicional para la década del sesenta. Pero aun cuando las casas sean hechas
en materiales, construidas con ladrillo, cemento, teja y la mano de obra sea contratada, el
techado continúa siendo motivo de celebración colectiva. Se nombra un padrino de techado,
con el cual se intercambia comida y bebida, siendo común entre los Inga dejar un motivo
simbólico en el techo.

Veamos, a continuación, cuáles eran las principales manufacturas que elaboraban los
indígenas de la década del sesenta, ya sea para comodidad de sus casas o para la vida
social.

Cestería

Bristol encontró dos tipos de cestas producidas entre los Kamsá. Una cesta cuadrada de
lados bajos, con un borde circular, tejida apretadamente en líneas diagonales, utilizando
nervaduras de un cm de ancho de la hoja de la palma Prestoa. Además de ser un contenedor
general en la casa, se usa como tapa para las grandes vasijas de chicha.

Se utiliza también una canasta (svaruco) para el transporte de productos de horticultura a la

casa y al mercado. Se trata de un gran cilindro ampliado, ligero, por el tejido hexagonal
laxo, de enredaderas, pero así mismo muy resistente. Otro objeto tejido es un soplador en

141
abanico, para el fuego, en forma de diamante, con manijas redondas, tejido también
con Prestoa, de mucha demanda en Pasto.

Tejidos

El principal elemento tejido, es a la vez una expresión simbólica y estética, cuya

manufactura constituía una actividad usual entre los Kamsá de los sesenta, pero hoy
muchos de sus significados se han perdido. Se trata de las largas fajas o bandas con las que
las mujeres rodean su cintura, llamadas también chumbes.

En un telar vertical fijado al suelo, se teje una banda compuesta de 33 a 69 hilos de lana y
algodón. La franja central de la faja o chumbe está ocupada por una amplia variedad de
diseños tradicionales codificados. Los diseños se hacen mediante el cruce de los hilos de
colores sobre la urdimbre blanca. Esta se hace de algodón. Los diseños centrales y los
bordes usualmente difieren en colores, predominando el rojo, el rosado vivo y el azul.

Los Kamsá utilizan también bolsas trenzadas a las cuales se les ponen largas tiras con las
que se cuelgan al hombro y que sirven para llevar efectos personales. La mayoría de estas
bolsas son obtenidas a través del comercio con nativos de las tierras bajas (siona, ingano).
En el valle de Sibundoy se utiliza Ceroxylon hexandrun, separándola en fibras desde la
parte de abajo de la mitad inferior de las hojas, torciéndolas en cuerdas de dos cabos. Una
vez que se dispone de una buena cantidad de material así procesado, se comienza a trenzar
anudando en un ralo. La bolsa completa tiene forma de pera, se comienza a trenzar de abajo
hacia arriba. Las bolsas que quedan estrechamente trenzadas son utilizadas por algunos
para llevar las semillas de maíz en tiempos de siembra.

Elementos para procesamiento de alimentos. Recientemente construyen prensas en madera

para caña de azúcar. Pequeños toneles o cubas son fabricadas a partir de pedazos de madera
unidos estrechamente. Están destinados a la fabricación de chicha y otros procesamientos
de comida.
Las esteras para dormir se hacen uniendo largos tallos de cañas (tojuasush) o tejiendo
ramas de totorales. Estos últimos tienen una textura muy suave. Desde Aponte llega la
cerámica para los Kamsá e Inga. Aponte queda a día y medio de camino a lo largo de
montañas, hacia el norte.

Otros artefactos

In strumentos musicales. Los principales instrumentos musicales son flautas de varios

tamaños. Pero también se conocen muy largas trompetas y tambores dobles, construidos
por los artesanos indígenas.

Tallas en madera. Ya se habían nombrado los bancos concayos tallados en una sola pieza,
especialmente cómodos para permanecer horas sentados sin cansarse. Ocasionalmente, se
ven pequeñas figuras humanas talladas en madera. Y no se pueden olvidar las máscaras
142
utilizadas para el carnaval, de las cuales se conocen dos modelos básicos, muy diferentes
entre sí, estilísticamente y en el terminado. Mientras la una es ovalada y tiene rasgos que
recuerdan las facciones de los indígenas, ya sea en reposo o mostrando expresiones
marcadas de disgusto o alegría, la otra, tiene una forma general más rectangular, triangular
en la base, rasgos más estilizados, inexpresivos o soplando. Las primeras tienen un
terminado sencillo, las segundas eran pintadas con tintes vegetales, muy duraderos, que
proporcionan un elegante acabado. Para el carnaval, se usaban pieles de diversos animales
y plumas para completar el tocado de las máscaras. Las pieles podían obtenerse por cacería
o por intercambio. Las plumas, muy vistosas y coloridas, junto con las coronas de plumas
podían provenir de intercambio con indígenas del bajo Putumayo, a menos que circularan a
través de las redes de chamanes.

Trampas. Una trampa elaborada se construye para matar pequeños mamíferos que se
comen el maíz recientemente plantado. Aunque los mayores tienen el conocimiento sobre
trampas diversas para cacería y pesca, encontramos que eran reacios a hablar sobre algo que
en las actuales circunstancias ecológicas, no tenía ninguna utilidad ya que no había qué
cazar o pescar. Por la misma razón nadie tiene ya, tampoco, cerbatanas.

ORGANIZACIÓN SOCIAL Y POLÍTICA

FAMILIA Y PARENTESCO

Es muy poco lo que hoy se sabe acerca de lo que debió ser la estructura social de los
sibundoyes. Sin embargo, se presume que la familia antiguamente era extensa y la
autoridad principal la ejecían el padre y el abuelo.
La prevalencia masculina está fundamentada en los mitos y se expresa socialmente de
múltiples maneras. El hombre encarna el pricipio del orden, de la vida, y de la solidaridad
social. Está asociado a lo vegetal, a los números pares, a los movimientos derecha-izquierda
y en últimas es el alma o principio vital. La mujer es el desorden, la enfermedad, la muerte.
Representa la carne, y se asocia a la putrefacción del cadáver, a la sustancia que le da la
materialidad al hombre. Es el cuerpo biológico, la sangre. Ella encarna lo perecedero, está
representada por los números impares y por los movimientos de izquierda a derecha.
Esta binariedad complementaria se hace más nítida en el manejo de las fuerzas cósmicas.
Solo el hombre puede tener contacto con ellas, para lo cual se le exigen rituales de
abstinencia carnal en dos entidos: alimentario y sexual. En tanto, las mujeres no pueden
tener contacto con las fuerzas cósmicas, ni tocar las plantas medicinales o estar presentes en
sesiones de yagé, cuando tienen la mestruación. Son consideradas impuras y
contaminantes, hasta el punto que una mujer puede tener el poder devastador de un brujo,

143
pues sólo necesita tener relaciones sexuales teniendo la mestruación para borrar el poder
chamánico que un hombre ha adquirido a lo largo de su vida. Incluso en los sueños aparece
esto como verdadero. Todo sueño en donde aparezca la carne es sinónimo de desgracia,
catástrofe o muerte. En cambio, si aparece lo vegetal, el sueño augura fortuna y suerte.
La explicación de está división entre lo puro y lo impuro, entre lo profano y lo sagrado, se
encuentra en un mito que dice:

" En el principio de los tiempos los hombres andaban desnudos y en la oscuridad. Solo se
alimentaban de raíces, hasta que encontraron la planta del Yagé. Entonces, la partieron en
dos mitades, una la probaron los hombres y la otra las mujeres. Los hombres tuvieron
visiones y con estas nacieron el pensamiento y el lenguaje. En cambio las mujeres no
vieron nada y desde ese día tienen la mestruación." (Relato informante)

Esta binariedad alcanza el orden de la filiación tal y como lo expresa Seijas:

"Hay evidencia de los censos del siglo XVIII para los indígenas sibundoy (Archivo
Central del Cauca, 1711, 1722b y 1767) que en el pasado trazaban su descendencia
patrilinealmente y las mujeres matrilinealmente" (Seijas, 1969: 103)

Esta forma de trazar el parentesco permaneció incluso hasta principios del siglo veinte tal y
como lo testimonial Ramírez et al (1985) al estudiar las partidas de bautismo de los
primeros veinte años de este siglo. Seijas afirma que en las relaciones de parentesco el sexo
y la generación a que pertenece un individuo son categorías determinantes. Para los Inga
esto es igualmente cierto:

"El sitema de parentesco inga reconoce fuera de las relaciones de familia inmediata
(padres, abuelos, esposos e hijos) un escalafón de edad con tres rangos. Una edad
superior a la mía, una más o menos igual y una inferior" (Tandioy y Levinston,
1977: 40)

Y Seijas agrega:

“Dado un ego, son sus parientes lineales, el abuelo, el padre, los hermanos y los
hijos de su mismo sexo. Los primos cruzados y paralelos así como los tíos y
sobrinos son colaterales al ego y solo se consideran sus parientes los de su mismo
sexo. Dentro de la misma generación de ego, los primos de su mismo sexo tienen la
misma jerarquía que sus hermanos y todos ellos se diferencian entre sí, según
rangos de edad.” (Seijas, 1969: 103-104).

De hecho, hoy se sigue manteniendo la filiación binaria y se les da el nombre de hermanos

incluso a los primos del mismo sexo. Y en cuanto a responsabilidades, es el padre quien
responde por la socialización del hijo varón y la madre por la hija. El abuelo o la abuela
siguen teniendo un papel fundamental dentro de la familia y prácticamente pueden entrar a

144
reemplazar a los padres de su nieto o nieta, en la misma calidad. Esto es hoy muy frecuente
entre los Inga especialmente. La comunidad como un todo, es tratada como una gran
familia, de tal modo que dos egos, uno mayor y uno menor que no tienen lazos de filiación
se tratan como tío (a) y sobrino (a) respectivamente.

La residencia sigue siendo patrilocal aunque la familia sea nuclear neolocal. Las uniones
monogámicas son la norma y esto se estimula por parte del cabildo que tiene la autoridad
para disolver uniones adúlteras. Este tema se ampliará cuando estudiemos el cambio
cultural. Una diferencia importante entre Kamsá e Inga es que los primeros inculcan a sus
hijos un marcado sentido de la territorialidad y de las normas de residencia, mientras que
los Inga son mucho más flexibles en este aspecto. Esto se explica por la división interétnica
del trabajo, los Kamsá son predominantemente agricultores sedentarios en tanto que los
Inga son comerciantes itinerantes.

CICLO VITAL

Aquí vamos a analizar los períodos que se establecen al interior de la cultura, teniendo en
cuenta las responsabilidades que se asignan y los rituales que le son propios. Se partirá
entonces, desde el embarazo, pasando por el proceso de socialización, el matrimonio y los
ritos funerarios.

DIAGRAMA DE PARENTESCO

Embarazo

Las relaciones sexuales prematrimoniales son permitidas aunque no de manera expresa.

Abundan las plantas consideradas anticonceptivas por los indígenas y que los adolescentes

145
conocen y emplean. Sin embargo, los recién casados no pueden utilizar plantas
anticonceptivas hasta que no hayan tenido el primer hijo. El aborto es una decisión de la
pareja, pero solamente es justificable socialmente si éste se hace máximo un mes después
de haber perdido la menstruación. Hay un complejo de creencias que están enlazadas a esta
normatividad y que las expresan de una manera “sobrenatural”. Es el caso del “niño del
arco negro o “auca pequeño”, que resulta de un aborto. Cuando la madre deja abandonadas
la placenta y la criatura, éstas se transforman, en virtud de fuerzas “sobrenaturales”, en un
poderoso “duende” que regresa a su casa, causa toda suerte de estragos y de desgracias y
debido a su naturaleza no bautizada -“salvaje”- queda atrapado en este mundo rondando
pos los caminos durante las noches generando “susto” en adultos y en niños. Se cuentan
incluso casos en que el niño del arco negro ha intentado asesinar a su madre y algunos
piensan que esta es la única salida para ir al más allá.

Otra situación se presenta con los hijos que nacen con defectos visibles y que por causa de
estos mismos no pueden adaptarse a la vida social. Un informante nos dijo que para este
tipo de problemas se utilizan plantas secretas. Logramos averiguar que una de ellas es
el guabote (sin clasificar), tóxico utilizado también para envenenamiento rituales de los
brujos por parte de los chamanes.

Siguiendo el orden de los contrastes, los Sibundoy afirman que existen también plantas que
aumentan o devuelven la fertilidad a hombres y mujeres.

Es corriente que las mujeres tengan sueños sobre el destino de su crío. Este puede morir si
ellas sueñan que están comiendo carne o pelando un pollo pequeño. En cambio, si se sueña
con flores de colores, el embarazo y el parto serán benéficos y prodigarán salud a la mujer y
al feto. Si la madre quiere conocer el sexo del niño, se hace tomar los “pulsos” por parte de
un entendido en la materia. Puede ocurrir que durante el embarazo a la mujer le aparezcan
manchas en la cara, porque va a tener una hija, en caso contrario será un hijo. A lo largo del
embarazo la mujer está continuamente atendida por la partera, la cual va vigilando su curso.
En caso de que se presenten complicaciones como tener al feto mal acomodado, la partera
la soba y se lo acomoda.

Nacimiento y bautizo

El parto es considerado una actividad normal dentro de la comunidad indígena, al contrario

de los colonos que lo consideran una enfermedad. Durante el embarazo, la madre procura
alimentarse lo mejor posible y durante el último mes aumenta la dieta. Para esto, sus
vecinas y sus comadres le prodigan ritualmente alimentos: así se crea un marco de
solidaridad que hace que el nacimiento sea un asunto comunitario y no privado. Las
mujeres más viejas de la comunidad cuentan que ellas se asistían solas llegado el momento
del parto. Avibaban el fogón y se colocaban en cuclillas frente a él. Alistaban aguas de
hierbas para limpiarse una vez realizado el parto. El crío era colocado cerca al fogón y allí

146
la madre le cortaba el cordón umbilical con una astilla afilada de carrillo (sin identificar) y
le ataba el muñón con un hilo de lana rojo.

Cuando la mujer sola no podía asistirse, lo hacía en su orden el esposo, o la partera. Si el

parto era difícil y prolongado se sabe que se utilizaban brebajes de plantas que lo
aceleraban. Durante el parto no se permiten visitas. Sólo la partera, quien obra como
consejera y ayuda moral. Ella prodiga los cuidados durante el parto, pero además lo hace de
una manera muy afectiva, quedando relacionadas paciente y partera como “comadres
espirituales”. Será esta partera la que velará por la salud del niño y sus enfermedades
durante los dos primeros años, como una parte ineludible de sus responsabilidades.

La placenta, por lo general, es enterrada cerca del fogón, a veces acompaña al entierro de la
placenta un tizón de carbón encendido que simboliza el calor de la amistad. Este ritual hace
propenso al niño a una vida social feliz y activa, llena de amistades y de calor humano. La
placenta se entierra entre otras razones, para evitar brujerías sobre la familia. También
como una forma simbólica de unir al crío con la mama ten o “madre tierra”, alegóricamente
como una semilla. El padre del niño lo debe alzar el primer día de nacido, para transmitirle
buena suerte.

También es usual sacar dos brazas del fogón, colocarlas en agua caliente y lanzarlas a la
mitad del camino que lleva a la casa para que madre y niño tengan visitas en la época de la
dieta. Las mujeres vistantes alzan al niño en señal de regocijo comunitario y le llevan
comidas a la madre para contribuirle a la dieta, generalmente, huevos y chocolate. El niño
que nace en época de cosecha o de luna llena se cree que va a ser de buenas en la vida,
mientras que los que nacen en mala cosecha se piensa que su destino va a ser sufrido. Con
las visitas el recién nacido corre el riesgo de ser “ojeado”. Las mujeres que visitan no deben
mirar a los ojos del niño, sobre todo aquellas que tienen la sangre muy pesada, porque la
criatura es muy tierna, tiene la sangre muy débil y cada adulto irradia en la atmósfera el
carácter de su sangre. Incluso, hombres que tengan la sangre muy pesada deben abstenerse
de pasar cerca de la casa, porque sin proponérselo pueden ojear al niño.

La madre debe permanecer en la casa cumpliendo la dieta durante un mes. Durante este
tiempo debe abstenerse de comer comidas “pesadas” dentro de la clasificación Sibundoy,
tales como el ají (Capsicum frutescens o sp), la carne de marrano, la chicha o el
aguardiente. Debe comer en cambio, coladas de maíz pintado, junto con fríjol fresco
cocinado, siempre debe haber una persona mayor vigilando constantemente la dieta.
Durante este mes la madre se hace baños de asiento con agua de arrayán, y coco sacho (sin
identificar) para mantenerse limpia corporalmente y en su sangre.

Durante la dieta, la madre es especialmente vulnerable a sufrir “pasmo de frío” si por

alguna razón no se cuida y se expone al viento, lo cual va a incidir en enfermedades futuras

147
que pueden aparecer en su menopausia o posteriormente. Para evitarlo debe mantenerse
dentro de la casa, arropada y adecuadamente fajada.

Antiguamente, y con menor frecuencia ahora, a los quince días de nacido se le daban tres
gotas de yagé para fortalecerlo pero por alguna razón, algunos niños reaccionaban
enfermándose. El hijo de un curaca casi siempre se cría con yagé como nos lo afirmó un
informante. “Ser curaca no es hereditario, está en la voluntad de la persona, se localiza en el
corazón: es ahí donde está la fuerza de la decisión. Los hijos de los curacas tienen que pasar
por un aprendizaje más complejo que los demás niños y desde muy chiquitos
toman yagé, un pocillito pequeño y comen hojas de borrachero. Es para familiarizarse”
(Informante 1985).

Si es hijo de un brujo, esto es, hijo de una persona encargada de hacer hechicería ofensiva,
generalmente la madre trata de desviarlo de ese camino, entonces ella paga una promesa la
Virgen de las Lajas, para que no vaya a tener malas inclinaciones. A veces, como medida
extrema, se lleva al hijo a donde los “amigos” (indígenas siona) para que ellos le hagan una
“limpieza”.

El bautizo se realiza durante la primera semana de nacimiento. Antiguamente sólo

acompañaban al niño a la celebración eclesiástica, los padrinos, hoy asisten también los
padres. Los padrinos pueden escogerse entre amigos y parientes, no importa que sean
Kamsá o Inga. El hecho de ser padrino los vuelve familiares, de manera que los padres
deben “pedirles perdón” por aquellos disgustos que se hayan presentado anteriormente,
pues ya no son particulares y entre ellos no pueden existir peleas.

Al salir de la casa la madrina lleva dos tizones y arroja uno al salir de la casa y otro después
de la zanja más cercana a la casa, con el fin de alejar a los espíritus de los ríos. Al niño
recién nacido se le dan unas cucharaditas de agua de ramo bendito y se le echa agua
bendita, para que no llegue el “mal humor” o “chupón de bruja”. Por esta razón no se
pueden lavar las ropitas del niño en el río o en la quebrada. Para la ocasión del bautismo los
padres han preparado chicha en olla de barro y comida para festejar con padrinos y
familiares, celebración que dura hasta que se acaba la chicha.

Los padrinos son responsables de sus ahijados hasta los quince años y comparten con los
progenitores la educación de sus ahijados. Dicen los Sibundoy que si un niño muere
después de haber sido bautizado, el epíritu se vuelve ángel. Pero si la mamá sufrió con el
niño, si al nacer, por ejemplo, perdió mucha sangre, el espíritu del niño debe pagar la deuda
que consiste en pasar al pie del infierno. Después, sí va al cielo. Si el niño muere en “mala
hora”, el espíritu queda rondando cerca a su casa, aunque finalmente se va.

El espíritu de un niño muerto que no ha recibido el sacramento del bautizo, no se va ni al

cielo, ni al infierno, sino a un lugar donde están los niños y niñas sin bautizar. El chamán
puede visitar este sitio con la ayuda de la ingesta del yagé. Al enterrar a esta criatura se le

148
debe hacer la cruz en la tumba con agua bendita, para que en las noches de luna menguante
no venga de visita con los malos espíritus. También es indispensable enterrarlo en un cajón
donde se guardan las ropitas, para evitar que hagan un capacho utilizando su pelo o sus
ropas con el fin de hacer hechicería agresiva.

Con la llegada del primer plenilunio, se realiza un ritual de “limpieza”, en la cual se le frota
al niño todo el cuerpo con el ají rocoto (Capsicum sp) y se le hacen cruces en el pecho y en
la frente, luego la madre bota el ají en la quebrada. De este modo se purifica el cuerpo y se
defiende al crío del “mal viento”, del “susto”, asegurándose que le vaya bien en cualquier
lugar. Lo único que no previene este ritual es el “mal de ojo”. Otras medidas preventivas
contra el “mal aire” o el “espanto” consiste en ser muy cuidadoso con los pañales, si se
quedan oreándose durante la noche fuera de casa, la madre debe ahumarlos en el fogón para
dejarlos inocuos. Los padres son muy cuidadosos de no dejar nunca un niño solo, por el
peligro que representa el que algún espíritu o fuerza de un muerto aproveche la ausencia de
adultos para entrar en la casa y lesionar la criatura.

La lactancia dura máximo un año y mínimo ocho meses. A partir del año se inicia la
alimentación combinada y se le puede dar sal. La madre le da de comer cada vez que el
niño le pide porque esto ayuda a un niño independiente, ya que sí no se le satisfacen los
antojos, será un niño malcriado e insatisfecho toda su vida.

A los seis o siete meses, de nuevo se le aplican baños con arrayán silvestre y coco
sacha (sin identificar), a éstos se les agrega raspado de hueso de oso o de danta con el fin
de fortalecerle los tendones y ayudarlo para que aprenda a caminar. Esos baños deben
repetirse cada luna nueva o menguante hasta que el niño camine con seguridad.

Durante el primer año, es la mujer la encargada de darle cariño al niño pues se considera
que los hombres no saben hacerlo. La independencia que manifieste cada niño determina
qué tanto cariño se le debe dar. La madre debe saber medir la “capacidad” del niño. Hasta
los dos meses, la madre debe cargarlo adelante y a la derecha para protegerlo y darle fuerza.
Después lo empiezan a cargar atrás, sostenido por el pañolón. La derecha, como hemos
visto, significa lo bueno, la suerte. Así, por ejemplo, la chicha siempre debe pasarse por la
derecha de los invitados.

Proceso de socialización

La primera ceremonia que marca el proceso de socialización entre los Sibundoy es aquella
que los padrinos celebran en el primer plenilunio del crío. Ellos cargan al ahijado a la
espalda, cuando amanece, mientras realizan las labores de hombre o mujer según
corresponda al sexo del ahijado. Esto tiene como objetivo que el niño o niña sea
madrugador, trabajador y próspero. igualmente los padrinos obsequian un pollito o un
ternero al ahijado, deseándole buena suerte. Los padres cuidan y buscan que este obsequio

149
se multiplique ya que en caso de que muera, es augurio de mala suerte para el niño o la
niña.

Hasta los cuatro años, la madre lleva a su hijo a todas partes. Desde entonces se le puede
dejar al cuidado, generalmente de los abuelos, quienes juegan un papel determinante en la
educación, sobre todo entre los Inga. Debido a sus constantes migraciones se requiere que
los abuelos socialicen al niño, enseñándole a respetar y a cuidar sus pertenencias. En los
Kamsá esto se da con mucho menos frecuencia, los abuelos se hacen cargo del nieto en
caso del fallecimiento de los padres y siempre y cuando no tenga hermanos mayores que
estén en capacidad de sostenerlo.

Llegados los ocho años, el niño entra de lleno en el sistema normativo, al comenzar las
exigencias y requerimientos del padre, quien es una figura vista por el niño, como severa en
contraste con la forma como lo veía antes de esa edad, ya que la educación durante los
primeros siete años es libre y flexible. Se reproducen al interior de la familia, las
responsabilidades y castigos que el cabildo aplica a los infractores adultos. Cuando se les
reprende sólo lo hace uno de los padres y nunca los dos al tiempo. Durante las
chichasmingas si el niño de esta edad interrumpe o fastidia con su comportamiento es
severamente castigado. El padre toma una cruz de un metro con un cable y reprende con
ella al niño.

El niño no puede jugar con amigos vecinos si no es con el previo consentimiento de los
padres, ya que se prefiere que el niño juegue con los familiares. El tiempo libre no debe
usarse para el ocio pues según ellos forma seres perezosos y débiles para el trabajo. Por esta
razón se prefiere que el niño permanezca en permanente actividad, colaborándoles a los
mayores, ya sea construyendo incipientes artesanías en barro, cuidando los animales,
consiguiéndoles alimento, en fin, colaborando en todas las actividades productivas de la
comunidad.

La mayoría de los niños tocan algún instrumento musical pues su aprendizaje es

considerado como parte integral del proceso de socialización. Los instrumentos más
comunes son la dulzaina, la flauta, el rondador, el cacho y la bomba. Las niñas aprenden
con la mamá y los niños con el padre.

En la vida de los niños, hay un momento que marca su entrada al mundo adulto. Se trata de
la ceremonia de corte de pelo, la cual se efectúa a los siete o diez años. Hay variaciones en
la información. Los encargados del corte de pelo son los padrinos de bautizo, aunque se
puede entrar en relación de alianza política con otros nuevos padrinos. Los padres ofrecen
la comida y la bebida de la ceremonia. Los padrinos obsequian al ahijado un corte de tela
blanca, un ceñidor, un peine o un rebozo y una faja en caso de tratarse de una niña. Si los
padrinos disponen de solvencia económica regalan un lote de tierra o un cerdo. El corte de

150
pelo actual es redondo, corte iniciado por los capuchinos a comienzos de siglo.
Antiguamente, el cabello se llevaba a la altura de los hombros.

Entre este momento y los doce años se encuentra un período de toma de responsabilidades
por parte de niños y niñas. Ya sea a nivel del cultivo de la chagra o del dominio de la
producción de elementos en madera, tejidos, cestería, etc. Cuando se llega a los doce años,
se debe saber distinguir las diferentes clases de plantas, sus asociaciones y cultivo, de forma
tal que cuando corte plantas tenga la fuerza suficiente para que este proceso no le corte la
sangre. Igualmente en esta época desarrolla su destreza en la talla en madera o en el arte de
tejer chumbes.

Para los jóvenes Inga, sobre todo, es la época de entrar en contacto con los “amigos” del
bajo Putumayo (indígenas Inga de asentamientos del bajo Putumayo o indígenas Siona),
guiados por sus padres. Ya desde los ocho o diez años el hijo varón comienza a acompañar
a su padre en los viajes pasando éste a ser más activo en la formación de su lujo. Con el
paso de los años gana en independencia, a los 14 puede movilizarse con el permiso de
padres y abuelos, a los 15 iniciarse formalmente como aprendiz de curaca, a los 16 ó 17
comenzar a tratar pacientes.

Para la década del sesenta, los padres aun enseñan el inga o el kamsá como primera lengua
a sus hijos. Dentro del contexto de conflicto cultural en este siglo, inga y kamsá afrontan en
forma diferente el aprendizaje de la lengua materna y el español. Más para los inga que
para los kamsá, el español es un instrumento que les ayuda a comunicarse dentro de su
trabajo como comerciantes itinerantes. Para ambos, la lengua nativa es un espacio de
refugio y de ataque, en relación con los conflictos que surgen durante la educación formal
que es cuando para muchos niños se inicia el aprendizaje del español. Este uso del lenguaje
permanece en el contexto de relaciones interétnicas de cualquier índole.

La educación formal

Por disposiciones legales, primero como tierra de misiones y luego por estar a cargo de la
educación contratada, la educación formal ha sido dominada por el clero, específicamente
por misiones católicas capuchinas y otras órdenes femeninas. Los indígenas tenían acceso
especialmente a escuelas de educación primaria, donde se alternaba diariamente la
asistencia de niños y niñas.

Por lo tanto, al lado de los contenidos sobre español y matemáticas básicas, la escuela es el
espacio para continuar los pasos en la reafirmación de la fe, según el credo católico. Es
intensa la preparación para la primera comunión y la confirmación. Para la década del
sesenta, con el segundo o tercer nivel de enseñanza primaria, se celebraba la primera
comunión. Una edad temprana ya que podían ser los únicos años de educación formal y de
evangelización sistemática que tendría un niño o una niña.

151
Los informantes refieren cómo entre Inga y Kamsá existían acuerdos tácticos o explícitos
para lograr mejores resultados académicos que los blancos, cuando los primeros accedían a
instituciones donde se educaban también niños colonos. Lo cual lograban, según ellos
afirman, porque desde niños toman yagé, para inmunizarlos, darles fortaleza y pintarles la
sangre, resultando en una mayor claridad en el pensamiento. Así, aunque un colono lo
tome, nunca alcanzará la sabiduría y la fuerza del indio, de quien depende para adquirirlo.

De su paso por la enseñanza formal, los Inga esperan capacitarse en las cuatro operaciones,
adquirir información sobre quiénes son los que habitan en el resto del territorio colombiano,
cómo está éste conformado, información que se comprende, los cualifica en su quehacer
itinerante. Los Kamsá rechazan más abiertamente los contenidos de la educación formal
por encontrarla que riñe con sus proyectos de vida como horticultores. Para los varones,
especialmente para los de familias influyentes, existe la posibilidad de continuar su
educación en el Seminario Misional, habiendo dos o tres de ellos continuado hasta obtener
educación a nivel de licenciatura o universitaria, para la década del sesenta.

Matrimonio

La oportunidad para las relaciones entre hombres y mujeres jóvenes, surge a través de las
redes familiares que los ponen en contacto cuando hay trabajos colectivos o momentos de
celebración que convocan a las familias y a sus alianzas políticas.

Los matrimonios en su gran mayoría se realizan entre Inga, o entre Kamsá. Pocos son los
matrimonios mixtos ya sea entre Inga y Kamsá o entre indígenas y colonos. En la decisión
del matrimonio influye la voluntad de los integrantes de la pareja. La solicitud se hace
utilizando un lenguaje ceremonial, especial, expresado en una larga pieza oratoria. Sin
embargo, aun puede caber la decisión de una negativa por parte de la novia. Si no hay
oposición seria, el padre de la novia responde con otra alocución, igualmente ceremoniosa,
prosiguiéndose las visitas hasta el asentimiento formal. Cuando el matrimonio se decide, el
padre del novio pide la mano de la novia dentro de visitas rituales. Así, por ejemplo, en una
visita que hace a su futura familia política, a las 5 de la mañana, llegando con dos botellas
de aguardiente, 100 huevos, ganado y cuatro canecas de chicha, como pago (las cantidades
y los dones pueden variar). El matrimonio se programa para tres días después, habiendo
rogado a los padrinos también con aguardiente. Estos serán los encargados de la fiesta de
matrimonio, para la cual reciben del padre del novio 24 huevos, 12 pedazos de carne y
mute. Hay dos ceremonias: una la realizada en la Iglesia Católica. La otra sucede cuando
los novios arrodillados en la casa de los padrinos escuchan los consejos y la enumeración
de los deberes y derechos de los contrayentes, a través de las alocuciones de los padrinos,
teniendo como testigos a los respectivos padres. Inmediatamente después se inicia la fiesta,
la cual termina en la casa del padre del novio.

152
Una vez formada la nueva pareja, entra como nueva unidad productiva, busca que se le
asigne una chagra, construye su casa, realiza sus cultivos, tienen hijos y participa de su
nueva posición en las redes sociales. Dicho proyecto era factible hasta hace algunos años,
las nuevas condiciones van exigiendo cambios más o menos serios, lo cual examinaremos
en el último capítulo.

La muerte y rituales funerarios

Cuando agoniza un Inga o un Kamsá, sus familiares se reúnen a acompañarlo. Pero es el

momento de la muerte el más peligroso para aquellos que quedan vivos, pues el muerto
deja tras de sí la posibilidad de enfermar o incluso de originar otras muertes, ya que no le
gusta estar solo como difunto.

En tiempos de antigua, el cadáver era inmediatamente llevado, envuelto en la estera de

totora sobre la cual descansaba al morir, hacia el cementerio. Pero luego fue introducido el
velorio, aunque rodeado de mil precauciones y medidas preventivas para evitar que el
muerto afecte a los sobrevivientes, tales como quemar incienso cuidadosamente en la casa
con copal y ramo bendito, con el fin de devolver otra vez la alegría a la casa.

El momento de la muerte es, también, el momento para que el muerto o su „espíritu‟ salga a
recoger las huellas de su vida y todos los elementos que deseché de sí mismo en vida, tales
como saliva, pelo, uñas recortadas, etc. Es también cuando el muerto visita a su amigo más
íntimo, para hacerle su última llamada y avisarle de su partida.

El velorio se hace situando el cadáver cubierto sobre una mesa en el centro de la gran
habitación o en el sitio donde murió, rodeándolo de velas de laurel. Los deudos preparan la
comida y bebida para los asistentes. Al día siguiente el deudo encomienda a una mujer el
baño del cadáver, el cual se efectúa sentándolo sobre un banco en el patio de la casa. Se
utiliza para la “limpia” agua de lejía y agua tibia. Luego se le peina, se le viste con sus
mejores ropas, cusma azul para el hombre, falda azul para la mujer. Se adorna su antebrazo
con finas trenzas de hilo blanco, y con un chumbe sostienen su cabellera. Se le dejan
igualmente sus chaquiras y brazaletes azules y pendientes triangulares de láminas metálicas
en los lóbulos de las orejas. El color azul, para Juajibioy, es el color del firmamento. Es
posible que sea también el del conocimiento. Se evita el color rojo por las connotaciones de
muerte y podredumbre que están asociadas a él.

La mujer encargada de la “limpia” lava muy bien la ropa del difunto utilizada durante la
enfermedad, en la quebrada o río, o la quema si se considera que se trata de una enfermedad
contagiosa. Una vez vestido se le pone una mortaja similar a un hábito religioso, ceñido por
un cordón blanco que le servirá para defenderse de sus enemigos. Simultáneamente un
grupo de familiares o amigos trabaja en la fabricación del ataúd, bajo la dirección de un
maestro principal quien recibe un pago ritual, por ejemplo, 12 huevos. Una vez amortajado,

153
se coloca el cadáver en el ataúd, con las manos cruzadas sobre el pecho. En las manos se
coloca un rosario de cuentas y una cruz de ramo bendito.

Una vez expuesto el cadáver, el o la viudo(a) muestran su aprecio por el difunto y se

despiden mediante una sentida alocución. Posteriormente, cada uno de los presentes
manifiesta así mismo su adiós al difunto.

El deudo ruega especialmente a un hombre que se sirva construir la residencia del difunto,
la cual consiste en un espacio para poner el cadáver en decúbito dorsal, con la cabeza
apuntando al norte y protegida en un nicho, un socavón de 30 cm abierto sobre la base de la
tumba. Con la cabeza se piensa, se siente y se sufre, lo cual amerita protegerla de la presión
de la tierra que cubrirá el cadáver, cuando se lo entierra envuelto en la estera. El que hace la
tumba o los que la hacen, si son varios, consideran que es un honor, el cual realizan, aun
cuando caigan torrenciales aguaceros.

Llegado el momento de salir rumbo a la iglesia y al cementerio, familiares y amigos cargan

el cadáver envuelto en la estera o el ataúd, mediante una viga. La procesión es encabezada
por el deudo, seguido por una persona que arroja trozos de junco a las quebradas que son
atravesadas. Pueden ser también flores si se trata de una zanja o pasto del campo antes y
después de pasarlas, algunos dicen que en número de tres cada vez. Esto con el fin de
romper los caminos, ya que los números impares, como la muerte, rompen el equilibrio, la
armonía y la continuidad del camino, evitando que el muerto pueda retornar a su casa.

Al llegar a la iglesia hacen sonar las campanas, lo mismo que al salir, con lo cual se busca
ahuyentar al difunto y evitar que se quede rondando. En el momento del entierro quien se
encargó de construir la última morada, lo despide, explicando por qué el muerto se debe
separar de los vivos. Los participantes retornan entonces a la casa de la familia doliente
donde se consumen las comidas y bebidas que allí se han preparado, en un ritual que, como
la minga, expresa el trabajo colectivo que busca en este momento despedir y enterrar un
difunto.

El espíritu puede volver durante las noches a su casa, lo cual es contrarrestado con la
celebración del novenario, por parte de los familiares en compañía de los allegados. Las
noches se convierten en situaciones propicias para el “mal viento de difunto” que puede
enfermar gravemente a quien se exponga irreflexivamente. Las medidas preventivas se
continúan con sahumerios de ramo bendito y manteniendo velas encendidas en el sitio del
fallecimiento.

Durante un mes se mantiene la costumbre de encender una vela. Pero el duelo termina
realmente con la celebración de una fiesta o banquete, preparado durante meses. En ese
tiempo se ceba un cerdo, se prepara comida y bebida. Reunidos los deudos, junto con los
que participaron en la preparación y el entierro, se hacen rituales de despedida, una ofrenda
ritual al difunto que recibe el sepulturero y consiste en comida especialmente preparada,

154
cuy y pollo cocidos rodeado de plátanos, arepas de maíz, naranjas, pan de trigo, chicha
dulce y agua bendita. Esta ofrenda es compartida con los presentes para luego entrar todos a
disfrutar de la música y la reunión. Es el momento en que finalmente los lazos entre el
difunto y el grupo social quedan definitivamente rotos. Así el viudo o la viuda pueden
volver a contraer nuevas nupcias.

En caso de que el muerto sea un niño(a), los principales asistentes en todo el proceso desde
la agonía hasta el velorio son los padrinos de bautizo. Ellos ayudan a lavar el cadáver, a
preparar la mortaja, y son los que inician el regocijo durante el velorio, llevando la música e
iniciando la danza con el permiso del muerto y de los asistentes más prestantes. La muerte
de un niño no desencadena tanta angustia y dolor como la de un adulto, lo cual se explica si
se relaciona con la alta tasa de mortalidad infantil entre los indígenas de mediados de este
siglo.

La muerte por suicidio

A comienzos de este siglo y durante el anterior se presentó entre los Kamsá una verdadera
epidemia de suicidios por ahorcamiento. Los que así morían se convertían en una peligrosa
fuente de contagio, el sitio y la hora del hecho quedaban contaminados y se constituían en
agentes patógenos para los que vivían o pasaban cerca. La medida más inmediata,
secundada por los misioneros, consistía en quemar in situ el cadáver. Con el fuego se
buscaba limpiar y purificar el sitio, la hora, e incluso, al quemar al cuerpo, se abría la
posibilidad de que el alma se salvara. Pero la fuerza de estos muertos, que no recibían
honras fúnebres, era de tal magnitud que los hacía propicios para elaborar agresiones contra
los enemigos irreconciliables o los ladrones, mediante el ritual de poner una vela
“plantándola por la parte encendida” y rogar al muerto el ataque deseado. Esta era la
oportunidad para que el muerto desatara su fuerza, enfermando o matando a la víctima y
asustando en sueños al que había hecho la solicitud. Aunque éste se hubiera esmerado en
limpiarse con un sahumerio de ramo bendito y copal, el muerto le devolvía la visita.
Finalmente es importante anotar cómo algunos indígenas refieren que estos suicidas
prefirieron convertirse en humo para subir al cielo convertidos en estrellas, antes que doblar
su voluntad.

Desde que los misioneros entraron para permanecer en el valle, el ritual católico del
entierro comenzó a aplicarse regularmente entre los indígenas, enterrando a los muertos ya
no bajo la casa, sino en el cementerio. Territorio sagrado cristiano que el cortejo fúnebre, de
la década del sesenta, une al espacio sagrado sibundoy. Y que también hemos recorrido en
parte al seguir el ciclo vital. Así las ceremonias Sibundoy durante los rituales funerarios
vetan a los muertos, los ríos, las quebradas, las zanjas, la chagra, la vivienda,
obstaculizando su retorno. Pero también, la percepción sagrada Sibundoy los localiza en el
cementerio, en los espacios donde hubo suicidios o se enterraron abortos sin bautizar, en la

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ubicuidad de los entierros de los de antigua -debajo de sus casas-, en el poderoso cerro de
Patascoy -que concentra la fuerza de los antiguos no bautizados.

Alrededor de lo sagrado

Es imposible comprender la vigencia cultural de instituciones corrientemente tratadas como

pertenecientes a la organización social y política si no se entiende la relación de estas
instituciones con los espacios y tiempos sagrados y, finalmente, si no se relaciona la
construcción de esos tiempos y espacios sagrados con las otras dimensiones de la cultura.
Es decir, si no se comprenden esas instituciones con referencia a la producción de las
comunidades Inga y Kamsá y sus territorios.

Hay indicios de que cuando el proyecto Sibundoy se desarrollaba sin intervención de los
procesos de colonización, el territorio de Inga y Kamsá podía acercarse a lo que
actualmente se entiende por una geografía chamanística (Reichel 1990). Había un profundo
conocimiento de los ciclos ecológicos presentes, de las formas de intervención sobre ellos,
además de un depósito colectivo de marcas de humanización sobre estos procesos, teniendo
como resultado la producción de un sujeto y un territorio colectivo.

Como se verá más adelante, cuando se hable sobre los chamanes y las enfermedades, tales
marcas de humanización aún quedan flotando causando enfermedades. Los dueños de las
plantas, de los ríos, las gentes de las estrellas o del arco iris, son condensaciones del saber
comunitario sobre las relaciones existentes entre plantas, animales, Inga, Kamsá, en suma
de las relaciones que construyen el mundo. Antes, depósitos de memoria colectiva que les
permitía a Inga y Kamsá apropiarse del medio y hacer uso de los recursos, ahora, con la
desestructuración de los proyectos comunitarios, se convierten en memoria flotante de esos
procesos. Se trata de fuerzas colectivas que, como los muertos individuales, deben ser
manejadas con habilidad por su potencial de construcción o destrucción.

Al morir una persona, todos los lazos construidos durante su proyecto vital deben
reacomodarse. Se hace todo lo posible para que el muerto mismo entre en otros circuitos
domesticados y abandone aquellos con los cuales se conectaba en vida, permitiendo a los
que le sobreviven readecuar sus propias vidas. Esto se hace visible con la fiesta que se
celebra a los seis meses o al año del entierro. Igualmente se revive con la fiesta de difuntos,
lo cual nos lleva a abordar los significados de la fiesta en los proyectos comunitarios Inga y
Kamsá.

LAS FESTIVIDADES

La fiesta de los muertos o de todos los santos:

La fiesta católica de todos los santos, el dos de noviembre, está ligada a la fiesta católica de
los muertos y es la ocasión para reiterar los lazos con los muertos, reconociéndolos como
tales y aplacando su fuerza. El lunes anterior a esta fecha, el gobernador y los alguaciles
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convocan a la comunidad para limpiar el cementerio, mediante un toque del cuerno”
La víspera del dos de noviembre se alistan alimentos y bebidas como ofrenda para los
muertos, se encienden velas y se reza en cada casa. Se brinda al difunto diciéndole: “sírvase
en la otra vida”, para así hacerlo partícipe de la reunión social pero guardando debidamente
las distancias entre vivos y muertos.

Llegado el día, al salir de casa se debe hacer una cruz tres veces y las campanas de la
iglesia deben sonar tal como se hace en un entierro, para que los espíritus abandonen esta
tierra. Se oficia una misa, dando al padre oficiante 12 mazorcas junto con 24 huevos, lo
cual ya estaba desapareciendo para el horizonte cronológico que hemos trazado. Después
de asistir a la iglesia los familiares se dirigen hacia el cementerio. Se limpia la tumba, se
rocea agua bendita sobre la tumba del ser querido y se le ponen flores.

Al regresar a la casa, se consume lo preparado, se reparten 24 panes entre los invitados. Se

derrama sobre el piso un poco de chicha de la primera totumada invocando al familiar
difunto, deseando que se encuentre bien en el más allá. Luego se tocan instrumentos
recordando los ritmos que se tocan en el carnaval y se continúa la festividad.

Nuevamente a través de esta celebración se recorren los espacios en su dimensión sagrada -

el cementerio, la vivienda, los caminos, etc., se toman las medidas adecuadas para que los
nuevos circuitos de relaciones, tanto para el muerto como para sus familiares
sobrevivientes, sigan su marcha sin tropiezos. Y se sanciona el nuevo orden a través de la
celebración de una fiesta que no es otra cosa que la decisión colectiva de vivir un nuevo
ciclo.

Las festividades del Corpus

A través de una descripción del padre Jacinto de Quito se vislumbra lo que eran las fiestas
en el Valle de Sibundoy, desde un punto de vista ajeno al proceso.

“Era costumbre celebrar con danzas, borracheras y comilonas, que duraban dos y más
meses, las festividades del Corpus, San Juan, San Pedro y San Pablo. Para ello se designaba
con tiempo desde el año anterior, por las autoridades y mayorales de la parcialidad, los
alféreces y fiesteros, o sea los que hacen el gasto. Desde entonces éstos empezaban a
engordar cerdos y a proveerse de vestidos y adornos especiales de monedas antiguas, de
colmillos de tigre y de chaquiras; cascabeles de cobre para atar en las piernas, pelucas,
máscaras, sombreros de anchisímas alas, y morriones y mitras, adornados con pieles y
plumas vistosas, de aves y veinticuatro espejos de marco dorado, cada uno; rejones,
charingas, pañuelos de rabo de gallo, de vieja fabricación; grandes anillos, roquetes,
medias, calzado, pantalones, etc. El que no tenía todos estos adornos empeñaba su crédito
para comprarlos a tomarlos en alquiler a los que no habían sido nombrados fiesteros en su
pueblo o en el vecino.

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“Al aproximarse la fiesta del Corpus, se degüellan y chamuscan los cerdos; los cuales
cuelgan para que se descompongan, hasta expedir olores insoportables de carne podrida,
que es como a los indios les gusta comerla, y alistan por decenas, en cada rancho de los
fiesteros, grandes ollas de chicha de maíz y de masato de yuca. Desde la víspera de la fiesta
del Corpus salían los fiesteros y danzantes con la música, a invitar en sus ranchos a todos
los vecinos, y en cada casa se les daba de beber. Iban a la oración a la iglesia, a celebrar las
vísperas de la festividad religiosa; con mucha compostura bailaban allí sus danzas, y al salir
de la Iglesia se dirigían a casa de uno de los fiesteros, a bailar; a beber y comer, hasta
quedar algunos de ellos tendidos en el suelo. Al día siguiente asistían a la misa, durante la
cual se repetían las danzas y se veían alumbradas las imágenes veneradas, que eran las
antiguas, desnarigadas, sin brazos y tuertas, que son las que comprenden la costumbre de
los indios. Después de celebrar la fiesta religiosa, seguían las danzas por las calles, y
bebezones y comilonas en las casas de los fiesteros, día y noche, sin más interrupción, hasta
la celebración de las fiestas religiosas de San Pedro y San Pablo.” (De Quito, citado por
Cordoba, 1982: 203-204).

Al final de las fiestas, los que tenían la carga bien podían quedar endeudados. Para el padre
de Quito, en la desesperación de esta situación era que se cocinaba la decisión del suicidio.
Sin embargo, los suicidios abarcaban en una amplia gama de personas de ambos sexos, y
diferentes edades. La descripción de la cantidad de recursos involucrados en las fiestas y el
juicio que al respecto hacían los testigos no indígenas, recuerda una situación similar entre
los indígenas de Quito y los españoles, quienes veían cómo sus tributos potenciales se
esfumaban en las fiestas de esas poblaciones.

A partir de las descripciones de las fiestas entre los indígenas de la región de Quito, hechas
por Salomon (1980) y de las fiestas en comunidades indígenas de la amazonia, es posible
reconstruir su significado para los indígenas del Valle de Sibundoy, en la medida en que
constituían un punto nuclear en sus proyectos comunitarios. La fiesta es un instrumento
especial para activar y reactivar la adecuada circulación de energía. Para la fiesta los
invitados cazan, pescan y recolectan en grandes cantidades, previos acuerdos con los
dueños de los animales o las plantas. En las casas se ha sembrado, cultivado, cosechado o
transformado maíz en chicha y mute, se han criado, sacrificado y preparado cuyes, pollos,
cerdos, ganado vacuno, se han cocinado huevos. Se busca lucir las mejores galas, lo cual
implica hacer intercambios con diferentes poblaciones. En el momento de la fiesta todos
estos circuitos de producción activan sus articulaciones, sus conexiones unos con otros.
Durante la fiesta, las “gentes” del río, de las plantas, del monte, del cosmos, participan de la
vitalidad creciente en el mundo de los hombres. Los lazos de sangre y de alianza se
revitalizan, se ventilan rencores, envidias, malestares. Es en la fiesta en donde la laboriosa y
cotidiana tarea colectiva de crear y mantener un territorio llega a un punto culminante de
goce colectivo y se produce intensamente el sentido de la producción.

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En la fiesta sujeto y territorio se entrelazan para recrear el orden del mundo. Cosmos y
producción se cierran para iniciar un nuevo ciclo, pero se cierran sobre la colectividad y se
abren sobre ella. De aquí en adelante y hasta la nueva fiesta, se lleva una nueva
contabilidad armónica y marcada de los esfuerzos que le permiten a las gentes no perder de
vista que ellos son los gestores del proceso.

Si para los Sibundoy de la década del sesenta, está vigente en una buena parte el sentido de
esta fiesta, no se puede olvidar que se trata de proyectos intervenidos. Las formas colectivas
de producción y redistribución están seriamente debilitadas pero aún así para ellos es
necesario responder a la celebración colectiva, partiendo de producciones individualizadas,
parcialmente integradas a la economía de mercado. El sentido de la fiesta, sin embargo,
logra mantenerse, especialmente para una fiesta cuya función específica es que todo el
trabajo que ella implica se retribuya en la cohesión comunitaria. Se trata del carnaval de
Sibundoy.

El carnaval

La fiesta del carnaval proviene de una fiesta interestacional que celebra la terminación de
un ciclo agrícola y el inicio de uno nuevo. Es la fiesta más importante, a ella asisten todos
aquellos miembros de las comunidades que se encuentran viajando. Es la fiesta del perdón
y de la alegría y se vive como si no se fuera a asistir al carnaval del año siguiente.

Se inicia el sábado anterior al miércoles de Ceniza, con una limpieza interior con el fin de
prepararse para la fiesta que dura hasta la medianoche del jueves siguiente. El martes
anterior al miércoles de Ceniza es el gran día para los Ingano, mientras que el lunes lo es
para los Kamsá. En ese día, se sale de las casas donde los grupos de familiares y amigos se
han reunido hacia la plaza principal y una vez allí entran a la Iglesia para asistir a la misa.
Después comienza el desfile por el pueblo y las veredas, al contrario de la fiesta de Navidad
que parte de las veredas y termina en la Iglesia. Durante el desfile tocan sus cuernos,
flautas, collares de pepas, rondadores, tortugas, armónicas y tambores, bailando y tomando
chicha. Estos instrumentos han sido encargados meses antes, especialmente con motivo de
esta fiesta. Durante estas festividades hay un momento en que los indígenas Kamsá desfilan
hacia el Cristo del Perdón, una imagen que está situada en el centro de la plaza de
Sibundoy. Antes de que estuviera el Cristo, era un espacio sagrado en el cual los chamanes
celebraban ofrendas, que enterraban para marcar el comienzo de un nuevo ciclo de vida, en
el que se sembraba el tiempo de la prosperidad y de la vida.

La Iglesia toleró el Carnaval, asociándolo a los miércoles de ceniza, disminuyendo su

duración a ocho días, poniendo la imagen de Cristo en el sitio de las ofrendas y bendiciendo
al gobernador electo como un acto de confirmación. Este procede luego a celebrar una
concentración en el cabildo, en la cual ofrece abundante comida (carne de res) y bebida

159
(chicha). En todas las casas igualmente se preparan alimentos (mute y carnes diversas) y
bebidas (chicha) con el fin de ofrecerlos a quienes la visiten. Cada uno se pone sus mejores
prendas y adornos, se ponen máscaras o las mujeres flores en el pelo.

El punto central es la visita que se hace de casa en casa. El jefe de la casa saluda en
lenguaje ritual a su visitante quien se arrodilla escuchando el recordatorio que el primero
realiza. Es el ritual del “perdón de cortesía”, los agravios se perdonan, las relaciones
comienzan nuevamente, hay un nuevo ciclo por delante y es la oportunidad para seguir las
recomendaciones de buen comportamiento.

Al ser un tiempo en que se suspende el ciclo agrícola, entra a regir la serie animal asociada
con el cuerpo, por lo cual se permiten todos los excesos: se toma toda la chicha que se
quiera, se baila, bajo la privacidad de la máscara. Aun así la chicha y las mismas máscaras
actúan como reguladoras, la primera por estar asociada al orden social, la segunda por
exponer códigos sociales sagrados. En relación con los suicidios que ocurren después del
carnaval, informantes inganos nos dan otra faceta del problema distinta de la del padre
Jacinto. El carnaval es una oportunidad para vivir intensamente las relaciones, en particular
la de un indígena consigo mismo, el ritual del perdón se hace con toda la carga emotiva que
permite realmente olvidar agravios y ofensas. Pero igualmente se valoran con esa
profundidad la situación personal y el deseo individual de pasar o no otro carnaval ya sea
porque ha sido una época particularmente armónica o todo lo contrario.

El carnaval es también una oportunidad para redistribuir los excedentes. Los indígenas
llegan de fuera del Valle a comprar tierras, a pagar deudas, a comprar comida y bebida,
contribuyendo al bienestar de la parentela que vive en el Valle.

El carnaval, es tanto para Inga como para Kamsá, un punto culminante en el año, que reúne
los esfuerzos comunitarios. Como veremos en el cambio cultural, es igualmente un espacio
de conflicto con los proyectos dominantes y hasta cierto punto, ha sido resignificado y
bombardeado para esos proyectos. Hasta este momento se han revisado las instituciones de
carácter informal, pero el carnaval nos da la oportunidad de pasar a examinar una
institución que ha influido en la toma de decisiones comunitarias: el cabildo.

El cabildo

El cabildo es una institución política que surgió con la constitución de los resguardos
durante la colonia, pero que como todas las instituciones es resignificada por las
comunidades indígenas, convirtiéndose en un instrumento para la defensa de las tierras del
resguardo y la coordinación de trabajos realizados colectivamente. Es actualmente un
mediador ante las instituciones dominantes y un agente de afirmación étnica.

El cabildo está constituido por un gobernador, la máxima autoridad; el alguacil mayor y

cuatro alguaciles menores. La organización y funcionamiento ha variado a lo largo de la

160
historia, existiendo un cambio importante en el momento en que entra la acción directa del
Estado para su independencia. Durante la época de los misioneros se presentaron
intervenciones francas en la forma de selección de los cabildantes y en su toma de
decisiones. Los capuchinos, a través de su líder Fray Fidel de Montclar logran que se
apruebe la legislación sobre cabildos a través de la cual el gobernador será elegido por el
cura párroco, el gobernador saliente y el corregidor. Registros en los archivos evidencian
que en 1955, entre los Kamsá, los mismos curas párrocos llegan a ejercer la presidencia,
siendo el último Fray Bartolomé de Igualada.

Esta situación es rechazada abiertamente por los indígenas, lo cual da lugar a la creación de
la “Sección de Negocios Indígenas”, una de cuyas funciones es vigilar la elección
democrática de los cabildos. La intervención misionera se desplaza al control de los
candidatos. La intervención directa del Estado, comienza en 1966, con la limitación de la
intervención de la Iglesia. Pero sólo hasta 1970, las planchas para la elección son
elaboradas por los exgobernadores y el cabildo, asumiendo el párroco un papel de asesor.

Las elecciones se realizan en diciembre o en enero. Una vez seleccionado, el gobernador

saliente entrega a su sucesor el bastón de mando y las llaves del cabildo. Desde este
momento, el nuevo gobernador inicia la preparación de su carta de presentación: los
preparativos del carnaval. Después de las fiestas inicia su labor como gobernador.

Cabildo Kamsá-Sibundoy

La comunidad Inga cuenta con tres cabildos. El de Santiago, al cual le corresponden 26

veredas, el de San Andrés, con 5 veredas y el de Colón con todas las veredas de Colón. El
cabildo tiene como funciones:

- buscar el bienestar de la comunidad y de sus miembros (ocuparse de niños abandonados,

de hospitalizaciones urgentes, etc.).

- imponer sanciones a riñas menores.

- castigar el desacato a la autoridad (un padre puede quejarse por el desacato de su hijo).

- velar por el cumplimiento de las leyes estatales.

161
- velar por el cumplimiento de los principios religiosos católicos.

- especialmente, adjudicar las tierras del resguardo y procurar su buena utilización.

- recibir y dar curso a quejas de colonos contra indígenas.

- relación con instituciones estatales.

A nivel de control interno, el cabildo propicia las conductas que fomentan el quehacer
comunitario, sobre el interés individual, lo cual se deja ver en la aplicación de los castigos.
Estos son de orden físico, habiendo desaparecido el cepo y permaneciendo los latigazos,
aplicados por el alguacil mayor. También se dispone de calabozos en el cabildo donde son
encerrados los infractores. El hecho de la infracción es establecido con la denuncia más dos
testigos. El culpable puede arrepentirse, pedir perdón y/o pagar una multa en trabajo o en
dinero.

Con los cambios recientes, el cabildo está en proceso de transformación, como parte de los
nuevos movimientos indígenas, fortaleciendo su papel político.

ETNOCIENCIA CHAMANISMO

Cuando los chamanes del valle de Sibundoy se presentan ante extraños, se definen como
“sabios de ciencia natural”. Esta afirmación es hoy ya una realidad atestiguada por
etnólogos, biólogos, botánicos y médicos del mundo entero.

La perplejidad que han despertado los Sibundoy, por el conocimiento de las propiedades
curativas, tóxicas, psicotrópicas y alimenticias de más de doscientos sesenta y dos plantas,
amén de sus preparaciones, deja de ser asombroso tan pronto como el conocimiento
botánico se enmarca en la esfera de la cultura, la cual hace comprensible este aserto. La
habilidad cultural de los símbolos ha consistido en construír un modo de apropiación del
mundo en el tiempo y lugar adecuado dentro del complejo de sociedades indígenas
precolombinas y su prestigio, en haber podido mantenerlo, en lo fundamental hasta el
presente.

Lo que aquí vamos a observar en detalle, es el funcionamiento de este complejo cultural

dentro del marco de la perspectiva de las relaciones multiétnicas y cómo a partir de allí,
podemos comprender los fundamentos de su filosofía, su cosmogonía, la botánica, la
agricultura, como un modelo propio de visión y acción sobre el mundo. Los sistemas de
clasificación de las plantas, la estructura del pensamiento filosófico, el dominio de los
ciclos del mundo natural, el uso y función del yagé, la numerología, la concepción del
cuerpo humano y el papel que éste juega en el cosmos y en la historia, forman una totalidad
coherente que es vivida y pensada por los Sibundoy como tal.

EL CHAMÁN Y EL MUNDO

162
C uando se le pregunta a un chamán Sibundoy en qué consiste conocer el mundo o cómo se
conoce, la respuesta invariable es: “a través del yagé”. Pero no es la simple ingestión de
este enteógeno lo que conduce a la experiencia trascendental de la aprehensión de la
esencia del mundo; junto con ella existe un proceso de entrenamiento complejo y variado
para poder manejar el contenido de la experiencia y descifrar el sentido de ella. Un curaca
Sibundoy nos decía: “el yagé es una fuerza que tiene poder, voluntad y conocimiento; con
él podemos ir a las estrellas, entrar en las plantas, en las montañas, en el espíritu de las otras
personas, conocer su deseo de hacer el bien o el mal, descifrar el futuro de nuestra vida o la
de otros, ver las enfermedades u curarlas. Con él podemos ir hasta el cielo o el infierno”.

El mundo de los Sibundoy entonces parte del dominio sobre las plantas y vuelve
invariablemente a ellas, cualquiera que sea la esfera social en donde comencemos nuestra
indagación sobre su cultura. Desde el nacimiento hasta la muerte, las plantas son las
reveladoras del trasfondo filosófico, sus marcas y su camino. Las plantas humanizadas
penetran el mundo para determinar el destino, para contrarrestarlo o, muchas veces, para
permitir el paso del alma de un difunto al otro mundo y señalarle su ruta definitiva. En otro
momento, para alejar influencias nefastas sobre los niños o para ponerse en contacto con el
mundo esencial de la cultura.

Esta insistencia sobre el dominio y manipulación de las fuerzas vegetales encuentra su

razón de ser en las actividades que sostienen la supervivencia de este grupo ante sí, para sí
y para los otros. La sociedad Sibundoy se estructura sobre dos mecanismos que se retro-
alimentan: por un lado, la producción agrícola y por el otro, el intercambio de valores y
productos. Tanto Kamsá como Inga están inmersos en estos dos mecanismos y ellos por sí
solos no pueden dar cuenta de la forma de adaptación y asimilación de la naturaleza, si a la
vez no se les conecta con toda una red de sociedades que a su vez están engranadas en un
complejo comercial e institucional, sirviendo como puente entre las culturas de tierras altas
y las de tierras bajas.

Aquí es necesario insistir una vez más en la especialización económica: los Kamsá son
fundamentalmente sedentarios y agricultores, los Ingano son comerciantes y distribuyen las
cosechas y los bienes y valores culturales, que toman de aquí y de allá, en su largo trasegar
por el país y fuera de él; los Kamsá, a su vez, asimilan y articulan los valores y productos
que los Ingano recogen de otras culturas obrando como reproductores ampliados de la
propia.

El dominio del chamanismo es un área privilegiada: en este universo anclan costumbres,

creencias y ritos ancestrales de los indígenas de selva tropical húmeda. Sin duda los Inga
han mantenido un importante papel en el mantenimiento y desarrollo de este dominio a
través de sus alianzas con los grupos indígenas de las tierras bajas. Se puede subrayar que
se mantuvo una jerarquía en la enseñanza y manejo ritual del chamanismo, estructura que
se hace transparente hoy a través de la relación con los Siona.

163
Los Siona, grupo tukano occidental, son los maestros de los Inga y Kamsá; ellos se
encargan de enseñarles el manejo del yagé, aunque los más ancianos chamanes Inga y
Kamsá podrían hacerlo, se siguen las nociones establecidas en torno a los poderes
chamánicos. También pueden actuar como mediadores los chamanes Inga de los grupos
quechua - hablantes que se asentaron cerca a los grupos tukano occidentales de esta región
amazónica. Es indudable que los Sibundoy consideran a los Siona como chamanes más
poderosos y diestros, hecho que de suyo es así, con lo cual se respetan relaciones
interétnicas que son vitales para el funcionamiento y enlace de redes y complejos
culturales, los cuales en su totalidad permiten el funcionamiento de las partes.

Hacerse chamán Inga o Kamsá es un ejercicio inacabable, que conduce siempre a

expectativas fantásticas y a posibilidades infinitas. Pero, también es un ejercicio que exige
las más duras privaciones y la construcción de estrategias siempre nuevas para poder vivir
en medios ecológicos desconocidos, con gentes que hablan otras lenguas, y que tienen otras
normas y costumbres y de las cuales ni siquiera se sospecha cuáles son sus poderes y qué
pueden querer de uno.

Pero lo más importante del aprendizaje es la capacidad de articular los múltiples y

diferentes conocimientos adquiridos, de saberlos contextualizar, de producir series rituales
intelegibles para los participantes de turno y distinguir frente a estos saberes y estas
puestas en marcha del poder, su propia identidad como individuo y como chamán de un
grupo.

Hay, en esta indivualidad del saber y del poder, intentos de formalización al punto que un
chamán Ingano, don Sebastián, refiere:

“Para aprender a conocer el mundo de las plantas y del poder hay que gastarse toda
la vida. Eso no es fácil, hay que pasar por tres etapas: paciencia, conciencia y
ciencia. Lo primero es aguantar por muchísimo tiempo la ocasión de iniciarse. Hay
que pasar por tratos muy duros. Los taitas que enseñan lo dejan a uno días y a veces
semanas durmiendo a la intemperie en ajeno. Lo dejan a uno soportar tormentas de
lluvia y rayos por mucho tiempo. Lo hacen ir a lugares casi inaccesibles, caminar
jornadas interminables, desvelarse noches y noches sin tomar yagé, todo para saber
cuánta fuerza de voluntad y deseo de aprender tiene uno. Si uno se muestra débil o
se le quiebra la voluntad, nunca empieza el verdadero camino. Y eso que es lo más
fácil. Después, para tener conciencia, hay que tomar mucho y distintas clases de
yagé. Eso es pa´guapos. Uno ve cosas horribles y dura horas viéndolas y
esas pintas1 se dan cada rato. El mundo tiene lo malo. Hay que luchar con todas las
fuerzas de lo malo. Lo hacen vomitar, llorar, desesperarse y es uno sólo el que tiene
que mostrar coraje, porque si no, es a uno al que le sale, el taita ayuda a calmarlo,

1
Elaboraciones visuales desencadenadas por el consumo del yagé y construidas e interpretadas dentro del
mundo simbólico Inga o Kamsá. “Como una película” los describen algunos informantes.

164
 pero eso lo debilita a uno ante él. Hay que aprender viviendo, sintiendo, hasta la
misma muerte de uno. Cuando uno ha visto lo malo y sentido las pintas más linditas
y puede tener toda esa calma y saber, empieza la ciencia.
Esto no termina nunca. Hay que conocer y conocer por las pintas todas las cosas,
tomar poder para curar, para defenderse, para evitar desgracias, para conocer el
futuro, volver a unir la gente que ya no se quiere, asegurando a tanta gente las
cosechas, la cacería, la suerte. ¡Tantas planticas que hay para todas esas cosas!
Sembrarlas, cuidarlas con esmero como si fueran hijos de uno, pa`que crezcan y se
vuelvan convenientes. Hoy, con tanta maldad que hay en el mundo, con lo violenta
que se ha vuelto la gente, cada vez viene más gente enferma por la envidia de otras
que le hacen capacho y muchas hechicerías. Gente de Tumaco, de Pasto, de Cali, de
Bogotá, de la costa, hasta extranjeros. Si no fuera por el yagé, por el poder tan
grande que tiene, como indios con las patas peladas ya nos habrían acabado. Pero
nos necesitan, saben de nuestro poder. Cómo será éste, que yo he viajado en la
chuma a Nueva York, donde está la gente más poderosa, pero también la más
mezquina; en lugar de repartir, quieren más y más. Cómo serán de ricos, que yo veía
en las pintas que los edificios son de oro, los cubiertos, los tenedores, hasta les
ponen oro en los dientes a los perros. Todo ese conocimiento de la gente que hay en
el mundo, de cómo son, de los sentimientos de lo bueno y lo malo, de las envidias y
los hechiceros, de las plantas medicinales y de las planticas sabias, eso, entre más
yagé toma uno, se da cuenta que nunca se acaba. Pero sí se sabe más, uno se va de
aquí incompleto en la ciencia, pero se puede ir completo con los sentimientos.
Siendo honrado, sincero, amado de verdad, sintiendo horror y miedo. Cumpliendo el
destino de uno, sin esconder ningún afecto. Todo eso se aprende con yagé.” (Pinzón,
1988:38-40).

Deviniendo hombre yagé

El aprendizaje chamánico se inicia muy temprano. Don Manuel, un chamán del valle de
Sibundoy, cuyo conocimiento proviene también de una multitud de viajes, como los
Ingano, decía: “Hay dos maneras de volverse un yagecero. La primera es por la sangre,
cuando uno tiene la sangre india se facilita, pues uno alcanza poderes que vienen de la
gente de antigua. La otra, es para cualquier persona que tenga el deseo y el buen corazón de
aprender, aunque también hay gente con mal corazón que aprende para la hechicería. Pero
esta gente que no es de la sangre, nunca puede aprender lo de un indígena. Uno les enseña,
lo hace de buena fé, sabe que puede costar mucho trabajo. Pero también sabe que se pueden
torcer fácilmente, cuando comienzan a recibir la platica, entonces se vuelven ambiciosos y
engañan a la gente. Empiezan a leer libros de magia negra, y entonces hacen pactos con el
demonio. Eso ya no es un saber natural. Lo de nosotros es ciencia natural, nosotros no
aprendemos nada en libros. Yo vengo de una familia donde casi todos hemos sido taitas,
pero fíjese que a mí no me enseñó mi papá. A mí me enseñó mi abuelo, Angel el flautero.

165
Pero mi papá ya me había marcado el destino. Cuando yo nací lo primero que me dieron
fue tres gotas de yagé. A la gente le decimos que es por el Espíritu Santo, por el Padre y por
el Hijo, pero en realidad es por el yagé de sol, luego por el de la luna y al final por el del
tigre. Así la sangre entonces comienza a pintarse.”

“Uno ya viene preparado para ser sensible a la música, a la belleza, porque el conocimiento
de nosotros es curar por la belleza. Ud. ve por ahí en la calle la gente ordinaria, esa gente
cree que una piedra es una piedra, el agua, el agua, y un árbol, un árbol. Pero la realidad es
diferente. Todas las cosas tienen pintas, y hay que saber entrar en cada una. Cuando mi
abuelo empezó a enseñarme, me dijo que lo primero que había que aprender es a ser un
buen flautero. Hay que aprender a cantar, a tocar música. El taita que no sabe cantar, o
tocar música, no es un verdadero taita. Pero la música no es para oírla como hacen Uds. en
la radio o en la grabadora. Ella es fuerza, ella se esconde en todas las cosas que hay en el
mundo. Todas las cosas tienen música y color, cada una distinta. Eso lo supe cuando tomé
por primera vez yagé con mi abuelo. Era un yagé especial, que se prepara con los bejucos
del yagé del sol, la charupanga, y se le echan flores de andaquí. Eso es para poder viajar por
la sangre de uno, porque es cuando el yagé entra en la sangre que uno comienza el viaje. Es
como si uno recorriera todo lo que ha pasado en la gente de antigua, todas las hermosas
cosas que se han podido recoger en esa sangre. Entonces, lo que yo ví fue la gente del sol.
Eran hombres pequeñitos dorados como el oro, con coronas de plumas de aves, con
hermosos collares de miles de brillantes colores. Pero no como los colores del día o de las
películas. Son los verdaderos colores naturales los que están por dentro de todas las cosas.
Los hombrecitos traían flautas y tambores como en un carnaval que celebramos nosotros.
Cada hombrecito tocaba una melodía distinta pero todas las melodías estaban acompañadas,
no era un ruido, y cuando llegaban a la tierra, cada hombrecito se metía en cada objeto, en
las piedras, en los animales, en todas las planticas que tengo sembradas en el jardín.
Algunos hombres tocaban más fuerte y más hermoso que otros. Ellos entraron en los
bejucos del yagé y otros volaron hacia las estrellas, hacia el sol, la luna, y el cielo se
pintaba de colores, y sonaba una bella música que cambiaba y cambiaba, iba de pinta en
pinta. Yo sentía que mi cuerpo era un instrumento de música, de él salía toda la claridad del
mundo, y yo cantaba y cantaba y a medida que cantaba, los ríos, las piedras, las flores, la
tierra se pintaban de colores y se volvían música. Yo me sentía feliz, cada vez más feliz, mi
abuelo me tarareaba al oído y como cantando me preguntaba si estaba viendo cosas lindas,
yo le decía que sí y él se puso a cantar conmigo y así duramos como tres horas pintando
todo lo que por allí pasaba. Eran cosas muy linditas, no se puede imaginar.”

“Al otro día, mi abuelo me dijo que esa era la ciencia natural, y que sentirse feliz de ver la
belleza del mundo y de poder crearla con el canto de uno, con el soplo de uno, esa es la
fuerza de curar. Hay que curar por la felicidad, por la belleza, y ese es el bien. Por eso yo
respeto tanto las planticas que tengo en el jardín, porque ellas me enseñaron a cantar y a
curar. Pero recoger esas plantas ha sido lo mas difícil de mi vida. Uno las ve ahí, y las pisa,

166
pero no sabe todas las cosas que ellas pueden hacer: parar el tiempo, devolverlo, quitar el
dolor, alejar la brujería. Es que sólo con la felicidad se puede luchar contra el mal.”

Varias veces le preguntamos a don Manuel cómo establecía las diferencias entre los
distintos tipos de yagé, y otras tantas daba respuestas evasivas o respondía dentro de la
lógica con que se le preguntaba. Por ejemplo, se le preguntaba si el yagé que hacía ver oro
era porque la preparación daba un color amarillo porque el bejuco tenía ese color, o si era
porque se trataba de una preparación especial que influía en las visiones. Él miró la botella
que estaba sobre la mesa de consulta, y cuyo contenido, efectivamente, era de color
amarillo. Se rió y dijo:
“Ah! Caramba con estas preguntas! Sí, sí, se ve oro porque es amarillo.” Se sonrió y añadió
que el curi huasca no era solamente para ver pintas de oro sino más bien porque propiciaba
tener suerte para conseguir el dinero y no malgastarlo. No era que uno se fuera a volver
millonario sino que la conciencia del yagé podía penetrar en el tiempo y ver en el futuro.
Así la persona lograba ver si iba a obtener ganancias con el dinero, y si no estaba
obteniendo ganancias, para ver si esto se debía a problemas de envidia o brujería, o a la
forma errónea como la gente administraba el dinero.

Parecía un poco contradictoria la explicación. Si se podía mirar al futuro con el yagé, éste
estaba predestinado y qué sentido tenía entonces hacer modificaciones en la vida de la
persona, si el destino lo iba a llevar allí. El fue muy claro al contestar: “No es así, hay cosas
en el futuro que no se pueden cambiar aunque se conozcan, pero hay otras que sí se pueden
cambiar. Cuando uno viaja en el tiempo en el yagé, sobre todo al futuro, o lleva al espíritu
de otra persona a que viaje en el tiempo, lo que uno examina es lo que esa persona ha
pintado en su vida, y ella misma ve cómo será si continúa así. La conciencia del tiempo no
es como la conciencia del tiempo en el reloj. Es una conciencia de para dónde va uno en el
tiempo. Y esa conciencia es también sentimental, sensible, porque uno ve y siente quién es
uno en el tiempo. Si uno es ambicioso, perezoso, dejado, incluso si espera uno obtenerlo
todo de una, así, sin hacer nada. Estas cosas se pueden cambiar. Hay otras cosas que no se
pueden cambiar, como la hora de la muerte. Cuando nosotros vemos en yagé a una persona
que está grave, podemos ver la pintas de que a esa persona le llegó la hora de morir.
Nosotros no luchamos contra eso, ni creamos falsas esperanzas en la familia. Simplemente
les decimos: “A este cristiano le llegó la hora de morir”. Lo acompañamos a morir, dándole
consejos de cómo enfrentar la muerte y lo hermoso que eso puede ser. Invitamos a la
familia a que ayude, para que no lo asusten, para que no lo angustien.”

“El tiempo del reloj es distinto al tiempo de las pintas. En el tiempo de las pintas, uno
puede viajar más allá de su propia vida y hablar con taitas que ya murieron porque cuando
el espíritu de uno “sale”, al tomar yagé, uno entra por otros caminos, que no son caminos de
tierra, son caminos de pintas. A veces, las cosas le llegan a uno por esos caminos, las
situaciones, las personas. Otras veces uno va por esos caminos. Hay caminos que ya están
hechos y que nos unen a todos los que somos indios. Son los caminos de la vida. Uno está

167
unido a ellos por la sangre. Uno cuando sueña transita por estos caminos y estamos
reunidos con personas que ya murieron o que están muy lejos, que nos dan mensaje o que
nos anuncian cosas de las que van a pasar. Eso es el tiempo de los indios.”

“Nada de lo que uno sueña es vano, todo tiene un significado. Si una persona se va a morir
uno lo puede ver en los sueños, puede saberlo. Si una persona se va a ofender con uno, uno
también puede saberlo. Iguales cosas pasan con el yagé, sólo que es más fuerte. Puede ver
el corazón de las personas, su pasado, su presente y su futuro. El yagecero es alguien que ha
aprendido a ver las pintas despierto y a controlarlas. Hay indígenas que se asombran de las
cosas que les pasan. Pero es que ya se les olvidó leer las señales de los sueños. Esas señales
también están en las cosas afuera, pero sólo en ciertas cosas de poder. Los cantos de ciertos
pájaros anuncian visitas o desgracias. El indio está atado a la sangre de sus ancestros y esa
fuerza es la conciencia del tiempo. Lo que uno puede ver en los pensamientos, en los
sueños, son esos lazos de sangre.”

“Por eso cuando uno se inicia en el yagé, lo que uno recorre son esos caminos. Otros, hay
que inventarlos. A veces, es doloroso, pero cuando uno ya los inventa no quedan solamente
en uno sino también en la sangre de los ancestros. Por ejemplo, antes teníamos caminos que
nos permitían conectarnos con los animales y volvernos taita-tigre, taita-colibrí, taita-danta.
Pero desde que nos bautizaron como cristianos, la sal del bautizo nos quitó esos poderes,
porque así como Ud. ve que le echan sal a la carne para que se seque, así los caminos de la
sangre que va a esos taitas-animales se secaron. Ahora solo podemos usar la fuerza
espiritual del tigre, de la danta. Pero es que antes nosotros podíamos convertirnos en
animales. Eso era parte del secreto del yagé.”

Años más tarde se le preguntó en otra ocasión sobre las clasificaciones del yagé. El ya
había nombrado varios tipos de yagé. Al pedirle que repitiera la lista de los que él se sabía,
dijo: “Yo conozco algunos, no a todos, conozco el inti-huasca que es el yagé el sol;
el cuya-huasca, el yagé de la luna; el quinde-huasca el yagé del colibrí; está también
el danta-huasca, que es el yagé de la danta; conozco el culebra-huasca, el yagé de culebra,
el amaron-huasca del dragón; el curi-huasca, el yagé del oro; está el huaira-huasca,
yage del aire; está el sacha-huasca, que es el yagé silvestre; está el ámbar que es
el yagé transparente; conozco el cielo-huasca, el yagé con el que uno sube al cielo, también
el cuco-huasca, que es con el que se ve todos los demonios y los monstruos y está el ánima-
huasca, con el que uno puede ir al purgatorio.

Le preguntamos entonces:
¿Cómo se diferencian?” Se rió y dijo: “Por las pintas! Respondimos: “O sea que no se
puede antes de tomarlo saber qué yagé se va a consumir?” Respondió: “Sí, solamente si es
el yagé remedio, el que sirve para purgar solamente. Ese no tiene pinta, no trae visiones. O
en el yagé para iniciación como en el andaquí, porque a éstos uno les agrega borracheros
igual que con el de la luna y el sol. Pero aún así es muy difícil saber las pintas de cada

168
persona. Eso es de cada uno. Yo he tomado cantidades y cantidades de yagé, las pintas y las
visiones nunca se acaban. Eso depende por qué camino coja uno en la chuma y después el
taita le dice a uno, ese fue tal yagé. Hay otros yagé que no necesitan que le digan a uno cuál
es, si uno va al cielo uno sabe cuál es.” “¿Y se preparan distinto?” “Algunos taitas les
agregan otras plantas a los yagés más fuertes que manejan. Pero lo más importante es
entender que en el taita que ya se ha pintado la sangre, al soplar el yagé con su fuerza, lo
transforma en yagé que va uno a vivir, que va uno a sentir.”

“Hay taitas que ya con mucha experiencia llegan a producir visiones en los otros. Pero no
todo el viaje, sino para asustarlos, para que lo vean como tigre o culebra, para que sientan
su poder. Pero yo no lo sé hacer. A mí me llegan las pintas. Ese es el misterio del yagé. Él
viene y le da a uno lo que él quiere. A veces, cuando estoy con los pacientes, me doy cuenta
que el propósito que cada uno trae puede hacer conveniente al espíritu del yagé y en
algunas pintas uno podía ver quién les hizo la brujería, cómo, o por qué están sufriendo
calamidades o por qué tienen mala suerte o por qué los dejó su mujer o por qué no los
quiere la gente. Y luego pasar a ver tigres y serpientes, o incluso a sentirse morir.”

“Uno, como aprendiz, está expuesto a todo al comienzo y va recorriendo todos los caminos
y las distintas pintas. Lo que sucede es que cada clase de yagé lo va llevando a adquirir
poderes especiales. El tigre le enseña a uno a buscar rastros o a rastrear la brujería y está
uno protegido por él cuando está viendo ese yagé. El tigre no deja que le pase a uno nada,
él pelea con las fuerzas de otros taitas.”

“El quinde-huasca, para los de sangre india, los lleva a conocer las pintas de las plantas y
las flores, uno habla con las pintas de las plantas porque esas pintas son gente y esa gente le
revela a uno en la chuma2 , secretos para curar. La gente del quinde se ve como gente con
caras de pájaros y colores muy vivos y de pronto uno se puede sentir que vuela porque la
gente del quinde le canta, le habla, con sonidos hermosos. O pueden ver las pintas de las
flores que tienen distintas formas que están en movimiento. O le permite a uno, si está en
una pinta peligrosa, salir muy rápido de allí, a la velocidad del colibrí. Cuando le pinta a
uno la sangre, uno se vuelve muy rápido para observar a las otras personas y le afina el ojo
para descubrir nuevas plantas. Pero cuando está ligado al borrachero hace otras cosas, como
con el quinde-borrachero.”

“Con el culebra-huasca se ven cosas horrorosas, igual que con el cuco-huasca que se puede
ir al infierno. Esto le prueba a uno la fortaleza y la astucia. Ese yagé es para vencer el
miedo, para derrotarlo. Eso lo utilizan mucho los capacheros, los brujos. Eso yo no lo sé
preparar, ni sé acomodarlo, ni siquiera sé cómo lo preparan. Con él se puede enloquecer a
una persona.

2
Chuma se relaciona con el concepto de pinta, es el proceso en el cual ocurren las pintas.

169
“Los yagés lo llevan a mostrarle todas las emociones, todos los sentimientos de los
humanos. El yagé mismo tiene sentimientos, las plantas todas tienen sentimientos.
Entonces esos caminos son de sangre, son caminos de sentimientos, caminos de crueldad,
en donde uno sufre mucho en el viaje de las pintas.”

“Uno puede llorar, sufrir de espanto, sentirse Como un niño desprotegido o ver monstruos o
simplemente atolondrarse o no ver nada. Y uno le echa la culpa al yagé o al taita. Es que en
uno están esos sentimientos. Pero todos los sentimientos tienen sus contras.
El yage simplemente a los caminos de la vida. A lo que hay en la vida. Desde lo más
horrible hasta lo más hermoso. Y ahí es donde entra la voluntad. Uno puede volverse muy
malo con el poder del yagé o aprender a curar. Para eso está lo hermoso también.”

“Hay Cosas que no se pueden contar pero que forman parte de uno, están en el soplo, en el
canto. En el Soplo uno tiene la fuerza para acomodar o para sembrar. El aliento de uno es
toda la fuerza Concentrada del yagé. En el aliento, cuando uno sopla, hay cosas invisibles
pero secretas. Lo mismo que si Ud. chupa, uno puede sacar malas pintas de la gente. Si
alguien está llevado por una mala chuma, uno primero lo chupa en la coronilla y la persona
deja de ver las Cosas horribles que está viendo y después puede soplarle y hacerle ver cosas
muy lindas.”

“Eso cualquiera no lo entiende, ¿cómo así que con chupar y soplar Ud. cura? No se puede
ver, no se puede captar como un silbido. Sólo la persona que lo está haciendo, ve lo que
hace. Es la fuerza de todos los antepasados en el soplo. Es la fuerza de todos los animales,
las plantas y de sus sentimientos. El conocimiento es belleza y eso lo que uno pone a la
gente. Pero ellos tienen que hacer su propio trabajo porque si no se quedan en solo las
visiones de la noche en que estuvieron tomando yagé con uno. Uno le puede enseñar a la
gente a ver, en yagé, a los otros y a verse a uno. Cuando uno es capaz de verse hacer la
belleza, ya no piensa en nada malo, ya no piensa en destruir, ya no siente envidia.”

“Pero si ha sufrido antes, porque todos pasamos por el culebra-huasca, esos son los malos
sentimientos, la envidia, la crueldad que también tiene poder. Y uno baja al infierno y se
siente en el infierno. Y siente la desesperación y el dolor de estar allí y comprende mejor
cuando alguien se siente así. Porque nosotros somos como las plantas. Hay gente que crece
como rastrojo y daña la siembra. Pero hay otras plantas que por dentro y por fuera son
hermosos. Y uno puede sentir esa belleza y crearla en su propio jardín.”

El yagé es para eso, para ir avanzando, avanzando y avanzando en ver las cosas bellas, en
ver las pinticas lindas. Y así uno mejora la suerte de las personas, cuando les da esa
sensibilidad, cuando les muestra que el mundo es bello, que ellos también son hermosos.
Entonces se puede llorar de felicidad. Y esa es la mejor medicina. Uno se podía volver
planta o animal porque el secreto de cada uno de ellos estaba en que uno los sintiera y viera
su pinta, y eso le dejaba conocimiento, enseñanzas distintas. Yo siempre les digo a los

170
pacientes que se recojan, que hagan silencio cuando tomen el yagé, que crean en lo que les
voy a dar, que no es mío, que es del yagé, que deben esperar lo mejor. El yagé sólo les
muestra su vida, su camino y a cada quien se lo muestra de maneras distintas, cada quien lo
entiende como vive su vida. Por eso nosotros le damos yagé a cualquier persona, negro,
blanco o indio, o protestante o católico, o sin religión. El yagé sólo les muestra lo que les
pasa, les abre el camino, la gente sabe que el indio les puede mostrar eso, que no necesita
naipes, ni talismanes, ni magia de libros. Ellos van a ver y a sentir. Y saben que no hay
engaño. La gente ve un mundo que nunca ha visto, tan fuerte, tan intenso. Saben que eso es
lo que llevan adentro, y saben que eso es na tural, que son las plantas, y aprenden a respetar
al mundo y a valorar la felicidad, así no tengan ni un centavo, así tengan que volver a
comenzar todo en la vida.”

“El yagé es gente que está en las plantas y esa gente es como fueron las tribus antes. Ellos
dejaron sus sentimientos en la sangre. Los Coreguaje, son taitas muy poderosos, porque han
podido seguir la vida que llevaban antes. Y no destrozan las plantas, ni cazan los animales
cuando no se necesita. Por eso ellos tienen tantas clases de yagé, porque avanzan en el
conocimiento. Nosotros estamos más atados y tenemos menos clases de yage, conocemos
mucho menos y los blancos no conocen nada, y se burlan del yagé y de los indios. Sólo
cuando tienen un peligro grave vienen, o uno va donde ellos, vienen desconfiados y no
creen y al otro día sí dicen, gracias, taita, gracias, Ud. muestra cosas muy lindas.

Las gentes compañeras del yagé

“Cuando fuimos al bajo Putumayo” decía otro taita del valle de Sibundoy “allá me dieron
muchas clases de yagé, pero también me enseñaron que el yagé no está solito. El yagé es el
cacique, el taita, el andaqui es la cacique, la mujer. Los chondores, los vinanes, los
cuyanguillos, los borracheros, todos ellos tienen pintas fuertes y son gente, o el espíritu, o
el alma, o el color sonido de la gente. Cuando los taitas de abajo, le van dando a uno las
planticas que uno va a sembrar, al tiempo le van enseñando a curar. Las planticas son
también para darle a la gente, pero tienen que estar dentro de uno. Son el aire que le ayuda
a soplar con el aliento, a espirar, como el huaira chondor, y existe también las planticas
para que no se le entro a uno el mal, el coco chondor. Uno cura primero con las plantas de
los otros taitas. Pero después, tiene que curar con las de uno. Y si a uno no le crecen en el
jardín, es porque uno no está hecho para ser taita. Y si eso pasa uno se echa para atrás, para
atrás, para atrás, todo el tiempo. Yo con unos taitas recogí chondores, con otros
borracheros, otros me enseñaron la charupanga, otros la dulcipanga, todos siempre con
mucho respeto. Y así, me gasté como diez años pintándome por dentro, hasta que ya se me
veían los colores en la frente. Ese es el curiyacto y eso lo ven solamente los taitas. Es tan
bello como sea el corazón de uno y brilla con la fuerza del poder que uno tiene. El jardín
también brilla. Cuando yo veía los jardines de otros taitas, iluminaban igualito que como
brillaba la frente de ellos. El jardín es uno mismo y si uno se muere, el jardín también debe
morir.”

171
“Muchas de las planticas tienen los nombres de los taitas que a uno le regalaron o le
enseñaron a manejarlas. Es que los taitas también están en uno. Eso es un regalo, y si uno
no sabe tratar las planticas, vienen en yagé, en las visiones, en las pinticas, y pintan feo.
Pero uno, con las planticas de ellos, también los puede llamar cuando tiene dificultades.
Como el Peña chandor del taita Peña. El sabe conocer el futuro y cuando yo quiero que a
alguien la vaya bien en el futuro le pongo Peña chandor. Y cuando quiero saber cómo me
va a ir, lo masco y lo masco mientras tomo yagé, y él me hace aparecer las pintas en el
futuro, cómo va a ser mañana, como va a ser después.” El anterior relato nos pone en
contacto con un sin número de conceptos que constituyen el soporte de la comunicación
entre chamanes.

Hay una serie de plantas que son la base para empezar a construirse como chamán. Vimos
cómo estas plantas se buscan con distintos taitas. Si bien el trabajo de la red es ampliarse,
difundir y crear conocimiento, su función es permitir también, que a partir de los elementos
comunes, cada chamán construya su sí mismo, individual y singular. No hemos conocido,
hasta donde hemos investigado hoy, dos chagras iguales. Y aquí estamos tocando el punto
central. Cada chagra, como lo señalaba el chamán en el relato anterior, brilla igual que
el curiyacto, o conocimiento adquirido, en la frente. La chagra, elemento común de los
chamanes, es un trabajo individual y contiene el conjunto de plantas que constituyen la base
del quehacer chamanístico. Pero cada chamán resignifica y refuncionaliza las plantas que
ha recibido de otros y las contextualiza en el marco de su propio devenir chamánico.

El Peña chondor, por ejemplo, le servía al taita Peña para adivinar. Un chamán que lo
recibió de este último, no puede adivinar directamente, pero lo ha convertido en una planta
vínculo, lo ha resignificado como una planta protectora. “Cuando estoy en dificultades lo
masco y puedo llamar al espíritu, a la pinta del taita Peña”. En este sentido, el
Peña chondor puede ser dado a diferentes chamanes, pero cada uno lo utilizará en formas
diferentes. Sabemos del caso de otro taita, que utiliza al Peña chondor, de una manera
literal. Cuando quiere romper algo muy duro, en la sustancia de la brujería, utiliza la pinta
Peña del chondor.

La construcción de la chagra es, en primera instancia, la historia de los contactos que cada
chamán ha tenido con la red. Es el testimonio de los segmentos de poder, pero, también es
el trabajo individual que le ha permitido agruparlos y darles funciones específicas. Don
Hernán, un chamán Ingano, fallecido hace pocos años, decía que él, a través de las pintas
del yagé, había visto que cada planta tenía mucha gente y que cada gente que él había
conocido de una planta, sabía hacer cosas distintas.

Tal era el caso del rojo chondor, el cual servía al taita que se lo había enseñado a usar, para
detectar si había mujeres menstruantes entre los asistentes a una ceremonia
de yagé. Tomando yagé se dio cuenta que si bien podía ver a las mujeres menstruantes,
cuando no las había, veía si la sangre estaba débil o no, en los pacientes que lo consultaban.

172
Y en otra ocasión descubrió que podía atraer a los familiares de sangre de los consultantes.
Por eso cuando alguien indagaba sobre el quehacer de un pariente que estaba lejos, el taita
siempre le preguntaba: “żes familiar de sangre?” y cuando tomaba yagé le soplaba en la
coronilla con ese chondor. Los pacientes salían agradecidos, expresándole que habían
sentido la presencia de ese familiar, e incluso que habían hablado con él.

Afirmó también que el caugsay vinán, algunos lo usaban para hacer renacer cosas que se
habían dañado en el proceso del ritual con un paciente. Si por ejemplo, se habían excedido
en el uso de la fuerza del aire y arrasado elementos que no estaba previsto que fueran
arrasados durante el ritual, lo usaban para hacer renacer las cosas que no debieron haber
sido tocadas. Pero este uso era, para este chamán, uno muy limitado, porque para él,
este vinán tenía la fuerza de hacer renacer sentimientos. Cuando lo visitaban parejas en
crisis por tener “enfriados los sentimientos”, él utilizaba el caugsay vinán para hacer que
éstos brotaran como flores en el corazón de estas personas y para que ya nunca se
extinguieran. Igualmente lo utilizaba para la memoria. Cuando sentía que algo se le había
olvidado, mascaba caugsay vinán y recordaba todas las cosas.

Santiago, un campesino de Nariño, que llevaba cinco años aprendiendo con don Manuel, y
quien aún no tenía su propia chagra, ya reinterpretaba el uso que de
los chondores y vinanes hacia don Manuel. Hablaba de una nueva serie de chondores, que
le servían según el contexto donde los aplicaba. Como sus primeros pasos como chamán-
curador los había dado en Pasto, él adaptaba las funciones de los chondores a los diferentes
tipos de negocios que existían en la ciudad. Así que los clasificaba como chondor de
panadería, de taller, etc.

Fresco Vinán en la chagra de

un chamán

Las chagras y el cuerpo

La chagra, en conjunto, también es reinterpretada por los chamanes de las diferentes

generaciones. Para don Moisés, su chagra es la “Chagra del Trueno”, el cual es su
guardián. Quien intente entrar en esa chagra, sin su permiso, recibirá la descarga de un
trueno. Don Manuel denomina a su chagra “El Jardín de San Cipriano”, mostrando cómo
son incorporadas las nuevas relaciones que los chamanes tienen con nuevos curanderos.

173
Para los lectores especialistas en el tema, no es difícil recordar que el libro de San Cipriano
es el libro de cabecera de la mayoría de los curanderos mestizos latinoamericanos. Para don
Manuel, que conoció y compartió parte de su vida con curanderos del altiplano
cundiboyacense y también de Nariño, le fue muy fácil unir al trueno con San Cipriano, al
punto que San Cipriano enviaba truenos a quien entraba en la chagra. Pero también, San
Cipriano le permitía plantar en su jardín plantas de curanderos mestizos.

Para Santiago, esta chagra era nada menos que “El Jardín de la ciencia”. Cuando hizo este
comentario, él estaba alcanzando en esa época, el cierre del cuerpo. Hacía poco, había
tenido una experiencia con el borrachero andaquí, el cual es utilizado por muchos chamanes
para apropiarse de las pintas de las plantas y aprender a recoger plantas nuevas para
reconocerlas en sus visiones, ya que las plantas no aparecen en las visiones como plantas,
sino como color y música, en otras ocasiones tomando forma humana, la cual puede ser, o
bien de apariencia monstruosa, denotando la peligrosidad, o en forma de mujer seductora,
lo cual connota lo conveniente de esa planta para el aprendiz. Santiago nos contó que
cuando él tomó andaquí, él no andaba aquí, sino allá. Que la primera vez que lo consumió
duró dos días y medio, sin saber nada de él y que había visto a un familiar de su chamán
instructor clavar pedazos de madera en el suelo, convencido de que estaba sembrando un
jardín. Dijo que era muy difícil llegar a controlar los efectos del andaquí. Este borrachero,
dentro de las clasificaciones de ellos, el andaquí borrachero, es quizás uno de los más
grandes retos para el aprendiz, y de la forma como maneja y controla sus efectos dependerá
en gran parte su habilidad y destreza como chamán. “Mire”, nos dijo “es tan fuerte, que uno
puede ver al cuerpo tal como es, no el esqueleto, ni la sangre, ni los huesos, ni los
intestinos, sino el cuerpo de uno como chamán, es la manera como uno llega a ser y ahí se
ve, qué tan protegido está uno o qué tan desvalido se encuentra.”

“Yo me vi como dos grandes anillos que estaban alrededor de la cintura. Uno, el de
adelante (el exterior), está formado por animales, ahí está el tigre, está el cóndor, el águila,
el colibrí, la danta, muchos animales de selva pero también de monte. Ellos llegan a uno a
través de las pintas del yagé, y son sus protectores y aliados. En el de adentro están las
pintas de las plantas, la del chondor, del vinán, de los borracheros que son los más fuertes;
esos están en los cuatro puntos cardinales del círculo tomando como centro el ombligo, al
norte, sur, occidente y oriente. Están también los cuyanguillos. Y todos nacen del ombligo
de uno, como si fuera uno un nido. Esos anillos se están moviendo continuamente, giran y
se aparejan, el cóndor está a veces con el vinán, cuando uno usa el cóndor vinán. Esa pareja
da fuerza al soplo y cuando uno toca la raíz de la planta que ven los otros, en uno están
aparejadas las pintas del animal y de la planta. Y entonces uno los llama en el canto. Y si
uno quiere quitarle a alguien una brujería, por un momento sale de uno el cóndor y coge la
sustancia de la brujería con las garras y vuela tan alto como puede volar el cóndor y lo deja
por allá, bien lejos en el monte, pero destrozado antes por el pico y las garras. En ese
momento, el anillo queda abierto y uno está expuesto a que lo ataque cualquier otra persona

174
que tenga poder. Eso ocurre en instantes. Para protegerse de cualquier ataque, uno tiene que
tener su jardín. Mientras tanto lo protegen a uno los espíritus del jardín del taita que le
enseña a uno.”

“Los borracheros son espíritus tremendos, frenan todo lo que se les envía, lo detienen. Por
eso hay que saberlos colocar en el jardín. Porque así como se colocan en el jardín, así
quedan en los anillos de uno. Y si uno no ha hecho su jardín, así deberá hacerlo. Uno debe
construir su jardín de acuerdo a como los animales y las plantas se distribuyen en los
anillos, que se resguarden unos a otros, que se protejan entre sí. Hay un borrachero que a
veces está en la pura simiente del ombligo, le dicen caribambra, es un hombrecito chiquito,
pero muy poderoso, anda siempre con una macana y es que él dirige los ataques y golpea a
la gente que envía un brujo o una bruja. Estos también tienen jardines, pero nunca están
cercados.”

“Uno antes de llegar a cerrar los anillos ha tenido que aprender a meterse en todos los
elementos, viajar al fondo del agua, de las pintas del agua, y aprender a estar allí adentro.
Allá abajo, en el fondo hay tesoros fabulosos, diamantes, rubíes, pero uno no debe tocarlos,
porque adentro hay gentecita. Esa es la yacoruna. Esa es la gente del agua. Filos lo invitan
a uno a que intente entrar rompiendo el castillo en que están metidos. Si uno lo hace se
queda allí para siempre, y lo transforman en esclavo. Pero si uno no cae en la trampa, se
hace amigo de ellos. Y esta gente del agua es importantísima porque son los que ayudan a
cocinar el yagé. Si son enemigos de uno se lo pasman o lo envenenan. También hay que ir a
la gente de fuego, la que está en los volcanes o en las piedras calientes de una hoguera o en
los tizones del carbón de la cocina. Ellos lo invitan a uno a entrar, y uno sí debe entrar.
Ellos conversan con uno, le hablan de la amistad, de la ternura y lo abrazan a uno. Por eso
la gente dice que son brasas de fuego. Eso queda dentro de uno y así uno atrae amigos y
aleja las envidias. Esta gente, es gente amiga del trueno. Nunca se les puede traicionar.
Ellos le dan calor a uno y calientan el cuerpo. Esta gente es la que hace brillar la intensidad
de la corona que tiene uno en la cabeza. Ellos son parte del yachai, que es el conocimiento
de los elementos, allí está la gente del agua, la gente del fuego, la gente de la tierra y la
gente del aire. Ellos le dan fuego a las palabras cuando uno está con ira, con ira justa.”

“También hay que entrar entre las piedras y entre la tierra. Allí se siente uno frío como
muerto, yo me sentí solo y lloraban y lloraba adentro. Entonces salió leche y me subí por un
tallo y me dejó marcado el ombligo. La tierra es la madre de uno, pero también es el sitio
donde lo entierran, donde muere. Sólo la leche que sale de allí lo puede a uno sacar de ese
pasmo de muerte, de ese frío y de esa soledad.”

De la tierra, en las visiones del yagé, volaba a la luna. Ellas son hermanas gemelas. Por eso
se ayudan en las cosechas. En la luna le enseñan a uno a sembrar, a cortar, las plantas, a
hacerse amigo de ellas, a saber cuándo es conveniente sembrarlas, cortarlas, limpiarlas,
todo lo que hay que hacer con ellas. Lo último es volar, eso se lo da la fuerza del aire,

175
entonces el espíritu de uno sale a volar, y conoce todo como es. Pero es muy peligroso si la
luna está llena cuando uno está volando. Le disparan a uno flechas los brujos y lo pueden
matar. Eso es delicado. Uno tiene que subir también al cielo. Para eso hay el yagé del cielo.
Allá hay un jardín igualito al de uno acá abajo. Cada uno ve el cielo distinto. Mi taita lo ve
como iglesias que flotan, yo lo veo igual que el jardín de mi taita.”

“Después, sí empieza uno a cerrarse y vienen las grandes peleas, los grandes
enfrentamientos. Si uno ha obedecido al taita, entonces sabe que cuenta con él para siempre
y que él está metido en uno, como pintas de tigre. Eso que le cuento, lo he aprendido en
cinco años y apenas estoy yendo a curar la gente. ĄCómo será despuecito!”.

Las plantas, el poder y el deseo

Cuando se aborda el proceso de curar, el investigador se encuentra en sus indagaciones

necesariamente con una tecnología en varios sentidos. La chagra -el jardín-, corno tal, sería
lo que M. Foucault dice de toda teoría o de toda posibilidad de construir una tecnología de
poder: “es una caja de herramientas” cuya disposición no es arbitraria sino que corresponde
a unos usos específicos, a unos deberes y a unos quehaceres.

Tecnología también, en el sentido en el cual las plantas son sometidas a una

experimentación para encontrar sus usos y sus propiedades, sus disposiciones, sus
conveniencias. Tecnología además, porque hay que ensamblar, montar piezas. Cada ritual
es una máquina o varias máquinas acopladas unas a otras, para producir efectos de curación
en contextos siempre específicos.

El proceso de curar, que acomete cada chamán, en su singularidad, es un arte mediante el

cual la memoria de la maquina salvaje” tiene parte de su estock en una tecnología de
marcas. Tecnología que directamente forma parte de la producción de la máquina salvaje.
En un sentido genérico, curar es restaurar los tropiezos y los fallos de esa máquina.

Pero curar es, también, en un sentido más restrictivo, producir nuevas conexiones, puesto
que cada paciente pone a prueba la inventiva del chamán, singularizándolo y
singularizándose él. En ese sentido cada acto de curar es único pero no total. Único en
cuanto son tres singularidades las que entran en juego, la de la historia del paciente, la del
chamán y su historia y la de su chagra de inscripción. No es total en la medida en que no
hay armonía total posible. La enfermedad es, en ese sentido, un tropiezo de vivir, una
pérdida momentánea de identidad, un dilema, una solución inconclusa, una experiencia de
ajuste. En esa misma medida la enfermedad no puede caer en un acto de orquestación
magnífica y absoluta, como si el chamán fuera un director de orquesta y el paciente un
músico que disuena en la armonía de la orquesta por haberse perdido en la partitura.

176
Esa es una típica representación colonialista del acto de curar, la idea estructural que lleva
al médico y al paciente a fundirse en un acto simbólico, a la manera del teatro, con un
comienzo, un clímax, un desenlace y un público que ovaciona o chifla al oficiante.

Cada chamán sabe que curar es momentáneo, que siempre hay puntos de fuga y de salida y
que el mundo es experimental. Por eso comprende su propia situación singular, que no
imita sino que es un acto de producción, en donde el motor es su deseo inscrito en el campo
social. Aquí no estamos hablando del inconsciente freudiano, nada del inconsciente
familiar. Hablamos con Deleuze (1979), de un inconsciente productivo, de un deseo que se
construye a medida que la producción se construye sin ataduras filogenéticas y sin
atavismos evolucionistas. El deseo, como tal, proviene de la energía de producción. Se
produce deseo como se produce dolor, crueldad o se produce un ritual.

Siempre que uno va y escarba en la curación se encuentra con el deseo funcionando. Don
Jerónimo lo explicaba así. En el jardín, unas plantas están cerca unas de otras porque se
atraen, otras están alejadas porque no son convenientes. Al preguntarle qué es atraerse,
decía: “eso está en el nombre de las plantas, cuyanguillo son quereme, chondor es también
querer. La gente viene aquí porque quiere algo, desea algo”. No había ningún
misterio, cuyai en quechua es querer a los demás o quererse a sí mismo. Y lo que la gente
desea es que la curación repare sus fallos momentáneos, que se cumplan sus deseos, que se
produzcan nuevos deseos.

El campo social, en el que está inscrita la máquina salvaje de producir, tiene espacios de
memoria deseante. Allí están los jardines y cada elemento, cada planta es una esfera de
distribución del deseo social. Está la esfera del hombre y la mujer, donde está la memoria
de ese deseo que es activado por el chamán en el acto de producción ritual: el cari-
chondor y el huarmichondor para que hombres y mujeres se atraigan. Se desea un hombre,
se desea una mujer.

Así, todo el jardín es el universo posible de las fuerzas de marcación de identidad y de

movimiento que rigen el mundo de la máquina salvaje. Es el fin o comienzo del mundo de
cada singularidad, allí el ritmo de la vida modula sus intensidades, sus velocidades, sus
detenimientos, sus quiebres, sus yuxtaposiciones y se imprime en el ser de la tierra para
dictar las leyes del universo.

Cualquier jardín es un universo posible dentro de la Amazonía y los Andes colombianos.

Cada chagra es un mundo que gravita con otras chagras-mundo formando constelaciones de
poder, de memoria y de deseo. El mundo real de la producción cede, en el acto de creación
de la chagra, fuerzas de la producción que se distribuyen en un universo posible e
intercambiable. Los ritmos y velocidades del mundo son registrados en cada una de las
plantas convirtiéndolas en fuerzas. Cada chagra es una física de vectores con sus

177
magnitudes y sus direcciones. Los borracheros, por ejemplo, son la máxima magnitud de
neutralización de cualquier otra fuerza.

Examinemos una chagra para explicitar lo que hemos venido diciendo: cuando se le
preguntó a don Jerónimo cómo se dividían las plantas que estaban en su chagra, respondió
que se dividían en chondores, cuyanguillos, vinanes y borracheros, como piezas mayores,
las de más alto poder, las que más fuerza tienen. Hay otras más pequeñitas, menos
poderosas, la sábila, los guabotes, las pencas, o la dulcipanga.

Los chondores realizan, cada uno, procesos o partes de procesos distintos. “Conozco
algunos, el chondor trueno, muy poderoso, atrae los truenos (vector de atracción), se usa
siempre con el huayra chondor, o chondor del viento o del aire. Cuando todo está muy seco
y se desea que llueva, yo masco huayra chondor, trueno chondor y
cuco chondor. El huayra empuja las nubes (fuerza de desplazamiento), el trueno las
acumula y las descarga en lluvia (fuerza de acumulación y descarga) y el cuco absorbe la
energía sobrante (fuerza centrípeta) permitiendo que llueva pero que el mundo no se inunde
o se destruya por una incesante tronadera”. Así, se ha formado una serie ritual para producir
un efecto sobre la máquina del mundo.

El tigre chondor, que es la fuerza del tigre, entra en el cuerpo y lo llena de valor, expulsa al
miedo, genera el deseo de actuar sin temor, es un vector de fuerza que entra al cuerpo y va
hacia afuera. No le permite encaracolarse, enconcharse, combate los puntos de repliegue, de
huida (fuerza centrífuga).

El carichondor penetra en las mujeres y se vuelve fuerza de atracción para los hombres. Es
la construcción social del deseo de atraer, ritualizada. El huayra chondor opera como
fuerza de atracción en los hombres hacia las mujeres. El fresco chondor sirve para expulsar
sustancias nocivas que están en el cuerpo, es la fuerza de expulsión y limpieza. Cuando un
paciente llega por problemas de mala suerte en el amor, don Jerónimo coloca primer
el coco chondor en la boca, luego masca el huayra chondor, succiona el cuerpo con la
fuerza del huayra, extrayendo las “suciedades” que pueda tener el cuerpo. Luego masca el
fresco chondor y le hace una aspersión para limpiarlo y después, como él mismo dice, le da
a mascar al paciente y él mismo masca el huarmi chondor para dejarle esa fuerza de
atracción en el cuerpo. En otras ocasiones le puede dar esa fuerza de atracción en perfumes,
con plantas que veremos más adelante.

El aichachondor, don Jerónimo decía que sirve para cazar al tigre, a la danta, al saíno, al
venado, a todos los animales que se pueden comer. “Ese es para la cacería. El taita coge
el aicha y el huayra, sopla el arco, las flechas o la escopeta y a los pocos metros de estar
caminando, ahí aparece la presa”. Este vector opera sobre un dominio muy específico de la
naturaleza, es el desear la carne (aicha en quechua significa carne).

178
“Existe también el gente chondor, es para quitarse las antipatías de las personas, para caerle
bien a todo el mundo. Para tener buenas relaciones, en general, ser querido y admirado por
todos”. Este se puede utilizar en una serie simple con el fresco y con el huayra, para limpiar
el cuerpo y soplar el poder de atracción sobre la gente generando el deseo de la gente hacia
uno y satisfaciendo el deseo del paciente.

Aquí es importante recalcar las distintas dimensiones en las cuales operan estos procesos
rituales. Sólo al examinar los chondores se ve claramente que tienden a una reconstrucción-
atracción de toda una serie de relaciones importantes para la supervivencia de la
comunidad. Está la esfera de las relaciones interpersonales, fundamentalmente como una
relación hombre-mujer, que puede ser reconstruida en todos sus niveles, no solamente el de
la pareja, sino también para que una madre atraiga al hijo que se fue, un padre a su hija, un
primo a una prima o cualquier tipo de relación que se dé entre los géneros. Y también actúa
a nivel comunitario cuando se trata de relaciones más amplias a nivel social. De modo que
el deseo es reconstruido desde las relaciones interpersonales, desde la pareja y todas las
relaciones entre los géneros, hasta la comunidad.

También entra en la dimensión de la naturaleza, trayendo la lluvia para los pastos fértiles y
los cultivos, pasando del reino de lo vegetal al reino animal, en donde se favorece la
cacería, es decir, la consecución de abastecimiento de la carne. Así se van armando todos
los niveles que conforman el mundo y, como veremos, las otras plantas contribuyen a armar
esa esfera y el mundo que se construye, unidos por el deseo-poder de las fuerzas que se
depositan en los procedimientos forjados por el chamán, en este caso, en los procesos
creados por don Jerónimo.

Don Jerónimo moviliza a través de las plantas los procesos que hacen posible la realidad
del mundo y su cultura específica. Los cuyanguillos, como señalamos atrás, vienen
de cuyai, amarse en quechua. Refuerza o imprime los procesos hombre-mujer dados por
los chondores, a través del huarmi cuyanguillo y el cari cuyanguillo; de las relaciones
comunitarias a través del gente cuyanguillo; e incluso, de las relaciones interétnicas
utilizando el blanco cuyanguillo, que es el que se le da a los “blancos”.

El chalua cuyanguillo permite actuar sobre los peces, atrayéndolos hacia el pescador y sus
instrumentos de pesca. De modo que aquí encontrarnos una nueva esfera de actividad, la
pesca y los peces, incorporados mediante plantas, al mundo de la cultura que es regida por
el deseo-poder.

En cuanto a los vinanes, el término es traducido por don Jerónimo como “conveniente”, y
sirve para agenciar procesos que tiendan a mejorar las ganancias y hacer favorables las
situaciones, condiciones o contextos sobre los que actúan. También rigen como operadores
de procesos, como en el caso del caugsay vinán, el cual revive cualquier cosa cuando el
exceso de las fuerzas empleadas en las series rituales van más allá de lo conveniente. Es

179
prácticamente el máximo regulador del equilibrio, es el operador que asegura las
velocidades y las magnitudes adecuadas.

El cóndor vinán, don Jerónimo asegura que es excelente para poder observar las cosas en
forma panorámica, pero sin dejar escapar detalle. Tiene además la cualidad de ser el
máximo dominio sobre las fuerzas del aire, es la fuerza de las montañas. También sirve
cuando se trata de enviar la sustancia de la brujería a la mayor distancia posible. Le da a las
personas la posibilidad de trazarse metas más elevadas que los Andes. El dominio de los
vinanes se extiende al dominio del blanco, a lo que éste considera suerte y ganancias. Al
blanco vinán lo soplan y sirve para la suerte en general, para que todo le convenga. El
centavo vinán tiene la misma función que el dólar vinán. Traer suerte en la obtención de
dinero, diferenciándose en la cantidad de dinero como una resignificación de la situación
actual económica del país.

Los borracheros son las fuerzas más temidas y más difíciles de controlar. Son operadores
que funcionan principalmente en el dominio de la brujería. Sus magnitudes pueden ser
disparadas en dos direcciones distintas, bien sea para defender y neutralizar o ya sea para
atacar. Don Jerónmo tiene situado, en las cuatro esquinas de su jardín, al culebra
borrachero. Son los defensores cardinales de la chagra, son serpientes que brotan de la
tierra y se consideran supremamente destructivas. Como bien dice don Jerónimo: “¿Quién
no le tiene miedo a las serpientes? ¡Y a semejantes serpientes!”. Ellas trancan la brujería
enviada por brujos o por otros chamanes.

El yacu borrachero o borrachero del agua, tiene la propiedad física más importante del
agua, disolver, pero disolver la sustancia de la brujería. El amarun borrachero es un
“dragón” que habita en los mares muertos, al cual también le envían las sustancias más
intensas de la brujería, para que las destruya. El cari borrachero o caribambra, es un
hombrecito pequeñito pero muy valiente y astuto. Devuelve la sustancia de la brujería a
quien la ha causado. El macana borrachero o macán borrachero, es la fuerza de las macanas
y entra en el dominio de la brujería que causa lesiones físicas y también tiene la propiedad
de devolverle a la persona que lo originó, exactamente el mismo mal.

El danta borrachero es el segundo en jerarquía después del tigre borrachero para destruir la
sustancia de la brujería en el cuerpo del enfermo. El andaquí borrachero, o colibrí, es la
velocidad y la fuerza para modificaciones instantáneas de los eventos. Todos estos
borracheros el taita los ha probado muchas veces, exceptuando el culebra borrachero que es
preferible no tomarlo, si acaso para que pinte un poquito porque es demasiado intenso. Y,
finalmente, el andaquí borrachero que es la cacica de las plantas y a través de las visiones
que provoca se puede conocer las pintas de todas las plantas. Don Jerónimo lo tiene
colocado en el centro de su jardín.

180
Don Jerónimo utiliza las series de los borracheros, en conjunto, bien sea para asegurar que
de punta a punta se va a dañar, devolver, disolver, o alejar a la sustancia de la brujería. Se
majan hojas, flores, se soplan y se colocan sobre el sitio donde ha sido colocado algún
capacho o sustancia de la brujería.

Hemos dado una visión general del contenido básico de un jardín sin agotarlo, por lo
extenso y lo complejo de las relaciones. Se ha querido (tejar para más adelante algunas
plantas importantes en la estructuración del cuerpo de don Jerónimo, lo cual no quiere decir
que los demás chamanes lo hagan de la misma manera.

El salamán borrachero, don Jerónimo lo descompone en dos partículas, fuerza del sol
fuerza imán, la de quemar y la de atraer respectivamente. El utiliza sólo la mano izquierda
para ponerse en contacto con su propio soplo o con las plantas que necesita utilizar durante
las series rituales. El lo ha tomado varias veces para poder pintar la mano izquierda con
estos poderes y asegura que no se atrevería a realizar ningún tipo de ritual si no tuviera el
poder que tiene en la mano, que el solo cruzar del aire del huaira chondor podría
destrozársela.

Otro borrachero importante en la conformación del sí mismo de don Jerónimo, es el venado

borrachero. Este tiene la propiedad de proveer la ligereza necesaria y la velocidad para
darle al chamán la característica de poder huir de las situaciones peligrosas innecesarias en
el momento justo. O también, sirve para esquivar espiritualmente los disparos de dardos
mágicos de otros chamanes o brujos. Es una fuerza eminentemente andina y en el se
concentra lo que don Jerónimo llamó “ fuerza del bosque”, que también sirve para
mimetizarse y poder engañar a los cazadores de poder. Igualmente, es un vector de
agresividad. Los cuernos mágicos del venado están en el curiyacto, (el curiyacto es, a la
vez, la sabiduría alcanzada por una persona sabia y la luminosidad que aparece en la frente
con los colores que denotan este conocimiento, visible para los conocedores durante la
ceremonia del yagé) y frenan, son como un muro mágico que frena cualquier disparo de
dardo dirigido hacia la frente, devolviéndolo hacia quien lo mandó. Pero el dominio de sus
poderes no se detiene allí. Sirve también para dárselo a los perros, de una manera muy
pragmática, para cazar venados.

El orejón borrachero nos introduce en el dominio de una fuerza cuya magnitud afecta los
sentidos. Específicamente el del oído, como lo señala la palabra. Don Jerónimo asegura que
la propiedad más grande de este espíritu es amplificar la capacidad de adición en varios
niveles: uno primero se refiere a poder escuchar conversaciones que ocurren muy lejos de
allí, cuando el chamán se encuentra en estado de vigilia, pero solamente las que lo
conciernen a él. Los brujos lo utilizan para escuchar todo y así es como se enteran de los
chismes y maledicencias de la gente, para generar conflictos.

181
El otro nivel se refiere a la capacidad de escuchar las voces y los sonidos internos que
pueden ser llamadas de auxilio de otros chamanes, mensajes de los aliados o que amplifican
el sonido de las pintas de yagé. El tercer nivel está relacionado con el afinamiento del oído
para que el chamán produzca música o cantos muy armónicos. Y también para que aprenda
a modular la intensidad de su propia voz, pudiendo cantar muy bajo al oído de un paciente,
sin perturbar la chuma de los demás. Don Jerónimo nos dijo que lamentablemente ese
poder se iba perdiendo con el tiempo y que era inevitable que esto ocurriera. Al volverse
viejo se pierde el oído.

Se le preguntó si la sabiduría y la potencia chamánica tienen límites y contestó “Sí y no” ya

que según él es indudable que los taitas a medida que envejecen van perdiendo
algunasfacultades chamánicas, por ejemplo, oír, olfatear, soplar, ver, pero que se vuelven
más sabios en la comunicación con los aliados y en el “cuidado” de las plantas, porque
pueden aprender nuevos usos, nuevas maneras de emplearlas, porque la propia pérdida de
esas propias producciones, los lleva a concentrarse en aquello que pueden haber bien, algo
por lo que los chamanes jóvenes o maduros no se preocupan.

El don más fuerte que puede adquirirse en ese momento es el de la palabra y el de la

ternura, porque en la primera se condensa toda una serie de significados necesarios para
enseñar el oficio. Y la ternura, necesaria para admitir principiantes y a los pacientes”. Para
el manejo de la destreza de la palabra habló de la dulcipanga. La palabra del viejo es una
palabra dulce. Dijo que los taitas no hablan con la cabeza sino con el corazón.
La dulcipanga la utilizan los chamanes en el arte del convencimiento. No es un truco. Es
una potenciación que hace claros y nítidos los mensajes a sus pacientes. También ayuda
para que el canto no sea cualquier canto sino, que los nacientes sientan que son admitidos
por los sentimientos del chamán, que se sientan tiernamente tratados, afectuosamente
recibidos. Esto opera también con los aprendices, para que empiecen a ver el sentido del
conocimiento y sepan lo que se les está dando y vean el regalo tan hermoso que reciben. Ya
que, como don Jerónimo lo decía muy claramente, son tan duras las experiencias que hay
que pasar al comienzo, que si no hubiera dulcipanga, la gente no seguiría adelante.

La dulcipanga también se usa como tratamiento para pacientes que están emocionalmente
impedidos para expresarse, o que son parcos o pusilánimes, entonces: “Majamos
la dulcipanga, se la ponemos en la lengua, y le soplamos allí”. Generalmente lo utilizan con
amantes tímidos o personas que buscan trabajo. En este último caso la dulcipanga está
acompañada del trabaja y vinan, que vuelve convincentes las palabras y los tratos con las
personas a las cuales se les pide empleo. O también para que el trabajo que se tiene
progrese o no se vaya a perder. El trabaja y vinán también lo utiliza el chamán para no
perder su clientela para que le dé fuerza y resistencia, usando la pinta de ésta con el yagé.

El yahuar chondor es otra potencia importantísima en el oficio chamanístico de don

Jerónimo. Es la fuerza de la sangre, pero de la sangre del jaguar. Quien pretenda manejar

182
todos los procesos del quehacer chamanístico, no puede ignorarlo. Cuando el yahuar
chondor pinta en el cuerpo del chamán, en el pecho aparece una banda de colores, azul y
roja, que le da la fuerza que necesita el corazón para capturar toda la fuerza de los animales
selváticos y que, según don Jerónimo, permite, a los chamanes de abajo transformarse en
jaguares. Es del deseo que tiene como centro al corazón, de donde parten los más grandes
poderes y si no se tiene corazón de jaguar, todos los demás dominios del poder se vuelven
tenues, opacados. El yahuar chondor es lo que lo liga a uno con toda la fuerza a los
ancestros. Es una fuerza básica en la identidad chamánica de don Jerónimo: “Tener corazón
de jaguar, es tener corazón de indio”. Y eso significa fuerza, exactitud, conveniencia y
limpieza en muchos sentidos. Empieza como corazón transparente, como sentimientos
buenos, nobles, protección contra sustancias tóxicas o que atentan contra la memoria de la
sangre, y sirve para la voluntad y la determinación de aprender de superarse, de ser cada
vez mejor chamán. Por otra parte, es una fuerza que depende de la direccionalidad de la
ética, crece con ella o desaparece con ella. No hay nada que pueda sustituirla o renovarla
cuando ya no existe. “El taita” como decía don Jerónimo “no puede limpiar a otro si él no
está limpio”. Y cuando tocamos este tema nos adentramos en el universo de la curación.

LA LIMPIA

Limpiar el cuerpo, término en apariencia de uso tan común por curanderos, chamanes o
especialistas en chamanismo, tiene el más profundo de los significados, por lo menos en lo
que a don Jerónimo se refiere. Limpiar el cuerpo de los pacientes es actuar sobre todas las
esferas de sus vidas. Don Jerónimo, a través de su experiencia, está firmemente convencido
de que las relaciones sociales en donde están de por medio la envidia, el rencor, la
venganza, la crueldad hace que se cambia la naturaleza de la sangre de las personas, que se
cargue, hasta el punto de que sin proponérselo, una persona que lleve una mala vida
contamina a otros.

Este concepto difiere de otro muy comúnmente empleado en la esfera del chamanismo y el
curanderismo y que se refiere a las naturalezas de las personas. Entre los Sibundoy, nos
decía don Jerónimo, hay gente que tiene la sangre débil y otros que tienen la sangre fuerte.
Eso depende de la naturaleza con la que se nace, pero también, de los cuidados que se
tengan en la temprana infancia con los niños, para fortalecerles la sangre. Nos decía: “hay
padres que se olvidaron para qué sirve el ají rocoto y la manteca de oso. Eso puede ayudar a
que la sangre débil se vuelva fuerte”. Aunque también hay niños que nacen con la sangre
fuerte y se les llaman niños de naturaleza alta. Y tanto en varones como en mujeres, indica
una fuerte inclinación sexual, la capacidad de ganar amigos con facilidad y de ser líderes.
Mientras que los de naturaleza baja o de sangre débil son opacados, parcos en la vida
sexual o social.

En cambio, la sangre cargada es un stock de los malos sentimientos, aunque la persona no

se dé cuenta de ello. Uno se intoxica literamente en todo su organismo según la calidad de

183
las relaciones que lo rodean y que uno propicie. O puede llegar a darse cuenta de ello y
convertirse en un mentiroso, en un envidioso que busque hacer daño a la gente.

De allí que las limpiezas se hagan siguiendo ciclos rituales, generalmente anuales, en donde
al paciente se le sopla según don Jerónimo, con fresco vinán y fresco chondor, causay
vinán y huaira chondor, para limpiarles la sangre. El cierre de cuerpo, operación
complementaria a la anterior, no se utiliza sino cuando la persona, por su propia naturaleza,
atrae el mal sobre él. Es como una especie de víctima propiciatoria, entonces la intensidad
requiere un tratamiento más intenso, para evitar una sobrecarga de fuerzas que lo puedan
dañar o matar. Los taitas que trabajan con colonos o con blancos de las ciudades están
continuamente expuestos en sus propios rituales, aún a pesar del cuco chondor, a recibir
cierta intensidad de los daños y sobre todo de los malhechos que atienden.

La limpieza como curación es también el crecimiento como chamán, crecimiento que se

revela en la adquisición de las capacidades anteriormente descritas pero cuyo foco es
el yahuar chondor. Esto implica que hay una relación entre el corazón y el curiyacto: la
frente brilla mostrando la intensidad del poder, brillo que depende de la limpieza del
corazón en un sentido ético.

Altar de un chamán. Al lado

derecho ramo para la limpia.

El chamán vive, según don Jerónimo, en un continuo curarse a sí mismo y a los otros. El
sentido de la limpieza es literalmente una operación de descontaminación. El chamán que
no sabe regular la cantidad de impureza que es capaz de soportar, puede romper el balance
entre el curiyacto -la claridad sobre la realidad del mundo- y el corazón de jaguar -la
voluntad de poder. Al desbalancearse se entra en un proceso de secarse al igual que lo hace
una planta a la cual no le han regulado ni la cantidad de sol, ni la cantidad de agua que debe
suministrársele. Quien se excede en el uso de su cuerpo chamanístico se arriesga a perder
todo lo que ha aprendido. De ahí que la limpieza deba realizarse periódicamente y sobre
todas las áreas o facultades donde el chamán actúa o es exigido en su cuerpo.

Hay entonces una limpieza ritual que descontamina el cuerpo chamanístico que implica
ponerse en contacto con todas las fuerzas que le han dado sus facultades y que se
encuentran en todas las plantas sembradas en su jardín. Esta limpieza es semejante a la que

184
se hace con el jardín para que no crezca el rastrojo, para abonar las plantas. En ese sentido
estricto, el chamán periódicamente está rehaciéndose y rehaciendo su jardín. Hay chamanes
que pueden limpiarse a sí mismos y a sus jardines. Pero también hay rituales entre
“compadres ceremoniales” que se limpian entre ellos. Por lo general, se busca que quien
limpia a otros haya tenido menos contacto con blancos efectuando operaciones rituales. Es
muy corriente que se busquen taitas del Bajo Putumayo y entre más alejado esté del trato
con colonos o ciudades, mejor.

El carnaval de Sibundoy es una ocasión muy propicia ya que es una interfase entre los
ciclos agrícolas. Allí se pueden generar las relaciones indispensables para que los chamanes
curadores que vienen de las ciudades o los pueblos sean limpiados por taitas del Valle de
Sibundoy. La relación entre limpieza y ciclos del maíz es muy estrecha ya que el carnaval
tiene como finalidad perdonar los insultos o agravios entre miembros de la comunidad y es
el maíz, en términos de chicha o mute, el que se intercambia cuando se pide perdón por los
agravios infligidos entre los miembros de la comunidad. La fiesta se hace precisamente al
final de las cosechas de maíz y antes de una nueva siembra, marcando el exacto compás
para que la tierra esté limpia y dispuesta para un nuevo ciclo.

Igualmente, la comunidad sigue el ritmo de la tierra y limpia todas las relaciones sociales
para que ellas emprendan un nuevo proceso descontaminado de producción. Por eso el
concepto de limpieza es el eje central del manejo de la relación del cuerpo y el mundo,
mostrando cómo los ritmos del cuerpo siguen los ritmos de las siembras del maíz. Los
Sibundoy, en general, tienen codificadas una serie de señales que indican cuándo el cuerpo
está en el tope de la contaminación. Nosotros las desconocemos, pero lo cierto es que
llegado ese momento, sea o no carnaval, chamanes y gente común van al Valle de
Sibundoy y al Bajo Putumayo a limpiarse.

En ese sentido, la limpieza es una relación profunda con el balance adecuado y es el

fundamento de toda la teoría sobre las enfermedades. Es tan importante esta teoría del
balance, que los chamanes tienen prohibido relacionarse con otros chamanes distintos a sus
maestros que tengan niveles más altos de conocimiento y/o energía, porque cuando hay una
energía más fuerte que otra sin que medien operadores que regulen el
desbalance (chondores, etc.) el chamán que tiene mayor energía puede succionar -si quiere-
la energía a los otros. Esta misma relación es la que se establece entre las plantas en el
jardín e implica que en el jardín hay un balance energético logrado en las relaciones de
posición de unas plantas con otras. Esto no implica armonía absoluta sino buen
funcionamiento.

EL CHAMÁN Y LAS ENTIDADES ETNOMÉDICAS

El saber sobre las enfermedades no está separado de las demás formas de conocimiento,
menos aún del contexto de la situación de contacto de los diferentes proyectos puestos en

185
relación en el Valle de Sibundoy. Está abonado el terreno para la generación de nuevas
significaciones, acciones y contradicciones.

En efecto, en el Valle de Sibundoy, una paradoja afecta el orden de la vida y de las

relaciones entre cristianismo y paganismo, entre salvajes y civilizados, puesto que un
espacio artificialmente inventado por los padres doctrineros, el del paganismo, suscita un
rompimiento del tiempo como historia, en dos historias: una como tiempo representado y la
otra como fuerza. Esto se hace notoriamente visible en el caso de la enfermedad del mal
aire, de la cual dicen los indígenas del Valle de Sibundoy, se debe a las emanaciones de
indígenas muertos y enterrados que nunca fueron bautizados y que pertenecían a la historia
de los ancestros de esos mismos indígenas del Valle.

El espacio del cementerio separa dos tipos de espacios de la muerte: el uno, entre las lozas
y las paredes del cementerio, donde están los bautizados y redimidos; el otro, esparcido por
una geografía imprecisa, pero en un tiempo poderoso, puesto que por no estar bautizados,
sus energías de muertos no han entrado en ningún dominio cristiano, ni terreno, ni del más
allá. Esta energía, en perpetua circulación tiene la fuerza salvaje de la enfermedad,
enfermedad en tanto que no tiene un destino que realizar en el sentido cristiano y que es
imposible de domesticar por los aparatos rituales de la Iglesia, dividiendo a los propios
indígenas actuales en indígenas que pertenecen a dos historias. A la de sus ancestros
paganos que zumban por el Valle y a la de los indígenas que están redimidos y bautizados.

Esta entidad nos coloca en el punto crucial que nos permite comprender cómo las entidades
etnomédicas y la salud tienen que pensarse en los contextos que produce el enfrentamiento
entre historias y culturas. El mal aire pues, está ahí, en el contexto más insospechado, en el
de la memoria inventada por Occidente para construir una historia del Cristianismo con
indios redimidos. Pero, simultáneamente, en el de la memoria que se intentó conjurar, la de
las “idolatrías y el paganismo”, que ahora ya no es representación en las mentes de los
doctrineros, sino memoria-fuerza, memoria-energía, atestiguando lo que es la memoria
como fuerza de la historia para el indígena. De mal aire padecen tanto indígenas, como
blancos, como mestizos, como curas, mostrando cómo la colisión de los tiempos y los
espacios, en el Valle de Sibundoy, genera intercambios etnomédicos bajo el poder de las
historias. Dejemos que Taussig nos lleve al corazón de esta paradoja:

“Porque no es la historia entendida como el transcurrir del tiempo la que adquiere

aquí el carácter de brujo, sino la historia como una oposición en significado que
marca el transcurrir del tiempo y sobre la cual los victoriosos y los vencidos
construyen su cosmos.
En esto yace la atracción mágica del mal viento / mal aire de la historia, en la
tensión entre la prehistoria del Nuevo Mundo pagano y la subsiguiente historia de
las luchas de clase y raciales entre los conquistadores cristianos y aquellos que, en
razón del éxito de la conquista, ellos llamaron, en nombre de una fantasía

186
 geográfica, “indios”.
Es a partir de este dualismo embebido en figuras de salvajismo y en memorias de
figuras de salvajismo que surge el poder mágico; de la gente de antigua, los paganos
de tiempos antes de la conquista fermentándose en la tierra, hasta los aucas,
Huitotos y otros paganos fantásticos y seres como los chunchos que supuestamente
habitan las actuales selvas de las bajas tierras (Taussig, 1987:374) (Traducción
libre)

En efecto, los cantos chamánicos de los chamanes del Valle de Sibundoy son viajes a través
de toda la historia de la Conquista y la Colonia, tal y como fue vivida y representada en el
imaginario español. Pero también, estos cantos son los efectos de esta representación, en lo
que tiene de real esta historia para los indígenas categorizados como paganos y redimidos
y, para los que aparecen en esta misma historia, como irredimibles paganos y salvajes. En
otras palabras, una canción chamánica actualiza la pugna y los resultados de esta pugna
como poderes mismos de las historias. No se trata de un canto restringide al espacio del
poder de la palabra. Es el espacio del poder de las historias, las que, contradictoriamente,
permiten circular una paradoja que envía fuerzas para curar o matar, dependiendo de la
posición que el chamán Sibundoy, redimido, tome con respecto a su paciente y a sí mismo.

¿Pero por qué habría de ser tan poderosa una canción? ¿Qué significa poder de la historia
en la canción? El canto chamánico, en este contexto, es energía en sí. Recordemos que los
chamanes del Valle de Sibundoy la extraen de las redes en las cuales circulan, que ésta se
plasma en ellos, permitiéndoles operar sobre fuerzas creadas por la humanización de la
selva y que ellos se la procuran, en su aprendizaje, pin tándose la sangre y creando su
jardín. En este sentido, la energía empleada para construir el mundo está allí en el cuerpo
del chamán, en su chagra, bajo unas políticas de la memoria que corresponden a la forma de
hacer su historia. En este sentido, lo de la historia yace en lo que está pintado en la sangre
del chamán. Toda la historia de los indios llamados paganos.

Pero, también, la historia en la cual los paganos no bautizados de las tierras bajas y los
ancestros de los Sibundoy, como vivos y muertos irredimibles, son convertidos en una
fuerza que no puede entrar en la historia de los indios redimidos, sino corno fuerza
paradójica. Primero porque se conecta con la sangre pintada del chamán, cuyo cuerpo es la
chagra. Y en ese sentido, conecta al chamán con sus ancestros potenciando y actualizando
lo que hay de continuidad entre los chamanes de antigua y los actuales. Por esta vía, la
historia de los indígenas entra en el cuerpo chagra, como energía que cura y mata, desde lo
indígena pagano. Y segundo, se enfrenta como energía bruta y desestructurante con el
fragmento del chamán redimido que, en tanto que cuerpo, no puede convertirse en animal.
Así, el mismo chamán es polarizado en dos historias con dos cuerpos y dos poderes
distintos. El mal aire es puente entre estas dos historias. Se alimenta de ellas y las nutre a la
vez. Las nutre en la medida en que enferma a la parte redimida y cristiana de los mestizos e
indios del Valle de Sibundoy. Y se alimenta de ellas, en la medida en que es conjurado,

187
reactualizándose en su paganismo y quedando como energía flotante, sin destino, en el
Valle de Sibundoy.

Ahora bien, la escisión vivida por el chamán de Sibundoy, en virtud de los poderes de las
historias y los cuerpos que lo habitan, es lo que lo hace un poderoso mediador, ya que
puede nutrirse del poder de la historia salvaje, pero también puede nutrirse de la historia
como pagano redimido. El primer caso está suficientemente explicado. En el segundo, la
magia de los blancos es aprehensible por el redimido, puesto que el poder de la sal no es
sólo el de no dejarlo convertir en animal, sino también, es el poder de Dios, del Dios
cristiano.

Esa escisión, aparentemente irresoluble, continuamente se está resolviendo de modos

distintos en el quehacer chamánico. Un relato retomado por Taussig nos muestra una
resolución posible: un indígena habla con Dios, diciéndole que él les había dado el yagé a
los indios y él contestaba que eso no era cierto, que él no se acordaba. Entonces el indígena
le dio yagé a Dios, quien al ingerirlo, primero vomitó y defecó, luego vio maravillosas
visiones. Entre lágrimas de felicidad exclamo: “En verdad que estos indios tenían razón!”.

Otro ejemplo, recordemos, es el de la ascensión al cielo cristiano, del chamán al cual le

regalan las plantas para curar que hay en los jardines del cielo y con ellas regresa a la tierra,
para curar. Allí el poder viene de los jardines del cielo. En el primer relato, Dios acepta que
el poder del yagé, él se lo dio a los indios pero lo había olvidado.

LAS ETNOCATEGORÍAS MÉDICAS

L a etiología de las enfermedades en los Sibundoy nos muestra, por decirlo así, la evidente
existencia de dos mundos igualmente reales regidos por dos sistemas de fuerzas naturales
diferentes, pero articulados por el movimiento y la estructura de la sociedad. Por un lado, se
encuentra el mundo de las regularidades, de los cambios con ritmo moderado, que
corresponde al sedentarismo agrícola; por otro, el mundo de los cambios abruptos y de las
irregularidades es el mundo del comercio y del viajante. El cuerpo en tanto que ser
biológico y ser social, se debate en el devenir de estos sistemas de fuerzas, en él se
reproduce esta máquina social.

El sistema de las regularidades da cuenta de las enfermedades causadas por la naturaleza

cuyo paradigma es la tierra, la cual determina en cierta medida el destino de la persona. Se
es un niño de escasez o de abundancia y esto signa el devenir de las personas, aunque es
posible rehabilitar a un niño de escasez de la misma manera como la tierra se rehace y se
hace fértil después de las inundaciones.

El sistema de las irregularidades y de los cambios abruptos es el mundo de las causas que
generan las enfermedades postizas. El sistema comercial es su paradigma y en este sentido

188
es el viajero que se encuentra recorriendo el camino de la vida y se ve asechado por la
incertidumbre y el azar. Este segundo modelo es en la praxis, el curaca Ingano
(últimamente también el Kamsá) que sale en travesía a enfrentarse con brujos de otras
regiones y a verse contaminado por fuerzas destructoras o descodificadoras. El viajero ha
incluido sus miedos y sus temores en el marco de la cultura y ha creado espacios donde le
es posible expresarlos. Aquí se encuentran las enfermedades que muestran las marcas del
viaje del “salvaje” a través de la historia de la colonización.

Además del “mal aire” sobre el cual ya hemos adelantado algunas ideas en este grupo de
enfermedades se encuentran “la mala hora”, el “endeudamiento”, la “mala planta”, los
“enyindados”, el “maleficio del capacho”.

Las enfermedades de la irregularidad

Mal aire

Aunque se hable genéricamente de “mal aire”, los mayores aun distinguen variedades
diferentes: “mal aire de ahogado”, “mal aire de ahorcado”, “mal aire de ánima o “mal aire
de monteselva”. Se indica así la circunstancia en la cual los vivos se convirtieron en
“salvajes”. La situación puede ser tan fuerte que se refiere entre los Kamsá cómo una joven
que se ahorcó en su casa, obligó a los familiares sobrevivientes a irse, aún a pesar de que
quemaron la casa por consejo de los misioneros.

Solo resta por agregar que la población más susceptible de padecer el “mal aire” es la
infantil. Pasar por un cementerio, entrar donde se está velando un muerto, o cerca de sitios
donde es posible la emanación de la gente de antigua, genera la enfermedad. Hay que
diferenciarla del “susto” cuando la súbita interrupción del ritmo cotidiano del niño por un
evento cotidiano lo sorprende. Tal es el caso de una caída cuando está aprendiendo a
caminar, un grito de uno de los padres, una disputa entre padres, el ruido de un objeto que
se bota o se cae o el rumor intenso de una fuerte corriente de agua. También se distingue
del “espanto”, el cual ocurre cuando el ritmo del niño es interrumpido con brusquedad por
alguna fuerza como los duendes, que explicaremos más adelante y hay que llamar la fuerza
vital del niño que se ha perdido.

El diagnóstico se hace en relación con el contexto además de la súbita aparición de

síntomas como temor reiterado, sudor, fiebre, puede haber diarrea con heces oscuras,
palidez, pérdida del apetito, pesadillas. No hay que apresurarse a hacer una equiparación
con categorías médicas alopáticas, no siempre hay “diarrea” o “fiebre”, puede estar
presente sólo un síntoma. El problema no es que los Sibundoy tengan una mala capacidad
de formar o describir los cuadros clínicos alopáticos, sino que estas entidades etnomédicas
tienen otras reglas de construcción.

189
La curación procede a hacerla un conocedor que habite la casa donde vive el niño enfermo,
que bien puede ser alguno de los abuelos(as) o el padre. Paradójicamente, esa
comunicación a través de la cual se cuelan los antepasados es necesaria para generar el
espacio de la curación. Los indígenas saben que necesitan el espacio y el tiempo de
Occidente -para trabajar, comer, hablar con los colonos, el estado, etc.- y que ahí están
inscritos en sus cuerpos, mediante las disciplinas aprendidas en la escuela, en el trabajo
asalariado, en los horarios fijos. Así mismo, saben que cada uno lleva en sí, el espacio y
tiempo de sus antepasados. Para el que cura el “mal aire” es necesario entrar en los
segundos sin dejarse arrastrar, pero lo suficiente para permitirle al paciente conectarse con
los primeros y alejar los malos influjos. O para llamar al niño en caso de "espanto" sin que
se pierda el que cura.

El agente que trata el mal coloca en una vasija de barro una preparación de incienso hecha
con copal en luna llena, si es posible, donde no falta la ruda ni el ramo bendito. Con ella
procede a “Limpiar” la habitación donde está el niño, pro curando que el humo del incienso
se concentre al interior de la casa y después se expulsa hacia el exterior, diciendo:

vete, vete, vete,

vete, vete, vete,
vete, vete, vete.
influjo malo a donde debes estar.

En caso que se trate de un “mal aire” avanzado, debe intervenir el chamán, quien en una
sesión de “yagé remedio” con los padres y el niño, examina a este último con un cuarzo
para ver su color. Habitualmente es un rojo claro, pero cuando es grave es negro o aparecen
partes negras en el cuerpo. El tratamiento busca “pintarle la sangre” para lo cual se utiliza
ahora un vaso de sangre con tres gotas de yagé. En el caso de que no se pueda sacrificar una
res, al chamán le toca soplar a la criatura en la coronilla. Pero este es el último recurso va
que la fuerza de la pesada sangre de un chamán es dañina para la sangre tierna de un niño.
Aún más, el chamán no deja de reprender a los padres que no tomaron las medidas
adecuadas de prevención, consistentes en “limpiar” al niño con ají rocoto, lanzando luego
la cáscara al río. Cuando se trata de “susto”, el padre o abuelo(a) puede soplar al niño con
ramo bendito en la coronilla, y la espalda.

La “mala hora”

Su inicio es súbito y se debe a que algún espíritu toma posesión de la persona del niño
cuando éste pasa a una “mala hora” por donde se ha producido una “mala hora”. La primera
causa se refiere a las horas que los Sibundoy determinan como momentos en que las
condiciones no están propicias para nada, generalmente al despuntar el alba o al medio día
o por la noche cuando ya se está durmiendo. En esos momentos, el cuerpo está
“debilitado”. La segunda hace alusión al sitio donde ha ocurrido una “mala hora”, es decir,

190
donde una persona ha visto interrumpida su vida sin haber cumplido su ciclo vital; si es por
accidente, la “mala hora” no es tan intensa, pero si se trata de un asesinato o un suicidio, la
gravedad es mayor.

El diagnóstico, como en el caso anterior, se hace en el contexto particular del enfermo.

Igualmente los síntomas evidencian una variada colección de síntomas, agrupados o solos,
que de pronto podrían evidenciar para nosotros angustia: pesadillas muy fuertes,
sudoración, palpitaciones, sensación de “flotar en el aire”, llanto, ansiedad, dolores en las
articulaciones del cuerpo, vómito, diarrea.

Es el chamán quien se encarga de curar la “mala hora”. En este caso el

procedimientoconsiste en conminar al espíritu del muerto a que se retire del espacio de la
comunidad, sin mediar ningún tipo de recompensa material y a cambio se espera la actitud
positiva del muerto de retirarse. El curaca coloca seis flores que reparte en grupos de tres y
en zonas opuestas en el sitio donde la persona murió y utiliza la voz de trueno que le da el
cristal de cuarzo para lanzarlo lejos de allí. (Informante, 1980).

El enduendamiento

Para los Sibundoy, en tiempos inmemoriales los ríos y las caídas de agua estaban habitadas
por duendes en parejas (hombre-mujer), ellos eran los dueños del agua. Cuando los
españoles llegaron, los duendes se hicieron invisibles y solo se le aparecen a aquellos que
tienen “mal corazón” o “mala voluntad”. Puede ocurrir una de dos opciones: o lo raptan
para siempre a un lugar desconocido, o lo dejan completamente loco a la orilla del río. En
este último caso los únicos que pueden curarlo son los mismos duendes, con plantas
desconocidas. Por esta razón las mujeres no lavan directamente en el río o si lo hacen
previamente friccionan la ropa con ají rocoto, para prevenir que el humor de los duendes se
meta en el cuerpo de los niños y algún día se los lleven o los extravíen.

La mala planta

Esta es una enfermedad que se produce por pasar cerca de plantas que han sembrado los
duendes “y que ni siquiera los animales las comen”. Los duendes pueden habitar dentro de
la planta y las “dañan” con el fin de producir venenos para regalárselos a los brujos para
que realicen sus fechorías. Dicen que los duendes las regalaron primero para matar a los
españoles pero que luego los brujos se hicieron amigos de los duendes y éstos se volvieron
malos. Desde entonces, dañan los cultivos a los Sibundoy, generan rastrojos en cualquier
parte, les secan sus más preciados frutos, incluso al hijo de la mujer embarazada que tenga
la mala suerte de pasar cerca de una mala planta. Este niño se verá afectado por fiebres
eruptivas. La única opción es previniendo pasar por sitios donde hay malas plantas.

191
Se comprende fácilmente que las anteriores enfermedades, vistas bajo la luz de los
conceptos expuestos en el ciclo vital como en chamanismo son enfermedades de la
identidad cultural. Constituyen enfermedades de la memoria colectiva de los proyectos
comunitarios, es la fuerza colectiva que ya no es encauzada por los circuitos domesticados
de la cultura.

Enyindados

Es lo que se podría llamar la locura del indígena. Se produce por consumir el Yinde (sin
identificar) sólo, sin el yagé, ya que este asimila las visiones terroríficas del Yinde y las
transforma en hermosas visiones. Pero valga la repetición, ni siquiera el culebra
huasca produce los efectos psicológicos tan devastadores del Yinde tomado solo. El
enyindado estará sometido, mientras el curaca lo retorna a la realidad, al imperio de “poder
de las plantas” y es, en este contexto, en donde el Sibundoy reconoce el poder de las plantas
sobre los acontecimientos de la vida. Quien no respete las plantas pierde la relación
organizada con su entorno. El enyindado produce el caos y recibe este castigo por romper
con las reglas y el orden establecido por las plantas sagradas. Sólo después de
consumir yagé con yinde bajo el auspicio y conjuros ceremoniales del chamán, el orden
queda restablecido.

Maleficio del capacho

No sólo los chamanes o curacas tienen poderes sobre las fuerzas del mundo desde la
perspectiva de la comunidad Sibundoy. Los brujos también los poseen y los han adquirido
mediante un aprendizaje largo y difícil. Se distinguen de los primeros en varios aspectos: en
la forma de construir sus jardines, en sus preparaciones totánicas, los brujos utilizan las
series impares, saludan siempre por el lado izquierdo, utilizan por separado el yagé y la
datura; son gente a las que no les “pinta” el yagé en la sangre, no usan distintivos
ceremoniales y se transforman en animales domésticos. A diferencia de los brujos o brujas
campesinos, no pactan con el demonio. Utilizan sus conocimientos exclusivamente para
matar, mortificar o dominar la voluntad de alguien. Hay tres clases de brujos: los
envenenadores que conocen más de veinte clases de venenos distintos, los cazadores de
rastro o capacheros y los brujos de pensamiento.

Los brujos capacheros: Son expertos en el arte del maleficio. Mediante la cacería deben
conseguir uñas, pelos (sustancia donde reposa el fluido de la muerte) o si es para fines de
dominar la voluntad, semen o sangre (en los testículos y en la sangre se estima que reside
esta facultad). Con esos elementos el brujo prepara la sustancia del “daño”, los introduce en
un pequeño caparazón el cual amarra con pelo y procede a enterrar el conjunto.
Naturalmente, las sustancias mencionadas deben ser de la persona que va a ser embrujada.
De no poder conseguirlas, puede “cazar” o “coger” el rastro, es decir, recoger del suelo

192
tierra que ha sido pisada por la futura víctima, preparar un capacho y enterrarlo, siendo el
efecto el mismo.

Cuando los síntomas empiezan a sentirse, el curaca asume el control del caso, toma yagé y
mira a través del cristal de cuarzo. Si la “pinta está sucia” se trata de brujería con capacho.
Ahora su tarea se complica, pues debe concentrarse y descubrir el sitio del entierro.
Ninguna otra medida es posible; si el chamán no logra dar con el entierro el paciente
fallece.

El brujo envenenador tiene un nombre suficientemente explicativo por sí solo. Basta anotar
que si el chamán no diferencia un tipo de brujería de otro, el paciente puede morir
envenenado por la acción de una de cerca de veinte sustancias distintas. Algunas cuyos
nombres han sido revelados son el guabote (sin identificar), el borrachero amnésico y el
yinde (sin identificar), sin que se hayan identificado las plantas o sustancias respectivas. El
comentario que suscita tal desafío es el de que no hay la menor duda de que el curaca debe
ser un excelente médico.

Los brujos de pensamiento tienen una de las técnicas más temidas ya que le “dan la cara a
su víctima y le muestran que lo van a matar” (Informante 1979). No sólo se lo demuestran,
permanecen junto a la víctima todo el tiempo que sea necesario para destruirla. En estos
casos, los chamanes prefieren permanecer distantes del asunto pues por principio ningún
chamán se mezcla en las triquiñuelas de un brujo perdido, “si no pueden con uno lo pueden
matar con un cuchillo” (Informante 1979).
Si el paciente decide quedarse a resistir el ataque y vence, conseguirá mucho prestigio, pero
en ese caso los curacas aconsejan a la víctima que los busque a ellos y vaya a la casa
sagrada del yagé y hasta allí “llegará la fanfarronería de los brujos”.

Las enfermedades hasta aquí vistas guardan la característica de la ruptura brusca, de la

alteración de los ritmos. No se comportan siguiendo la estructura sedentaria sino que siguen
el viaje del “salvaje” a través de la historia de la colonización. Ese territorio humanizado
que construyeron los proyectos comunitarios indígenas, hoy en día aparentemente olvidado,
llega con su fuerza, desde esa historia que lo produjo, para afectar a los indígenas. Así los
“dueños” de las aguas, las “gentes” de las plantas, los ancestros -ahora segregados como
paganos-, los actuales indígenas que rompen con los proyectos de colonización al
suicidarse, son poderosas fuerzas que generan enfermedad. Fuerzas para enfermar o para
curar.

Un parentesis sobre los etnocategorías médicas en el Valle de Sibundoy.

El cuadro descrito por Seijás a finales de los sesenta -recordemos que es nuestro corte
cronológico de referencia -muestra a una población indígena Kamsá, demográficamente
cerrada y en descenso, con una altísima mortalidad en menores de cinco años, debido
principalmente a enfermedades inmunoprevenibles, como sarampión, tosferina, (aunque la

193
vacuna para la tosferina estaba disponible gratuitamente en el puesto de salud) y
gastroenteritis. Para Seijás la menor mortalidad de la población no-indígena radica en la
relación de cada grupo con los cuidados médicos. Dicha relación está “influenciada por
creencias relacionadas con la etiología y actitudes hacia los diferentes practicantes médicos,
así como por consideraciones prácticas” además de que se debe considerar la actitud
negativa del personal de salud hacia los indígenas. (Seijás, 1965:51).

Al lado de esta situación Seijás estudia el sistema médico de los Sibundoy (Kamsá), a
través de aquellas categorías que considera que le van a permitir reconstruirlo, es decir, por
un lado las categorías etiológicas y por otro, los practicantes médicos y la terapéutica. La
autora enfatiza las categorías “místicas dentro de las cuales considera dos, “susto” y
“brujería”. Apenas enuncia la existencia de las “no-místicas”. En relación con “las prácticas
terapéuticas de los Kamsá, encuentra que están íntimamente ligadas a sus conceptos
etiológicos y proporcionan una indicación clara de la distinción hecha por los Kamsá entre
causas últimas e inmediatas de la enfermedad” (Seijás 1969:342). Cuando se trata de una
enfermedad no-mística, alguno de los practicantes hace un tratamiento empírico, ya sea con
base en hierbas o drogas patentadas, conocidas como efectivas en el tratamiento de los
síntomas confrontados. Si se considera mística, el tratamiento requiere acción dirigida
contra la causa última, esencial para la curación, “además los síntomas son tratados
usualmente en forma empírica

Diferimos de las clasificaciones propuestas por Seijás (1969) y acogidas por Langdon y
McLennan (1972) que parten de definir un dominio de lo mágico como aquello que se
desarrolla cuando el conocimiento común y la experiencia no son suficientes. Para el caso
de los Kamsá, en este dominio surgirían las “explicaciones místicas de la enfermedad”, es
decir, las categorías de enfermedades sobrenaturales (místicas) y no sobrenaturales por un
lado, y las causas ultimas e inmediatas por otro. Ahora bien, esas categorías junto con la
calificación de empírico a parte del tratamiento de los síntomas de las enfermedades
llamadas por ella “místicas” y de las enfermedades no-místicas, no consideran las
relaciones que los Sibundoy establecen entre el cuerpo y el cosmos, como veremos más
adelante, ni el proceso histórico dentro del cual se construyen esas categorías.

Langdon y McLennan, por su parte, cuantificaron la presencia de enfermedades no

occidentales (illness para ellos) y las occidentales (disease), buscando comparar las dos
formas de clasificación. Las segundas tienen lo biológico y lo fisiológico como premisa
básica de ordenamiento etiológico construyendo una taxonomía diagnóstica basada en la
anatomía patológica. Dentro de este orden de ideas, aparecerían los mismos signos y
síntomas, en todos los individuos afectados por una entidad específica, independientemente
de la construcción cultural de su cuerpo. Las enfermedades no occidentales incorporan las
creencias, diagnósticos y tratamientos de eventos de mala salud, tal como son percibidos
por los grupos en estudio. Aquí hay varias dimensiones que pueden servir como principales
ordenadores etiológicos incluyendo lo social, lo psicológico, lo sobrenatural y lo físico

194
(1979:211). Pero también usan un eje diagnóstico que gira sobre la localización, el cual se
complementa con el eje etiológico.

La comparación entre los diagnósticos Sibundoy y los diagnósticos médicos generales

mostró, para los investigadores, una gran correspondencia, sobretodo cuando se trataba de
diagnósticos no-místicos. La naturaleza descriptiva de ambas clasificaciones -localización
en el cuerpo y causa- permite esa cercana correspondencia. Igualmente, reveló que la
medicina Sibundoy es un sistema explicativo más comprehensivo que el de la medicina
occidental, y que esta mayor capacidad de comprehender se refleja en las categorías de la
enfermedad y los diagnósticos. (1979:219).

Es necesario anotar que tanto Seijás como Langdon et. al, utilizan las categorías de natural
y sobrenatural asumiendo que si las poblaciones hablan de plantas o ríos o frío, hablan de
los mismos conceptos que se manejan en occidente dentro de las ciencias naturales. Los
investigadores se ven obligados a entender la relación que estas poblaciones establecen
entre el cuerpo, la tierra y el cosmos a través de espíritus o fuerzas situadas más allá de lo
natural, es decir en el mundo sobrenatural. La situación cambia cuando se sigue las
relaciones que la propia cultura establece. Aún la selva aparentemente más natural, primaria
o virgen puede ser el resultado de un proceso de intervención humano (Posey 1985) cuya
memoria se guarda en la forma como se conciben las relaciones en el mundo. Para
comprender esta memoria debemos, entonces, encontrar los códigos de lectura, ardua tarea.

Como vimos, el “mal aire”, el “endeundamiento” son enfermedades de la memoria de la

identidad cultural, son las marcas de humanización de un proyecto comunitario, que le
recuerdan a esa comunidad su teleología moral, su construcción como sujeto colectivo,
presentes aún, a pesar del proceso de desestructuración del proyecto.

Tanto Seijas como Langdon y McLennan describen la existencia de una lógica en las
relaciones entre el sistema de clasificaciones, los diagnósticos y la terapéutica. Pero no
establecen la relación entre estos sistemas de clasificación y la concepción de cuerpo sobre
la cual se basan. Posiblemente porque asumen que se trataría de un mismo cuerpo
universal, lo cual permitiría hacer comparaciones sobre los conceptos que se elaboran
acerca de éste y validarlos en relación con él. Sin embargo, cada individuo elabora un
sistema de evaluación para distinguir lo que es real dentro del marco de referencia a su
cultura, que permite que un chamán construya su cuerpo tal como se describió
anteriormente. Proceso válido igualmente para cada miembro de esa cultura.

Al ser una producción humana, se deben considerar esas categorías encontradas por los
investigadores como el producto histórico de la relación entre culturas. En cualquier sitio de
América Latina, ese producto está marcado por la interacción -ciertamente conflictiva- de
los proyectos de conquista y colonia españoles, con los de los grupos nativos previamente
articulados y con grupos africanos desarraigados. El resultado de lo cual está pasando, hoy,

195
por la experiencia de la introducción al mercado capitalista. Ni los Kamsá ni los Inga
fueron los “primitivos” que creyó ver Bristol, sino una población en una permanente
búsqueda de su continuidad cultural, lo cual se traduce, entre otras cosas, en su forma de
construir categorías etnomédicas.

Las enfermedades de las regularidades

Estas se instalan en el cuerpo, lentamente; según los Sibundoy, no provocan accesos

bruscos. Su devenir como entidad patológica puede encontrar un marco de explicaciones
que no llaman a confusión una vez instalado el proceso. Para entrar en la descripción de
estas enfermedades y, al mismo tiempo, ilustrar los principios ordenadores de la
clasificación Kamsá de las enfermedades retomemos el caso de “pulmón”:

“pulmones refiriéndose a dolencias del tórax... se conocen varias subclases: tos seca,
tosferina, tos asma, tos vieja y pulmones permanente ( in curable). Los síntomas de
problemas informados son: tos (seca o con sangre), fiebre piquetes, dolor o ardor en los
pulmones, espalda, brazos y hombros y dificultades respiratorias. En relación con este
último síntoma, algunos informaron que sufrían de debilidad y luego
especificaron: pulmones” (Langdon et al, 1979:213-4).

Un ejemplo donde se combinan los dos criterios es la categoría de “dolor de estómago, la

que surge de un criterio anatómico, mientras sus subdivisiones son hechas a partir de
criterios etiológicos:

“Casi todos los desórdenes abdominales son considerados dolor de estómago (el cual se
divide) en varias subclases... soltura, lombrices, solitaria, del frío, de golpe y de mal
viento (Langdon et al, 1979:214).

Otros diagnósticos Kamsá se pueden apreciar en la tabla de comparación de éstos. Con

relación a la etiología ver los cuadros respectivos, correspondientes a los hallazgos de
Langdon y MacLennan.

EL USO DE LAS OFERTAS EN SALUD

No hay que olvidar; cuando se enfrenta el problema de las enfermedades, las observaciones
ya hechas en relación con la situación de contacto e intervención sobre los proyectos
comunitarios indígenas. En el capítulo sobre cambio cultural analizaremos cómo el proceso
de intervención ha afectado el proceso de salud-enfermedad en estas comunidades. Ahora
nos limitaremos a describir un efecto de este contacto, descrito en líneas generales por
todos los investigadores que han abordado el problema de la enfermedad en el valle de
Sibundoy, cual es el uso combinado de los servicios médicos.

196
Una cosa son los cuadros de las clasificaciones de las enfermedades -por etiología,
localización, terapéutica-. Otra es ver la dinámica que se dispara en el momento en que se
define un proceso de enfermedad. Una categoría de las anteriormente descritas es tan solo
un corte en un momento del proceso. Tal como lo muestra Langdon et. al, (1979) y lo
refrendamos nosotros, hay una continua evaluación de diagnósticos, tratamientos y agentes,
a partir del momento en que se hizo una primera definición de la enfermedad, de acuerdo
con la evolución del cuadro. Pero, a diferencia de Langdon, vimos cómo se puede pasar por
una enfermedad como mal aire, sin detenerse allí, para caer en otras categorías.

El primer paso es entonces seguir el proceso lógico de construcción del sentir la

enfermedad. En otras palabras, cuáles son los criterios que permiten a una persona o a un
grupo social, organizar en su experiencia elementos y relaciones entre elementos hasta
conformar entidades calificables como patológicas, que permiten definir el tratamiento a
seguir, el agente que debe realizar dicho tratamiento, los criterios para determinar los
efectos del tratamiento, la reevaluación del proceso y los procedimientos preventivos para
evitar que se produzca la enfermedad. Estas categorías están basadas sobre la(s) forma(s)
como el grupo concibe que está construido y funciona el cuerpo. (Garay, 1989:81).

La primera aproximación busca definir cual terapéutica inicial debe aplicarse; plantas,
drogas patentadas, medicamentos de la cultura popular, a partir de una primera definición
basada en los síntomas. Si se puede ubicar la causa, mejor. Los cuadros se elaboran a partir
de información proveniente de su cultura, proveniente ésta de la cultura popular o de la
medicina alopática, reinterpretadas dentro de los marcos de referencia de la cultura. En la
toma de decisiones no solamente interviene la conceptualización del fenómeno, también la
disponibilidad (espacial, temporal, económica) del servicio que se desea utilizar. Hay una
actitud de aprendizaje que lleva a ubicar con actitud crítica la capacidad y calidad de los
servicios efectivamente disponibles. Tal como lo anota Seijás, la vacuna contra la tos ferina
estaba disponible gratuitamente en el Centro de Salud del poblado de Sibundoy, en el año
de 1966, cuando ocurrió una severa epidemia de esta entidad. Sin embargo, consideraciones
de todo tipo la hacían inaccesible a la población indígena.

En primer lugar la oferta de la vacuna no podía ser desligada de lo que era realmente el
servicio de salud oficial que la ofrecía y el cual se caracterizaba por presentar, entonces,
toda una gama de obstáculos para ser utilizados por las poblaciones indígenas. El servicio
oficial de salud lo prestaba un centro de salud, atendido de tiempo completo por una
auxiliar de enfermería, situado en el poblado y con horarios fijos y por lo tanto espacial y
temporalmente era de difícil acceso a la población indígena habitante, principalmente, en
las veredas. Se disponía de un médico para todo el Valle (alrededor de 17 mil personas) que
distribuía su tiempo entre los cuatro puestos de salud oficiales, el hospital y su consulta
privada. La consulta costaba entre un tercio y la mitad del salario diario, a menos que se
convenciera a la enfermera que no se tenía con qué pagar. Las consultas eran rápidas, en
español y el médico se quejaba del generalizado incumplimiento de la prescripción que él

197
hacía, además de tener junto con el personal que lo ayudaba, una “actitud apática” hacia la
salud de la población indígena -sino de franca discriminación. Al lado de la iglesia del
poblado de Colón se situaba un hospital con 30 camas, dependiente de la misión católica,
percibido como un sitio de muerte, donde llegan los moribundos y donde las prácticas
hospitalarias sobre el cuerpo son percibidas como agresiones que pueden originar
enfermedades (Un parto expuesto al frío genera pasmo de frío).

Se disponía también de tres droguerías, la más grande de propiedad de la misión.

Inyecciones, primeros cuidados, prescripciones eran los servicios prestados por las
droguerías. A esto se agregan los anuncios sobre medicamentos populares de libre venta,
transmitidos a través de las emisoras con amplia en el Valle. Entre los sacerdotes de la
misión, uno en particular, era un agente de salud, el cual según dicen actualmente los
Kamsá, diagnosticaba por la orina, era exitoso y ampliamente consultado. Utilizaba
tratamientos de medicinas patentadas que regalaba y hierbas. Otro agente era un curandero
“blanco” dueño de una de las droguerías, cuyas consultas eran más baratas que las del
servicio oficial.

Este era pues el cuadro de ofertas que se delineaba en la década del sesenta, desde lo que se
podría llamar el sector de la medicina occidental. No es pues de extrañar que un servicio
como la vacuna se perdiera en el conjunto negativo de ella. Para terminar, se promocionaba
en días no festivos, en horarios de trabajo de oficina, cuando los indígenas no suben al
pueblo. Sin contar que su aceptación implicaba explicar o traducir culturalmente el
concepto de vacuna a quienes consideran que los niños por esa misma condición son
débiles de sangre, tiernos y deben ser protegidos de las alteraciones bruscas de los ritmos de
la vida.

Aún así, esta oferta era una opción válida para los indígenas cuando fallaban los recursos
más inmediatos o se sospechaba que se padecía de alguna enfermedad que podía ser tratada
en este espacio. Incluso se podía hacer un uso combinado, tratando algunos aspectos de la
enfermedad mediante una oferta occidental y otros a través de una oferta propia, ya sea
simultánea o alternadamente. Algunas entidades permanecen exclusivamente en un sector:
por ejemplo “mal aire”, “enduedamiento”, son tratadas predominantemente con recursos
propios.

La situación ha variado favorablemente para los indígenas, hay una buena discriminación
actual de cuáles entidades deben atenderse en cuál servicio, para garantizar mayor eficacia.

DOS FRONTERAS EN EXPANSIÓN

La situación económica y política del país colombiano, en los albores del siglo veinte, era
deplorable, aun desde el punto de vista de sus clases dirigentes. Las guerras post-
independentistas lo habían desangrado prácticamente. Dos proyectos distintos de construir

198
el Estado habían comprometido los esfuerzos de casi cien años y habían liquidado la
composición geopolítica del país de la independencia.

Conservadores y liberales pasaron, por el siglo XIX, destruyendo efímeros países y cartas
constitucionales. La repercusión había sido la consolidación, en el paisaje rural no
selvático, de una clase de hacendados que, aprovechando la coyuntura de disolución de los
resguardos y titulación de las tierras en propiedades privadas individuales, había convertido
a los indígenas en campesinos, aparceros o arrendatarios, generando enfrentamientos
violentos por el control de la tierra. Por otro lado, los liberales, colocados en el centro del
país, querían controlar, desde las nacientes ciudades a los gamonales regionales.

De este modo, el Gobierno centralista, con un proyecto de urbanización, reorganización

económica de los polos de desarrollo y apertura al mercado internacional, se trenzó en una
guerra interminable por la hegemonía política, con los conservadores latifundistas. Los
conservadores triunfantes y las misiones capuchinas volvieron sus ojos a las abandonadas
“tierras de nadie” de la amazonia.

La misión capuchina abrió una nueva frontera de “civilización” que se extendió desde el
Valle de Sibundoy hasta el Puerto de Leticia, en la actual amazonia colombiana. Esta
apertura significó profundos cambios en las culturas y los ecosistemas de la zona en
cuestión. El caucho, fue más que una empresa capitalista en el corazón de la selva. Fue el
nacimiento, como bien lo dice Taussig, de una cultura del terror y de un nuevo espacio de
la muerte (Taussig 1987). La amazonia, antes infierno para los colonizadores, se transformó
en infierno para los indígenas. El capitalismo se volcó sobre la amazonia saqueándola e
incorporándola a las fronteras de su mercado.

El Valle de Sibundoy, como corredor entre la selva y los Andes, fue afectado por estos
nuevos flujos. Los viejos caminos de las redes fueron incorporados para servir como vías
de mercadeo en ambos sentidos y los indígenas utilizados como cargueros, tanto de
personas como de bienes. Sin embargo, los indígenas no debilitaron por esto sus contactos
con chamanes de las bajas tierras. Por el contrario, en sus viajes a Pasto, tanto chamanes
como aprendices, junto con el caucho y otras mercancías, llevaban yagé y plantas
medicinales por solicitud de comerciantes y sus parentelas, que ya conocían -por
experiencia o referencia- su ancestral capacidad de mediar conflictos. Conflictos que se
habían generado, precisamente, en la actividad comercial con empresarios y colonos del
Bajo Putumayo, los cuales utilizaban a los chamanes de esa zona para embrujar a sus
colegas de Pasto, según lo relatan ellos mismos.

Las plazas de mercado de Pasto fueron, entonces, un lugar estratégico para estos chamanes
quienes, aprovechando su reactualizada reputación, empezaron a atender a campesinos de
diversas zonas rurales del altiplano nariñense. Aun más relevante, atendían a algunos de los
curanderos de esas mismas zonas, con quienes empezaron a establecer relaciones de

199
enseñanza-aprendizaje. Su exitoso entrenamiento con curanderos campesinos y con
pacientes de las ciudades del Sur, llevó a algunos de los chamanes más prestigiosos a
establecerse en algunas ciudades del suroccidente y a conectar a toda su familia en el
comercio de las plantas medicinales desde el bajo Putumayo a sus nuevos asentamientos.

Otros chamanes Ingano exploraron relaciones con población negra del Pacífico, la cual
recibía tratamiento de los chamanes de etnias de la zona selvática húmeda del Pacífico. Así,
entraron en contacto con los grupos negros y con chamanes de esas etnias, intercambiando
con ellos conocimientos, plantas y objetos rituales. Igualmente, las relaciones con paeces y
guambianos del suroccidente y sus chamanes, fueron intensificadas en virtud de estos
acontecimientos históricos. Con todo, es indispensable anotar que ni los guambianos ni los
paeces utilizan el yagé, pero sí utilizan Cyperaceas en sus ritos curativos, las cuales le son
suministradas, desde tiempos imprecisables, por los Ingano del Alto y Bajo Putumayo.

La arremetida del mercado capitalista sobre la amazonia generó nuevas fronteras al país
político colombiano, expandiéndose hacia la periferia y cambiando las relaciones
interétnicas, ancestralmente establecidas. Este movimiento del centro a la periferia, de
carácter colonialista, generó una respuesta de la periferia al centro, donde los chamanes
Ingano, y sus parentelas, establecieron también nuevas fronteras, permeando el mercado
capitalista e insertándose en la matriz de sus nuevos conflictos.

La respuesta estratégica Ingana fue puesta en juego, una vez más, y respondió
adecuadamente a las situaciones de estrés cultural. Antes que supeditarse a entrar solamente
como mano de obra barata en el nuevo mercado, buscaron negociar otra posición frente a la
sociedad nacional. Siguieron existiendo con sus resguardos pero ampliando sus redes.
Además, al contrario de otros grupos indígenas, hicieron una adecuada lectura de la forma
como el imaginario capitalista los leía a ellos.

En este registro capitalista de lecturas de lo indio, parte del imaginario colonial se había
preservado. Por esta razón, los Ingario allanaron este espacio en donde el indígena era visto
con un gran poder mágico intrínseco a su “raza” y ligado a una cronotopología moral
“salvaje”. Por eso, antes que avergonzarse ante las otras lecturas empobrecedoras del
indígena, se resignificaron, ya no como los indígenas del Putumayo, en sí, sino más bien
como lo “poderoso indígena”.

La estrategia de mediación empleada se hacía cada vez más flexible con el paso de la
historia, mostrando sus bondades y su sagacidad. Conjugar la lectura del imaginario
capitalista con la lectura de lo indio creadas por las nuevas poblaciones de campesinos y de
migrantes a la ciudad, implicaba diferenciar el país en su verdadera composición y actuar
sobre las expectativas que estas nuevas condiciones forjaban.

Lo que los Ingano habían descubierto era un conjunto de redes locales de curanderos cuyo
plano de consistencia radicaba en un doble manejo del imaginario político capitalista. Por

200
un lado, se adaptaban ineludiblemente, a las nuevas estructuras económico-políticas, pero
por otro mantenían sus códigos de resignificación del mundo. Con este doble movimiento
lograban una doble articulación al sistema capitalista. Vivían en el marco de sus relaciones
capitalistas, pero las con tradicciones de estas relaciones eran resueltas dentro de su
cosmovisión.

La doble articulación era, al tiempo, una doble construcción de países, si se nos permite la
expresión, porque las redes habitaban, invisibles, el país que el capitalismo creía haber
construido. Y su propia invisibilidad producía otro país, en donde las diferencias eran leídas
y practicadas como un proyecto contra la expansión del capitalismo. Los Ingano construyen
entonces, unos nuevos diseños sobre el tiempo y el espacio de su propia red, para
articularse a estas redes locales.

La construcción de esos diseños implicó una nueva relación con los Kamsá del Valle de
Sibundoy. Primero, porque empezaron a reclutarlos como aprendices, de la misma forma
que reclutaban a su propia gente, llevándolos para continuar su aprendizaje a las redes del
Bajo Putumayo. Desde luego, seleccionaban a los más diestros chamanes Kamsá, a los
cuales les enseñaron sus tácticas de articulación ya probadas. Con esta nueva modalidad de
relación, crearon una segunda característica de su diseño. Ampliaron el potencial
chamánico, tanto cuantitativa como cualitativamente. Y como tercera modalidad, les
impulsaron a sembrar en sus chagras mayor cantidad de plantas sagradas, aumentando el
número de especímenes y el número de jardines, ampliando el stock y adecuándolo a las
nuevas necesidades formadas por esta articulación con las redes locales.

Los chamanes Kamsá entraron a participar plenamente del aprendizaje que tenía cualquier
chamán Ingano y, merced al contacto con los chamanes del Bajo Putumayo, pudieron
manejar ritualmente las plantas que antes solo manipulaban desde el punto de vista de
adaptación ecológica. Porque las plantas obtenidas con los chamanes del Bajo Putumayo
solo podían ser manejadas ritualmente si uno estaba articulado a los contextos de
significación de estas plantas, las cuales recogían las marcas de la historia de la
humanización de la selva. Controlar su energía implicaba conocer y haber participado con
su propio trabajo y entrenamiento, de las visiones que ellas procuraban bajo los patrones de
poder reglamentados en las redes del Bajo Putumayo.

Los patrones de visión tenían como unidades las pintas, las cuales se transformaban en
pinta-gente, es decir, la energía, en tanto que el poder marcado en cada planta, devenía
plena de sentido, cuando las gentes creadoras de ese poder de la planta aparecían en las
pintas portando las marcas de poder distintivas de cada una de ellas (collares, plumas,
diseños, canciones, etc.). El chamán se hacía a este poder, cuando estas unidades pintagente
aparecían en el discurso de sus visiones bajo la ingesta del yagé.

201
Así, el chamán entraba en el espacio de una hermenéutica que podía ser leída, atribuida y
empleada. El locus más importante de esta hermenéutica estaba situado en la casa coreguaje
del yagé, pues allí concurrían los chamanes y aprendices del complejo del Bajo Putumayo,
para cotejar sus poderes y sus jerarquías, mediante sesiones, en las cuales, los chamanes de
cada etnia le daban a probar a los otros sus más poderosos preparados, estableciendo el
marco de confrontación y expansión de los poderes que sustentaban y sustentan esta red.
Los chamanes Kamsá empezaron a compartir la secreta estrategia de los Inga: aprehender
los contextos socioculturales de donde provenía el poder, conocer las mitologías, las
informaciones registradas en cada planta, sus poderes y lo más importante, poder
resignificarlas en sus contextos de aplicación.

Otra readecuación en el diseño de las estrategias, consistió en modificar las relaciones al

interior de la familia, para permitir, tanto la permanencia de parte de la familia en el Valle
de Sibundoy, como los viajes de los aprendices y chamanes conectados activamente con la
red. Así, permanecían en el Valle los abuelos y sus nietos menores de 14 años. Los abuelos
les enseñaban a los nietos los principios básicos de chamanismo y las otras actividades
indispensables para mantener viva su cultura (agricultura, construcción de las casas, ritos,
saberes, etc). Al tiempo que enseñaban a sus nietos, mantenían sus jardines de plantas
sagradas, suministrándolas a los familiares que regresaban de sus viajes, para luego
reemprenderlos, ya abastecidos. De otro lado, los abuelos trataban a los pacientes que
llegaban al Valle, bien porque necesitaban concluir un tratamiento ya iniciado por un
chamán pariente viajero, o bien porque venían atraídos por la fama de estos indígenas y
buscaban el lugar de origen por considerarlo más poderoso. Los lazos que se establecieron
con las redes locales implicaron una nueva relación enseñanza-aprendizaje. Para los
Ingano, y los nuevos chamanes Kamsá, significaba ir a los sitios de origen de los
curanderos rurales o urbanos, estar un buen tiempo con ellos, aprender los códigos de salud
y enfermedad, tanto desde el punto de vista de un modelo ideal como desde un proceso
práctico. Significaba discriminar los motivos de consulta, su frecuencia, la distribución de
estos motivos por sexo, edad y origen, comprender sólidamente la concepción del cuerpo
manejada en este espacio y los ritos, plantas, y diversos procedimientos terapéuticos.

A cambio, los ingano y Kamsá le enseñaban al curandero el uso ceremonial y terapéutico

del yagé, creando una nueva modalidad de aprendices, a los cuales no se les exigía manejar
con todo el rigor, el aprendizaje como sus resultados, porque se trataba de ponerlos en
contacto con el poder, pero no para manejarlo completamente. Era claro para ellos que el
aprendizaje de un curandero urbano requería otras políticas de la memoria. Aunque en el
fondo estaban prácticamente diseñadas para crear resistencias locales contra la sociedad
nacional, carecían, a los ojos de los Sibundoyes, de la fuerza que sus propias políticas
tenían. Lo cual no significaba, en modo alguno, desmerecer el trabajo local, sino
contextualizarlo dentro del marco de su proyecto de mediadores de una red. Por lo tanto, se
reservaban para sí los manejos más elaborados, pero potenciaban, a los ojos de los

202
pacientes del curandero, la misma capacidad de curación del curandero. De ahí en adelante,
cada quien debería encontrar la manera de expander su propio conocimiento en esa región o
en otra.

Generalmente, el resultado conseguido consistía en permitirle a los pacientes hacer una

mejor discriminación de las ofertas. Así el curandero permanecía tratando problemas que
exigían un afinado conocimiento local de sus modos de resolución. En tanto que los
Inganos eran consultados para resolver conflictos llevados a la brujería, en donde los
pacientes los colocaban, definitivamente, como muy superiores.

La percepción, que los pacientes de las redes locales se hacían de los chamanes Sibundoy,
era que su poder les proveía la visión nítida, a través del yagé, de cómo había ocurrido la
brujería, quiénes la habían propiciado y qué grado de intensidad tenía. Si era muy intensa
había que recurrir en la curación a los chamanes Sibundoyes, pero si no era el caso, los
mismos pacientes optaban por sus curanderos locales. Para los chamanes Sibundoy, el
aprendizaje con los curanderos locales les permitía afinar el conocimiento de sus pacientes
y su modo de abordaje. Además les permitía prever, hasta cierto punto, las visiones que
iban a tener estos pacientes y, de ser consultados para realizar el tratamiento, cómo
organizarlo conforme a las expectativas de ellos. De tal suerte, que los Sibundoy iban
almacenando el conocimiento de las redes locales, discriminándolo del conocimiento
propio. En esta forma construían el país invisible.

Chamán Inga. El recipiente plástico amarillo

contiene Yagé. Sobre la banca un equipo de
fumigación manual. Imágenes del Sagrado
Corazón y la Virgen forman parte del altar.

CAMBIO CULTURAL Y REVIVALISMO

Al finalizar el capítulo anterior se alcanzó a ver el contexto social y político del comienzo
de la expansión de las redes de chamanes del Valle de Sibundoy hacia el centro del país,

203
desde finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX. La colonia terminó a comienzos del
XIX, y al parecer, el suroccidente colombiano entró en el olvido gubernamental, por
carecer de importancia política y militar. (Bonilla, 1969:40). Sin embargo, el interés
comercial de la zona iba aumentando a medida que los mercados internacionales
capitalistas solicitaban los recursos de la selva. Rafael Uribe U., citado por Bonilla, cuenta
como:

“Desde 1835 comerciantes pastusos viajaban por el Putumayo y el Amazonas hasta

Manaos y Belén, llevando calzado, cigarros, barnices, y artículos de
manufacturación colombiana, y regresaban trayendo sal, ferretería, licores y otros
productos brasileros y europeos. (1969-41).

El interés por mejorar y aumentar el conocimiento sobre los nuevos países independizados,
surgió por parte de Europa y Estados Unidos, donde el capitalismo cogía forma y requería
de nuevos mercados para vender sus productos y comprar materias primas. Durante el siglo
XIX, era frecuente ver cómo salían publicaciones que proporcionaban a Europa y Estados
Unidos información sobre la geografía, topografía, la situación agrícola, comercial y
política de Colombia, útiles en particular para el comerciante. (Varios:,1974/1822/) Ya
desde Humboldt, las riquezas y el potencial de explotación económico, había comenzado a
hacerse notar, y las empresas de explotación de los recursos naturales comienzan a florecer,
ingresando así Colombia, a través de los grupos comerciantes, a los mercados
internacionales.

“El negocio del caucho en las regiones remotas y salvajes de la América del Sur
comenzó a principios de la penúltima década del siglo pasado; como lo explica Sir
Roger Casement, fue entonces cuando entraron al Putumayo los primeros caucheros
colombianos diez años antes en las selvas de Colombia y el Perú, debido a su
riqueza natural en quina, ofrecían considerable atractivo a los negociantes
emprendedores, gran número de colombianos invadieron la región en busca de ese
producto que sirve de base a la fabricación de la quina..." (Thomson, 1913:11)

Con la llegada del boom del caucho, el Valle de Sibundoy como vía de comunicación,
cobró nueva importancia para la nación. Pero, mientras en las selvas del Putumayo, los
comerciantes colombianos del tipo de Rafael Reyes son desplazados por los caucheros de la
casa Arana, en circunstancias relatadas por el libro Rojo del Putumayo de Roger Casement,
la misión capuchina consolida desde Quito y Pasto su papel como evangelizadora de las
poblaciones al Este de Pasto.

EL PROYECTO MISIONERO

La presencia de la misión capuchina llegó como resultado de las disputas económico-

políticas del siglo XIX en Colombia, cuando el orden liberal de mediados del siglo fue
reemplazado por el orden conservador, ultracentralista e intervencionista. (Bushnell,

204
1988:220). Esta tendencia dispuso y apoyó sin restricciones, un régimen de misiones para
los territorios del Putumayo, primero, y luego para todo el país, entre 1890 y 1892. En
1902, el convenio de misiones estableció la subvención de las misiones, el control de éstas
sobre la educación en los territorios de misiones, el derecho a tierras baldías para el servicio
y provecho de las misiones, hasta 1000 hectáreas, y el derecho a veto sobre los empleados
del gobierno en el territorio de misiones. (Bonilla, 1969:61-63).

Por otra parte en 1890, mediante ley se dividió a las “tribus” del país en dos grupos: “El
primero compuesto por los salvajes que vayan reduciéndose a la civilización por medio de
Misiones”... y el segundo que comprendían “las comunidades indígenas reducidas ya a la
vida civil” (Bonilla, 1969:64-5). Para los primeros confirió al jefe de la misión la categoría
de jefes superiores de policía. En el caso de los segundos, garantizaba la supervivencia de
los cabildos y gobernadores, el derecho de propiedad sobre los resguardos, la protección de
sus dominios, sujetos a tutoría estatal para su representación jurídica en caso de
transacciones de bienes raíces. (Bonilla, 1969:65).

Esta diferenciación jurídica entre indígenas, se complementa con la distinción entre blancos
civilizados e indígenas, y no es más que la formalización de una percepción que se
extiende, aparentemente, a todos los niveles de la sociedad del valle de Sibundoy, como se
verá más adelante. Las armas jurídicas formaban parte de las estrategias de los capuchinos
para establecer su proyecto misionero. Los capuchinos contextualizaron su labor evangélica
dentro de las nuevas condiciones socio-económicas y políticas del país. Llegaron, por
ejemplo a hacer acuerdos con los caucheros colombianos para que les reunieran los
indígenas en poblados con el objetivo de poder catequizarlos (Taussig, 1987).

Económica y políticamente, ya que como lo expresa fray Fidel de Montclar, en 1912,

existía la necesidad de capturar la mayor parte del comercio de los ríos del Amazonas, un
comercio que bien podía valer millones, y que se ajustaría luego a la necesidad del gobierno
de mantener una presencia estatal que se opusiera a la de los peruanos en el Putumayo
(citado en Taussig, 1980: 241).

Económicamente el proyecto estaba fundamentado en el desarrollo de explotaciones

ganaderas, complementado con apertura de vías de comunicación (la carretera Pasto-
Mocoa), fundación de poblados blancos y fomento comercial. Socialmente, buscaba
impulsar una forma de vida ajustada a la moral católica y a la vez acorde con el objetivo
económico escogido. Culturalmente se basaba en la actualización de la categoría del
indígena-salvaje en oposición a la de colono-civilizado.

Con el doble objetivo de independizarse económicamente de los vaivenes del gobierno

(Cuyo apoyo inicial fue muy amplio a pesar de sus penurias de tesorería) y de poder
mostrar un modelo ideal de explotación, la misión organizó desde muy temprano
sementeras y potreros para ganado (novillas Durhan, ganado caballar, mular, lanar, de

205
cerda), a lo cual hay que agregar las porquerizas (Bonilla, 1969). inicialmente, la
explotación de la carne, leche, y sus derivados, y la preparación de pieles, organizó a su
alrededor a buena parte de la población colona, en el Valle de Sibundoy. (Cabrera, 1989).
Hasta su partida, los misioneros fueron los principales terratenientes y ganaderos del Valle
de Sibundoy. (Seijás, 1969; Bello, 1987: cuadro 1).

El mantenimiento de esta organización requería de la presencia de aserríos, canteras,

talleres, carpinterías, fábricas de materiales de construcción, las cuales eran controladas por
la misión, ya sea directamente o a través de gente de confianza. Por ejemplo, varias de las
anteriores actividades fueron dejadas en manos de españoles inmigrantes: 10 agricultores, 2
albañiles, 2 tejedores y 2 pastores. (Bonilla 1969: 124 y 158).

Alimentar a los diferentes grupos religiosos y a los trabajadores ligados a la ganadería y a

su infraestructura, requería de monocultivos de maíz, fríjol, hortalizas, como actividades
secundarias. (Cabrera, 1989). Para esto recurrieron a la construcción desde la década del
10, de zanjas para desecar el terreno, teniendo para 1917, 1.600 hectáreas en producción de
la misión, 816 de los colonos y 40 de los hermanos maristas. (Bonilla, 1969). En esta
organización de la producción, las formas de apropiación comunitaria de la tierra y las
formas de producción indígenas, no tenían cabida, ya que ocupaban tierra, pero para una
agricultura de subsistencia, incapaz de aportar los productos y la mano de obra que requería
el sostenimiento del proyecto misionero. (Bonilla, 1969). La valoración que hace Fray
Montclar de la población indígena en relación con su proyecto de civilización es
concluyente. Aunque dice en su Informe de 1916:

“La pompa con que se celebran las fiestas religiosas, el esplendor de que se rodea el
culto católico, los cantos con que se armonizan estas funciones, en las que toma
parte el pueblo, demuestra que nos hallamos en una sociedad que dista mucho de
poder llamarse salvaje”.

Afirma en su Informe de 1917:

“No creo que a nadie le ocurra contar a los indios del Caquetá y el Putumayo entre
los civilizados, pues aunque la Misión ha conseguido muchísimo en ese sentido,
falta todavía mucho por hacer... el vestido, los instintos, las supersticiones, la
aversión a reunirse en pueblos, y otras mil circunstancias, convencen a cual quiera
que visite estos lugares de que los indios de estos pueblos no son todavía
civilizados”.

Así, para Fray Montclar, estas poblaciones indígenas del valle están en el limbo, ni salvajes
ni civilizados, y las descalifica como posibles realizadoras del proyecto por no ser
civilizados:

206
 “Para civilizarse necesitan los indios del contacto del blanco; en su comunicación
aprenden prácticamente sus usos y costumbres, que, por malas que sean, son de
civilizados, y por consiguiente menos repugnantes...” (en Bonilla 1969:107).

Aunque tal clasificación varía según el ojo que mira. Un viajero inglés, Hardenburg, para
1907 y 1908, describe cómo se encontraban en Santiago 50 casas, una iglesia de bahareque,
y excepto los 5 ó 6 padres que cuidan del pueblo, y una viuda de un presidente, la población
es india. “Estos indios son fuertes, de rostro simpático y cobrizo. Todos en general son
listos, alegres y muy inteligentes por más que a veces se fingen estúpidos cuando se ponen
en contacto con blancos”. En San Francisco, “un lugar pequeño y triste, hay 200 habitantes
blancos, pero a quienes, de no ser porque llevan pantalones yo no pude diferenciar de los
indios”. Y en Sibundoy recoge la opinión del padre Estanislao sobre los indígenas “(los
habitantes de Sibundoy) son perezosos, deshonestos, más estúpidos que los Incas... Serán
unos 1.500 y la mayor parte vive en barracas dentro de las montañas.

Definida, empero, la posición de la Misión, es necesario atraer poblaciones colonizadoras

susceptibles de dar ejemplo de civilización. Los primeros candidatos son los catalanes. El
obispo de Pasto muestra su acuerdo “podría fomentarse esta inmigración en primer lugar de
España; porque a la igualdad de raza, religión e idioma, se une el que es un pueblo vigoroso
y empresario como la experiencia lo demuestra...” (citado en Bonilla, 1969: 124). Proyecto
finalmente descartado por su enorme costo y por ser competencia inconveniente para los
nariñenses (Bonilla, 1969).

Buscan entonces los misioneros a la población colombiana que más se asemeja a los
catalanes, honor que recayó sobre la “sobria, sana y católica raza antioqueña”. Así llegaron
20 familias para formar la colonia de Alvernia, entre Mocoa y yunguillo. Las razones del
fracaso son múltiples: oposición política liberal, conflictos entre los colonos antioqueños y
la Misión, dificultad de salida para la producción agrícola (Vidal, 1970, Bonilla, 1969). El
fracaso se dio, pero el proyecto debía seguir adelante y fue facilitado por la ley de baldíos
de 1912, que adjudicaba 50 hectáreas a cada varón blanco mayor de 21 años. La aprobación
de dicha ley contó con el apoyo de la clase dirigente de Nariño, la cual veía así favorecidos
sus intereses. Estimuló así mismo la migración de campesinos nariñenses, que huían de
desgracias naturales y conflictos económicos y sociales en su tierra y entrban a conformar
los núcleos civilizadores:

“Con los peones de la Misión van formándose en los contornos varias casas o
centros que con el tiempo seguramente llegarán a ser pueblos. Uno se llama San
Félix, tiene ya sesenta individuos, y las casas se han construído en forma de pueblo.
Otro se denomina San Pedro, y luego seguirá el ejemplo del primero. Otros tienen el
nombre de El Rosario, La Madre de Dios, La Inmaculada, la Divina Pastora, La
Granja, etc. Es un consuelo ver cómo han cambiado de aspecto estos bosques antes
tan melancólicos” (Montclar citado en Córdoba 1982: 196).

207
La ley de 1912 era parte de la estrategia para lograr que los colonos ganaderos tuvieran
acceso a la tierra. Dicho acceso se logró, inicialmente, a través de las cesiones que los
indígenas hicieron, como fue el caso de las tierras de la Chagra de la Virgen, que después
se convirtió en la Cofradía de la Virgen (Vidal, 1970). Estos terrenos inicialmente
trabajados por los indígenas para sostener lo necesario para la Virgen, y sus representantes
los capuchinos, fueron luego alquilados como pastos para ganado de los colonos, lo cual
originó la protesta de los indígenas “porque la chagra no era para los blancos”. (Vidal,
1970).
Pero era insuficiente, como lo había mostrado la necesidad de conseguir los terrenos de
huairasacha (viento salvaje, no domesticado) para reubicar a los colonos en 1902 en el
naciente poblado de San Francisco. La lucha de los colonos por tener tierras para explotar
la ganadería por un lado, y por el otro, los indígenas defendiendo un modo de vida en la
cual la tierra era un referente simbólico de la comunidad, fue ardua. Para los colonos
significaba robar, amenazar con matar o dañar, invadir tierras vecinas con ganado para
destruir cosechas, falsificar, endeudar para recibir pagos con tierras, aprovechar los
carnavales cuando los indígenas estaban ebrios, etc. (Bonilla, 1969:105-106) incluso correr
el riesgo de quedar “dementizados” por haber robado a un indígena, o ser embrujados.
(Informantes, 1989).

Los capuchinos percibían que mientras no desligaran a los indígenas de su forma de vivir,
se continuarían generando conflicto con ellos y con los colonos, ya que podrían continuar
mostrando resistencia a los proyectos de las misiones: matando ganado de la misión,
envenenando sus caballos, quemando casas, escondiéndose, rehusándose a trabajar para los
capuchinos. (Bonilla, 1969). Para esto era necesario quebrantar su organización económica,
lo cual se iba a lograr a través de varias estrategias: primero transformar su apropiación
comunitaria de la tierra en propiedad privada, segundo introducirlos en el mercado debienes
de consumo. Esto quería decir disminuir su capacidad de autoabastecerse, para que tuvieran
que vender su fuerza de trabajo, con el objeto de ganar dinero para comprar lo que
necesitaban y ya no podían producir. Los colonos fueron un instrumento eficaz para lograr
esto y lo continúan siendo.

Con la ley 53 de 1913, se decidió dar una globalidad de tierra a cada comunidad, que
representaba la suma de 2 hectáreas por indígena, mientras a cada colono mayor de 21 años
le daban 50 hectáreas, reservándose la adjudicación y la definición del lugar, a una Junta de
Baldíos. Se aprovechó también para definir los terrenos que le correspondían a la misión y
a las otras órdenes religiosas presentes en el valle y para asegurar una financiación
importante del estado. En esta forma los indígenas estarían atados a una tierra fija,
insuficiente y aún así disputada por los colonos. (Bonilla, 1969:113-13) Además desplazaba
a los Kamsá hacia el área pantanosa del Valle.

Una tal expansión y organización del modelo capuchino, en un Valle cuyas tierras
disponibles son limitadas, no podía ser imitado por los colonos sin que se produjeran

208
conflictos por las tierras, entre colonos e indios, capuchinos e indios y colonos y
capuchinos. (Bonilla 1969; Informantes de San Francisco, 1989). El resultado para los
colonos fue que, mientras unos pocos tuvieron acceso a las tierras, y al favoritismo de los
capuchinos, ya desde la segunda década del siglo, existía una estratificación económica de
la población blanca.

Plaza de mercado Sibundoy

Desde los grandes terratenientes de la misión hasta los pequeños propietarios y jornaleros.
Esta tendencia continuó, hasta la actualidad, agregando a esta estratificación, el estrato de
aquellos que son sólo jornaleros agrícolas o ganaderos.

“Estoy persuadido que sin ellos (los grandes hacendados) no podrían subsistir los
pequeños propietarios, Necesitan éstos de quien pueda darles la mano, facilitarles
trabajo cuando sus brazos no son necesarios al cultivo de su heredad. Así pues, la
sociedad necesita de pobres y ricos, de pequeños y grandes propietarios, y sería
contrario a lo dispuesto por la Providencia Divina excluir cualquiera de estos dos
importantes factores” (Montclar citado en Bonilla, 1969:162).

Familia Inga desollando un

ternero

Para los indígenas significó, entrar en la privatización de la tierra, favoreciendo a aquellos

que como los comerciantes Inga, los chamanes o los que estaban vinculados a otras fuentes
de ingreso, podían comprar y acumular tierra, y reinvertir en su producción. En esta forma
para 1980 el 69,4% de los Inganos carecían de tierra (Ramírez y Pinzón, 1985) y para 1988
el 22% de los Kamsá, estaba en las mismas condiciones (Comunidad, 1989). Este proceso
fue continuado por entidades oficiales y privadas, al estimular la producción ganadera

209
según el modelo ya existente, o mediante asociaciones comunitarias, cuya filosofía y
organización era extraña a la tradición indígena.

Así mismo significó ver debilitarse sus formas de producción comunitarias como la
cuadrilla, y la minga, innecesarias cuando ya no hay tierra, su tamaño es muy pequeño, o
está dedicada a la ganadería, o es propiedad privada. (Comunidad, 1989; Informantes
1987).

Salida de la iglesia de
Sibundoy un domingo

Un ejemplo de cómo la misión ligaba los diferentes aspectos político, económico y social,
lo constituye la fundación de San Francisco. Fray Lorenzo de Pupiales encabezó el grupo
de 75 personas colonas que de Sibundoy caminó hasta la antigua Huairasacha, nueva San
Francisco. Desde ese día quedaron dispuestos los sitios para la iglesia, los colegios, el
cementerio, la autoridad civil, se trazaron las calles rectas y se organizó la construcción de
la primera Iglesia.

Al contrario de lo que ocurre en otras zonas de colonización, donde unos pocos llegan a
tumbar monte para hacer “los abiertos”, y poco a poco se van estableciendo los lazos de
apoyo comunitario, entre los fundadores, definiendo y apropiando el territorio para zonas
de diversión, de entierro, de reuniones, de recuerdo en los primeros logros, conformando
así una geografía marcada por las experiencias de ese grupo fundador, en esta colonización,
desde el nombre del poblado hasta la organización y distribución del espacio, y del tiempo,
son proporcionados por los capuchinos.

Mientras que en el proceso informal, solo ya entrado el proceso de consolidación, los

colonos dejan y piden la entrada de las instituciones del Estado para regular algunos
aspectos de su vida, como las uniones, las disputas, la disposición de servicios públicos,
etc., aquí en el Valle de Sibundoy los colonos se encuentran de entrada sujetos a un código
de vida acorde con la moral católica, al cual deben sujetarse si quieren permanecer allí y

210
acceder a las mejores posiciones económicas y sociales. Incluso, como en el caso de Colón,
cuando el poblado está aún sobre el papel, ya tiene existencia legal mediante ley.

El control social y político lo ejercían a través de la selección de la población que llegaba.

A los que ellos consideraban indeseables, les rodeaba un cerco de hostilidad tal como lo
relatan algunos colonos de Alvernia:

“Otros (colonos) afirman que ellos mismos han perturbado a Eugenio Moreno en la
explotación de una labranza y una mina de oro corrido que había cultivado y
descubierto, estrechándolo por todos lados, con labores agrícolas para fastidiarlo y
obligarlo a abandonar sus trabajos, y dicen haberlo hecho así por consejo de un
misionero ... (Gobernador de Nariño en Bonilla, 1969:148) (los colonos dicen que)
“si habían perturbado al señor Moreno en su explotación aurífera, era porque el
cuasi-párroco lo había presentado como “indeseable”. Pero que habían terminado
por convencerse de su error por tratarse de una persona honrada, con pleno derecho
de sus explotaciones.” (Bonilla, 1969: 148).

Los misioneros desplegaban igualmente un sistema de favoritismo mediante el cual

dividían y obtenían control político además de social:

“Tenían sus favoritos, los capuchinos laboraban y obraban de acuerdo al padre, ...en
las elecciones les gustaban que voten por determinado candidato” (Informantes,
1989).

De esta forma, quienes en Nariño eran campesinos desposeídos, empobrecidos, se

convertían en el Valle de Sibundoy, en ganaderos, propietarios, modelos de vida, buenos
trabajadores, buenos creyentes y respetuosos del sacerdote y de su autoridad, conservadores
en las costumbres y en la política y organizados en grandes familias. Debían conformarse,
entonces, a un estilo de vida que, en todos los niveles, diera la marca del civilizado. La
estrategia implicaba, por lo tanto, lo que hemos denominado la construcción del colono en
oposición a la construcción del salvaje.

La construcción de esta gradación del salvajismo, no es gratuita, sitúa a las comunidades

indígenas en una escala, con parámetros para ser juzgados-según su grado de civilización, y
sirvió a los capuchinos para establecer la relación entre colonos e indígenas del Valle de
Sibundoy y aún entre los propios colonos. Lo importante es la aceptación que estas
comunidades hacen de este sistema de valores, para juzgarse ellas mismas y a las otras.
Pero aún más relevante es que, a pesar de esta escala, quizás gracias a ella, los indígenas
actuales del Valle de Sibundoy, están en capacidad de mediar los conflictos sociales
existentes entre clases y etnias, en la Colombia de hoy.

211
LA DESORGANIZACIÓN DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LOS
INDÍGENAS

En general la organización social de los indígenas fue igualmente objetivo de estrategias

que buscaban controlarla, ya sea eliminándola o reinterpretándola dentro del sistema de la
sociedad mayor, utilizándola para su beneficio.

Examinaremos algunas de las situaciones que muestran cómo alrededor de la organización

social y “simbólica” se continuó tejiendo la oposición colono/civilizado-indígena/ salvaje.
El carnaval, el cabildo, la familia, y finalmente la estructura chamánica son ejemplos de
esta situación, en la cual las respuestas de los indígenas llevaron a resultados inesperados,
por los mecanismos de reinterpretación utilizados por los indígenas para defenderse. El
principal fue el surgimiento y extensión de la red informal de curanderos.

La familia y la educación

Las familias indígenas comenzaron a ser modificadas desde muy temprano. De la familia
extensa se ha pasado a la familia nuclear, monogámica, adoptando la patrilinealidad, con el
objetivo de llevar los registros demográficos, para bautizos, matrimonios, defunciones, los
cuales se hacían utilizando los sistemas de clasificación de españoles y los de los indígenas.
Las parejas aceptaban legalizar su estado por el ritual católico. Dicha aceptación iba ligada
a la calificación para ser adjudicatario de tierras, que bajo el control del cabildo por los
capuchinos, era indispensable. Recuérdese que uno de sus objetivos más reiterados era
mantener la moral católica, para lo cual utilizaban estrategias que permitieran presionar su
cumplimiento. El control sobre las relaciones interpersonales se pudo realizar, entonces,
muy de cerca por los capuchinos, quienes se ayudaban, para este efecto, de los
gobernadores a los cuales nombraban.

La familia, además de ser la unidad social, era la unidad de producción. Tanto hombres
como mujeres trabajaban en la chagra, papel que se ha perdido con los cambios en la
organización económica en el Valle y de los recursos ecológicos. Ahora el marido o los
hijos salen a buscar jornal, o cuando definitivamente ya no hay tierra para trabajar, la
búsqueda de los ingresos se hace hacia diversos sectores (oficios domésticos, trabajos
asalariados, empleadas de restaurantes, mecánicos, etc.) que implicaron la aparición de
diversos tipos de familia (unión libre en aumento, madres solteras al lado de sus padres, o
separadas de sus padres). A esto contribuyó, la pérdida de influencia de la religión en el
control de las relaciones interpersonales. Un proceso similar de aparición de nuevos tipos
de familia viven los colonos.

Con la vida familiar cotidiana está íntimamente ligada la educación informal. En general,
para todo niño indígena es vital el conocimiento del medio y de la chagra, que para los 12
años ya debe dominar, además de tener definidas sus aptitudes si ha de realizar algún
aprendizaje especializado. Es una época de estrechas relaciones afectivas entre los padres y

212
los hijos, que implican contacto corporal, juegos, conversaciones, relatos. Igualmente es
cuando aprenden a anteponer la comunidad al interés individual.

La introducción de las escuelas inicialmente, luego de los colegios y últimamente de los

hogares infantiles, desliga al niño del medio y de las relaciones que lo comenzaban a
formar como un indígena. Lo cual se acentúa en las nuevas familias cuyos padres trabajan
en sectores diferentes al agrícola (asalariados, jornaleros sin tierra, oficios domésticos). La
escuela fue, en primera instancia, un medio para introducir el aprendizaje de las prácticas
del cuerpo civilizado. Efectivamente, fue en las escuelas donde las hermanas franciscanas
introdujeron el corte de pelo redondo para “domesticar” las cabelleras de los indígenas -
como una nueva moda-, donde se dio la pelea para cubrir los genitales con pantaloncillos -a
punta de látigo-, (Bonilla, 1969:92) y para que abandonaran la cusma, donde durante las
clases se obligabas a la rigidez e inmovilidad del cuerpo, y a manejar el tono de voz en
relación con los “superiores”, donde aprendían las adecuadas clasificaciones de los seres
humanos y sus relaciones -hombres separados de mujeres, grandes de adultos, blancos de
indígenas, ricos de pobres, etc.-y cuáles deberían ser sus ocupaciones esperadas -las niñas
aprenden a confeccionar y bordar su ropa-. (Bonilla, 1969; Córdoba 1982).

Por supuesto el aprendizaje de la lectura y escritura del español y de las cuatro operaciones
eran conocimientos útiles para relacionarse con los colonos, más apreciado por los Inga por
su comercio. Pero los padres indígenas temían, que sus hijos se “blanquearan” al asistir a la
escuela, por lo cual opusieron una continua e ingeniosa resistencia contra los hermanos
maristas o las hermanas franciscanas que iban persiguiendo alumnos monte arriba. Este
rechazo -en ocasiones de furia- lo recibían también los hijos si, por ejemplo, llegaban
vestidos de blancos o con conductas que reñían con sus tradiciones.

En la escuela, los maestros eran estos hermanos y hermanas, religiosos que al enunciar o
señalar las inscripciones del salvajismo que ellos percibían en el niño indígena (el pelo
largo sin peinar, el idioma que hablaban, el color de la piel, las posturas del cuerpo y sus
movimientos, etc.) enseñaban a los niños colonos, compañeros de estudios de los primeros,
a leerlas. Esta lectura era así mismo una cátedra para los niños colonos sobre como ser a
partir de lo que no se debía ser. Enseñanzas que ponían en práctica -y aún ponen- en las
reyertas, colonos e indígenas, tanto niños como adultos.

Cuando la educación los mezcló, entre los indígenas existían y existen acuerdos para
obtener mejores resultados que los colonos. Igualmente para relegar a los colonos
utilizando el lenguaje Inga o el Kamsá en su comunicación, dejando entender alguna que
otra palabra insultante. Los colonos contraatacaban burlándose de los cuerpos, ropas,
familias y ocupaciones de los indígenas.

Aunque el mantenimiento de la lengua constituyó una estrategia de resistencia cultural,

permanentemente fue subvalorada en las instituciones de educación oficiales. Actualmente,

213
hay familias en las cuales los padres se niegan a hablar su lengua para que los niños no se
traben en español y no tengan así una desventaja por la cual son rápidamente identificados,
clasificados y segregados. Pero, por otra parte, hay movimientos y escuelas de enseñanza
bilingüe y de etnoeducación fomentados desde hace pocos años en ambas comunidades,
estando más estructuradas entre los Kamsa.

Especial cuidado en la educación recibían los hijos de los notables indígenas, buscando de
esta manera forjar aliados para un futuro. Lograron esos aliados pero también obtuvieron
que fueran los indígenas más desarraigados de sus comunidades, a través de quienes iba a
fluír más intensamente el problema de la identidad cultural.

Por otra parte, la educación propuesta por las misiones iba dirigida para quienes iban a
conformar el grupo privilegiado. Se podía ser seminarista, obtener el bachillerato clásico o
normalista. Ninguno de los tres sirve para que un niño, ya sea colono o indígena,
comprenda el medio del valle y lo maneje mejor. Se trata de una educación que contribuye
a formar la pirámide de los modelos ideales, imposibles de satisfacer, en la cual el
conocimiento nunca se produce aquí sino más allá del mar. Nunca se acepta la posibilidad
de que las comunidades indígenas o las poblaciones rurales puedan generar
conocimientos.Para este saber, los indígenas son poseedores o de una mente primitiva o de
una ignorancia crasa de la realidad. Inga y Kamsá son indígenas, luego pueden clasificarse
en esas categorías de mentes primitivas, o pensamiento precientífico. Los colonos por su
parte, aunque no son los primitivos sí son los ignorantes y entran igualmente en esta
pirámide de percepciones (Suárez, 1987).

En cuanto a la perspectiva histórica, la participación de los indígenas en la construcción de

la historia de Colombia, se limita al enfrentamiento que ellos tuvieron con los españoles los
cuales traían la civilización, es decir, la lengua, la religión y las costumbres. Los colonos al
poner en su trilogía a Bolívar, se conectaban con la historia de la construcción de la
república, y participaban del gran proyecto que era abrir la amazonia a la Colombia
civilizada.

El carnaval

Recordemos la fiesta del carnaval que se realiza durante la semana del miércoles de ceniza:
es la fiesta del perdón, del olvido de los agravios, del reencuentro con los que estaban fuera,
de la redistribución de los excedentes, por lo cual es un mecanismo de cohesión social. Es
financiada por el gobernador elegido y se repite en todas las familias, que se visitan unas a
otras. Cada vez, en razón de la pérdida del apoyo comunitario es más difícil realizarla, dado
los altos costos.

La Iglesia toleró el carnaval, disminuyó su duración, lo asoció al miércoles de ceniza,

poniendo la imagen del Cristo en el sitio de las ofrendas, celebrando la misas ese mismo
día, y bendiciendo al gobernador como un acto de confirmación de su autoridad. Los

214
redentoristas -sucesores de los capuchinos-, por su parte estimularon, por la época del
carnaval, la peregrinación a la Virgen de las Lajas, con el fin de disminuir la importancia y
cohesión social de las fiestas. Sin embargo, en 1989, se originaron conflictos ya que la
Iglesia Católica, dentro de sus nuevas políticas de acabar con la religiosidad popular, en
acuerdo con las autoridades civiles, hizo retirar el Cristo del Perdón, de la plaza principal.
Finalmente después de reclamos y agresiones, volvió a ser instalado.

El Carnaval fue la época preferida por los colonos, quienes aprovechando la necesidad de
los indígenas por retribuir lo recibido, les dan préstamos a cuenta de sus tierras, o su
ganado, con altas probabilidades de perderla, por no poder pagarlos. También en este
momento, se aprovecha para comprometerlos en negocios dudosos o engañarlos. El
carnaval es también para los colonos la oportunidad de ver cómo la imagen de salvajismo
de los indígenas les es renovada. Sus danzas, su música, sus adornos, sus palabras, sus
actos, su ebriedad, su olvido de las restricciones modernas sobre el cuerpo, son vistas como
marcas del salvajismo de los indígenas y se vuelven objeto de burla. En este momento los
pueblos se dividen en dos: los indígenas actores y los colonos espectadores, pero dejan fluir
sentimientos de odio entre ambos.

Este espectáculo cristiano-pagano, de colonos e indígenas respectivamente, actualiza las

diferencias y permite que la estrategia cristiana de los misioneros cobre vida, y su proyecto
de tamizar y matizar lo indígena y lo blanco se vivifique en dos polaridades extremas -el
colono oscila hacia el polo blanco y capuchino identificándose totalmente con él. El
indígena se perpetúa en el otro polo. Así salvajismo y civilización se anudan para
perpetuarse.

Territorios y enfermedades

Tanto para indígenas como para colonos, se mantiene a través de la mala hora y el mal
viento, la existencia de un territorio sagrado que no está ubicado en ninguna parte y está en
todas: en zanjas, caminos, colinas, puentes, ríos. Algunos sitios están particularmente
cargados de fuerza, el cerro de Patascoy, y los cementerios. Este territorio ubícuo está
particularmente evidenciado a través de los rituales del entierro.

También está expresada esta fuerza del salvajismo en la inmersión de ella en los espacios y
en los circuitos del tiempo sobrenatural cristiano. Así el cielo es una categoría de
clasificación de un determinado tipo de yagé, que tiene la cualidad de trasladar a quien lo
tome a este lugar, donde hay jardines con plantas medicinales entregadas por San Pedro. A
la izquierda y derecha de la Santísima Trinidad oponen bancas donde están sentados
hombres y mujeres, Inga y Kamsá, muertos, reproduciendo la estructura social. El circuito
de tiempo es despedazado por el chamán que sube y retorna del cielo mediante el yagé de
cielohuasca.

215
En una situación tan dinámica de cambio cultural, es mucho lo que podría decirse, pero es
quizás más relevante centrarse en lo que ha constituido una de las estrategias de resistencia
indígenas más exitosas, la relación de la red de chamanes con la cultura popular
colombiana.

TRANSNACIONALIZACIÓN, CAPITALISMO Y
REDES CHAMANES DE CURANDEROS

E ntre 1950 y 1960, ocurre en América Latina, un profundo cambio generado por la
consolidación de la industria en los Estados Unidos y su creciente intervención, a todo los
niveles, en el área. Uno de los efectos es la creación de empresas transnacionales que
buscan la explotación de los recursos vitales para el sostenimiento de la carrera
armamentista y la ampliación de mercados. América Latina es convertida en una gran
despensa que va a proveer las materias primas que sirven de insumos a las nuevas
estrategias del capital monopolista. Esta modalidad del capitalismo se distingue de la fase
de libre competencia por la creación de bloques económíco-políticos que luchan por la
hegemonía en el control y construcción de la geopolítica mundial.

Para las culturas latinoamericanas esta transnacionalización provoca un rompimiento más

brutal de las estructuras económico-políticas tradicionales, generándose un proceso
creciente de urbanización caracterizado por el éxodo de campesinos a las ciudades. Las
características que este proceso asume, varía, en sus determinantes, en las diversas
subregiones de América Latina. En algunas, es producto de un desestímulo directo a la
agricultura, de un reordenamiento de la propiedad agrícola, con la concomitante
conformación de minifundios, incapaces de soportar las tasas demográficas de crecimiento
del campesinado. Pero, además, hay un vacío relacional entre el sector rural y la provisión
de bienes y servicios que, por el contrario, en la ciudad conforman uno de los indicadores
vitales del poder mismo de la urbanización; escuelas, hospitales, alcantarillado, agua
potable, luz, son la punta del iceberg que los campesinos perciben a través de la creciente
llegada de los medios de comunicación masivos al sector rural, mistificando la ciudad en el
imaginario del campesino y estimulando la migración.

Un Kamsá frente a imágenes del

mercado transnacional-Sibundoy

216
Esta visión modernista de lo que debe ser América Latina despedaza los circuitos de
interrelación campo-ciudad, creados durante la primera mitad del siglo, para transformarlos
en una contradicción que los opone como modelos de desarrollo y proyectos de futuro. Lo
cierto es que, para la mayoría de los países de América Latina hay una transformación total
en los modelos de poblamiento, que lleva a que un 70% de la población se ubique en las
ciudades. Si bien, en algunas subregiones de América Latina, el modelo descrito
brevemente es la pauta en la dinámica de transformación, en otras subregiones aunque se
dan estas características el modelo de modernización implicó una nueva era de violencia,
inicialmente rural.

En Colombia, este proceso fue animado entre otros factores por la disputa hegemónica de
los partidos tradicionales. La violencia rural era inevitablemente el resultado de las
tensiones entre el capital agroindustrial y las viejas formas económicas tradicionales. Pero
también y ante todo, significaba la aparición en escena de una burguesía criolla que acepta
totalmente la dependencia impuesta por parte de los capitales transnacionales. El
suroccidente colombiano fue afectado por dos proyectos igualmente perturbadores. El Valle
del Cauca entró en la era del capital agroindustrial y se crearon ingenios y factorías para la
explotación de la caña de azúcar y sus derivados. El Bajo Putumayo se vio invadido por las
transnacionales del petróleo.

Esos dos “polos de desarrollo” atraen a campesinos mestizos y negros de las costas, los
valles y la selva tropical generando un nuevo marco de relaciones y de percepciones
interétnicas propiciados por las jerarquías al interior de los nuevos esquemas de trabajo y la
administración de las industrias transnacionales. En el Bajo Putumayo se crean
campamentos petroleros que son verdaderas ciudadelas prefabricadas, en donde viven los
directivos y los ingenieros norteamericanos y colombianos. Al lado, están situados los
campamentos prácticamente tuguriales de los trabajadores rasos, sus familias, núcleos de
nuevos pueblos que promueven la prostitución y la venta de licores, como una nueva forma
de comercio.

Las áreas de explotación no se detienen a considerar viejos límites de resguardos y

arrinconan a los indígenas Sionas y Cofanes. Muchos de éstos se ven obligados a
convertirse en asalariados que trabajan para las empresas transnacionales o jornaleros para
las fincas de los colonos. Las mujeres sufren una peor suerte. Son convertidas en empleadas
del servicio doméstico en los campamentos de las compañías petroleras o se transforman en
prostitutas en los pueblos recientemente creados. La desestructuración resultante es un
cuadro de comunidades descompuestas, miserables, enfermas y con un chamanismo
moribundo. (Langdon 1991, 1974).

En el Valle del Cauca, las agroindustrias crean un nuevo marco multiétnico, del cual nos
dice Taussig, se encuentra como cultivo predominante el azúcar, hay algo de algodón,
soya y fríjol, estando destinada la mayoría de la producción a los mercados internacionales.

217
Los dueños de las plantaciones se han extendido sobre las tierras de pastos para ganado y se
ha apropiado de las pequeñas propiedades de los descendientes de los esclavos africanos,
los cuales:

“son, por lo tanto, forzados a trabajar como asalariados en las grandes plantaciones
que ellos detestan. Probablemente, no existe ninguna otra parte en la Colombia rural
donde las relaciones capitalistas de producción estén tan desarrolladas. A estas
zonas llegan migrantes temporales en busca de trabajo asalariado. La mayoría son
negros provenientes de las comunidades relativamente aisladas y autosuficientes de
las selvas de la Costa del Pacífico. También llegan algunos campesinos pobres de
los Andes nariñenses y otros negros del Valle del Patía, desplazados por la
expansión de las haciendas ganaderas respaldadas por el Banco Mundial.
Los negros nacidos localmente ven a los negros de las selvas costeras como
inferiores. Los migrantes de las selvas hacen los trabajos más duros y menos
deseables tales como el corte y carga de la caña y los locales los llaman “salvajes” y
se ríen de la ignorancia que los primeros muestran acerca de la vida en las ciudades
y del modo de hablar.” (Taussig 1980:235) Traducción libre.

Es al tenor del movimiento de estos dos polos como las redes de chamanismo y
curanderismo se reacomodan y penetran las ciudades y los marcos multiétnicos tejidos en el
desarrollo de éstas. El Valle de Sibundoy sufre una nueva oleada de migraciones que
afectan aun más las relaciones de propiedad y tenencia de la tierra. La salida de los
capuchinos y el ingreso del INCORA -Instituto Colombiano de Reforma Agraria- provocan
rupturas en las líneas de propiedad ya que benefician con la nueva titulación más a los
colonos que a los propios indígenas y esto incentiva a los migrantes a disputar las tierras a
los indígenas, aunándose a lo anterior el crecimiento demográfico de los Inga (Bonilla
1969, Ramírez y Urrea 1990).

La inserción de los Inga en este nuevo contexto, se hace por la vía de la estrategia de la
diferencia tal y como lo reporta Taussig:

“El secreto y la individualidad constituyen el sello de la prácitca del curandero. Aún

así, cada curandero es el depósito de un discurso desarrollado socialmente y trabaja
sobre un producto social. Cada curandero depende de otros curanderos para la
adquisición de poder y para su protección. Aunque no existe una corporación formal
o reglas escritas, los curanderos del suroccidente de Colombia constituyen un
sistema por flexible e informal que éste sea. Veo esta red como la expresión
material de un sistema de ideas, como una fuerza que integra en el momento mismo
en que es creada por la diversidad económica y como la fuente de las categorías
básicas sobre la cual se apoya la cultura popular.
Los curanderos llevan el poder mágico de una a otra parte del país. ¿En qué reside
su poder? En gran medida se trata del poder de la diferencia. Los practicantes de las

218
 medicinas mágicas median las diferencias que tanto dividen como constituyen la
totalidad de la sociedad -sus divisiones de clases, la división entre ciudades y campo
y, por encima de todo, las distinciones en el sistema de clasificación mental que
sostiene a la cultura popular” (Taussig, 1980: 233-4). Traducción libre.

En los últimos treinta años, los Inganos se extienden prácticamente a todos las ciudades
importantes de Colombia. Inician contactos con comunidades indígenas con las cuales
intercambian plantas y conocimientos ceremoniales (Faust 1988, Schindler y Faust 1988;
Losonczy 1992; Pardo 1987). Su estrategia de mediación les facilita incorporarse a los más
diversos contextos creados por estos nuevos desarrollos del capitalismo neocolonizado. Su
flexibilidad para aprender de otros y enseñar a otros, su proclividad al nomadismo, su fácil
adaptación a los cambios sociales y a las ecologías más difíciles, los convierte en el
paradigma de enlace de las redes de curanderos.

A Bogotá, los Ingano arribaron hace treinta a cuarenta años (Pinzón 1988, Ramírez y Urrea
1990) llegando a un mundo que estaba sufriendo cambios a una velocidad casi vertiginosa,
al igual que otras ciudades de Colombia. Pero Bogotá, como ciudad capital y ciudad de
mayor concentración de población absorbió a migrantes de prácticamente todas las regiones
del país, lo cual la convirtió en una especie de territorio de nadie. Una diversidad tan grande
de culturas creó, en su propio corazón, las culturas populares más heterogéneas, las cuales
encontraban su fundamento en las prácticas de las religiones populares y en las
cosmovisiones curanderiles.

Tres mil quinientos curanderos clasificados, por ellos mismos, en 70 clases de poderes
diferentes, conforman el mosaico de prácticas urbanas más elaborado de Colombia. Sin
embargo, no hay una sola iglesia que conjugue a todas estas diversas prácticas. En este
sentido, podemos decir que antes que buscar una totalización, estas culturas populares
operan con arreglo a la ley de la diferencia. En su encuentro no se
formalizan.

Mujer Inga partera. En la foto superior sus padres originarios del

Valle de Sibundoy; en la foto inferior una de sus hijas habitante en
Venezuela.

Vemos cómo operan retomando el hilo de las redes de curanderos. Los articuladores de la
red no cesan de desplazarse hacia los sitios donde se encuentran lo popular y lo
transnacional. Así, los Inganos se extendieron a Panamá, a Venezuela, al Ecuador, pero no
en un solo sentido, sino que crearon asentamientos en distintas ciudades, entroncándose con
219
las redes locales y mantemendo sus propios hilos de la red (Taussig 1987, 1980; Ramírez y
Urrea 1990; Pinzón y Garay 1990; Pinzón 1988; Ramírez y Pinzón 1986). A través de estos
hilos los Ingano se transmitían los saberes, plantas, prácticas y objetos rituales que cada uno
de ellos, con sus mecanismos de enseñanza-aprendizaje, recogía de las redes locales,
aunque diferenciando siempre el hilo conductor que los unía: su saber chamánico.

Dicho saber está continuamente retroalimentándose a través de miembros de los

asentamientos que viajan al alto y bajo Putumayo, tanto para aprender como para
abastecerse de yagé y de las plantas que permiten practicar los ritos asociados. Pese a la
desestructuración parcial de las redes de chamanes en el Bajo Putumayo, se han creado
nuevos mecanismos para la provisión de yagé. Los Ingano de Yunguillo han ido, poco a
poco, reemplazando a los chamanes Siona y Cofán, sin que por ello no se vislumbre, entre
estos últimos, la creación de una nueva modalidad de la red, incorporando como aprendices
a mestizos y colonos del área. (Langdon 1991).

El relevo ha sido posible en virtud del rol asumido por los chamanes Inga dentro de las
estrategias para enfrentar el contacto, tal y como lo muestra Langdon:

“En el caso de Sibundoy, los curanderos han desarrollado un papel adaptativo

dentro de la comunidad y tienen un papel emergente en la cultura popular, donde se
han convertido en curanderos de éxito. Los chamanes Siona, por el otro lado,
expandieron su papel dentro de la comunidad dentro del período colonial, pero han
fallado en el reclutamiento de nuevos aprendices por varias décadas enfrentando
ahora la extinción. Dentro de la terminología de Landy, ellos tienen un papel
atenuado (...) La diferencia entre la adaptación de los chamanes debe buscarse
entonces, en los factores que provienen de la historia del contacto y de los procesos
interétnicos que sirven para limitar o beneficiar la transformación de los papeles de
los chamanes (..) El proceso de cambio cultural y adaptación es complejo. Tal como
Landy lo señala, no debemos ignorar la habilidad individual para negociar una
adaptación exitosa (...pero) debemos considerar también los factores sociales,
culturales, históricos y demográficos que intervienen en las relaciones interétnicas
que pueden limitar o presionar las escogencias individuales en algunos casos pero
no en otros. En segundo lugar, no debemos incurrir en el error de separar los
sistemas médicos del resto de la sociedad y la cultura. Entonces, el cambio en el
papel del chamán no está producido solamente por la competencia con la medicina
occidental sino por un amplio número de transformaciones que ocurren en el
contexto de las relaciones interétnicas dentro del cual está inmerso el sistema
médico” (Langdon, 1991: 24-27).

El “cierre del cuerpo”, operación tan extendida en el chamanismo y el curanderismo

mundial, adquiere en las redes de curanderos y chamanes de Colombia el locus
privilegiado, en donde se suturan los cuerpos construidos por las culturas populares con los

220
poderes de las historias mantenidas por estas mismas. En el caso de los Ingano y,
recientemente, de los Kamsá, su papel de articuladores de la red los pone en contacto con
saberes no indios para ellos -prácticas espiritistas, fuimos de tabaco, rituales con sacrificios
de animales, conjuros invocando deidades africanas o santos cristianos, limpias utilizando
velas, perfumes y jabones astrales, conjuros medievales, prácticas alquimistas, etc.-, que
provienen de otros poderes mágicos de otras historias, en las cuales están inmersos los
curanderos y clientes con quienes ellos tienen contacto.

Los Ingano necesitan deshacerse de las “emanaciones” de esos otros poderes, “mágicos” a
sus ojos, provenientes de las otras historias, así como se deshacen del propio poder de su
historia que los embruja. Por lo tanto, aprovechan el carnaval de Sibundoy, una antigua
fiesta relacionada con la fertilidad de la tierra y hoy llamada “fiesta del perdón y del
olvido”, para ponerse en contacto con otros chamanes que, preferiblemente, no hayan
salido del Valle para que éstos, a través de los rituales indígenas y la ingesta del yagé, les
“limpien” el cuerpo y luego se lo “cierren” a los influjos extraños.

Es la doble existencia de cuerpos en los Sibundoy, lo que les permite articularse con lo
cristiano de las religiones populares y con lo indígena salvaje de la historia de los
ancestros. En este sentido, el ritual de “limpia y cierre” comporta este doble movimiento.
“Limpiar” su cuerpo-chagra lo cual mantiene vivo el “curiyacto” -la corona de poder indio-
y “limpiar” su cuerpo bautizado de cristiano, utilizándose el uno al otro, para tal fin. Lo
cristiano “limpia” lo salvaje, y a la inversa, lo salvaje “limpia” lo cristiano. Los dos
“limpian” las emanaciones de los otros poderes de las historias que, por virtud del quehacer
chamánico, han entrado en su sí-mismo.

Si a los Ingano los caracteriza su poder “indígena” para “limpiar” sus cuerpos y los de
otros, a los curanderos de las ciudades los caracteriza el “cierre del cuerpo” que implica una
sutura más compleja con otros poderes de otras historias. Es indudable que en cada
curandero urbano -así como en cada sujeto de la cultura popular predomina una inscripción
del cuerpo propia de su región de origen y, si nació en la ciudad, su inscripción básica
proviene de la microcomunidad en la que nació y se crió. El curandero urbano tiene para sí
un eje que es su inscripción predominante, lo cual no quiere decir que su cuerpo no sea
afectado por poderes de otras historias.

Es, en este entramado de suturas entre cuerpos y poderes de las historias, donde se halla la
fuente misma de las estrategias de construcción de las culturas populares. Si el cuerpo está
suturado a un poder de una historia, ¿qué se quiere decir exactamente con ésto? Que ambos
-cuerpo e historia- son construcciones culturales. Es decir, construcciones colectivas que
han implicado, como en el caso de los Inga, cientos o miles de años para humanizar su
paisaje y sus cuerpos, siendo ambos -paisaje y cuerpos-, portadores de la memoria de los
procesos que los han transformado en lo que son. La memoria de estos procesos es su
historia, pero ella opera, no como representación del pasado, sino como fuerza actualizada

221
y ritualizada que se imprime en los cuerpos como proyecto del presente y del futuro. El
cuerpo no es el organismo biológico, es la cronotopología sobre la cual se instala el
proyecto construido históricamente en su relación hombre-naturaleza, sociedad-naturaleza.
Esta relación entre el organismo y la construcción histórica del cuerpo, los autores la han
denominado “cuerpo cultural” (Pinzón y Suárez 1990).

REVIVALISMO CULTURAL

Dadas las nuevas presiones que caen sobre las comunidades indígenas actuales, se han
formado grupos que específicamente buscan convertirse en núcleos de la construcción de
un nuevo indígena. Entre los Inga los “nosa runakuna” (hombre nuevo) buscan desarrollar
programas de desarrollo que abarcan desde la etnoeducación hasta nuevas formas de
producción agrícola, preocupándose por unir todas las poblaciones Inga del país. Hay
también numerosos grupos centrados en actividades específicas productivas o que buscan
desarrollar programas integrados de desarrollo. Incluso con los Kamsá están aprovechando
las facilidades de formación que ofrece la Universidad Nacional de Colombia, para
capacitar un buen número de sus jóvenes, en áreas profesionales.

Entre los Kamsá hay varios grupos que giran alrededor del mismo problema pero dirigido a
áreas específicas: Funaika para transformar el cabildo y generar una forma diferente de
tomar decisiones; el grupo que gira alrededor de los Hogares Infantiles de Bienestar
Familiar, que buscan desarrollar una educación preescolar acorde con su cultura; la escuela
bilingüe empeñada en desarrollar una educación en Kamsá; el grupo del Museo preocupado
por rescatar el mundo simbólico expresado en artesanías y manufacturas; el Jardín Botánico
que busca convertirse, con la colaboración de los chamanes, en un centro de estudio y
enseñanza sobre los conocimientos botánicos y etnobotánicos y de reserva biológica.

El cabildo y la organización política han sido objeto de un continuo trabajo de reflexión y

toma de posiciones, buscando encontrar las mejores soluciones a los problemas actuales.
Recordemos que durante los capuchinos, el cabildo fue manejado y en parte sostenido por
ellos, hasta el punto de que curas párrocos fueron gobernadores. Este período definió gran
parte de las funciones del cabildo, en términos de introducir un policía moral entre los
indígenas. Posteriormente, el gobernador fue elegido entre dos indígenas propuestos por
ellos, a raíz de la intervención del gobierno en 1958. El ministerio de gobierno entra a
vigilar la elección democrática, en 1966, logrando que en 1970 haya planchas elaboradas
por los exgobernadores. Hoy los grupos de poder en pugna establecen sus propias planchas.
En este momento hay varios grupos de poder en pugna. El de los exgobernadores, que ven
cómo las condiciones del ejercicio de la gobernación se han modificado enormemente, es el
que tiene alianzas con el grupo político dominante entre los colonos. El de los jóvenes, que
tienen estudios superiores, busca que la función del cabildo entre a coordinar los diferentes
grupos que existen en la comunidad y consiga mayor representatividad ante instituciones
del estado o privadas con el fin de que los dineros que entren no dividan aun más la

222
comunidad, pero es, a la vez, el que se siente más alejado de la cultura tradicional por su
propio proceso de formación. Otros grupos se han tomado el cabildo para beneficio
económico y político, personal y del grupo que lo sostiene, (adjudicar mejores tierras al
indígena del mismo partido político, por ejemplo), acentuando las diferencias y conflictos
entre los grupos. (Comunidad, 1989).

Los Inga, en particular, dada su amplia migración urbana, se han visto enfrentados a que
familias de Bogotá quieran hacer su propio cabildo, para defender sus intereses, ya que no
se sienten interpretados por el cabildo de Santiago. Por otra parte, se están realizando
reuniones entre los diferentes cabildos Ingas situados en el bajo y alto Putumayo y en
Nariño, con el objetivo de definir políticas conjuntas, para ellos como comunidad y para el
exterior.

Actualmente, hay un frente común conformado por los 3 cabildos Inga de San Andrés,
Colón y Santiago y el cabildo Kamsá de Sibundoy. Buscan tener una posición coherente
alrededor del problema de tierras: consecución de más tierras para resguardo, defensa de la
tierra comunitaria de invasiones y conflictos, administración conjunta de una granja
modelo. Igualmente buscan definir posiciones conjuntas frente a organizaciones
gubernamentales o no gubernamentales al tiempo que fortalecer su autoridad interna.

Construcción de un acueducto
rural con participación de
habitantes indígenas las veredas-
kamsá

A pesar de las disputas y desavenencias que vienen cuando se ensaya un nuevo camino, los
diferentes grupos intracomunitarios buscan coordinar sus actividades tanto internamente
como con organizaciones externas y en concordancia con la política expresada por el
cabildo. En esta forma entre los Kamsá se buscó la colaboración de Artesanías de Colombia
para hacer un diagnóstico y un programa de desarrollo alrededor de productos como los
chumbes y las máscaras. El Jardín Botánico obtuvo colaboración de entidades
internacionales para su desarrollo.

Uno de los logros de esta acción coordinada, es la reciente elección de un Inga como
senador de la república, espacio donde los indígenas quieren plantear sus problemáticas y

223
propuestas. Entre estas está el que se reconozca el rango de alcaldía a los cabildos para que
tengan acceso a más recursos. Pero es una propuesta que se enmarca dentro del
reordenamiento territorial que cubre a todo el país y podría afectar negativamente la
relación de los indígenas con los resguardos y reservas.

Aun es prematuro dar algo por definido en este proceso. Tanto estas organizaciones
formales como las informales son estrategias que las comunidades indígenas ponen en
juego cuando tratan de redefinir las relaciones de dependencia a que están sujetos y de
buscar sus propios proyectos de desarrollo. Estas páginas fueron escritas hace ya un largo
lustro, tiempo en el cual han aparecido importantes trabajos sobre parentesco, símbolos y
tejidos, chamanismo entre grupos ingano del piedemonte, sobre el mercado, etc. Igualmente
múltiples son las transformaciones ocurridas en Colombia hasta 1998, año de la publicación
de este escrito. Creemos que con lo que aquí entregamos contribuimos a plantear una
problemática y que constituye una pausa para la reflexión para todos aquellos que nos
interesamos por comprender las relaciones y posibilidades de los grupos indígenas con un
estado nacional inmerso en procesos transnacionales.

CAMINOS Y DISTRITOS DEL

SUROCCIDENTE DE COLOMBIA

MANUFACTURAS Y TRABAJO-SERVICIO TASADOS EN LA REGION

QUILLACINGA Y VECINAS.
Fuente: Reelaborada a partir de Zajec 1989

224
PRODUCTOS AGROPECUARIOS Y MINEROS TASADOS EN LA
REGION QUILLACINGA Y VECINAS.

Fuente: reelaborado a partir de Zajec 1989

225
De acuerdo con las visitas de RA (Relación Anónima 1559-60); GV(Visita de García
Valverde 1570-71) y TL (Visita de Tomás López 1558). XXI maíz de tierra fría, una
cosecha anual y de tierra caliente, dos cosechas anuales

226
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LOS INDIGENAS ZENUES
Susana Jaramillo
Sandra Turbay

A. IDENTIFICACIÓN

Gentilicios

Solo es posible rastrear el gentilicio “Zenúes” a partir de las crónicas de Indias ya que la
lengua propia de este grupo étnico desapareció hace aproximadamente 200 años. Los
cronistas llamaron Zenúes a los nativos que habitaban las extensas sabanas comprendidas
entre los cursos medios y bajos de los ríos conocidos hoy en día como Sinú, San Jorge y
Cauca.

El vocablo “Zenú” al parecer fue retomado del nombre dado por estos aborígenes al río
Sinú. De igual manera, lo encontramos asociado a los nombres de las regiones en las cuales
se dividía su territorio al momento de la conquista: Finzenú, Panzenú y Zenufana. La
ciudad más importante y populosa también era conocida como Zenú y se localizaba en la
ciénaga de Betancí en la región del Finzenú.
Desafortunadamente los documentos dejados por los españoles del Siglo XVI,
correspondientes al período de la conquista no dan cuenta de la significación del vocablo
“Zenú”, y la escasa información que aportan al respecto, no permite precisar si este
gentilicio fue una derivación hecha por los conquistadores o si por el contrario, los nativos
se llamaban a sí mismos Zenúes.

A partir de 1550 se inició el período colonial con la repartición de los indios en

encomiendas. Los documentos correspondientes a este período se refieren a estos
indígenasno como los Zenúes, sino con el nombre del encomendero al cual fueron
asignados. Los pueblos que hacían parte de cada una de las encomiendas recibieron los
nombres de los caciques directamente responsables de la entrega de los tributos a los
españoles.

237
 UBICACION DEL
REGUARDO DE SAN
ANDRES EN LA COSTA
ATLANTICA
COLOMBIANA

En la provincia de Mexión localizada en la zona central de las sabanas, se encontraban las

encomiendas de Andrés Méndez, correspondientes a los pueblos de Chinú, Pinchorroy y
San Andrés. El exceso de tributos, los trabajos forzados y las enfermedades traídas por los
conquistadores para las cuales los indígenas no tenían defensas, provocaron la disminución
rápida de la población. Por tales razones en 1610 la gobernación de Cartagena ordenó
reducir las encomiendas e iniciar el proceso de creación de los resguardos de indios. Las
encomiendas vecinas de San Andrés, Chinú y Pinchorroy fueron agrupadas en 1773 y con
ellas se conformó el resguardo de San Andrés. Actualmente los indígenas que habitan este
resguardo manejan distintos niveles de identificación, dependiendo del lugar en donde sean
demandados por su identidad y la condición étnica del interlocutor; mientras más alejados
estén del resguardo, más general será la categoría a la cual se adscriba el individuo.

El primer nivel de identificación es con sus apellidos, en segunda instancia con el caserío
en el cual vive y con el nombre del “barrio” al cual pertenece: Chinú, San Andrés o
Pinchorroy. Si se encuentra lejos del resguardo simplemente se identifica como indio de
San Andrés. Otras categorías de adscripción que manejan estos indígenas son las de
sabaneros y bajeros. Se consideran como pertenecientes al grupo de los sabaneros, que
incluye también a los campesinos de las sabanas de Sucre y Córdoba. La categoría de los
“sabaneros” es opuesta de la de “sinuanos” o individuos que habitan en las vegas del río
Sinú, llamados también “bajeros”.

Diferencian también los arribanos de los bajeros. Arribanos son quienes viven en el curso
alto del río Sinú y quienes viven desde Montería, capital del departamento de Córdoba,
hasta la desembocadura del río. Los indígenas se incluyen dentro de los bajeros así vivan

238
alejados del río. Las categorías de arribanos y bajeros, también son usadas en otro sentido.
Arribanos serían quienes viven en la serranía en la que se encuentra Sincelejo, capital del
departamento de Sucre, y en inmediaciones de los montes de María, y bajeros quienes
viven en la parte llana de Sucre y Córdoba.

La categoría de “zenúes” solo ha sido introducida a partir de los encuentros con otros
indígenas a nivel nacional y su uso no está muy extendido dentro del resguardo. Los
mestizos que habitan la cabecera municipal de San Andrés, llaman “Cholos” o “Indios” a
los nativos del resguardo; estas denominaciones tienen un carácter peyorativo, debido a los
frecuentes enfrentamientos por la posesión de las tierras del resguardo. A pesar de que los
pobladores cercanos a la Ciénaga Grande utilizan los mismos términos, éstos no tienen el
carácter despectivo dado por los vecinos de San Andrés y por el contrario, con ello
pretenden señalar las diferencias culturales existentes.

Todo parece indicar que la categoría más general con la cual se identifican estos indígenas
corresponde al nombre de la encomienda de San Andrés, asignada al señor Andrés Méndez
y posteriormente cuando se creó el resguardo conservó el mismo nombre.

Tres provincias Zenues en el

siglo XVI

Localización

Los indígenas zenúes ocupan actualmente parte de lo que fuera su territorio ancestral. Tal
como lo plantean las crónicas de Indias, éste se encontraba dividido en tres grandes
provincias: Finzenú, Panzenú y Zenufana. El Finzenú se localizaba en la sabana y colinas al
este del río Sinú, el Panzenú entre las estribaciones de la cordillera occidental y el río
Cauca, en la sabana del río San Jorge, y el Zenufana se situaba al este del Panzenú al otro
lado del río Cauca.

239
Los estudios arqueológicos realizados en los cursos bajos de los ríos Sinú y San Jorge
(Plazas, y Falchetti, 1990) han demostrado no sólo la ocupación de estas regiones por parte
de quienes fueron los antepasados de los zenúes, sino el absoluto control y manejo del
medio lacustre y ribereño.

A pesar de las frecuentes inundaciones a las que estaban sometidas las extensas áreas de
ciénagas adyacentes a las sabanas, la población nativa encontraba grandes atractivos para
asentarse en dicha zona debido a la gran riqueza y variedad de fauna, al igual que la
fertilidad de sus suelos.

Muy probablemente, mediante un proceso de experimentación, se canalizaron las aguas en

forma reducida y espontánea para proteger las viviendas y beneficiar los cultivos.
Paulatinamente este desarrollo tecnológico acompañado de un proceso cada vez más
coherente y complejo en la organización social y política dio paso a la creación y
construcción de un sistema generalizado de control de aguas.

Por medio de una extensa red de canales artificiales, orientados hacia un eje mayor de
drenaje localizado a lo largo del límite de las depresiones con las sabanas y atravesando de
norte a sur las zonas cenagosas, las aguas se encauzaban en su búsqueda de salida al mar.
Se calcula que el área cubierta por este sistema hidráulico en los cursos bajos de los ríos
San Jorge y Sinú es de 500.000 y 150.000 hectáreas respectivamente y su funcionamiento
perduró por espacio de 2000 años.

Debido probablemente a una época de intensa sequía entre los 1.200 y 1.300 de nuestra era
y a factores de índole socio económica, como la creciente demanda de una población en
aumento, se inició una desocupación gradual de la región del bajo San Jorge, quedando en
la época de la conquista española los descendientes de esta cultura en los sitios altos
protegidos de las inundaciones como Ayapel en la zona media del río San Jorge y Betancí
en el curso medio del río Sinú. Todo parece indicar que al momento de la llegada de los
españoles, este sistema no se encontraba en funcionamiento ya que las crónicas de Indias
no hacen mención de dicha obra.

Posteriormente, entre los años 1300 y 1700 después de Cristo, la depresión momposina fue
ocupada por los indígenas Malibúes, quienes se establecieron principalmente en el valle del
río Magdalena. (Plazas y Falchetti, 1990)

Si bien la mayor transformación del entorno físico en el proceso adaptativo de las etnias
prehispánicas colombianas al medio natural, fue la construcción del sistema hidráulico para
el manejo y control de las aguas en las regiones mencionadas, las sabanas de tiempos de la
conquista también fueron el resultado de la ocupación zenú.
Esta transformación del paisaje se debió a la utilización de la técnica de cultivo de roza y
quema de monte para la adecuación de los terrenos de labranza. Según Le Roy Gordon
1983: 59), es posible afirmar que no existían condiciones naturales que impidieran el retoño

240
de las selvas locales. En el Siglo XVI la sabana manchada de bosque se extendía del medio
y bajo Sinú hasta el Bajo Cauca, conservándose una rica y diversa flora y fauna. Después
de la conquista los territorios más próximos a las ciudades españolas como Cartagena y
Tolú, perdieron el bosque como consecuencia del crecimiento demográfico. Por el
contrario, en los territorios situados al sur de una línea imaginaria que va desde Montería a
San Marcos, el bosque se extendió sobre la sabana, debido a la disminución de la población
indígena. (Le Roy Gordon, B. 1951:60).

La sabana se prolonga hoy hasta el piedemonte de los Andes y la fauna es muy pobre.
Durante el Siglo XIX la desaparición del bosque fue casi total por el crecimiento de la
población y el desarrollo de grandes propiedades dedicadas a la ganadería.

Es en estas sabanas en donde habitan los Zenúes actuales, en el resguardo indígena de San
Andrés de Sotavento en los límites de los departamentos de Sucre y Córdoba. Grupos más
pequeños de población migraron hacia Urabá y el Bajo Cauca antioqueños a partir de 1970
debido a la pérdida de las tierras por la creciente expansión y consolidación de la hacienda
ganadera. Nos ocuparemos aquí de los indígenas de San Andrés de Sotavento por ser el
conjunto más numeroso y representativo de este grupo étnico.

Gobernadores de las
comunidades indígenas del
Resguardo de San Andrés
de Sotavento.

El territorio reconocido legalmente por la Gobernación de Cartagena en 1773, está ubicado

en las sabanas, aunque también incluye tierras alrededor de la ciénaga Grande de Lorica (en
inmediaciones del pueblo de Chimá) y en la zona de colinas que constituyen las
prolongaciones de la cordillera occidental de los Andes.

Este territorio, está comprendido en la región plana del departamento de Córdoba en el

valle del Sinú. Si bien sus suelos son muy fértiles por las inundaciones periódicas del río
que lo abonan con sedimentos ricos en sustancias orgánicas, las sabanas situadas entre los
ríos que atraviesan la llanura, carecen de agua permanente, los arroyos desaparecen durante
la estación seca y la población se ve obligada a utilizar el agua recogida en pozos
artificiales durante la estación de lluvias que se extiende de junio a diciembre, con una corta

241
estación seca en agosto y un largo verano de diciembre a mayo. No existen sistemas de
irrigación y la agricultura depende de las lluvias, lo que lleva con frecuencia a la pérdida de
las cosechas. La precipitación anual va de 1000 a 2000 mm anuales y la temperatura no es
inferior a los 28ºC.

Relacionando la ubicación actual de los zenúes con el territorio ocupado por esta etnia en el
Siglo XVI, encontramos que el único núcleo de población que pervivió con el paso del
tiempo, fue el que se localizaba en la antigua provincia de Finzenú.

Demografía

Según el Departamento Nacional de Planeación (D.N.P., 1989: 45, 47, 49), para 1988 la
población total de indígenas zenúes era de 16.972 individuos, dispersos en tres
departamentos: En Córdoba 15.624, en Sucre 340 y en Antioquia en la región de Urabá
340. La falta de estudios sobre natalidad y morbimortalidad en el resguardo no nos permite
hacer las precisiones al respecto, sin embargo, consideramos que pueden ser similares a las
del bajo Sinú. La corporación para el Desarrollo de los Valles del Sinú y San Jorge (C:V.S.
1988: 23) encuentra que en las zonas rurales hay 7.2 hijos vivos por cada mujer. La
natalidad ha comenzado a descender pero lentamente ya que casi toda la población del
departamento habita en las zonas rurales en donde no hay mucha información sobre el uso
de anticonceptivos, además las familias no desean limitar su número.

En el bajo Sinú sólo el 14.1% de las mujeres utilizaban anticonceptivos en 1980, mientras
que en 1976 el 50% de las mujeres colombianas los usaban. En 1981 la tasa de mortalidad
infantil en el Sinú era de 105%, mucho más alta que la media nacional
(61 %). La esperanza de vida al nacer era de 60.2 inferior también a la media nacional
(64.2) (Corporación para el Desarrollo de los Valles del Sinú y San Jorge, C.V.S. 1988: p.
23). En 1988, 9.849 niños entre 0 y 4 años de edad murieron a causa de la disentería en
Córdoba y 6.758 murieron por las enfermedades respiratorias agudas (Departamento
Nacional de Estadística, DANE 1990). La estructura de edad entre la población es amplia
en la base, pero ésto tiende a cambiar progresivamente y habrá un mayor número de
personas entre 14 y 16 años (C.V.S. 1988: p. 23). Para 1990 Montería tenía 258.821
habitantes, Lorica 85.072, Sincelejo 158.587, Chinú 33.275 y San Andrés 54.304
habitantes.

242
 Comunidad de Santa Teresa.
Casa comunitaria- Resguardo
de San Andrés de Sotavento

Afiliación Lingüistica

Actualmente los Zenúes hablan únicamente español; conservan la “h” aspirada del español
antiguo, por ejemplo no dicen “hilo” sino “jito”. Los ancianos no son capaces de pronunciar
el fonema “d” y lo cambian por “r”. Como podemos ver en los cuadros anexos ese fonema
no existía en la lengua Zenú. No sabemos a qué familia lingüística pertenecía esta lengua,
pues no se conservan vocabularios y no hay una sola frase completa.

Hemos elaborado un listado de nombres de pueblos encomendados en el s. XVI y

principios del S. XVII que puede dar una idea de lo que era la lengua Zenú. Pero hay que
tener en cuenta que los escribanos españoles trataron de “acomodar” los sonidos indígenas
a los españoles para poder escribirlos. Los escribanos, no marcaban los acentos aunque
algunos se conocen, pues corresponden a nombres de pueblos que aún existen. El segundo
listado incluye palabras de origen indígena que utilizan aún los Zenúes de San Andrés de
Sotavento.

El vocabulario es muy reducido para determinar la afiliación lingüística. Los listados

indican una alta frecuencia del fonema “ch”, también abundante en la lengua de los Cueva,
indígenas que habitaban el golfo de Urabá en el S. XVI (Romoli. Kathleen 1987: 69-90).
Hay varios pueblos con el nombre de Colosó y varios cuyo nombre llevan el prefijo One sin
que sepamos cuál es su significado. Es de anotar que los Kogis, Kunas y Chimilas, todos de
la zona norte de Colombia hablan una lengua de afiliación chibcha, mientras que los
Wayüus de la Guajira hablan una lengua de afiliación Arawak (Introducción a la Colombia
Amerindia 1987). El término Caribe dado por los conquistadores a los indios de Cartagena
y sus alrededores no respondía a un criterio lingüístico pues todos los indios que utilizaban
flechas envenenadas, eran caníbales o les oponían una feroz resistencia, recibían este
nombre.

243
B. ECONOMÍA

Actividades productivas de consumo y distribución

La economía actual de los Zenúes es de subsistencia, basada en la agricultura del maíz,

yuca y ñame cultivada en pequeñas parcelas y con mano de obra familiar. Esta actividad es
complementada con la producción de artesanías de fibras vegetales dedicada
exclusivamente al intercambio comercial en el mercado local y nacional. La crianza de
animales como gallinas, patos, pavos y cerdos constituyen un complemento de la economía
doméstica.

El maíz es el cultivo tradicional de los indígenas del resguardo. En épocas precolombinas,

la región del Finzenú se especializaba en este cultivo y la orfebrería de oro. La yuca y el
pescado eran traídos por intercambio comercial de la región del Panzenú. Hoy en día los
ancianos recuerdan que hasta principios del Siglo XX sólo sembraban maíz, los demás
productos agrícolas eran traídos de otras regiones. Las variedades de maíz han ido
cambiando debido a las exigencias del mercado. Antiguamente cultivaban distintas clases
dedicadas a usos diversos dentro de la dieta alimenticia y en algunos casos aparecían
asociadas a los seres sobrenaturales propios de este grupo étnico. Tal es el aso del
“bollo”1 de maíz morado o negrito del cual se dice que es una de las comidas favoritas de
las “encantas”. Actualmente sólo siembran el blanco y el cuba. (Turbay y Jaramillo, 1986).

1
Especie de pan elaborado a base de maíz molido y cocinado posteriormente.

244
245
En las dos primeras décadas de la presente centuria, estos indígenas habitaban lugares
bajos, cerca de los arroyos y destinaban para los cultivos las zonas altas. La mayor parte del
territorio estaba cubierta de bosques, los caseríos eran pocos y la población reducida. Cada

246
familia poseía extensiones de terreno suficiente para sembrar los productos agrícolas
utilizando la técnica de roza y quema, dejando descansar posteriormente la tierra cultivada
por espacio de 10 años. La pérdida paulatina de las tierras del resguardo ha reducido el
tamaño de las parcelas; el promedio actual por familia es de dos hectáreas. en las cuales
tienen su vivienda y el terreno para cosechar. A pesar de que siguen conservando la misma
técnica de cultivo, el período de barbecho se ha reducido a un año y en muchos casos es
inexistente.

La adecuación del terreno para la labranza se inicia con el “macaneo” o tumba de monte,
seguida de la quema con la colaboración de vecinos y amigos. Finalmente se hace la
“despalitada” o limpieza de basura y palos para iniciar los cultivos cuando llegan las lluvias
en los meses de marzo y abril. El dueño de cada finca está obligado a dar el desayuno, el
almuerzo y la chicha durante el tiempo que dure el trabajo. Antiguamente, al final de la
jornada diaria se tocaba cumbia, se bebía chicha y aún ebrios iniciaban la labor en la
mañana hasta la una de la tarde, sólo regresaban a sus hogares cuando se hubiera terminado
la adecuación de la parcela respectiva.

En el mismo terreno se siembra la yuca, el maíz y el ñame, y en otro la batata y el fríjol. El

maíz es el primero en sembrarse, dejando una distancia de un metro entre cada mata.
Posteriormente vendrán la yuca y el ñame. Este es el último dentro del ciclo de cultivo,
debido no solo a que necesita más agua para germinar, si no por ser un bejuco que se
enreda en el tallo del maíz y la yuca. A pesar de que la tierra ha perdido fertilidad, se
recogen dos cosechas de maíz en el año. Terminada la primera en agosto se inicia la
segunda, que consiste en la limpieza y pica de monte pero no se quema el terreno. Esta
última cosecha se recoge en octubre, la yuca y el ñame demoran para dar frutos trece y diez
meses respectivamente. Las labores de limpieza y recolección se contratan en la actualidad
con vecinos y parientes quienes reciben la alimentación y algún dinero. Cada jefe de hogar
almacena los productos en pañoles o bodegas y la distribuye para el consumo familiar
durante el año. Parte de la misma se guarda como semilla para empezar el ciclo nuevamente
y otro se destina a la venta de los centros de comercio locales como son Tuchín y San
Andrés.

En las fincas recuperadas existe tanto el cultivo familiar descrito anteriormente como los
colectivos de trabajo, en éstos cada familia aporta parte de su tierra y la mano de obra.
Generalmente se solicitan créditos a las instituciones financieras locales. Para atender las
responsabilidades del caso se nombra una junta administradora, la cual se encarga de
organizar las labores respectivas y vender la cosecha. Las ganancias son repartidas
posteriormente entre las familias participantes. Debido a los riesgos de la pérdida de las
cosechas por los largos veranos o las plagas últimamente los colectivos de trabajo se
orientan en un alto porcentaje hacia la ganadería. Esta actividad ha venido tomando auge en
los últimos años ya que los créditos son más fáciles de adquirir y las ganancias son
mayores.

247
La caza era una actividad cotidiana a principios del presente siglo, el venado, el armadillo,
el ñeque, el saíno, el ponche y la guacharaca entre otros, complementaba la dieta
alimenticia. Hoy en día la tala de bosques para convertirlos en potreros ha hecho que
desaparezcan estas especies. Para abastecerse de carne, en los distintos caseríos, matan
cerdos criados domésticamente y reses compradas dentro de la misma región. La venta se
anuncia tocando un cacho de vaca y los vecinos acuden inclusive de los poblados
cercanos.La pesca se realizaba en la ciénaga de Chimá, esta era considerada una de las
actividades más importantes. Actualmente esta zona baja se encuentra ocupada por los
negros, mulatos y mestizos, los indígenas no tienen acceso a ella. El pescado se sigue
consumiendo a través del intercambio comercial en el mercado de Tuchín. Son los negros
del municipio de Momil quienes proveen de este producto diariamente a los indígenas.

La crianza y engorde de animales domésticos como las gallinas, pavos, patos y cerdos están
destinados al comercio tanto dentro como fuera del caserío. El consumo familiar está
reservado a las celebraciones importantes como los bautizos, matrimonios y mortuorias. La
venta de estos animales sólo se realiza en casos de necesidad, ya sea por enfermedad o
muerte de un familiar, o en épocas de hambrunas por las malas cosechas. Es común cuando
una mujer empieza un embarazo, iniciar la crianza de gallinas o pavos para conseguir
dinero con qué pagar a la comadrona o comprar lo necesario para su futuro hijo.

Organización y división del trabajo

La división del trabajo se organiza a partir de las diferencias de sexo y de edad. Desde que
el pequeño nace se educa en las labores que posteriormente deberá desempeñar. Las
mujeres atienden los niños, cocinan, lavan la ropa, fabrican las artesanías y participan en las
faenas agrícolas como la limpieza de los cultivos y la recolección de los productos. Los
hombres se encargan de las faenas agrícolas como la adecuación del terreno y la atención
de todo el ciclo productivo, construyen las viviendas y los pozos para almacenar el agua
durante el invierno, hacen las cercas, limpian los caminos y producen artesanías en el
tiempo disponible. La recolección de la leña y la cargada de agua desde los pozos hasta las
viviendas es realizada por ambos sexos, en esta faena participan también los niños.

Tanto los hombres como las mujeres pueden desempeñar los oficios de médicos
tradicionales o “curiosos” y el de cacique o capitanes. Generalmente la atención de los
partos es labor femenina a pesar de que también existen parteros. El trabajo comunitario era
la forma más frecuente antiguamente para realizar las faenas del campo. A partir de la
llegada de los terratenientes a esta región se fue imponiendo el pago del jornal diario entre
los mismos indígenas. Sin embargo; perviven hoy en día algunos trabajos colectivos
organizados generalmente por el cabildo. Para la realización de éstos cada individuo debe
llevar sus propias herramientas.

Los trabajos colectivos que aún se conservan son:

248
249
Las precarias condiciones económicas en que viven los indígenas del resguardo por la falta
de tierras, asistencia técnica y créditos, ha obligado cada vez más a la población masculina
a vender su fuerza de trabajo como jornaleros en las haciendas ganaderas vecinas o en otros
municipios como Planeta Rica, Sahagún y Caucasia, y en los últimos años en la zona
bananera de la región de Urabá en el departamento de Antioquia.

Generalmente estas salidas se realizan luego de haber terminado la etapa de la siembra de

su propia cosecha. Durante este período, las mujeres son las responsables no sólo del
mantenimiento de los cultivos sino del sostenimiento de la familia. La artesanía es durante
este tiempo la fuente principal de ingresos para cubrir los gastos necesarios. Los hombres
regresan nuevamente en la fase de recolección de la cosecha, trayendo el dinero que
pudieron ahorrar durante el tiempo que estuvieron fuera. Debido a la lucha emprendida por
la comunidad para la recuperación de sus tierras, los hacendados ya no emplean la mano de
obra indígena, por tanto las migraciones se dan a otras regiones del país o inclusive hacia
Venezuela.

Tecnología y artes industriales

Las artesanías de fibras vegetales como el sombrero, las esteras, los canastos, las carteras y
las alfombras entre otros, son una tradición muy antigua de los zenúes, uno de los ejes
principales de su economía.

El sombrero “vueltiao” siempre ha sido parte del atuendo masculino de este grupo étnico
desde épocas precolombinas, según se puede observar en algunas de las piezas del museo
de oro del banco de la República de Santafé de Bogotá. Antiguamente sólo se producían
para el uso, pero debido a la pérdida de la tierra los indígenas intensificaron su producción
orientándola exclusivamente a la venta. El uso de este sombrero se extiende por toda la
costa atlántica colombiana y aún en el interior del país. Desde niños, tanto los hombres
como las mujeres son inducidos en el arte de trenzar, la madre, en la mayoría de los casos
es la transmisora de esta tradición y muchos de los familiares viven exclusivamente de esta
actividad fabricando este producto desde la mañana hasta el anochecer; esto ha generado y
acentuado la división del trabajo, la especialización regional ha presionado a los indígenas a
ser más creativos en sus diseños llamados “pintas”.

El material con el que se produce el sombrero es la caña flecha (gynerium sagitatum) de la

cual se extrae la fibra sometiéndola luego a un proceso de secado, división del material en
el tamaño deseado, limpieza y teñida. La consecución de la caña flecha o palma es cada vez
más difícil dentro del resguardo debido a escasez de tierra para su cultivo, por tanto ésta es
traída de otras regiones como el San Jorge y el Bajo Cauca. Dentro del resguardo existen
dos caseríos que se especializan en su producción intercambiando esta materia prima por
maíz, yuca y ñame con los demás poblados. En algunas oportunidades no media el dinero
en la transacción sino que se intercambia directamente palma por alimentos.

250
Para la fabricación del sombrero se necesita palma blanca y negra. Estos colores se logran
sometiendo la fibra a un proceso de limpieza y teñido con sustancias vegetales y minerales
como savia de algunas plantas, frutas y tierras especiales. La belleza y firmeza del color al
igual que el tamaño en el cual se encuentra dividida la palma son parte fundamental para
obtener un óptimo producto. La calidad del sombrero no es uniforme dentro del resguardo.
Los caseríos del barrio Pinchorroy (Tuchín y Vidales) son los que trenzan el sombrero más
fino y bonito debido a que la fibra es dividida en secciones muy delgadas, los colores muy
intensos y el trenzado muy cuidadoso. Trenzar un sombrero puede demorar entre cinco y
ocho días a una sola persona, dependiendo de la destreza y el tiempo que pueda dedicar a
esta labor. El tejido se efectúa intercalando manualmente pares de palmas blancas y negras
de derecha a izquierda y viceversa dividiendo en porciones ambos colores.

Las “pintas” o diseños se logran al superponer el negro sobre el blanco. La calidad del
sombrero también depende del número de pares de palmas con que se haya elaborado;
mientras más pares tenga, más difícil es su confección y por tanto su precio se incrementa.
Los sombreros en el mercado local llevan el nombre del número de pares de palma:
quinciano (15 pares), dieciocho, veintiuno o veintitrés.

No en todos los casos un mismo artesano elabora todo el producto. Al interior de la familia
también se da la división del trabajo. La madre o los adultos se encargan de trenzar las
“pintas” que es la parte más compleja y laboriosa y el resto de la trenza la tejen los demás
miembros del grupo familiar. También se da el caso de especializarse en la producción de
una de las partes del sombrero para venderla a otros artesanos; esto es debido a la necesidad
de obtener dinero diariamente para comprar alimentos.

Vivienda - Comunidad
Indígena de “Cerro-Bomba”.
“Resguardo de San Andrés de
Sotavento”

Las “pintas” además de que le dan la vistosidad al sombrero son elementos de identidad de
los distintos caseríos. Es muy frecuente encontrar la repetición de una “pinta” en los
sombreros de un mismo poblado. Así entonces tanto los mismos indígenas como los
compradores diferencian su procedencia. Lo anterior no niega la circulación de estos
diseños por toda el área del resguardo, por el contrario, cuando una mujer se casa con un

251
individuo de otro caserío, esta llevará las “pintas” aprendidas con su madre a las demás
mujeres. Sin embargo, subsiste la identificación con el lugar de procedencia. La fuente de
inspiración de los diseños proviene en su gran mayoría del medio natural que los rodea. La
abstracción de flores, plantas, animales y astros quedan plasmados en una gran variedad de
dibujos geométricos cuyos nombres revelan en la mayoría de los casos el motivo de donde
se toman. Algunos de ellos son: mariposa, mariposa blanca, la araña, ojo del gallo, flor de
la cocorilla, flor del limón, granito de arroz, estrella, lucero, “pinta” de la cabrilla entre
otros. Los objetos manufacturados son también representados en las “pintas”, entre ellos
figuran el jet, la huella del tractor, la escalera, botoncito y crucecita. Esta gran variedad de
diseños deja traslucir la dinámica de cambio en esta sociedad. Así como se representa la
mata de Matamba estrechamente relacionada con el mundo religioso, la huella del conejo,
figura principal de los cuentos tradicionales, también aparecen la huella del tractor y el jet,
elementos tecnológicos de la sociedad mayor que llegan a la comunidad y son apropiados
desde el punto de vista estético.

Las exigencias del mercado y la necesidad de mejorar los ingresos familiares ha influido en
los últimos tres años en la diversificación de las artesanías producidas con la trenza del
sombrero. Actualmente se fabrican carteras, maletines, alfombras, zapatos, correas,
pulseras y aretes. Las mujeres, principales portadoras de la tradición del tejido, se han
venido organizando en forma asociativa en algunos caseríos buscando por este medio
obtener mayores ganancias eliminando los intermediarios ya que éstos son los que mayores
utilidades obtenían con el producto.

La napa (Manicaria Saccifera), es otra de las fibras vegetales que se utiliza para la
producción de artesanías; con ella se fabrican canastos, floreros, escobas, abanicos y
esteras. Del tallo de la planta se extrae el material de manera similar al sombrero
“vueltiao”. Para teñir la fibra se usan anilinas de colores muy vistosos; a diferencia del
sombrero, en estos no hay una gran variedad de “pintas” o diseños
geométricos.Antiguamente eran utilizados para guardar la ropa, los enseres domésticos,
llevar las semillas al lugar de trabajo y en general para cargar objetos. Hoy en día su uso es

252
muy restringido por parte de los indígenas y más bien esta producción se destina al
mercado.

La artesanía de napa ha sido exclusiva de algunos caseríos del resguardo desde épocas
remotas y muchas familias viven de este trabajo. El tejido de hamacas de algodón era una
tradición muy importante hasta hace algunos años. Las mujeres recolectaban la fibra, la
hilaban y en telares manuales fabricaban las hamacas para descansar en el día y dormir
durante la noche. Esta tradición se ha venido perdiendo debido a la escasez de tierra para
cultivar el algodón, hoy en día son adquiridas en el mercado local y proceden de los
municipios de Morroa (Sucre) y San Jacinto (Bolívar), los cuales guardan esta tradición que
ha venido pasando de generación en generación.

La alfarería también es uno de los oficios femeninos que ha venido desapareciendo en la

población indígena del resguardo. El ajuar culinario se componía de una gran variedad de
ollas de barro, instrumentos de totumo y madera, pero la intromisión de las ollas de
aluminio para el uso doméstico fue desplazando las vasijas de cerámicas; sin embargo aún
es posible encontrar en algunas viviendas el ajuar tradicional completo, no ya producido
por ellos, sino adquirido en el mercado proveniente de los centros cerámicos que aún
existen en la región. En éstos la población mestiza y negra ha mantenido esta tradición
desde épocas remotas.

Los indígenas distinguen formas, acabados y calidades diferentes de cada centro alfarero.
Sin embargo se puede afirmar que hay una gran semejanza en los productos conservando la
misma técnica de elaboración y decoración.
El barro se saca de pozos especiales y se amasa con agua y arenilla, luego se hace un rollo
grueso sobre la palma de la mano y se va armando la olla que se coloca sobre una base para
darle la forma. El borde se decora con los dedos y se pule con una cuchara de totumo y
piedras muy lisas de cuarzo o chert. Terminada la vasija, se deja secar ocho días a la
sombra para que no se raje y posteriormente se ahuma y quema en hornos de leña. A las
tinajeras o vasijas para guardar el agua para el consumo diario se les aplica barro colorado y
blanco para hacer pinturas de flores simples.

La Semana Santa es la época del año de mayor demanda de las ollas de barro, no sólo por
parte de los indígenas sino en general de la población de la costa atlántica colombiana.
Durante estos días la dieta alimenticia varía; el consumo de hicotea, pescado, dulces y
ensaladas es parte de la tradición culinaria muy arraigada en toda la región. La carne de
“babilla” sólo es consumida durante esta época por los indígenas. Al decir de éstos los
potajes pierden su sabor cocinados en ollas de aluminio.

253
 Sombrero vueltiao a sol y
sombra.
“Casa Cabildo San
Andrés de Sotavento”

Las ollas y cántaros producidos para la Semana Santa, conservan la forma y decoración
antigua permitiendo mantener por este medio la tradición. Además de estos recipientes
también se fabrican pitos de formas antropomorfas, juguetes como vajillas, animales de la
región, jarrones y materas. Los instrumentos de totumo son imprescindibles dentro del ajuar
culinario, con este objeto se fabrican cucharas, tazas de diferentes tamaños, coladores y
vasijas especiales para cargar la chicha a las parcelas en las cuales se está laborando.

Tenencia de la tierra

En el resguardo coexisten actualmente dos formas de tenencia de la tierra, una de tipo

familiar y otra colectiva en las recientes recuperaciones de fincas organizadas por la
comunidad. Antiguamente la propiedad de la tierra era por familias, a medida que los hijos
se casaban los padres les iban asignando un terreno en donde levantar la vivienda y hacer
los sembrados. Esta forma aun está vigente y es la predominante dentro del resguardo.
Debido al crecimiento de la población y a la pérdida de las tierras por la creciente
expansión de la hacienda ganadera, el tamaño de los predios se ha ido reduciendo a dos
hectáreas en promedio por familia.

En las fincas recuperadas la propiedad es colectiva, el cabildo o autoridades indígenas

reparten la tierra entre las familias que participaron en ella quedando como poseedores, no
como propietarios individuales. Esta repartición es proporcional al número de miembros de
cada núcleo familiar, siendo el promedio dos hectáreas para los cultivos individuales de
maíz, yuca y ñame; igualmente se reserva un globo de tierra para la producción colectiva de
ganadería o agricultura. Actualmente la ganadería es la actividad predominante debido a los
escasos riesgos que se corren en esta empresa y a los mayores márgenes de rentabilidad.

254
La Hacienda Ganadera y la Pérdida de las Tierras del Resguardo

La presión sobre las tierras del resguardo data desde el momento mismo de su constitución
en 1773. Desde esa época los indígenas se quejaban ante el cura doctrinero del avance de la
hacienda ganadera sobre sus predios. Las mercedes de tierra cedidas por la corona en el S.
XVI a los españoles que se habían destacado durante el período de la conquista fueron el
inicio de la hacienda en la región de sabanas de la costa atlántica colombiana. Sin embargo
su desarrollo se vio permanentemente obstaculizado por las frecuentes crisis de mano de
obra indígena y negra y la estrechez del mercado, ya que solo abastecían de carne a la
ciudad de Cartagena. (Reyes 1978: 45-48).

Sólo hasta mediados del S. XIX fue posible la superación de la escasez de mano de obra y
la apertura a nuevos mercados. La monopolización de la tierra en manos de los latifundistas
gracias al control de la política agraria en el momento del nacimiento de la república en
1850 fue la única vía que evitó que la población existente se dedicara a abrir nuevas
tierras.Los colonos pobres españoles y los mestizos quedaron excluidos del derecho a la
tierra; la disolución de los resguardos de indios de San Nicolás de Bari, Tolú viejo y San
Sebastián de Urabá entre otros convirtieron al indígena en jornalero y los terrenos agrícolas
se transformaron en grandes sembrados de pasto para ganado. La desamortización de los
bienes de la iglesia pasó directamente a manos de los terratenientes y la abolición de la
esclavitud favoreció el potencial de mano de obra para el trabajo en las haciendas.

La utilización del alambre de púas para cercar extendió la propiedad latifundista

aprovechando la imprecisión de los linderos y la introducción de pastos artificiales,
transformó los bosques naturales en enormes pastizales.

La estrechez del mercado interno trajo como contrapartida la gran acumulación de cabezas
de ganado que dominaban los terrenos de sabanas y playones. Esta acumulación se
convirtió en factor importante, en la medida que preparó la expansión de la hacienda al
momento de la apertura de nuevos mercados. Para el período comprendido en 1845 a 1861,
ya se había abierto un comercio ganadero entre la costa atlántica y el departamento de
Antioquia, siendo muy pequeño el tráfico de ganado debido a la escasez de vías de
comunicación.

Esta situación se verá transformada a raíz de las exportaciones de tabaco que abrieron la
navegación por el río Magdalena, comunicando económicamente la costa atlántica en el
interior del país. Este mercado se ampliará posteriormente con las exportaciones de quina,
añil y principalmente café.

Para 1887, se registró un activo comercio de las sabanas de Bolívar con el norte de
Santander, las Antillas del Caribe, Panamá y Venezuela. Esta apertura del mercado
internacional favoreció las reformas de 1850, que buscaban a su vez abrir mercados

255
internacionales con base en el libre cambio y en la exportación de tabaco. (Reyes 1978: 45-
58).

Este proceso de transformación no sólo modificó las formas de propiedad de la tierra sino
que conllevó al establecimiento de nuevas relaciones de producción, creando una nueva
hacienda la cual se convirtió en el motor para el desarrollo capitalista de la región. Uno de
los pilares fundamentales del desarrollo capitalista de la sabana de Bolívar fue la hacienda
Berástegui, antigua heredad de tierras concedida en 1734 a Pedro Gómez Barragán. Los
propietarios de esta hacienda fueron los primeros en introducir el pasto artificial, el cultivo
de corozo para la extracción de aceite, el tabaco y la caña de azúcar con la que fabricaban el
ron “burguero”.

Las riquezas naturales de la costa atlántica se convirtieron en fuente de atracción para las
empresas extranjeras. La Casa Burgos, propietarios de la hacienda Berástegui celebró
contratos con sociedades inglesas y norteamericanas para explorar y explotar petróleo, gas
natural y carbón en el resguardo indígena de San Andrés de Sotavento. A principios de
siglo, algunos pobladores adinerados solicitaron al gobierno la disolución del resguardo
porque los indígenas habían desaparecido, con la intención de celebrar contratos
directamente con esas sociedades para obtener las regalías. (Protocolización del Acuerdo
No. 4 expedido por el Consejo de San Andrés, 1922).

A pesar de las gestiones y múltiples exploraciones realizadas en los terrenos del resguardo,
no se encontró la calidad y cantidad suficiente del mineral que justificara su explotación y
las compañías extranjeras se retiraron. Sin embargo ya se había suscitado la transferencia
de tierras del resguardo al municipio de San Andrés propiciándose por este medio la
expansión de la hacienda ganadera.

Los indígenas recuerdan hoy en día que con la llegada de los comerciantes y hacendados al
pueblo se inició un proceso acelerado de pérdida de sus tierras. Los largos y frecuentes
veranos acababan con las cosechas; en muchos casos, para volver a sembrar tenían que
recurrir a los préstamos de los “blancos” del pueblo. El no pago oportuno de la deuda
llevaba a la entrega de sus parcelas. El indígena despojado de su medio de trabajo quedaba
vinculado como jornalero del nuevo propietario mientras adecuaba la finca con pasto para
ganado, posteriormente era despedido, migrando hacia Urabá o el bajo Cauca antioqueño
en busca de tierras para colonizar o como simple jornalero.

La venta de la tierra en casos de necesidad, generalmente por enfermedad o muerte de un

familiar, fue otro de los mecanismos por medio de los cuales fueron perdiendo su territorio
ancestral. En algunos casos, los parientes cercanos cedían a estas familias un pequeño lote
para levantar la vivienda y los cultivos se realizaban en parcelas cedidas en arriendo por
otros indígenas. La escasez de tierra dentro del resguardo, y las precarias condiciones de
existencia llevaron a esta comunidad a organizarse para iniciar desde 1970 un proceso de

256
recuperación de su territorio, presionando al Estado para la adquisición de varias fincas que
en total a la fecha suman 4.105 has. El derecho al territorio ancestral ha sido una de las
principales reivindicaciones, enarboladas por los Zenúes hasta el momento actual.

Comercio y actividades de articulación a la economía nacional

Existen dos niveles de intercambios comerciales; uno dentro del resguardo y otro que se
realiza con la sociedad mayor en los centros de comercio locales en la cabecera del
municipio de San Andrés de Sotavento y el caserío Tuchín. Estos poblados cobraron vida
económica a partir del paso de la vía carreteable que los une con municipios más prósperos
como son Lorica y Chinú, a su vez se comunican en dos horas con las capitales de los
departamentos de Córdoba y Sucre. Esta vía, que cruza el resguardo desde hace 30 años ha
acelerado el proceso de inserción de la comunidad indígena en el contexto regional.

Hasta mediados del presente siglo, existía una especialización de la producción por
caseríos, estableciéndose un comercio entre ellos. Hoy en día encontramos manifestaciones
de ello en determinadas épocas del año. La cerámica por ejemplo se producía en Las
Huertas, Sitioviejo, Arache y San Sebastián. Las alfareras cargaban los burros con los
utensilios y salían a venderlos por los caseríos; hoy como ya hemos dicho, se conserva la
tradición en la época de Semana Santa llevando sus productos a los centros de comercio
locales.

La caña flecha, materia prima para la producción de artesanías como el sombrero se

produce en el caserío Roma. En la época de recolección de la cosecha de maíz, yuca y
ñame se da un intenso intercambio con este caserío de productos agrícolas por palma. En
las tiendas de abarrotes en muchos casos no circula el dinero para la adquisición de las
mercancías, sino que éstas son intercambiadas por un equivalente en palma previamente
establecido o por trenzas de sombrero. El comerciante posteriormente venderá estos

257
productos a los demás caseríos. Los cerdos y el ganado también se sacrifican dentro del
resguardo para el consumo de la comunidad.

La producción agrícola de los Zenúes está destinada básicamente al autoconsumo, ya que el

tamaño de las parcelas no permite producir para acumular excedentes cuyo fin sea la venta
en el mercado local. Sin embargo, cuando las cosechan han sido buenas, una parte de éstas
se reserva para la comercialización en las bodegas de San Andrés y Tuchín. En las fincas
recuperadas, los colectivos de trabajos por medio de sus representantes solicitan créditos a
las distintas entidades financieras. La producción tanto agrícola como ganadera se destina
al intercambio comercial en los centros antes señalados. Cancelado el préstamo de dinero,
las utilidades se reparten entre sus miembros. Los propietarios de las parcelas individuales
muy poco recurren a los créditos debido a que se dedican a la agricultura de maíz, yuca y
ñame, los riesgos de pérdidas de cosechas son bastante altos ya que dependen del ciclo
natural de lluvias, por tanto sus obligaciones con los bancos no podrían ser cumplidas en
los plazos estipulados, prefiriendo por tal razón asumir de manera familiar todos los gastos
del ciclo productivo.

Las artesanías de fibras vegetales son dedicadas exclusivamente a la venta, existiendo dos
modalidades para ello; una de tipo individual y la otra asociativa. Para el primer caso las
mujeres se desplazan de su respectivo caserío hasta la cabecera municipal de San Andrés o
Tuchín y allí venden sus productos a muy bajo precio. En el segundo caso, las empresas
asociativas de mujeres tejedoras se encargan directamente de la comercialización tanto
local como nacionalmente mandando delegaciones para que lleven los tejidos a las ferias
artesanales que se realizan en todo el país y estableciendo contactos con los almacenes de
artesanías en las capitales de algunos departamentos.

La venta de la fuerza de trabajo desde principios de siglo, es quizás una de las actividades
que más los ha vinculado con la economía regional y nacional. Las “avanzadas” fue una de
las formas más frecuentes utilizadas por los latifundistas para el montaje de las haciendas
ganaderas en toda la región. Estas consistían en formar cuadrillas de trabajadores para
realizar las labores de tumba de monte y siembra de pasto para ganado. Los hacendados
contrataban con los comerciantes de San Andrés para que adelantaran de sus almacenes una
parte del salario en productos de primera necesidad, ropa y herramientas de trabajo. El total
del tiempo a su servicio era de 30 días, el transporte de ida y regreso y la alimentación
corrían por su cuenta. Los comerciantes que cumplían las funciones de intermediarios
hicieron un negocio doblemente rentable, pues con la venta de las mercancías invertían en
la compra de las cosechas (maíz, ñame y yuca) y compraban ganado de levante para
venderlo a los grandes hacendados de la región. En muchos casos las utilidades también se
destinaban a la compra de tierras para dedicarlas a la ganadería.

Como ya hemos dicho, estas migraciones aún se siguen dando no sólo dentro de la región
de sabanas sino hacia otros departamentos, e inclusive hasta Venezuela debido a que no

258
sólo el cambio de moneda los favorece, sino porque la fuerza de trabajo indígena tiene en
este país mucha demanda por el rendimiento en las labores agrícolas.

C. ORGANIZACIÓN SOCIAL

Sistema de filiación

La filiación es bilateral. Los hijos pertenecen tanto a la familia del padre como a la de la
madre; hay simetría en los derechos y obligaciones que rigen sus relaciones con ambas
familias. Los hijos y las hijas heredan las tierras de su padre y su madre en idéntica
proporción. La mayoría de los Zenúes llevan primero el apellido del padre y luego el de la
madre. Algunos pertenecieron a antiguos encomenderos (Méndez, Pérez, etc.), otros son
nombres españoles (Jerónimo, Clemente, etc.), algunos son nombres de antiguos pueblos
indígenas (Chinú, Cereté, Chimá, etc.) y otros se conservan en lengua indígena y su
significado nos es desconocido (Chová, Chantaca, Nisperuza, Capachero, Roqueme, etc.).

Algunos Zenúes llevan sólo el apellido materno. Esto puede estar relacionado con la
costumbre que tenían los párrocos de dar el apellido de la madre a todos los hijos naturales
independientemente de que el padre reconociera o no al hijo. El apellido materno se lleva
también cuando por efectos de la separación de los padres, los niños se crían al lado de la
familia materna.

Habitualmente los hombres reconocen a sus hijos pues éstos son un testimonio de su
virilidad. Este reconocimiento no implica que ellos crean tener una responsabilidad afectiva
y económica hacia ellos una vez disuelta la unión conyugal.

Sistema de matrimonio

Las mujeres se casan entre los 14 y los 16 años de edad y los hombres entre los 18 y los 20.
No existe un período de noviazgo. Después de haberse visto pocas veces, el joven se lleva a
la muchacha a la casa de sus padres y tiene relaciones sexuales con ella. La gente dice que
él “se robó” la joven, que él “la cogió” o que ambos “se salieron”. Las dos primeras
expresiones indican que la mujer tuvo un rol pasivo pero en realidad los dos estuvieron de
acuerdo para escaparse.

La madre de la joven, preocupada y furiosa, busca su hija por todo el caserío. Al día
siguiente, el muchacho le avisa que su hija está viviendo con él y pregunta “¿Cuánto es el
bien?”, es decir la suma que él debe cancelar por la pérdida de la virginidad de la
muchacha. En 1992 se pagaban cien mil pesos por una joven, casi el doble de un salario
mínimo de un peón agrícola, suma difícil de reunir para un indígena que aún trabaja con su
padre. Todas las mujeres tienen el mismo valor, las diferencias en belleza o habilidad no

259
aumentan el monto exigido. Sin embargo el precio sube todos los años de acuerdo con la
inflación.

El joven pide un plazo para pagar ese dinero. Sus familiares no le ayudarán a conseguirlo;
se trata de una responsabilidad personal y con frecuencia el hombre debe viajar fuera del
resguardo para trabajar como asalariado y reunir la suma indicada. Ese dinero pertenece a
la recién casada, pero es su madre quien lo administra. Ella le compra una pequeña parcela
o un cerdo para ir aumentando el capital con los cultivos o con las crías.

En la actualidad algunos hombres “ofrecen” matrimonio católico a las mujeres. Se dice

entonces que estas últimas se han “ganado” un matrimonio así como las primeras se
ganaron un lote de tierra o un animal.

Los ancianos dicen que a principios de siglo no existía el precio de la novia. Ellos
trabajaron algunos meses para sus suegros con el fin de obtener la aprobación de sus
relaciones con la muchacha. Sin embargo los terratenientes blancos, impusieron la
costumbre del precio de la novia, al pagar a los indígenas pobres para tener relaciones
sexuales con sus hijas vírgenes. Para los indígenas, el servicio del pretendiente donde el
suegro, el precio de la novia y el matrimonio católico son equivalentes. En los tres casos se
trata de algo que el hombre ofrece a la familia de la novia o a la novia misma. (Turbay,
1993).

En algunos casos, no se paga el precio de la novia. Esto puede deberse a que la mujer no
era virgen en el momento de su matrimonio. Casi siempre el hombre devuelve la mujer con
sus padres, otras veces permanece con ella pero se niega a pagar el dinero exigido. Algunas
familias no piden el precio de la novia pues consideran que si el muchacho construye una
casa independiente para su hija ya ha cumplido con su deber. En los raros casos de
residencia matrilocal, el hombre puede ser eximido del pago del precio de la novia pues en
compensación él trabaja para sus suegros.

260
 Tipos de matrimonio entre los Zenúes

Las cuatro modalidades de matrimonio se inscriben en el marco de la reciprocidad. En las

tres primeras, la mujer entrega el bien de su virginidad a cambio de una suma de dinero,
una casa o un matrimonio católico. En el último caso la madre se beneficia del trabajo de su
yerno. Es ella quien fija el precio a pagar y quien goza del usufructo del mismo. Se
considera que es ella quien “ha engordado” a su hija para que pueda “dormir” con el que
será su marido. La madre merece por lo tanto algún beneficio. El padre de la novia no
cumple prácticamente ningún papel en el matrimonio de su hija. Cuando ésta alcanza la
edad de casarse, sus progenitores están por lo general separados y ella ve muy poco a su
padre.

De otro lado, hay que reconocer que la mayor parte de los matrimonios son monógamos
aunque la poliginia es aceptada. En casi todos los caseríos hay uno o dos hombres (sobre un
total de 60 ó 70) que tienen varias mujeres. A veces las coesposas, en número de dos o tres,
viven en la misma casa, pero casi siempre tienen casas separadas aunque sean amigas. El
hombre duerme con la esposa que ha adquirido más recientemente, pero come y le lavan la
ropa donde sus otras mujeres. A todas ellas las sostiene económicamente con el producto de
su trabajo en el campo.

Los matrimonios son muy inestables. Una mujer de 35 años puede haber tenido 3 ó 4
maridos sucesivamente. Sólo se paga por la mujer en el primer matrimonio. Cuando la
separación es conflictiva el cabildo interviene y obliga a las partes a firmar un documento
en el que se comprometen a no agredirse so pena de pagar una fuerte multa. Las mujeres
logran después de los 35 ó 40 años una cierta estabilidad matrimonial.

261
Terminología de parentesco

Los Zenúes utilizan un vocabulario en español para hablar de sus parientes o para dirigirse
a ellos. La teminología en español, de tipo esquimal, se ajusta a la bilateralidad del sistema
de filiación. Sin embargo, hemos observado ciertas singularidades en el uso de los
términos. El padre y la madre son el “papá” y la “mamá” de ego, pero éste se dirige a ellos
por el nombre de pila. Los padres de los padres son los “abuelos” pero muchos Zenúes se
dirigen a ellos con los términos de “papá” y “mamá”. Este desfase de una generación se
explica por dos factores:

1) Los abuelos crían frecuentemente a sus nietos y juegan el papel de padres.

2) La familia nuclear de un hombre casado se une ala de sus padres. Para los niños, la
abuela paterna representa la autoridad en el hogar.

Los hermanos y hermanas de los padres son los “tíos” y “tías” y ego se dirige a ellos con
estos términos. El término “tío” se extiende a todos los ancianos a quienes ego debe saludar
con respeto. Los hijos e hijas de los hermanos y hermanas de los padres son los “primos y
“primas” pero ego se dirige a ellos por sus nombres de pila. El término “primo sirve para
saludar a todas las personas de la misma edad de ego, con las cuales éste sostiene relaciones
informales basadas en la confianza.

Ego dice de su esposa, que ella es su “mujer” o “compañera”. Si se han casado por la
iglesia, él dirá que es su “esposa”. Un ego femenino dice de su esposo que él es su
“marido” o “compañero”. Si se casaron por lo católico dice que él es su esposo. Los
cónyuges se dirigen entre sí por sus nombres de pila. Los demás términos se utilizan igual
que en español (hijohija; hermano-hermana; nieto-nieta).

Formas de residencia y asentamiento

La unidad doméstica está compuesta por una pareja adulta, sus hijos e hijas solteros y los
hijos casados con sus respectivas esposas e hijos. Pero las familias nucleares de los hijos
casados se independizan al cabo de dos o tres años formando un conjunto de casas vecinas.
Las unidades residenciales siempre están formadas por personas unidas por lazos de
parentesco. Nunca viven en ellas peones agrícolas, sirvientes o amigos. Una cantidad
considerable de casos señalan como la regla de residencia patrilocal al comienzo del
matrimonio, seguida de la independencia de la pareja hasta que sus propios hijos traigan a
sus esposas, se modifica para hacer frente a diversos problemas: los matrimonios son
inestables y las mujeres separadas regresan muchas veces con sus padres; otras se casan de
nuevo inmediatamente o se van a trabajar fuera del resguardo.

Cuando se produce una separación, los hijos permanecen bajo la custodia de la madre, pero
si ella abandona el resguardo, o si el nuevo marido no acepta a sus hijos, éstos serán
repartidos entre la abuela paterna y la abuela materna. Muchas unidades residenciales están

262
compuestas por los abuelos y los nietos únicamente. Esto se debe a las razones ya expuestas
pero hay que tener también en cuenta que los ancianos no quieren vivir solos y sus hijos les
envían a sus propios niños para que los acompañen, les carguen el agua, les busquen leña y
les hagan otras diligencias. A veces les “regalan” a sus niños cuando no tienen más que
unos meses de nacidos. Se trata de una verdadera adopción pues el niño considera a sus
abuelos como sus padres aunque conoce y ve con frecuencia a sus padres biológicos
quienes viven en el mismo caserío. (Turbay, 1993: 540-580).

Unidades domésticas y grupos de parentesco

Un conjunto de casas adquiere el status de “caserío” cuando tiene un nombre, un santo

patrono, una plaza central y cuando es capaz de organizar una fiesta anual (cumbia o
fandango) a la cual son invitados los caseríos vecinos1 . Algunos caseríos tienen sólo cinco
casas, otros tienen más de ochenta. Cada caserío se identifica con uno o dos apellidos que
corresponden a las familias más antiguas y numerosas que viven en él. Así los Muslaco se
asocian inmediatamente en el pensamiento de los indígenas con el caserío “Cruz del
Guayabo” y los Nisperuza con “la Matá”.

En un caserío grande, encontramos entre cuatro y seis apellidos. Las distintas unidades
domésticas están ligadas por lazos de filiación o de alianza matrimonial. Se forman así las
parentelas, entendidas éstas como grupos bilaterales de parientes de un ego dado que
involucran a consanguíneos y afines con obligaciones de cooperación y de ayuda mutua.
Los lazos que existen entre las diferentes unidades domésticas favorecen la solidaridad
cuando el grupo se empeña en organizar la fiesta patronal. Hay una familia propietaria del
santo, pero todo el caserío se identifica con él. Existen pues varios niveles de identificación:
la familia, la parentela, el caserío al que se pertenece y finalmente el resguardo pues todos
dicen ser simplemente “Indios de San Andrés” cuando se encuentran por fuera de su
territorio y cuando algún blanco les pregunta por su identidad.

Las relaciones entre las distintas parentelas al interior de un mismo caserío son a veces
conflictivas; entre los distintos caseríos las relaciones son siempre tensas, caracterizadas
por la mutua desconfianza y la rivalidad. Las fiestas patronales expresan estos conflictos, se
presentan peleas por celos entre las parejas, heridos por cuentas pendientes, acusaciones
sobre porte de armas, preocupación porque la fiesta del caserío sea mejor que la de los
vecinos (mejores músicos, que toquen hasta el amanecer, que asista mucha gente, etc.).
Pero las fiestas también promueven la solidaridad y la alianza; las parentelas deben
asociarse para contratar y pagar a los músicos y las mujeres solteras del caserío se fugan
con mucha frecuencia con jóvenes de otros caseríos que han conocido durante la danza. A
veces se escapan esa misma noche, cuando apenas se conocen. En un caserío hay entonces
muchas mujeres venidas “de afuera” y se tejen así redes complejas de parentescos al
interior del resguardo. (Turbay y Jaramillo, 1986).
1
Algunos indígenas viven dispersos por las sabanas y colinas, pero la mayoría se concentran en los caseríos.

263
Formas de transmisión de la propiedad

Los hijos varones cultivan la tierra de sus padres mientras su padre vive. A la muerte de
éste, la tierra se distribuye por partes iguales entre su esposa, sus hijos e hijas. Las mujeres
cultivarán estas tierras con la ayuda de sus esposos. A veces ellas contratan trabajadores
para las labores más pesadas de tumba, quema y deshierbe. Las casas de los hijos varones
quedarán dentro de las tierras del padre, las de las hijas mujeres por fuera de ellas debido a
la residencia patrilocal.

En las haciendas que estaban en manos de latifundistas y que han sido recuperadas a partir
de 1976, la propiedad de la tierra es colectiva. Todas las familias que participaron en la
lucha por la tierra son dueñas de la hacienda. El cabildo indígena se encarga de repartir una
parcela a cada familia (ésta goza de usufructo pero no tiene la propiedad individual). El
cabildo deja una parcela para ser cultivada entre todos y así sufragar gastos de los
dirigentes y financiar algunos proyectos de desarrollo comunitario. Algunas tierras se
destinan al pastoreo de vacas o cabras y otras se dejan cubiertas de vegetación para
garantizar la reproducción de la fauna y evitar el agotamiento de la tierra. Cuando un joven
se casa, el cabildo puede asignarle una parcela, si la hacienda es lo suficientemente grande,
de lo contrario debe quedarse trabajando con el padre. No sabemos cómo se dividirán las
tierras una vez empiecen a morir estos primeros hombres que recuperaron las haciendas.

D. ORGANIZACIÓN POLÍTICA

Formas de estratificación social y reconocimiento del rango, status y sexo

El proceso histórico vivido en el último siglo, de pérdida de las tierras del resguardo, el
crecimiento de la población y el fraccionamiento de la propiedad familiar por las herencias
fue generalizando dentro de la sociedad zenú el minifundio, creando jornaleros y
desposeidos de la tierra y agudizando cada vez más las condiciones de existencia. Este
conjunto de factores, no posibilitó que a su interior se estructurara una estratificación social
fundamentada sobre la base económica. Sin embargo, en la organización política de la
comunidad existe una clara estructura jerarquizada en rangos y poderes que decrecen en
orden de importancia. En el ámbito de la vida religiosa también se expresan las diferencias
sociales, no tan claramente establecidas ni con el mismo grado de incidencia de la anterior,
pero también gozan de un reconocimiento dentro del conjunto de la sociedad.

La vida civil y política está organizada desde 1773 por los cabildos indígenas, creados
desde la época de la colonia y reconocidos actualmente por la constitución política
colombiana de 1991. Esta forma de gobierno fue adoptada como propia y reivindicada
hasta nuestros días para la defensa de sus derechos como pueblos diferentes del resto del
conjunto de la sociedad colombiana.

264
Según las crónicas de Indias, al momento de la conquista los Zenúes estaban organizados
en cacicazgos en cada una de las provincias; entre ellas sobresalía la cacica del Finzenú, a
la cual se le daba cierto carácter sagrado y era considerada como la principal dentro del
conjunto de la sociedad. El cargo de cacique aún se mantiene dentro de la estructura
organizativa, éste es el de mayor importancia, prestigio y poder por ser el representante
máximo del grupo, no solo a su interior sino hacia afuera con el resto de la sociedad.

El cacique es acompañado en el desempeño de su cargo por un cabildo mayor, conformado

por un capitán, un secretario, un tesorero, un fiscal, unos vocales y un alguacil, éstos tienen
en su orden, menor importancia y autoridad. Para el control y organización de la comunidad
dentro de los distintos caseríos se nombran cabildos menores conformados jerárquicamente
también y con los mismos cargos del anterior.

Estructura jerárquica de la organización política

Cacique
Cabildo Mayor
Cabildos Menores en los
Caseríos

Independientes de los cabildos funcionan varios comités orientados a desarrollar labores

específicas en educación, salud, producción agrícola y artesanal, recuperación de la
tradición cultural y artística. Estos funcionan a nivel veredal y sus representantes son
nombrados por la colectividad; para coordinar el trabajo dentro del resguardo se nombra
una junta central, la que a su vez se relaciona con el cabildo mayor y el cacique. Los
miembros de dichos comités también gozan de cierto status, poder y reconocimiento social.

Igual cosa sucede con los miembros de las juntas administradoras de los hogares infantiles
creados por el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar a nivel veredal. Estos son
nombrados en los caseríos y sus miembros son seleccionados entre las personas que se
hayan distinguido por su rectitud, honradez, capacidad de organización y mando. Esta
selección cuidadosa se debe a que esta junta administra los recursos económicos para el
funcionamiento de dicha institución.

Los médicos tradicionales o “curiosos” y los maestros rezanderos son los oficios que
aparecen más claramente asociados con el ámbito de la vida religiosa. En el primer caso, si
bien existe un reconocimiento por su saber especializado y oculto, cada vez su prestigio es
menor, debido a la falta de eficacia para controlar las enfermedades que aquejan hoy en día
a la población del resguardo como son la tuberculosis, la desnutrición, las diarréicas y
parasitorias, la leishmaniasis visceral y cutánea y las enfermedades respiratorias. Su poder
se mantiene en el espacio de las enfermedades producidas por causas sobrenaturales según

265
la concepción médica tradicional. A pesar de que ninguno reconoce su poder para enfermar
o “embrujar”, tácitamente es sabido por todos que tienen los conocimientos para ello.

El maestro rezandero, es un personaje de singular importancia debido a que ellos son los
únicos que tienen el poder de alejar el espíritu del difunto del mundo de los vivos y enviarlo
al más allá. No tienen, como en el caso anterior una connotación ambigua entre el bien y el
mal. Los ancianos, reconocidos en otras sociedades como los portadores de la tradición y
sabios consejeros por la experiencia acumulada durante años, dentro de los Zenúes no
cumplen una función relevante, por el contrario, se presentan fricciones generacionales
debido a que los jóvenes no reconocen ni practican las viejas costumbres, como el baile de
la cumbia, la utilización de los instrumentos musicales como el tambor, la caja y la flauta
de millo o “pito atravezao”, y el consumo de ciertos alimentos. La práctica de estas viejas
tradiciones al decir de los jóvenes no son solamente cosas del pasado sino que los hace
aparecer ante los ojos de los mestizos como incivilizados o “corronchos”.

La diferencia de sexo, se expresa en la división del trabajo tal como lo hemos señalado
anteriormente. Sin embargo, a pesar de que las mujeres realizan una función muy
doméstica y el desempeño de los cargos civiles y políticos en su mayoría están conducidos
por los hombres, las mujeres también han tenido acceso a ellos históricamente, ejerciendo
el poder con eficiencia sobre todo en los momentos de crisis. Ellas son reconocidas por los
hombres como aguerridas luchadoras y participan en el mismo terreno de igualdad en las
discusiones y toma de decisiones del quehacer de la comunidad. Unidades de organización
política y liderazgo.

La organización política de los Zenúes como lo hemos señalado, está estructurada

jerárquicamente partiendo del cacique como máximo líder y representante de la comunidad.
El cabildo mayor, es la segunda instancia del poder político central. Los cabildos menores
conformados en los distintos caseríos organizan y dirigen la vida comunitaria en cada uno
de los centros poblados; a su vez éstos se reúnen con las autoridades centrales para discutir
y tomar decisiones acerca de las distintas problemáticas surgidas dentro de sus
jurisdicciones.

Las funciones de los cabildos son:

- Representar a la comunidad ante las autoridades nacionales y municipales.

- Defender las tierras del resguardo y evitar la intromisión de extraños.
- Organizar las recuperaciones de tierras.
- Distribuir las tierras a las familias que participaron en las recuperaciones de
fincas en poder de los terratenientes.
- Distribuir el trabajo colectivo en las haciendas recuperadas.
- Intervenir en la solución de los conflictos de los miembros de la comunidad.
- Castigar los delitos. Hasta hace pocos años las sanciones eran penalizadas con cárcel y

266
horas o días en el cepo.
- Organizar las fiestas patronales.
- Organizar la limpieza de los “caminos reales”.
- Luchar por el mejoramiento de la calidad de vida del conjunto de la comunidad

Tanto el cacique como el cabildo mayor, son elegidos democráticamente por todo su pueblo
y el período de duración de su gestión es de dos años. Los cabildos menores a su vez son
elegidos por los miembros de cada caserío y su mandato es ejercido por espacio de un
año.Cualquier individuo de la comunidad, sea hombre o mujer, que se haya destacado por
su honradez, capacidad de liderazgo, rectitud moral, defensa y lucha de los intereses del
colectivo, tiene derecho a ser elegido en cualquiera de los cargos de dirección política.

Actualmente es reconocido que el liderazgo de la comunidad es ejercido por el cabildo y

sus miembros elegidos democráticamente. Esta forma organizativa si bien ha persistido en
el tiempo también ha sufrido transformaciones de acuerdo con las necesidades que le ha ido
imponiendo cada momento histórico.

A principios del presente siglo, sólo existían tres cabildos dentro del resguardo
representando cada uno de los barrios en los que se divide su territorio: Pinchorroy (caserío
Vidales), Chinú (caserío Los Carretos) y San Andrés (Caserío La Cruz del Guayabo).
Tradicionalmente se consideraba cacique al representante de Vidales. Estos cargos eran
vitalicios y sus principales reivindicaciones eran la defensa del territorio ancestral y el no
pago de catastro a las autoridades municipales por ser tierras de resguardo indígena
legalmente constituido desde 1773.

La lucha por estas reivindicaciones surgió desde 1905 a raíz de los hallazgos de petróleo en
el municipio de San Andrés, cuando las autoridades mestizas del pueblo solicitaron al
Gobierno Nacional, la disolución del resguardo y la devolución de las tierras a la nación
argumentando que los indígenas que allí vivían ya habían desaparecido. A pesar de que las
compañías petroleras se retiraron de la región por no encontrar ni la calidad ni la cantidad
necesarias de crudo para el montaje de esta industria, los mestizos aprovecharon la
coyuntura para instaurar nuevas haciendas ganaderas, ejerciendo por tanto mayor presión
sobre el territorio indígena.

En la década del 70 se da un auge de la lucha por la tierra por parte de campesinos,

organizados en la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos -ANUC. Esta coyuntura
fue propicia para los indígenas del resguardo, los cuales adoptaron su forma organizativa de
ligas o comités agrarios para iniciar la lucha por la recuperación de las tierras en manos de
los latifundistas. Los cabildos por esta época si bien existían, no fueron los ejes
dinamizadores en este proceso. La lucha por sus reivindicaciones logró sus frutos en 1975
cuando el estado colombiano, por intermedio de la División de Asuntos Indígenas del
Ministerio de Gobierno y el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria -INCORA,

267
reconocen finalmente la existencia del resguardo y el cabildo, comprometiéndose a
devolverles sus tierras. Sin embargo, esto no se logró en su totalidad, continuándose hasta
nuestros días de defensa de su territorio ancestral.

El fortalecimiento y liderazgo de los cabildos y las autoridades tradicionales se da a partir

de 1980, cuando los Zenúes empiezan a establecer relaciones con otros grupos indígenas y
con la Organización Nacional Indígena de Colombia - ONIC. Todos los esfuerzos se
vuelcan en la creación de nuevos cabildos menores en casi todos los caseríos del resguardo
y el conocimiento de la legalización indígena vigente en el país.

Este proceso de fortalecimiento de sus formas de gobierno y autoridades tradicionales, el

derecho a su territorio ancestral, el respeto a la diferencia cultural y la participación activa
en la vida civil y política de la nación ha sido reconocida recientemente en la nueva
Constitución Política de Colombia de 1991.

Haciendo uso de la nueva Constitución esta comunidad ha venido participando activamente

en la vida política, apoyando candidatos indígenas para el senado y lanzando candidatos
propios para la alcaldía y concejo del municipio de San Andrés de Sotavento.

E. RELIGIÓN

Cosmovisión, Mitos y Creencias

Las Zenúes creen en la existencia de seres sobrenatrales subterráneos y acuáticos que

adoptan una apariencia humana o animal. Estos seres llamados “encantos” dominan el nivel
de las aguas, los vientos, los truenos y los rayos1 , ellos pueden atrapar el espíritu de una
persona y llevárselo a sus cuevas y laberintos subterráneos, donde abundan animales tales
como el conejo, el armadillo, el “ñeque” (Dasyprocta sp.) y la “guatinaja” (Agouti
paca). Según cuentan los mitos, los encantos son los dueños de los animales y
ocasionalmente les ofrecen presas de caza a los seres humanos. Muchos hombres aseguran
haber visto a las “encantas”, bellas mujeres altas, blancas y rubias. Las mujeres por su parte
han visto “encantos”, hombres negros, desnudos quienes les silban desde las orillas de las
lagunas. Cuando un niño enferma se asegura que su espíritu, capturado por el “encanto”,
debe ser recuperado por los padrinos de bautizo quienes se desplazan a la laguna para
llamarlo en voz alta hasta que regrese. El principal “encanto” es el caimán de oro que se
encuentra en un río subterráneo. Su cuerpo es tan grande como el resguardo mismo.
Quienes se aventuran a perforar la tierra para sacar al caimán son devorados por la bestia o
1
Los mestizos del bajo Sinú creen también en estos seres acuáticos pero los llaman “mohanes”. Este fue el
nombre dado por los conquistadores a los sacerdotes, chamanes, curanderos y hechiceros encontrados en el
Siglo XVI en Cartagena y sus alrededores. Según los españoles, estos mohanes estarían inspirados por el
demonio. Para los indígenas fue imposible equiparar el diablo cristiano y sus divinidades, pues el primero
estaba demasiado ligado al fuego como para poder identificarse con los espíritus autóctonos ligados al agua.
(Turbay, 1993).

268
transformados en hombre-caimán. Si el caimán se llegara a sacar de su refugio, el resguardo
entero se hundiría bajo un diluvio.

Los Zenúes creen que las plantas espinosas constituyen una especie de umbral que
comunica y separa al mismo tiempo el mundo de los hombres del mundo de los “encantos”.
Cuando las “encantas” salen de sus grutas y lagunas, quedan atrapadas por las espinas en
las que su cabello se enreda. Cuando el espíritu de un niño se va con los “encantos”, sus
familiares encuentran el cuerpo sobre una de estas plantas con espinas2 . La arquitectura de
la vivienda Zenú refleja esta imagen del mundo. La viga superior del techo es llamada
“caimán” porque “sostiene la casa”. Algunos techos tienen dos vigas: la “iguana” y el
“caimán” propiamente dicho. Las paredes están hechas con caña “lata” (Bactris minor) a
las cuales se les han quitado las espinas. El día de la inauguración de la casa, se bautizan los
seis postes (horcones) que forman la planta rectangular de la vivienda. A cada uno de ellos
se le asigna un padrino y recibe un nombre masculino o femenino. La tierra del piso es
afirmada con cuatro porras, dos “machos” y dos “hembras” que se distinguen por una
mayor amplitud del bulbo inferior del madero. Los “encantos” se encuentran en el mundo
subterráneo con aspecto antropomorfo o zoomorfo, pero también están en el espacio celeste
bajo la forma del trueno, la lluvia, los vientos, etc.

Si analizamos la estructura de la vivienda encontramos que los postes representan a los

seres humanos (llevan sus nombres) y sobre ellos se sitúa el “caimán” (la viga mayor), el
cual según el mito se encuentra bajo los hombres. La casa es “un mundo al revés” o más
bien “un mundo que se desdobla pues el caimán sigue existiendo bajo la tierra. Las cañas
espinosas de las paredes cumplen la función de comunicar el subterráneo con el “caimán”
que se encuentra en las alturas pues ellas van enterradas en el suelo y se prolongan para
formar el armazón del techo. Así como el caimán de oro protege el territorio Zenú, la viga
mayor del techo sostiene la casa dando seguridad a sus habitantes.(Turbay, 1993: Vol. II)

Los animales tuvieron gran importancia en la región de los Zenúes en tiempos

precolombinos. Numerosas ofrendas fueron encontradas por los españoles en los
templos y sepulturas del litoral y las sabanas. Dice el cronista Juan de Castellanos:

2
La más citada en mitos y leyendas es la “caña lata”, una palmera sin tronco (Bactris minor), también se
mencionan el árbol “bongo” o “bonga”: (Canavelesia sp.), la “guadua” (bambusa arundinata) y la “matamba”
(?).

269
 “Eran estas cuadradas sepulturas y tenían riquísimos caudales tanto que nos afirman
escrituras que pesaban el oro por quintales; piezas de diversísimas figuras y de todas
maneras de animales, acuáticos, terrestres, aves, hasta los más menudos y de baja
casta.” (Castellanos, 1944: 38).

Los arqueólogos han encontrado aves, mamíferos, reptiles, anfibios y peces de oro en el
área Sinú. Ellos estiman que algunos animales como el caimán, el jaguar, el águila y el rey
de los gallinazos debieron impresionar a los indígenas por su fuerza y su agresividad, lo que
propició su connotación mágica y religiosa. (Legaste, 1980).

El caimán, la iguana, la tortuga y el sapo son animales “anómalos”, “neutros” puesto que
pueden vivir en la tierra y en el agua. Este hecho, asociado a su fertilidad y a su agresividad
(en el caso del caimán), es objeto de comentarios, observaciones, cuentos y leyendas que
animan la vida cotidiana de los actuales Zenúes. Durante la Semana Santa comen como
plato especial el caimán pequeño llamado “babilla” (Caimán Fuscus) y la tortuga. En enero,
los Zenúes del municipio de Palmito rinden culto a San Antonio quien según el mito es el
hombre-caimán en el cual se transformó un hombre Blanco que pretendía sacar el caimán
de oro (en realidad se trataba de un ingeniero norteamericano perforando pozos en busca
depetróleo, gas natural y carbón, a principios de siglo)3 . Los indígenas utilizan aceite de
caimán para aliviar los niños que sufren de asma, su colmillo es colgado al cuello de los
pequeños para evitar las diarreas4 . El sapo es peligroso para las mujeres, pues puede
comerse su sangre menstrual y producirles un “conjuelo” en la matriz. Este es una especie
de sapo que crece en su vientre donde se alimenta de los embriones de la mujer. Los
cuentos cuyo personaje principal es el sapo tienen una fuerte connotación sexual. La
brujería está asociada al uso de venenos derivados del sapo.

La importancia de la fauna se manifiesta también en los relatos sobre el Tío Conejo. Este
animal siempre hábil, inteligente, tramposo y caníbal. Engaña a los demás, incluidos el
tigre y el caimán quienes a pesar de su tamaño y fuerza se dejan vencer por la astucia del
conejo. De otro lado, los diseños geométricos que decoran los sombreros de fibra vegetal
hechos por los Zenúes, llevan en su mayoría nombres de animales (también se “dibujan”
plantas y objetos manufacturados). Se trata de representaciones esquematizadas de los
animales: el diente del “ñeque” (Dasyprocta sp.), el ojo del gallo, la serpiente mapaná, la
huella del perro, las mariposas, la costilla de la vaca, el espinazo del pescado, la araña, etc.
Los arqueólogos han encontrado motivos geométricos similares en la decoración de la

3
En la población del Plato, a orillas del Magdalena, cuentan que un hombre deseoso de ver a las mujeres
bañándose desnudas en el río, pidió una poción mágica a un brujo guajiro, que le permitiera convertirse en
caimán y pasar desapercibido. Un fatal accidente hace que este pescador pierda el preciado líquido y quede
con la mitad del cuerpo de un hombre y la mitad del cuerpo de un caimán. La leyenda asegura que aún se ve
de tarde en tarde navegar sin rumbo por el Magdalena.
4
El caimán (crocodylus acutus) está prácticamente extinguido debido a la caza intensiva; la babilla aún se
encuentra en las ciénagas y lagunas.

270
cerámica elaborada por los habitantes del río San Jorge en el siglo X después de Cristo
(Plazas y Falchetti, 1981: 109-110 y 121).

Medicina tradicional y formas de ejercicio

Los Zenúes distinguen tres clases de enfermedades según su etiología: 1.- Enfermedades
producidas por causas naturales. 2.- Enfermedades producidas por los “encantos”, por los
espíritus de los antepasados o por otros espíritus malignos. 3.-Enfermedades “tiradas”,
“sopladas” por un enemigo con la ayuda de un brujo. Enfermedades con diferente etiología
pueden manifestarse con síntomas iguales. La evolución de la patología y la observación de
la orina dan las claves para deducir su origen y determinar la terapia que conviene.

1. Enfermedades Producidas por Causas Naturales:

La anatomía y la fisiología del cuerpo humano son explicadas a partir del modelo de los
cadáveres de puercos, vacas y gallinas. Los Zenúes describen los síntomas diciendo por
ejemplo que tienen un “mal viento” en el cuerpo (cólico), que sienten una “picada” en el
corazón (dolor agudo), que tienen un “humor malo” (llagas que no cicatrizan) 1, que se
han “resfriado” (dolores reumáticos), que se están “secando” (pérdida de peso), etc. Estas
enfermedades producidas por causas naturales son casi siempre el resultado del contacto
brusco entre el calor y el frío. Por ejemplo la indigestión puede ser producida por caminar
descalzo o por bañarse cuando hace calor. Las plantas medicinales se clasifican en
“calientes” y “frescas”. Las enfermedades calientes son tratadas con plantas frescas y
viceversa. Son calientes la canela (Cinamomum zeilanicum), el poleo (Bistropogon
mollis), el cilantro (Coriandrum sativum), el clavo (Coriuphullus aromaticus), el
jengibre (Zingiber officinale), la calaguala (Polypodium calaguala), el guayacán, (Gaicum
officinale), el orégano (Oreganum vulgare), el roble (Quercus ilex), la balsamina, la
venturosa (Lantana sp.), la Santa Marta, etc.
Se consideran frescas la albahaca (Ocinum basilicum), la linaza (Linum usitatissimum), el
maíz (Zea mays), el pepino (Cocumis sativus), el plátano (Musa paradisíaca), la hoja del
guanábano (Anona muricata), la “cabeza de negro” (Annona sp.), el paico (Chenopodium
ambrisoides), etc. Algunas de estas plantas crecen en el resguardo, otras son compradas en
las plazas de mercado de las ciudades cercanas. Las hojas se preparan en infusión para
bebidas o se hace una decocción de hojas, tallos y raíces para baños. Las compresas y
cataplasmas son menos frecuentes.

El “pujo” y el “mal de ojo” son enfermedades frecuentes en los niños. La primera se

produce cuando una mujer menstruante carga a un recién nacido, éste hace entonces mucha
fuerza, como si fuera a defecar. El mal de ojo aparece en el niño menor de dos años de edad
cuando una mujer con la mirada muy fuerte lo carga y juega con él, admirando en voz alta

1
Los Zenúes sólo conocen la sangre, uno de los cuatro humores mencionados en la teoría hipocrática:
(desconocen la flema, la bilis amarilla y la bilis negra).

271
la belleza del pequeño. La fiebre y la pérdida de apetito son los principales síntomas de
este mal2 .

2. Enfermedades Producidas por los Espíritus:

Seres sobrenaturales: [Encantos (±)

[espíritus
[malignos (-) [antepasados
[duendes
[Juan Lara

Los “encantos” tienen atributos positivos y negativos mientras que los espíritus malignos
sólo presentan características negativas. A veces, los espíritus de los antepasados que nos
amaron mucho durante su vida, quieren llevarnos al más allá. Ellos desean nuestra
compañía y quieren evitarnos los sufrimientos propios de este mundo. La enfermedad
producida por ellos se llama la “seta”3 la cual se manifiesta a través de la fiebre, el dolor de
cabeza y una especie de frío que penetra el cuerpo. Los “seteros”, especialistas en curar este
mal, prescriben infusiones y baños de plantas medicinales. La “seta” es descrita en
ocasiones como una sombra o como un viento maligno semejante a las corrientes de aire
provocadas por los “encantos”.

Existe un “encanto”, llamado “Chimpín”, especialmente peligroso. Es un hombre pequeño

que deja sus huellas al revés (el talón hacia adelante y las puntas de los dedos hacia atrás) a
la orilla de los arroyos. El ejerce la justicia en el mundo de los “encantos” y desea vengarse
de las familias cuyos antepasados se apoderaron años atrás de su hija, la “encanta”. El
“Chimpín” persigue a las mujeres y las enferma para llevárselas una vez muertas, a su
territorio.

El duende, muy conocido en varios países latinoamericanos, hace parte también del
repertorio mítico de los Zenúes. Estos aseguran que se trata de un hombre con la talla de un
niño quien -al igual que el “Chimpín”- deja las huellas invertidas. Los duendes son niños
que murieron sin haber sido bautizados. Ellos lanzan tierra a las —mujeres, ensucian los
alimentos que estas preparan, rasgan sus vestidos, les tiran ceniza y en la noche chupan su
cuerpo dejándoles manchas rosadas sobre la piel. Muchas mujeres cuentan la angustia que

2
La creencia en el mal de ojo, traída por los peninsulares, está muy extendida por todo el país.
3
Reichel-Dolmatoff sostiene que la palabra “seta” viene de “secta”, apelativo dado en la época colonial a las
supersticiones y falsas religiones. La ortografía de los documentos del Siglo XVIII indica que se escribía
“seta” y no “secta”. Este etnólogo subraya como muchos grupos de la Costa Atlántica Colombiana emplean la
expresión “tener una seta‟ como sinónimo de “tener una creencia mágica”. 1955. Diario de viaje del padre
Joseph Palacios de la Vega entre los Indios y Negros de la Provincia de Cartagena, en el Nuevo Reino de
Granada, 1787-1788. dit. por Gerardo Reichel-Dolmatoff. Bogotá. Editorial A.B.C., p. 109. La palabra
“secta” utilizada por los españoles peyorativamente, fue entonces comprendida por los indígenas en su
aceptación positiva. Las creencias calificadas de supersticiosas por los europeos, respondían a fuerzas
sobrenaturales que jamás perdieron vigencia en la mentalidad de los pueblos zenúes. (Turbay, 1993, vol. II)

272
les produjo en alguna oportunidad este molesto visitante nocturno que no cesa de rascar las
paredes y hacer toda clase de ruidos. Un mito cuenta cómo una mujer acepta casarse con el
duende para que le dé dinero, pero se arrepiente antes de la boda y el duende la mata con
un puñal4 . Las mujeres vierten ceniza al rededor de sus camas para observar al día
siguiente las pequeñas huellas del duende. Aseguran poder alejarlo pidiéndole que les traiga
agua del mar en un colador, pues así debe recomenzar indefinidamente su tarea sin llevarla
a término.

Juan Lara es el último de los espíritus malignos. Su comportamiento hacia las mujeres es
parecido al de los duendes, pero van más allá: las muerden, las besan, se montan sobre ellas
y las poseen. Este espíritu es invisible, sin embargo los gritos y convulsiones de las mujeres
permiten a sus familiares reconocer a Juan Lara. Una vez las afectadas recobran la
conciencia, describen las sensaciones que les produjo el acercamiento de este espíritu.
Según un mito, Juan Lara y sus dos hermanos eran muy groseros cuando aún eran niños. Su
abuela, enojada, los excomulga, los maldice y los condena a vivir sobre la tierra como
ladrones invisibles. Ellos adquieren entonces gran reputación como médicos y
conquistadores de mujeres. Los curanderos afirman poder comunicarse con Juan Lara para
que los ayude a aliviar algunos de sus pacientes.

3. Enfermedades Producidas por Brujería:

Los Zenúes creen que las brujas viven en los caseríos como mujeres normales. Sereconocen
por sus vestidos —en harapos y por sus cabellos despeinados. Algunas vuelan por el aire y
otras no abandonan la tierra, espiando tras las ventanas para contar a todo el pueblo las
intimidades de las familias. Las brujas silban en la noche alrededor de las casas donde hay
niños recién nacidos, deseosas de beber su sangre. En esos casos, los Zenúes protegen las
paredes con papel para evitar que las brujas puedan entrar por los intersticios que dejan las
cañas. Algunas brujas, sabrían preparar venenos para matar a la gente. También salen bajó
la apariencia de zorras, micos u otros animales impidiendo a los viajeros seguir su camino.
Estos animales reciben el nombre de “supuestos” para señalar que son una apariencia
maléfica. Las brujas “salan” las casas para traer el infortunio a sus habitantes. Libros de
brujería de origen europeo, publicados en ediciones populares clandestinas circulan
secretamente en el resguardo5 .

Por otra parte, debemos examinar los casos de locura. Esta puede ser el efecto de la
toxicomanía, de la tensión nerviosa o de la brujería. Los curanderos (llamados “curiosos”)

4
Milagros Palma señala rasgos similares para los duendes de Nicaragua. ver: 1987. Senderos míticos de
Nicaragua. Bogotá, Editorial Nueva América, p. 97-99. Julián Bueno recoge los mitos relativos a los duendes
entre los indígenas embera-chamí del occidente colombiano, donde estos espíritus tienen una gran reputación
como músicos. Ver: 1988. Creencias del Occidente caldense. Cuadernos de Investigación y Cultura.
Ediciones de la Universidad de Caldas, p. 78-83.
5
El más conocido es el “libro de San Cipriano: libro completo de verdadera magia o sea tesoro del
hechicero”, atribuido en su portada al alemán Jonás Sifurinos.

273
especializados en curar esta enfermedad atienden solamente pacientes mestizos que llegan
de toda la región. Los indígenas clasifican a los locos en “calmados” y “violentos”; creen
que cuando la locura es producida por la brujería, alguien le ha enviado un espíritu al
paciente a través de una corriente de aire, de una bebida, o de una simple conversación. Las
alucinaciones visuales y auditivas son interpretadas como conversaciones con el espíritu y
los comportamientos anormales (lanzar piedras, recoger palitos, salir desnudo) como
órdenes impartidas por el mismo espíritu que se ha apoderado del enfermo.

La terapia de la locura implica una primera etapa de “recibimiento”. El paciente es

contenido si su conducta es violenta. Si es un toxicómano, los cuidados comienzan por la
abstención de la droga. Hay una ruptura con el medio de origen del paciente (un pueblo
mestizo), acompañada de una regresión psicológica permitida y supervisada. El enfermo
debe dormir y comer bien. Su cabeza es rapada para hacer incisiones sobre las que se
versan aguas medicinales6 . En la segunda etapa, el “curioso” lucha contra el espíritu por
medio de palabras amenazantes. El da sentido a la desdicha del paciente a través de su
interpretación de la enfermedad. Pero tanto éste como su familia deben hacer un trabajo
psicológico pues el curandero no les dirá exactamente quien fue el causante de este mal, él
se limita a sugerir vagamente las características del enemigo, el paciente deberá hacer el
resto de la deducción7 . El proceso transferencial es garantizado por el “saber” que el
paciente atribuye al “curioso”. El pago del costoso tratamiento confirma esta confianza. La
última etapa de la terapia consiste en la reinserción social del “loco”. El curandero le
ordena cultivar la huerta, hacer las compras en la tienda, etc. Estas órdenes demuestran su
autoridad y dan seguridad al enfermo, basada en el trabajo para la familia y la comunidad
que lo han acogido. Las separaciones del curandero son al principio cortas (5 ó 10 días). La
cura coincide con la toma definitiva de una distancia espacial.

Chamanismo y liderazgo

Los “curiosos” del Sinú curan los tres tipos de enfermedades citadas más arriba. Ellos
pueden ser hombres o mujeres pero sólo hay especialistas del sexo masculino para atender
los casos de locura. El “curioso” conoce bien las plantas medicinales para tratar las
enfermedades de origen natural, pero él es igualmente un intermediario entre los hombres y
los espíritus; se comunica con ellos, viaja a sus laberintos subterráneos para rescatar a
quienes han sido capturados por los encantos, expulsa a estos últimos con ayuda de
sahumerios y combate a los espíritus malignos que han enloquecido a sus pacientes. Su
principal instrumento de poder es la palabra, seguida de su saber botánico. Jamás utiliza
alucinógenos y el trance no hace parte de sus técnicas para comunicarse con los espíritus.
Según la imaginación popular, los curiosos son también brujos y pueden transformarse en

6
Los zenúes acostumbran aplicar las compresas medicinales sobre las cabezas de los bebés para que el
remedio “descienda” por la fontanela.
7
Es peligroso para el “curioso” decir en voz alta el nombre del enemigo.

274
animales, pero ellos nunca reconocen ejercer prácticas mágicas para hacer el mal a los
demás.

El aprendizaje del oficio no comporta ningún rito iniciático. El nombre de “curioso” indica
que es una persona que ama “saber”, “conocer” y que su poder viene precisamente de los
estudios que él ha hecho con un maestro, el padre en la mayoría de casos. El “curioso” es
por lo tanto un curandero que asume el rol de chaman cuando la enfermedad tiene un origen
sobrenatural.

El “Maestro” es otro especialista de lo religioso entre los Zenúes, más próximo de la

función sacerdotal. Jamás cura enfermos, se ocupa de expulsar el alma del difunto, nueve
días después del entierro; de rezar y contar cuentos para entretener a los hombres que
asisten a la velación de un muerto y de “bautizar”, vestido con una sotana, los postes de las
casas.

Ceremonias, Ritos, Cultos

1. Rito Fúnebre

Los Zenúes entierran a los muertos en tumbas de pozo, rectangulares, con una profundidad
de 3.5 m. (un poco menos si el difunto es un niño). Los ancianos recuerdan que a principios
de siglo las tumbas aun se hacían con una cámara lateral al fondo del pozo, y los muertos
eran envueltos en hamacas. Hoy en día se utilizan ataúdes, negro para los adultos, rojo para
los niños. En ellos se introduce toda la ropa del difunto, su machete y su sombrero. Si se
trata de un niño, el cadáver se recubre de flores destinadas a los ángeles pues el mismo niño
es “un ángel” 8 .
Sólo los hombres asisten a los entierros. Organizados por grupos se encargan de cavar
durante toda la noche la tumba. Los deudos deben ofrecerles ron y tabaco para darles
ánimo. El ataúd es depositado de modo que el muerto quede con la cabeza al oeste si es
adulto (él “mirará” al este) y al este si es un niño (él “mirará” al oeste).
Tres capas de tierra son depositadas sobre el ataúd. Con la última capa se forma un
montículo llamado “caballete” pues simboliza el techo de la casa del muerto (las casas
tienen también una altura de 3.5 m. desde el piso hasta el techo). Cada capa de tierra es
enterrada con tres “pisones”. Estos son bastones de madera de 1.80 m. de altura
aproximadamente, con una protuberancia o bulbo en la parte inferior. Hay dos bastones
“hembras” (bulbo grande) y uno macho (bulbo pequeño)9. Tres hombres toman los
“pisones” y comienzan a golpear la tierra siguiendo un ritmo característico. Las “hembras”
golpean la tierra alternativamente, como cuando “dos mujeres están pilando en el mismo
pilón”.

8
Las veladas fúnebres de los niños llamadas “florones” tiene un carácter festivo.
9
En algunos caseríos utilizan un “pisón” macho o una hembra, o dos machos y dos hembras.

275
El “macho” da golpes más rápidos. Al mismo tiempo, estos tres hombres van girando
alrededor de la tumba, mientras se balancean sobre su propio cuerpo. Los ritmos más
conocidos para enterrar son “el porro”, “el son chimalero”, “el son de la garza y el perro y
el ñeque”10 . Los cantos que acompañan el ritmo de los pisones, hablan de la tristeza que
siente el difunto al abandonar el mundo de los vivos y de la alegría que le espera en el más
allá; recuerdan los amores del hombre, su pasión por la música y la vida vagabunda;
expresan los sentimientos de la viuda y de los huérfanos y describen los detalles del
entierro mismo. El más conocido lleva el nombre de “Pachita Pérez”.

El hombre que porta el “pisón” macho, dice obscenidades a los “pisones” hembras.
Finalmente cuando el sonido del macho se funde con el de las hembras, se considera que el
hombre ya las “cogió” y la excitación decrece para recomenzar cuando se deposite la
próxima capa de tierra. Encima del montículo funerario, sobre el extremo donde se
encuentra la cabeza del muerto, se siembra un árbol. La presencia de las dos hembras pero
sólo un macho debe ser interpretada por un lado en función del ideal de la poliginia que
existe entre los hombres Zenúes, y por otro con los bailes de cumbia o de porro donde
danzan mujeres púberes en busca de marido, junto a ancianas que gozan de una gran
reputación como bailarinas. De la misma manera el macho “toca el porro” en el entierro
con dos hembras, una más joven que la otra. La representación de un acto sexual tiene
como objetivo dar la vida al muerto, propiciar su nacimiento en el otro mundo, de lo
contrario su espíritu se quedaría vagando en los alrededores de la casa y pondría así en
peligro la vida de sus parientes.

Los “pisones” reciben también el nombre de “porras” , lo que subraya su relación con el
ritmo de “porro” muy popular en la región. Se llama porra igualmente a las mazas que
sirven para tumbar algún muro, o para golpear la ropa sucia en el lavadero. La acción de
“pisar” o aporrear” al muerto no está por lo tanto desprovista de agresividad. Los dolientes
dicen sufrir porque al muerto lo están “aporreando” pero en realidad todos están
convencidos de la necesidad de dejarlo bien enterrado para que no pueda salir y perturbar la
paz de los vivos. También se llama “porras” a los bastones que sirven para afirmar y nivelar
el piso de tierra de una casa nueva. La tumba es igualmente la morada de la persona
fallecida.

Nueve días después del entierro, se hace una ceremonia llamada el “despacho del alma”.
Los dolientes contratan a un “maestro rezandero” quien se encargará de rezar el rosario en
la habitación que pertenecía al muerto, de entretener a los hombres con cuentos de animales
y de expulsar el alma del difunto con la ayuda de sahumerios y de una escoba con la que
barre las paredes del cuarto hasta sacar el espíritu. Un abundante desayuno se sirve a los
asistentes para finalizar la ceremonia. Todas las noches durante un mes, los amigos

10
Los enterradores imitan a un perro que está cazando un “ñeque” (Das y procta sp).

276
acompañan a los deudos con sus juegos, cuentos y adivinanzas para ayudarles a olvidar su
pena.

El más allá es descrito como un espacio lleno de caminos de oro, donde se encuentran los
muertos vestidos de blanco. Muchos ancianos creen haber viajado durante su sueño,
guiados a veces por una “encanta”. Los Zenúes dicen que los muertos van al cielo. Los más
influenciados por el catolicismo aseguran que algunos pasan por la paila del fuego del
infierno antes de reunirse en el cielo con sus parientes.

2. Fiestas Patronales

Cada caserío Zenú tiene un “santo” en honor del cual se realiza una fiesta anual de tres días
de duración que tiene como principal atracción una cumbia o un fandango11 . Los llamados
santos son generalmente pequeñas piedras encontradas en campos que han sido quemados
para cultivar el maíz. El hecho de no haber sido alcanzadas por el fuego es para los
indígenas un hecho maravilloso. Guardan entonces la piedra en un zurrón hasta que
empieza a hacer ruidos, cuando la sacan “ya tiene forma de santo”. Efectivamente, todos
los devotos reconocen una cara o un cuerpo en las protuberancias de la piedra. Algunas han
sido encontradas en los ríos o en la ciénaga. También hay conchas de ostras, caracoles,
fragmentos de pesebres antiguos en barro o en porcelana, considerados “santos”. Todos
ellos se depositan en urnas de madera y vidrio, donde Colocan las ofrendas, especialmente
trenzas de cabello de los niños varones y figuritas metálicas que presentan el favor recibido.
Estos objetos no represen tan al santo, ellos son “santos vivos”, se ensucian, se enojan, se
escapan de la urna, crecen, dan a luz pequeños santicos etc. Llevan nombres como “San
Quemado”, “La virgen de la piedrecita”, “la virgen de la araña”, “las tres divinas personas”,
“Santa Rita”, “El Jesús cautivo”, etc.
El primer día de la fiesta el sacerdote de la cabecera municipal celebra una misa y bautiza a
los niños. Al atardecer, cuando el padre se ha marchado, se saca el santo en procesión. En
la noche se baila el ritmo de cumbia alrededor de los músicos en la plaza central. Las
mujeres llevan en la mano derecha -que se eleva al cielo- un paquete de velas encendidas,
mientras avanzan lentamente siguiendo el ritmo de los tambores y las flautas traversas
(pitos) hechas de caña. Los hombres giran a su alrededor flexionando las piernas,
inclinándose hacia ellas, rodeándolas con su brazo por la cintura (sin tocarlas) y haciendo
un sinnúmero de piruetas para llamar su atención. Algunos caseríos prefieren contratar una
banda de músicos mestizos que ejecutan instrumentos de viento para interpretar el porro. La
coreografía de la danza es similar pero las parejas bailan de manera arrítmica.

San Simón es considerado como el santo de todo el resguardo indígena. Se manifiesta a

través de tres estatuas de madera: San Simón de ayuda, propio de los indios, San Simón

11
El primero de estos bailes es acompañado por músicos indígenas que tocan pito (flauta traversa), tambores
y maracas. El segundo es animado por músicos mestizos que tocan instrumentos de viento. En ambos bailes
se interpretan ritmos de “cumbia”, “porro” y “puyas”.

277
Blanco en poder de una familia de blancos del pueblo y San Simoncito de juego, encargado
de velar por la salud de los niños. El 24 de Diciembre San Simón de ayuda, el más
importante, recorre las calles del pueblo de San Andrés. La gente le ofrece chicha de maíz
con el fin de asegurar su protección sobre las cosechas. Un grupo de hombres indígenas se
viste de mujer y encabeza el recorrido del santo. Ellos son llamados “las negras”12 van
bailando cumbia mientras coquetean abiertamente con los hombres que les sirven
de parejos13 .

Ellos pagan así los favores concedidos por el santo, generalmente la curación de alguna
enfermedad. El 29 de diciembre desfilan los tres santos, propiciando un ambiente de
camaradería e integración entre los Blancos del pueblo y los indios de las zonas rurales
quienes se mantienen regularmente en conflicto. Domingo Vidal, un hombre muerto en el
vecino pueblo de Chimá a fines del siglo pasado, es venerado por los Zenúes como si fuera
un santo. Domingo era inválido pero eso no le impedía ser un buen gallero y adivinar dónde
se encontraban los objetos perdidos. Según una de las versiones sobre su vida, él habría
recibido de un encanto el gallo con el que ganaba en todas las riñas. El culto a “Santo
Domingo” se ha fundido con el de la Virgen de la Candelaria, protectora de las
tempestades. El dos de marzo campesinos e indígenas acuden al cementerio para prender
velas, ofrecer arroz, maíz y ñame al santo y hacer colocar junto a su tumba las botellas del
agua que servirá durante el resto del año para curar múltiples dolores.

Participación de creencias religiosas externas

Los Zenúes fueron evangelizados en la época de la colonia por dominicos y franciscanos.

Actualmente hay una comunidad de misioneras y un párroco trabajando en el resguardo.
Los protestantes (evangélicos y testigos de Jehová), han adquirido un gran número de
adeptos a partir de 1970. El deseo de ser curados de alguna enfermedad con la ayuda de la
Biblia o de Jesucristo es la principal motivación que impulsa a los indígenas a convertirse
al protestantismo. Esto no les impide seguir creyendo en los “encantos”, en el “seta”, en
Juan Lara, etc. simplemente ahora se sienten más protegidos de los efectos nocivos de estos
seres sobrenaturales.

A pesar de la labor de los misioneros católicos, las creencias y ritos que hemos descrito
aquí aún se preservan. Los indígenas tienen la idea de un Dios y de un Diablo pero no los
pueden describir con precisión. Saben muy poco sobre la vida de Jesús y sólo los
“maestros” conocen las oraciones cristianas. La religión católica no se ha traducido en una
moral y en una ética que guíe el comportamiento personal.

12
Los negros esclavos de Cartagena acostumbran vestirse de mujeres durante las fiestas según el Jesuíta
Alonso de Sandoval. De Instauranda Aethiopum Salute: El Mundo de la Esclavitud negra en América.
Empresa Nacional de Publicaciones. Bogotá, 1956. p. 444.
13
A veces alguna mujer se viste de hombre, pero su número es escaso.

278
Sólo se han retomado algunos aspectos externos del catolicismo, especialmente en lo
referido al culto a los santos (procesiones, pólvora, corridas).

Las tensiones entre Blancos e indios aún se perciben en la vida religiosa. Los indios
aseguran que los Blancos quieren robarles sus santos de piedra (“santos vivos”) para
cambiarlos por imágenes de yeso. Hace unos años, los indios entraron violentamente a la
iglesia para sacar a San Simón de Ayuda pues el párroco no quería dejarlo sacar en la
procesión, alegando que se trataba de una fiesta pagana. Desde entonces, los indígenas le
construyeron una capilla en las afueras del pueblo. La tradición dice que el padre Berzal
sacó a Domingo Vidal de la iglesia donde el pueblo lo había enterrado. Como resultado, el
sacerdote sufrió parálisis de sus miembros.

El término “santo” dado a las piedras sagradas revela un esfuerzo de los Zenúes por adaptar
sus creencias a la religión de los conquistadores. Al rendir culto a objetos sin ningún valor
económico, a los cuales se les llamaba “santos”, los indígenas evitaban los robos y la
persecución religiosa14 (Borrego, 1960: 158-159). Un estudio cuidadoso de las creencias y
prácticas religiosas de los Zenúes indica la existencia de algunos casos de sincretismo (la
Virgen de la Candelaria asume las funciones de la “encanta”, San Antonio es el “hombre
caimán”, etc.) pero en términos generales encontramos la persistencia de una religión
propia, diferente a la cristiana, aunque despojada de muchos mitos y rituales por efecto de
la conquista y la colonización.

14
En 1534, el conquistador Pedro de Heredia y sus hombres saquearon las tumbas y templos zenúes ricos en
piezas de orfebrería. Castellanos, Juan de, op. cit.
En 1960 el visitador Melchor Pérez de Arteaga inició una intensa campaña de extirpación de idolatrías en la
Gobernación de Cartagena a la cual estaban adscritos los Zenúes. Ver: 1983. Borrego, Ma. Carmen.
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