1

Antropología
Unidad nro. 1
A) ¿Qué es la Antropología? Caracterización de la
Antropología como ciencia.
Hay una concepción ampliamente aceptada por los antropólogos, que es
de Levi-Strauss: “La antropología apunta al conocimiento global del hombre y
abarca el objeto de toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un
conocimiento aplicable al conjunto de la evolución del hombre, desde los
homínidos hasta las razas modernas y tiende a conclusiones, positivas o
negativas, pero válidas para todas las sociedades humanas, desde la gran
ciudad moderna hasta la más pequeña tribu melanesia”.
La antropología es una ciencia con grandes aspiraciones, acusada, en el
ámbito del trabajo científico de imperialista, por sus pretensiones de abarcar las
totalidades sincrónicas y diacrónicas. Su unidad de análisis es: la pequeña
comunidad nativa.
La antropología pretende explicar tanto las diferencias como las
semejanzas entre los distintos grupos humanos, además de explicar los cambios
y continuidades de las distintas sociedades.

B) Campos o ramas de la Antropología: Antropología

Biológica y Antropología Social y Cultural.
Siguiendo la línea del autor Berdichewsky, podemos comenzar
analizando:
Antropología física o biológica:
Es una disciplina que estudia el lugar y la descendencia del organismo
humano en la escala paleontológica y su ubicación zoológica. Estudia también
la variabilidad humana a través de su agrupación en núcleos genéticamente
congruentes, constituyendo especies, poblaciones biológicas, variedades y
mestizajes. Esos dos aspectos constituyen la preocupación central.
Divisiones de la antropología física: Podemos encontrar la Filética o
Evolución Humana, también denominada Paleoantropología, que investiga el
 2

origen y evolución de las especies humanas. Tenemos la Primatología,

encargada del estudio de los primates. Tenemos también la Sistemática
Humana (llamada anteriormente Raciología) que investiga la taxonomía de la
especie humana y su variabilidad humana. Tenemos la Antropología del
Crecimiento, que estudia el proceso no sólo en organismos humanos, sino
también dentro del orden de los primates.
En los últimos tiempos se han producido corrientes renovadoras,
pasando de una antropología física descriptiva a una analítica. En este sentido,
por ejemplo, se trata de interpretar los restos homínidos fósiles por medio del
conocimiento de formas vivas, procurando enriquecer el conocimiento que
tenemos de los tipos fósiles mediante el estudio de los vivientes.
La antropología física moderna se interesa por descubrir las tendencias
evolutivas de los rasgos morfológicos, estudiando la variabilidad humana (como
migraciones y contactos que se hayan producido).
La antropología física ha llegado a constituir, en parte, un tipo de
especialización de la Biología General, con una atención centrada en ciertos
fenómenos particulares de la biología concernientes al ser humano y en los
métodos para estudiarlos. Por eso muchas veces se llamó Antropología
Biológica.
Existe toda una rama metodológica, desde métodos y técnicas de
obtención de fuentes hasta descriptivos métricos, estadísticas, etc. Es normal
que la metodología esté ligada a la teoría y que permita descubrir los procesos,
pero estas teorías sirven como guía de la investigación. Al finalizar el siglo XX la
antropología física logró definir cinco características biológicas básicas que
diferencian el homo sapiens del resto de los primates y mamíferos: bipedalismo,
una gran neocorteza cerebral, producción de artefactos de cultura material,
reducción del tamaño de los dientes y un comportamiento sexual único.
Antropología socio-cultural:
Intenta establecer secuencias culturales para determinar cambios en el
tiempo en una o más poblaciones continuadas, como también estudiar las
poblaciones aisladas o conectadas en el espacio. Pretende descubrir el grado
de interdependencia de sus instituciones socioculturales, como también entre
 3

ellas y condiciones extra-sociales. Podemos entonces realizar un estudio

sincrónico o diacrónico de las culturas, que están relacionadas entre sí.
Al estudiar esta antropología la sociedad y cultura, es pertinente primer
analizar una escueta definición de cultura: entendida como un comportamiento
social y todo lo creado por la actividad humana, en oposición a lo que la
naturaleza nos da generosamente.
Tradicionalmente, los antropólogos socioculturales se han preocupado por
las culturas de los pueblos no literarios, llamados “primitivos”. Este hecho les
permitió comprender todos los aspectos de estas sociedades simples, como ser,
tecnológicos, económicos, sociales, estéticos, etc.1. No obstante, también esta
rama se dedicó al estudio de las sociedades “complejas”, emulando las técnicas
en este contexto, y el énfasis fue puesto sobre diversas comunidades o
subculturas de las sociedades complejas, como comunidades campesinas, etc.
Esta rama de la antropología realiza varios estudios interdisciplinarios con
otras disciplinas sociales, utilizando la arqueología, la historia, e inclusive de
ramas de la economía cuando se quiere investigar acerca de la esfera material
o las tecnologías.
Divisiones de la antropología socio-cultural: Tenemos la etnografía, que es
la disciplina más antigua de este campo, dedicada a la descripción sistemática
de las llamadas culturas primitivas. La etnología surge como el desarrollo de la
anterior, que pone su énfasis en el estudio de las comunidades distribuidos sobre
la faz de la tierra. Está la arqueología, que estudia las culturas pasadas en base
a los restos materiales de dichas comunidades que han subsistido a través del
tiempo.

C) Genealogía de la antropología, evolucionismo,

funcionalismo, estructuralismo y neomarxismo:
Siguiendo la línea de Bolvin, Rosato y Arribas, podemos decir que,
respecto al contenido, seguimos pensando que, enraizada en las certezas
postuladas por la tradición intelectual surgida del Iluminismo, la Antropología
Social y Cultural constituida como disciplina científica a mediados del siglo XIX,
se orientó a explicar la presencia de la alteridad social y cultural postulando la

1
Cada uno de estos aspectos en las sociedades “complejas” son objeto de estudio de diferentes disciplinas.
 4

separación entre el Nosotros y el Otro. La dicotomía planteada fue interpretada,

en un primer momento, en términos de diferencias irreductibles y absolutas
presentándose una imagen del “Otro” en tanto diferente, salvaje. En un segundo
momento se apuntó a relativizar la tajante separación considerando la
diversidad de culturas y apareció con más fuerza la imagen de lo exótico. Por
último, en un nuevo giro se plantea la relación desigual entre un Nosotros
occidental y un “Otro”. En los primeros tres capítulos presentamos un análisis de
las principales vertientes teóricas –evolucionismo, funcionalismo,
estructuralismo y neomarxismo– a fin de explicar el proceso de construcción
de la “otredad” señalando tres modos claves: la diferencia, la diversidad y la
desigualdad.
Introducción:
Hoy en día tenemos dos modos, o los que mayor consenso tienen, para
definir el trabajo antropológico: uno tiene que ver con su objeto, en el cual la
Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad
cultural o la diversidad cultural, y el segundo se refiere a su “técnica”, donde
sostiene que la particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar.
A entender de los autores, estos elementos por separados no pueden
definir la ciencia, es más, sostiene que no se puede explicar que hace hoy la
Antropología sin referirse a la historia de su constitución como parte del campo
científico, ya que la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos
hoy provienen de las teorías elaboradas en los distintos momentos históricos2.
Fines del siglo XIX: Aquí la antropología se formalizó como ciencia. Fue
un momento en el cual el conocimiento del mundo, de la existencia de modos de
vida diversos, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la
expansión de occidente. La revolución industrial generó nuevas diferencias (de
clase, nacionales, entre otros), por que surgieron inquietudes para explicar estos
cambios, asimismo, el occidente europeo se expandió por todo el mundo,
conociendo diversos modos de vida.

2
El primer momento que teneos surge a fines del siglo XIX en donde la antropología se constituyó como ciencia
y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo. El segundo momento se desarrolló en el
período de entreguerra y se caracterizó por la aparición de una diversidad de teorías que tuvieron el común intento de
explicar la diversidad cultural y el tercer momento es luego de la segunda guerra mundial, donde aparecen las “otras”
antropologías, las no occidentales.
 5

Este asombro por lo nuevo, ya no era ingenuo, sino que era regido por las
reglas del mundo científico: la diferencia se constituyó en objeto de explicación
científica y surgió la pregunta que sería fundante de la Antropología: “¿por qué
estos hombres son distintos?”. La primera teoría científica sobre la diferencia
fue el evolucionismo3, que contestó esta pregunta por medio del concepto de
la evolución. La teoría de la evolución se constituyó como tal en función de la
aplicación del método comparativo y sobre la base de una concepción precisa
de su objeto: el hombre.
Entre las dos guerras mundiales: Aquí tenemos el cierre de las fronteras
nacionales y la consolidación de la presencia europea en las colonias. En la
antropología europea y norteamericana se producen dos hechos importantes: la
crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en
escuelas nacionales4.
Todas las escuelas tuvieron en común la crítica al evolucionismo. En
primer lugar, criticaron las “técnicas” de los evolucionistas, postulado que los
datos a tratar debían ser de primera mano, es decir, que el antropólogo es el que
tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las
teorías: así nació la observación participante que implica el traslado del
investigador a otras sociedades, siendo la técnica innovadora de esta corriente.
La segunda crítica fue respecto al método comparativo. Los evolucionistas
fueron considerados como etnocéntricos. El método comparativo fue puesto
entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo
implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una configuración
distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir, las escuelas
nacionales tuvieron en común el elaborar teorías relativistas5, que intentaban
demostrar que todas las culturas son diferentes entre sí, pero equivalentes, por
lo tanto, diversas.
Después de la segunda guerra: A partir de la década del 50´ se producen
simultáneamente dos tipos de transformaciones:

3
La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de cómo había sido
el pasado del hombre civilizado. Se intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y
estas diferencias surgían a partir de la comparación entre ellas.
4
Tenemos el estructuralismo y funcionalismo inglés, el particularismo histórico de los EEUU, la escuela histórico-
cultural alemana y la escuela sociológica francesa.
5
Cabe mencionar que había diferencias entre las principales escuelas de esa época. Por ejemplo, mientras
el estructuralismo británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el particularismo histórico
norteamericano recurrió al pasado para conocer la cultura.
 6

- La transformación de las ciudades primitivas, ya sea por una

desaparición física, a causa de la guerra, o por una transformación
cualitativa, hacia formas occidentales de vida y la consecuente desaparición
cultural producto de la presión de occidente.
- Las prácticas de los antropólogos.
La primera transformación llevaba a la transformación de la segunda, y
tenemos dos líneas notorias:
1) Por un lado, tenemos aquellas que pueden denominarse “antropologías
de salvataje”, que continuaron estudiando a aquellas sociedades o culturas que
eran consideradas como primitivas. Podemos ver aquí al estructuralismo
francés, que continúa trabajando con el modelo de la diversidad, pero
introduciendo cambios a la posición estructural-funcionalista.
En esta línea tenemos a Levi-Strauss, fundador del estructuralismo, quién
plantea tres niveles del quehacer antropológico: primero es el momento en el
que el antropólogo realiza la etnografía, el segundo es la comparación del
contenido y la organización de los sistemas culturales para explicar la diversidad,
es el momento de la etnología, el estudio comparado de diversas culturas, el
tercer nivel es la antropología estructural, en el cual el antropólogo llega, a
través de la construcción de medios formales a los axiomas básicos, a las
estructuras constantes y comunes a todas las culturas.
2) Otros antropólogos tomaron otra vía, prefirieron estudiar las
transformaciones que las sociedades no occidentales estaban sufriendo.
El primer problema a enfrentar fue el hecho de que las herramientas de la
antropología clásica no eran las adecuadas para explicar estas nuevas culturas6.
Lo mismo sucedió con la teoría, que explicaban la diversidad como algo natural
y que por tanto todas las sociedades debían ser tratadas como iguales, ahora,
los antropólogos que se preguntaron por las causas de estas transformaciones
se encontraron con que el “hecho natural” era producto de un contacto particular:
el de la colonización. La dominación de un pueblo sobre otro produjo un
fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas, así, estas nuevas teorías
trataban de explicar la desigualdad cultural como producto de la
dominación de occidente.

6
Estas técnicas fueron creadas para estudiar culturas sencillas o primitivas.
 7

La teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desigualdad y

la dominación era el marxismo. En la década del 60´ hubo una explosión las
distintas vertientes del marxismo, lo que influyó en la antropología: algunos
antropólogos hicieron una revisión de los estudios realizados por los clásicos
sobre las “sociedades primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir de
las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían dentro de estas
sociedades.
Todo este movimiento y la enorme cantidad de información obtenida hasta
el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el
antropólogo se especializara, ya no en “sociedades primitivas”, sino en
problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así surgirían
especialidades: antropología económica, simbólica, urbana, rural, etc.
Tenemos un proceso opuesto al de las escuelas nacionales, donde las
sociedades o culturas se tenían que tomar como un todo estrechamente
relacionado y donde no se podían separar las partes, ahora, la especialización
permitía nuevamente la aplicación del método comparativo.
Aquí no sólo cambió el objeto y la teoría, también se sumaron nuevos
sujetos de conocimiento: los antropólogos nativos que estudiaban sus propias
sociedades. Tenemos nuevos problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es
el otro? o ¿Dónde vemos lo distinto?, y una respuesta posible fue establecer
que era el antropólogo el que de manera consciente y metódica marcaba la
distinción, ahora el antropólogo construía la distinción, lo extraño. Esto modificó
la observación participante e introdujo el extrañamiento como recurso
metodológico y como punto de partida necesario para toda investigación
antropológica.

La construcción del otro por la diferencia:

La teoría evolucionista, de fines del siglo XIX, nos brinda el modelo
paradigmático de la construcción de la otredad por la diferencia. Hay tres
preguntas fundadoras: ¿por qué las sociedades difieren entre sí?, ¿qué es el
hombre? y ¿cuál es su origen? La primera funda las preocupaciones científicas
de la antropología evolucionista, las otras dos son paso para la resolución del
primer interrogante.
 8

El desarrollo de esta teoría será en torno a los autores Tylor y Morgan,

reconocidos como fundadores de la teoría evolucionista. Para la cuestión del
origen y la naturaleza del hombre nos guiaremos del primer autor, mientras que
el segundo nos servirá para responder la pregunta de las semejanzas y
diferencias entre las sociedades.
Origen del hombre y naturaleza humana: La pregunta del origen se
contesto en torno a la noción predominante de la época, evolucionismo.
Los antropólogos evolucionistas aceptaron las ideas de Darwin sobre el
origen del hombre, reconociendo en él una “especie”, producto de las
transformaciones de la naturaleza, que evolucionó genéticamente por la
selección natural hasta llegar a su forma actual.
Para Tylor7, afirmar la animalidad del hombre no era suficiente para dar
cuenta de su condición específica. Por eso, según el autor, la particularidad
residía en una “esencia” compartida, antiguamente definida como espíritu, ahora
reconocida como “capacidad de generar cultura”. Lo innovador de esta teoría,
respecto a las teorías filosóficas y teológicas de la época, eran la concepción del
hombre como animal y, por otro, la afirmación de que su ser natural podía dar
cuenta de su parte espiritual.
Para Tylor, la cultura era la continuidad “natural” de la naturaleza, el
resultado de sus transformaciones en el tiempo. La cultura era un producto
superior, dependiente de las propiedades generales de la mente.
Finalmente, Tylor, al concebir cultura como “capacidad o hábito adquirido”
introduce entre este orden y el natural una segunda distinción: Lo natural se
recibe por herencia biológica (innato) y lo cultural por aprendizaje (adquirido).
Semejanzas y diferencias culturales: Las argumentaciones relativas al
origen y naturaleza del hombre fueron la base para la explicación de semejanzas
y diferencias de las sociedades, mediante la construcción de un modelo
estacional, que fue el distintivo de la Teoría Evolucionista. Se ordenaron
“científicamente” las semejanzas y diferencias culturales en un esquema
evolutivo de la humanidad, donde vemos tres estadios de evolución:
Salvajismo, Barbarie y Civilización.

7
Dio una de las primeras definiciones de cultura: “Un todo complejo que comprende conocimientos,
creencias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre en
tanto miembro de una sociedad”.
 9

Proposiciones sobre las semejanzas culturales: Tanto Tylor como otros

autores remarcaron la unidad psicobiológica (UPB) de nuestra especie. El
primer principio era la uniformidad: entendida en la igualdad de la naturaleza
física del hombre y la igualdad en cuanto a las condiciones de vida.
Morgan nos habla también de una “identidad natural” y la “igualdad de
necesidades” en condiciones similares. No obstante, el autor nos habla también
acerca de la cuestión del origen de la especie humana: sostiene que las
semejanzas se deben a que los principios fundamentales de las instituciones y
las técnicas se desarrollan en el “salvajismo” (edad más temprana de la
humanidad). En síntesis, para Morgan las semejanzas se explicaban por la
igualdad de la naturaleza física del hombre, la igualdad de las condiciones
de vida y por el origen común.
Proposiciones sobre las diferencias culturales: Taylor y Morgan afirman
que la diferencia entre sociedades es un hecho empíricamente constatable y que
la cultura (como producto de la naturaleza) está sometida a un proceso de
cambio (evolución), es decir, un proceso evolutivo de diferenciación. Podemos
hablar entonces de que la diferencia cultural es de grado8. Podemos encontrar
relaciones entre los grados, según su encadenamiento:
- Acumulativo de cultura: podemos hablar de grados inferiores (de menor
cultura) y grados superiores (de mayor cultura) respectivamente.
- Temporal: los grados inferiores y superiores se ordenan temporalmente,
los inferiores anteceden y los superiores lo suceden. El grado cero es el origen
de la humanidad.
- Casual: el ordenamiento temporal de los grados se corresponde con un
ordenamiento causal. El grado inferior (menos) es anterior y causa el grado
inmediatamente mayor (superior) y posterior (relación de causa y efecto). Los
logros y conquistas de un grado, provocan el paso a grados mayores.
Por último, podemos hablar de una “progresión cultural”, que es una ley
natural, universal y necesaria. El progreso cultural es sólo de la humanidad (no
de todos los seres vivos) y se transmite por medio del aprendizaje, mientras que
la evolución natural lo hace por medio de la genética.

8
El grado representa la medida del progreso y esta medida indica un nivel de acopio y de generación cultural.
 10

El método comparativo: Siguiendo la línea del darwinismo y siguiendo el

método comparativo, tal como se aplicaba en ese momento en las ciencias
naturales, los antropólogos dispusieron ordenar científicamente las semejanzas
y diferencias culturales en un esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y
Civilización.
La comparación se sustentaba en un tipo de “razonamiento familiar”
(sentido común). La simpleza, de fabricación instrumental y cantidad de
conocimientos, era un atributo que podía simplemente observarse y
detectarse. La simpleza indica pasado o lejanía temporal.
En los casos donde no llegaban objetos o relatos para realizar la tarea, el
antropólogo recurría a la “deducción especulativa”9, que era una herramienta
metodológica por excelencia.

La construcción del otro por la diversidad:

El término “diversidad” para designar alteridad cultural ya era utilizado en
la etapa anterior, pero como sinónimo de diferencia. Durante el lapso que va
durante las dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas comienzan a
utilizar el término diversidad de manera sustitutiva al término de diferencia.
El punto común de la construcción del otro por la diversidad es que, a
diferencia del evolucionismo que discutía con otras ciencias, ahora se discutía
con teorías ya elaboradas por antropólogos, principalmente, al mencionado
evolucionismo. Tenemos dos corrientes, el funcionalismo de Malinowski y la
teoría estructuralista de Levi-Strauss.
La versión funcionalista: Uno de los aspectos distintivos de esta teoría es
el trabajo de campo (la observación participante) que implica un contacto directo,
prolongado, con aquella sociedad que estudiamos. A partir de ahora, el viajo “al
otro” se realiza por el desplazamiento físico del antropólogo y su inserción física
en el mundo ajeno10.
Cabe mencionar que el autor afirma que es incorrecto la explicación aislada
de todos los elementos de la sociedad (ya sean comportamientos, objetos o
instituciones). Nada existe fuera del todo y la idea de totalidad es la que gobierna.

9
Morgan decía que el camino seguido por la humanidad en su desarrollo podía “ser recorrido siguiendo un
encadenamiento de deducciones necesarias”.
10
Ahora decimos mundo ajeno para reafirmar la permanencia de la dualidad del universo humano en una relación
nosotros-otros (lo propio y lo impropio).
 11

Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana y define la

especificidad de la condición humana en torno a la relación hombre-naturaleza,
encontrando dos ejes de análisis:
1) Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana: el
hombre, como especie animal está sujeto a condiciones orgánicas de
reproducción. Con la satisfacción de las necesidades (nutricias, reproductivas,
defensa, entre otras) el hombre alcanza su verdadera humanidad. En los
animales, la satisfacción de estas necesidades supone una relación directa con
la naturaleza, mientras que el hombre lo hace indirectamente, a través de la
creación de un ambiente artificial: la cultura.
2) La especificidad del hombre: Malinowski ve la cultura como una realidad
instrumental. Es un conjunto integral construido por utensilios y bienes, por el
cuerpo de normas que rige los diferentes grupos sociales, las ideas, creencias y
costumbres. Podemos decir entonces que, según el autor, los impulsos
biológicos11 (estado puramente orgánico) constituyen el motor inicial de la acción
humana de satisfacción (determinismo biológico).
De aquí se desprenden dos conceptos claves, el de “función” y el de
“institución”: la primera puede tener énfasis en el individuo, donde está
asociada directamente con la supervivencia y reproducción del individuo en tanto
miembro de la cultura, o bien el énfasis puede estar puesto en la cultura, donde
el concepto de función está ligado al cumplimiento del papel (efecto social) que
cada institución juega dentro de la cultura; el segundo concepto es la unidad
mínima de organización humana e implica la relación de los hombres entre sí, y
con el ambiente natural y artificial.
¿Por qué las sociedades se diferencian entre sí?: Malinowski se
preocupó por esto tempranamente. Primero refutó las asignaciones prejuiciosas
de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundo ajeno, que daban visión de
lo imperfecto y retrasados que fuimos, es decir, las acusó de etnocentristas y las
rechazó por completo.
Ahora bien, para el autor la especie humana es una desde el punto de vista
biológico, lo que lleva a que todos tengamos las mismas necesidades básicas y

11
Las necesidades, o impulsos orgánicos, nombrados anteriormente, el autor las distingue entre
imperativas/instrumentales e integrativas: la primera hace referencia a la satisfacción de necesidades, mientras que
la segunda responde al objetivo integrador y organizador de la cultura.
 12

esto explicaría la existencia de semejanzas o la presencia de elementos

universales.
Esto lleva a una idea clave de Malinowski que es cómo percibe la
“complejidad” o la “simpleza” de una cultura como fuente de diversidad. El
autor utilizara la palabra simple para referirse a culturas en las que las
instituciones son multifuncionales, mientras que las culturas más complejas son
aquellas donde hay una mayor especialización en el nivel de las instituciones. El
mundo propio (Nosotros) percibido por el autor será complejo, mientras que el
ajeno (Otros) será gobernado por la generalización o simpleza.
Mecanismos de diversidad: Malinowski dejó de producir el pasaje del “sin”
para ir al “con” como manera de argumentar la diversidad. El mundo ajeno es un
mundo “con” (a diferencia de la visión de los funcionalistas), la diversidad
entonces sería encontrada en la finalidad: por ejemplo, la sociedad primitiva
cuenta con economía, pero es de subsistencia.
Mientras los funcionalistas viajan a la otredad retrocediendo en el tiempo,
despojando atributos propios del “nosotros”, Malinowski viaja siempre en la
contemporaneidad de su tiempo y “llena” el mundo del otro con atribuciones del
nosotros.
La versión estructuralista: Levi-Strauss se mostró más interesado en
trabajar los elementos comunes que en realizar una descripción detallada de una
cultura en particular. Aceptó las dos primeras preguntas que se hicieron los
evolucionistas (acerca de qué es el hombre y la razón por la cual las culturas
difieren entre sí) pero modificó la tercera, sobre el origen, ya que, para el autor,
el origen no tiene una respuesta científica, sino ideológica; así la tercera pregunta
quedó en “¿cómo el hombre llegó a ser hombre?”.
Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal recurrió a la
distinción entre naturaleza y cultura. Para contestar la razón por la que las
culturas difieren entre sí, recurre a la noción de diversidad cultural.
Distinción naturaleza-cultura: Levi-Strauss responde a ¿qué es el hombre?
reconociendo que este es un ser biológico y un ser social-cultural. No obstante,
hay problemas para discernir entre lo natural y lo social del hombre, más aún
cuando hablamos de un nivel individual o genérico.
El autor propone que hay que partir del punto en el que se recalca la
ausencia de reglas/normas a nivel del comportamiento natural, para comprender
 13

la distinción. La conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto

en la naturaleza como en la cultura, pero mientras que en la naturaleza la
constancia es dominio de la herencia biológica, en la cultura la constancia
es el dominio de la tradición.
La segunda pregunta era ¿cómo el hombre llegó a ser hombre?, donde
el autor plantea que entre un estado y otro no hay continuidad, sino una relación
de oposición y, a diferencia de Malinowski, considera que la cultura no está
yuxtapuesta a la vida biológica, sino que su hipótesis es que “la cultura sustituye,
utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una síntesis de un nuevo orden”.
La diversidad: Su punto de partida es aceptar, al igual que el evolucionismo
y el funcionalismo, la unidad psicobiológica del hombre, es decir, que todas las
culturas tienen lo necesario para funcionar y que son equivalentes entre sí. Levi-
Strauss se distingue de otros autores porque pasa de la relación
semejanza/diversidad o semejanza/diferencia a la relación entre unidad de la
especie/diversidad de culturas12.
Para el autor, la diversidad tiene que verse como un fenómeno natural
resultante de las relaciones directas o indirectas entre las sociedades, como
resultado de las relaciones mutuas (de oposición, semejanza, de distinción) entre
las sociedades.
Tenemos también, según el autor, diversas actitudes a lo largo de la historia
frente a la diversidad. Podemos mencionar tres: el etnocentrismo
(monstruosidad del Otro), relativismo cultural (igualdad natural de todos los
hombres) o la del falso evolucionismo (se parte de un mismo punto para
converger en un mismo fin).
Mecanismos de construcción de la diversidad: Los mecanismos de
cognición son similares a los del funcionalismo: el con como presencia y el con,
pero distinto.
Además, para el autor, la antropología es una ciencia empírica y el
antropólogo un viajero en la contemporaneidad de su tiempo. Pero el
antropólogo, a diferencia de la visión de Malinowski, no realiza sólo este viaje,

12
Ejemplo de esto es la regla de la prohibición del incesto: es una regla universal e instaura la cultura, pero se
manifiesta histórica y fácticamente en una diversidad de modos particulares. Cada cultura reformuló esa regla a partir de
una serie de transformaciones.
 14

sino que el otro viaje recomienza cuando “regresa”. Para Levi-Strauss el viaje
del antropólogo continúa cuando aplica la comparación entre culturas.
Otro elemento de gran diferencia, entre Malinowski y Levi-Strauss es que
el primero trata al Nosotros como un orden posible entre otros, pero se lo torna
como referente, como un punto de mira y se llena al Otro, en cambio el según
Levi, el Nosotros es un orden posible entre otros, pero lo toma como un referente
consciente y crítico.

La construcción del otro por la desigualdad:

El cambio en la perspectiva de la Antropología, de pasar a pensar la
diversidad cultural como desigualdad, fue producto de los cambios operados en
las sociedades llamadas “primitivas” que pasaron a ser complejas. Estas
transformaciones podían ser productos de tres motivos:
- La situación colonial: definida como una situación de total dominación que
ejerce un pueblo sobre otro.
- Los procesos de descolonización: es el caso especial de los pueblos de
Asia y África que empiezan a liberarse entre el 50´ y el 60´.
- La situación postcolonial: cuando las sociedades se liberan políticamente.
La visión neomarxista: Aquí la visión de la Antropología cambia, ya que
ahora se propone estudiar los procesos sociales, económicos, políticos y
culturales que condujeron, de la mano de Occidente, a la transformación de las
sociedades primitivas.
Se establecieron dos unidades de análisis: una al interior de una sociedad
particular (ya sea en las sociedades primitivas o en las complejas) donde el
interés estaba puesto en la existencia de desigualdades sociales, en ver cuales
eran las semejanzas o diferencias en esas desigualdades, entre otros; la otra
unidad de análisis era la relación entre las sociedades capitalistas y no
capitalistas, es decir, en la vinculación entre los modos de producción distintos.
Esta teoría giró en torno a la vinculación de tres conceptos: determinación,
dominación y hegemonía con el concepto clave de análisis antropológico: el de
cultura.
Concepto de cultura: Siguiendo la línea de García Canclini, que llama
cultura a toda producción de sentido que es al mismo tiempo material y simbólica
 15

y que representa y reproduce la realidad, las estructuras materiales, un sistema

social.
La construcción del otro por la desigualdad: La unidad psicobiológica del
hombre es un punto de partida, pero no una causa de las semejanzas, como
tampoco lo es el origen común o las necesidades básicas comunes. Si tenemos
culturas semejantes, se lo puede explicar por dos vías: por una estructura
que compartieron siempre los hombres viviendo en sociedad o porque son
productos de un hecho histórico reciente que tiende a homogeneizar
algunos aspectos o rasgos culturales.
Así: la desigualdad expresa una relación de dominación, es un producto
histórico coyunturalmente determinado, se basa en la apropiación desigual de
bienes materiales y simbólicos por parte una clase sobre otra. Aquí la
especificidad de una cultura se explica como producto del modo particular que
toman las relaciones de dominación.
Mecanismos de control del “otro” desigual: En el modelo desigual, tenemos
el “sin” que aparece como despojo, pero no como consecuencia de un acto
deliberado del antropólogo, sino como un hecho objetivo “producido” por
hombres cuando se relacionan en una sociedad.

D) La etnografía como método de investigación:

Siguiendo la línea de Rosana Guber, podemos decir que, en los
comienzos, es decir, a mediados del siglo XIX el sentido que se le daba a la
historia era aún optimista. En este momento, la antropología se propuso
contribuir a la reconstrucción de la historia de la humanidad y a revelar su
sentido. La naciente disciplina vino a montarse sobre siglos de colecciones y
recopilaciones de todo tipo que llegaron por herencia.
La intelectualidad de entonces se componía de sabios multifacéticos que
para explicar las sociedades humanas utilizaban el modelo evolucionista, en el
cual la evolución humana se da por estadios generalizables a toda nuestra
especie. Los evolucionistas partían de un estado de la naturaleza que
progresivamente alcanzaba el estado de la sociedad europea occidental de por
entonces.
 16

E) El trabajo de campo según Bronislaw Malinowski:

1) Navegación por los mares del sur de Kula: Las poblaciones costeras de
las islas del mar del sur, con muy pocas excepciones son, o lo eran antes de su
extinción, expertos navegantes y comerciantes. Elaboraron grandes canoas y la
usaban para expediciones comerciales y/o militares. Tenemos grupos como los
“motu” y los “maitu”. El autor se propone a analizar el sistema comercial llamado
“Kula”13, considerándolo un fenómeno de gran importancia teórica. Según el
autor, Kula afecta la vida tribal de los indígenas que viven dentro de su campo
de acción, y ellos mismos tienen conciencia de su gran importancia.
2) El método en etnografía: Comienza diciendo el autor que los resultados
de una investigación científica, cualquiera fuere su rama, debe presentarse de
forma absolutamente limpia y sincera. En etnografía, donde la necesidad de dar
clara cuenta de los datos es muy acuciante, el pasado no fue pródigo de esas
exactitudes y muchos autores no se preocupan por esclarecer sus métodos.
El autor considera que una fuente etnográfica tiene valor científico
incuestionable siempre que podamos dar una clara distinción entre, por una
parte, lo que son los resultados de la observación directa y las exposiciones
e interpretaciones del indígena y, por otra parte, las deducciones del autor
basadas en su sentido común y capacidad de penetración psicológica14. El
lector debe estimar con precisión, de un vistazo, el nivel de trato personal que el
autor tiene con los hechos que describe y hacerse una idea de en qué
condiciones obtuvo la información de los indígenas.
Al igual que la ciencia histórica, no se puede tomar en serio la
investigación si se pone velo de misterio sobre sus fuentes y habla del
pasado como si lo conociera por adivinación. El antropólogo es, a un tiempo,
su propio cronista e historiador; con fuentes de fácil accesibilidad pero que no
radican a menudo en documentos de tipo estable (material) sino que a menudo
hay una enorme distancia entre el material bruto de información y la exposición
final, debiendo el etnógrafo salvar esta distancia.

13
Sistema comercial que abarca las islas de Louisiade, Woodlark, el archipiélago Trobiand, penetrando al
interior de Nueva Guinea con influencia en la isla Rossel.
14
El autor alaba a la Escuela de Antropología de Cambridge, dándole el mérito de haber introducido la forma
científicamente correcta de tratar la cuestión.
 17

3) Trabajo de campo: El autor comenta que hay que imaginarse que está
en tierra, rodeado de pertrechos, sólo en una playa cerca de un poblado
indígena, que uno es principiante y que lo dejaron plantado para ayudarle, ya
que eso fue lo que le sucedió en su expedición en la Costa Sur de Nueva Guinea.
Recordó sus obstinados y fallidos intentos por entrar en contacto con los
indígenas.
Luego hizo su primera entrada, con un compañero blanco que contacta con
los indígenas por rutina. De esta visita sólo queda la esperanza de que al volver
las cosas serían más fáciles. Luego de un tiempo, pudo compartir un tabaco y
cruzar cumplidos en pigdin-english, con una atmósfera de mutua cordialidad.
En un primer momento observó la tecnología, para evitar suspicacias,
dando cuenta de los nombres de los objetos y los procedimientos para
elaborarlos. El pigdin-english era un condicionante, ya que no permitía abordar
con la profundidad que uno quiere la formulación de las preguntas, por lo que no
consiguió en un primer momentos datos de su mentalidad o religión.
Los datos que llegaban de algunos residentes blancos que vivían ahí era
desalentador: algunos vivían por años y nada sabían de los indígenas. Un motivo
es ese sentimiento de superioridad con los originarios, que hacía tratar al tesoro
de los etnólogos (particularidades culturales y mentales de los indígenas) como
poca cosa.
Finalmente logró progresos, cuando estuvo solo, y descubrió donde reside
el secreto de un trabajo de campo efectivo: el estudioso debe tener fines
científicos y conocer los criterios de la etnografía moderna, colocarse en
buenas condiciones para su trabajo (vivir con los indígenas) y establecer
métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas.
4) Condiciones adecuadas para el trabajo etnográfico: Hay que permanecer
en un contacto con los indígenas, tan estrecho como se pueda, ni muy alejados,
ni muy cerca para no ser invasivos. El auténtico contacto con ellos es que la vida
en su poblado tome un curso natural, en armonía con la vida que le rodea.
Con el tiempo pudo vivir el día a día del pueblo indígena, estos dejaron de
autocontrolarse en su presencia y el autor dejó de ser un elemento disturbador
de la vida tribal.
5) Métodos activos de investigación: El etnógrafo tiene que tener una buena
preparación teórica y estar al tanto de los avances científicos más recientes, más
 18

no estar cargados de ideas preconcebidas. Si la expedición quiere probar una

hipótesis y no se está dispuesto a cambiar el punto de vista en ningún momento,
seguro su trabajo no tendrá ningún valor.
El ideal primordial y básico del trabajo etnográfico del trabajo de campo es
dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar, de
entre el cúmulo de hechos irrelevantes, leyes y normas que todo fenómeno
cultural conlleva.
6) La estructura tribal y la anatomía de su cultura: Las normas de las
instituciones indígenas son el resultado automático de la interacción entre las
fuerzas mentales de la tradición y las condiciones materiales del medio ambiente.
El etnógrafo debe recoger datos concretos de pruebas testimoniales y forjar sus
propias deducciones y generalizaciones.
Aunque no se pueda preguntar sobre reglas generales, podemos
preguntarles como trataría casos concretos y ver como funciona su pensar (como
la maquinaria social de castigo).
Volviendo al tema de la honradez metodológica, el etnógrafo debe
presentar en forma concreta y tabulada las pruebas de su investigación,
expresándolas concretamente.
7) Vida indígena: La vida en la comunidad es muy importante. La utilización
de un diario etnográfico sería un instrumento ideal para la observación de la vida
en la comunidad. Al observar las ceremonias el etnógrafo no sólo debe observar
los ritos y procedimientos, sino las acciones de los actores y los espectadores
del mismo. En ocasiones, es mejor dejar el lápiz y participar del mismo.
8) Concepciones, opiniones y formas de expresión: No hay que olvidar la
importancia de la mentalidad, por muy subjetivo que parezca. El método a seguir,
o lo más conveniente, sería aprender la lengua indígena y utilizarla como
elemento de investigación.
9) Resumen de la argumentación: La meta del trabajo de campo puede
conseguirse por medio de tres vías:
- La organización de la tribu y la anatomía de su cultura debe recogerse en
un esquema preciso y claro.
- Dentro de este entramado hay que insertar los imponderables de la vida
real y el tipo de comportamiento, datos obtenidos luego de una minuciosa
observación y detallada en un diario etnográfico.
 19

- Una colección de informes, narraciones características, expresiones

típicas y fórmulas mágicas que se agrupan en el corpus inscriptionum, exponente
de la mentalidad indígena.

F) El oficio del antropólogo:

Siguiendo la línea del autor Da Matta, podemos decir que en Etnología
existen tres fases (o planos) fundamentales cuando se trata de discurrir acerca
de las etapas de una investigación vistas a través del prisma de la cotidianeidad.
La primera es el uso (hasta abuso) de la cabeza, cuando aún no tenemos
ningún contacto con los seres humanos que constituyen nuestros objetos de
trabajo. Es la fase que se denomina teórica, marcada por el divorcio entre el
futuro investigador y la tribu, la clase social, el mito, etc., que ciertamente forma
parte de aquello que se busca ver, encarar, distinguir y explicar. Pero ese
divorcio no se refiere sólo a la ignorancia del estudiante, al contrario, habla
precisamente del exceso de conocimiento teórico, no vivenciado, mediante
libros, revistas, etc.
Una segunda fase responde a un período práctico, son las vísperas de la
investigación. Es la semana cuando nuestra preocupación pasa de las teorías
mas universales a los problemas más banalmente concretos15. En este plano
hay que plantear el problema central en Antropología: el de la especificidad y la
relatividad de la propia experiencia.
La tercera fase es la que llama personal o existencial, que consiste en un
trabajo globalizador e integrador: debe sintetizar la biografía con la teoría, y la
práctica del mundo con el oficio. Ya no dialogamos con indios de papel, sino con
personas. Uno se sumerge entre la realidad y el libro. Aquí uno se da cuenta se
esta en medio de un mundo y otro, y la tarea se inicia habiéndose preparado
como traductor de un sistema distinto al lenguaje de uno.
1) Durante años, la Antropología Social 16estuvo preocupada por establecer
con precisión cada vez mayor sus rutinas de investigación o el trabajo de campo.
El autor pretende, sin desmeritar lo anterior, traer a la luz el “otro lado” de la
tradición oficial: los aspectos que aparecen en las anécdotas y en las reuniones

15
Ya no es una duda científica, sino plantearse, por ejemplo, la cantidad de arroz y remedios que deberé llevar
para el campo.
16
Dos de las más grandes obras que tratan este tema son: “Notes and Queries en Anthropology”, de los
ingleses y la “Guía para la investigación de Datos Culturales”.
 20

de antropología, en los cócteles y en los momentos menos formales, los

llamados aspectos románticos (cuando el investigador actúa como médico o
mediador entre indios) de la disciplina. Muchos niegan este aspecto para no
asumir el lado fenomenológico y humano de la disciplina, con un temor infantil
de no revelar lo subjetivo de las investigaciones de campo, miedo que la Dra.
Jane Carter denominó “anthropological blues”.
2) Con el anthropological blues se quiere cubrir y descubrir los aspectos
interpretativos del oficio del etnólogo. Vestir la capa del etnólogo es aprender a
realizar una doble tarea contenida en las siguientes dos fórmulas: transformar
lo exótico en familiar y lo familiar en exótico, es el dominio de un sujeto que
conoce los dos mundos y está dispuesto a interceptarlos y situarlos.
El primer movimiento responde a la Antropología original, cuando los
etnólogos utilizaron los esfuerzos para la significación de los medios sociales
incomprendidos de su tiempo. El segundo movimiento es más actual, cuando
queremos redescubrirnos.
El primer movimiento es como un viaje del etnólogo similar a un héroe
clásico, partido en tres momentos donde sale de su sociedad, se encuentra con
otros y finalmente tiene un retorno triunfal. La segunda transformación es como
el viaje de un chamán, que no se mueve del lugar.
Podríamos decir que el anthropological blues es el elemento residual que
se insinúa en la práctica antropológica pero que no era esperado. Es un
trabajo de campo movido por el sentimiento y la emoción. Donde la subjetividad
dentro de la rutina intelectual es un dato sistemático de la situación. La sorpresa
ante lo extraño, también es Antropología, y cuando un etnólogo consigue
descubrir el funcionamiento de una institución, comprende finalmente la
operación de una regla antes oscura.
Cuando lo familiar comienza a delinearse en su conciencia, cuando el
trabajo termina, el antropólogo retorna con aquellos retazos de imágenes y de
personas que conoció mejor que nadie. Pero situados fuera del alcance
inmediato de su propio mundo, apenas lo instigan y traen a la luz una ligazón
nostálgica, la de los anthropological blues.
3) ¿Qué se puede deducir de todas estas observaciones y de todas esas
impresiones que forman el proceso que se denomina anthropological blues? Se
puede recuperar ese lado extraordinario de las relaciones investigador/nativo.
 21

G) El trabajo de campo, positivismo e interpretativismo:

Siguiendo la línea de Rosana Guber, podemos empezar con:
La cuna positivista: Empieza con la expedición de Haddon al Estrecho de
Torres, quién fue quien en el año 1998 institucionalizó la presencia en el campo
y la recolección directa de información, a cargo ahora de naturalistas. La
expedición, más que los datos, se convirtió en el emblema de la empresa
etnográfico y Haddon empezó a propagar el “trabajo de campo”.
Más tarde, Rivers elaboró un “método genealógico” con el cual, mediante
unas pocas categorías de inglés pigdin obtenía el nombre y los parentescos de
sus informantes. Esta fue la avenida del positivismo en antropología, ya que
proveía un recurso metodológico rápido a través del cual, con poco conocimiento
de la lengua, se podía obtener en un tiempo breve información oculta por un
largo tiempo.
Las bases del trabajo de campo como disciplina científica estaban echadas.
Se institucionalizó la presencia directa de los antropólogos y se convirtió en
requisito. El aspecto distintivo en este momento era la superación del
etnocentrismo, adoptando una mirada más objetiva y menos prejuiciosa. La
antropología social adoptó entonces el cometido científico: se planteó como
meta primordial desarrollar un conocimiento objetivo17 de los pueblos,
asumiendo que ese conocimiento no podía solamente realizarse por medio de
las vías occidentales.
Según el positivismo, el trabajo de campo es el medio para recolectar
hechos como si fueran datos, lo que implica que en el campo se recolectan
hechos y que no se los construye con teoría.
La perspectiva interpretavista: El positivismo fue criticado desde las
posturas interpretativistas, que postulaban que los hechos humanos no se
rigen por movimiento mecánicos, sino por las significaciones18 que estos les
asignan a sus acciones. El investigador debe reconocer los sentidos de las
acciones en la lógica que se lo realiza, a través de técnicas que garanticen la
eliminación de nociones etnocéntricas.

17
Para controlar estos “centrismos” se suponía que el investigador debía liberarse de sus preconceptos sobre
cómo debían operar y actuar los individuos en otros contextos.
18
Un guiño en el ojo tiene distintos significados: invitación sexual, complicidad o seña en un juego de naipes.
 22

Según esta teoría, el investigador debe aspirar a ser uno más, copiando y
reviviendo la cultura desde adentro, asimismo, que lleva desde la generalidad a
la particularidad, ya que el investigador tiene que reconstruir la lógica de la
cultura a la que estudia.
El trabajo de campo es visto como una instancia de traducción
etnográfica y decodificación de la cultura, donde los nativos evaluaran los
logros del investigador.
A la visión interpretativista se le reconocen las siguientes características: la
incorporación de elementos subjetivos del investigador como herramientas
genuinas y legítimas de conocimiento; el trabajo de campo como organizador del
conocimiento y la importancia de las técnicas ligadas.

H) Trabajo de campo y reflexividad:

Siguiendo la línea de Rosana Guber, afirmamos que el investigador
interpreta lo empírico a partir de prácticas o actividades concretas que algunos
han definido como “folk”. Asimismo, podemos decir que prácticas teóricas, de
campo y del sentido común se reúnen en un término que define al trabajo de
campo: reflexividad.
Nos referiremos a la reflexividad en dos sentidos paralelos y relacionados.
Por una parte, a la reflexividad en un sentido genérico, es decir, como la
capacidad de los individuos de llevar a cabo su comportamiento como agentes
sujetos de su acción. En lo cotidiano, la reflexividad indica que los individuos son
los sujetos de una cultura y un sistema social, es, en buena medida, el material
que recogerá el investigador para construir la perspectiva del actor. En un
segundo sentido, concebimos la reflexividad desde un enfoque relacional, es
decir, las decisiones que se toman en el encuentro de la situación del trabajo de
campo, entre el informante y el investigador. Por un lado, el investigador
selecciona ciertos individuos que se transformarán en informantes, y por otro, los
informantes se conducen reflexivamente ante el investigador.
La reflexividad en el trabajo de campo es el proceso de interacción,
diferenciación y reciprocidad entre la reflexividad del sujeto cognoscente
y la de los actores o los sujetos/objetos de investigación.
 23

Este proceso no es secuencial, es decir que el investigador no dispone y

conoce primero su propia reflexividad y después accede a la de sus informantes,
sino que su propia reflexividad, al contrastarse con la de estos sujetos, se
resignifica y se encuentra en un nuevo lugar, ayudándolo a pensar desde otras
perspectivas.

I) Desplazamientos funcionales:
Siguiendo la línea del autor Pablo Wright, en su libro se tratará el tema de
cómo surgió la idea de desplazamiento como instancia básica para pensar una
etnografía contemporánea. Es desplazamiento parece ser un rasgo diagnóstico
de la vida contemporánea. La tecnología computacional redefine el sentido de lo
local/global, mientras que las migraciones laborales y turismo desplazan a las
poblaciones con un ritmo sin precedentes. Existe un interés general hacia el
movimiento y las relaciones como metáforas útiles para describir cómo funciona
la realidad.
Lo que se propone es un reencuentro con la experiencia del cuerpo, una
suerte de retorno arcaico dentro de un contexto sociotecnológico mayor, donde
gradualmente aquel está perdiendo sentido.
La idea principal es detectar la liminalidad espacial creada/producida
en nuestros cuerpos por movimiento y su relación con los sitios
etnográficos. A través de la práctica los espacios se transformaron el “lugares”
y con diferentes prácticas, hay distintos lugares.
Las experiencias que se proponen a continuación ilustran los efectos que
producen ciertos desplazamientos en tres clases de cuerpos: el material de los
etnógrafos, el conceptual de antropología y el de un qoml´ek peregrino llamado
Ángel PitaGat.
Primeros movimientos: Cuando comencé a realizar investigaciones de
campo en poblaciones de la región chaqueña, asumía que un rasgo natural de
la antropología era el desplazamiento espacial. Así la etnografía era
naturalmente un viaje a un lugar no urbano. Los lugares etnográficos suponían,
en primer término, un estar-alejado del hogar y, en segundo, un estar con Otros.
Luego de unos primeros viajes, donde los desplazamientos me sacaban de
mi zona de confort, los desplazamientos espaciales dejaron de afectarme como
 24

un riesgo de disolución. Sin embargo, en cada nuevo viaje de campo tengo la

impresión cada vez más firme de que los antropólogos tienen una relación
peculiar con los lugares de campo; que existe una tensión esencial entre éstos y
el hogar; que debe haber una cierta clase de desplazamiento para que haya
conocimiento antropológico de cualquier índole.
Esto se relaciona con el reconocimiento de la heterogeneidad espacial de
los lugares de campo, e, inversamente, de los lugares de hogar. Como se señaló
antes, un factor relevante en la etnografía es el proceso por el cual el
espacio se transforma en un lugar.
Un ángel en Buenos Aires: Relata que un amigo suyo (informante) había
llegado a su casa, lo que provocó cierta “incomodidad”, no por su apariencia,
sino porque su “dislocación espacial” le parecía raro. Era un informante en la
casa del antropólogo. Sin embargo, a medida que los días pasaban, me
acostumbré a tener a Ángel conmigo; gradualmente pude incluir su compañía
dentro de mi esquema cotidiano.
Hogar desplazado: Ángel se alojó en la habitación de soltera de mi
hermana, un espacio pequeño pero confortable. Una vez que ocupó el cuarto,
éste experimentó un tenue cambio. Algunos de nuestros criterios invisibles de
orden perdieron de a poco su balance, y una disposición diferente apareció allí.
Hizo que objetiváramos rutinas y criterios de orden que antes creíamos
naturales.
Hizo viajes a lugares extraños, donde hacía comentarios desde su propia
connotación geográfica. Como en Tigre, donde preguntaba si al otro lado del río
estaba Paraguay o su interés por charlar con el presidente sobre la guerra de
Malvinas al pasar por casa rosada.
Nostalgia: Ángel permaneció en Martínez casi un mes. A unas dos
semanas de su arribo, comenzó a mostrarse nostálgico. Aunque había
conseguido mucha ropa, visitado lugares interesantes y resistido el poder de la
peligrosa Buenos Aires, extrañaba a su hogar.
Regreso a Formosa: La estadía de Ángel inspiró muchas anécdotas
divertidas que expusieron una interesante propiedad: eran reflexivas. Por un
lado, su comportamiento despertó una sensibilidad concreta y cotidiana hacia la
diferencia cultural; por el otro, nuestro sentido común (quizá por primera vez)
apareció susceptible de análisis crítico.
 25

Síntesis: Como se mencionó en este capítulo, después de las experiencias

de 1983 y 1989, la razón espacial de la práctica etnográfica evidenció un cambio
básico. Éste se produjo merced a una serie de desplazamientos inversos que
alteraron una idea cartesiana previa acerca del espacio etnográfico. En un
sentido, la presencia de Ángel en Buenos Aires me obligó a redefinir el lugar del
espacio y el cuerpo en la etnografía. Fue su cuerpo ausente en la distante
Formosa, que repentinamente apareció desplazado en mi dominio local, lo que
abrió nuevos caminos dentro de mi horizonte existencial.
Ésta sugiere que no existen espacios vacíos, y que allí donde hay
existencia o, para ser más precisos, algún tipo de práctica humana socialmente
constituida, emergen los “lugares”. Éstos son aquellos lugares ubicados en
alguna parte de la geografía y la historia, donde se despliega el ser-en-el-mundo.
La espacialidad existencial confiere al ser un lugar, un posicionamiento dentro
del mundo social que, al mismo tiempo, es dinámico, inestable. El hecho es que
esta inestabilidad espacial parece actuar como una fuerza vital en la constitución
del etnógrafo y de la etnografía. Además de esto, a través de la práctica
etnográfica, experimentamos continuas reconstituciones; es como si nuestro ser
no pudiera desplegarse a sí mismo completamente sin algún desplazamiento.
 26

Unidad nro. 2
A) Definiciones de cultura: siglo XIX y XX:
Siguiendo la línea del autor Berdichewsky, podemos decir que es el fuerte
de la antropología y también su mayor debilidad. La forma excesiva y ambigua
en que es utilizada y el carácter meta-teórico que a veces adquiere son prueba
de ello. Además, es la finalidad principal del método etnográfico, ya que consiste
en reconstruir la cultura.
La primera definición que tenemos de cultura es dada por Tylor, que la
define cómo: “la compleja totalidad que incluye conocimiento, creencia, arte,
moral, ley, costumbre y toda habilidad o hábito adquirido por el hombre como
miembro de la sociedad”.
Podemos agrupar las numerosas definiciones de cultura en seis grandes
tipos, que enfocan la cultura desde ángulos diferentes, no necesariamente
excluyentes, sino más bien complementarios: 1) Definiciones descriptivas, que
exponen y enumeran los aspectos del contenido de la cultura, 2) Las históricas,
el énfasis está puesto en la cultura como herencia social o tradición, 3) Las
normativas, que detallan las reglas o normas de conducta de la cultura, 4) Las
psicológicas, que la ven como un instrumento de solución de problemas, 5) Las
estructurales, que enfatizan la organización y la estructura de la cultura y 6) las
genealógicas, que plantean cómo se ha generado la cultura, comprendiéndola
como artefacto o producto.
Una definición de cultura19 antropológica amplia que abarque la mayoría de
estos enfoques, sería: “Cultura como conjunto de comportamientos y creaciones
humanas socializadas y estandarizadas producto de la actividad social entre los
seres humanos. Consiste en ideas y sentimientos, formas de actuar o de
comportarse y también objetos sociales, constituyendo un sistema coherente e
interrelacionado de estructuras mentales, sociales y materiales. Esta totalidad
compleja es la suma de lo que el individuo adquiere como miembro de la
sociedad, en forma de tradición o herencia cultural. La organización de estos
fenómenos depende del uso de símbolos y gracias a la capacidad de simbolizar

19
El etnógrafo debe descubrir la cultural real y la cultura ideal, es decir, lo que el hombre realiza en su práctica
cotidiana y como el cree que actúa, respectivamente.
 27

la cultura es factible de enseñarse. Es un medio por el cual el ser humano se

ajusta a su medio natural y social”.
Podemos encontrar tres ingredientes en el fenómeno cultural: actividades,
ideas y artefactos. Las actividades son los comportamientos o accionares de
las personas, las ideas comprenden pensamientos, sentimientos y valores y los
artefactos son toda característica del medio ambiente hecha o modificada por el
ser humano para ser una creación.

B) Componentes de la cultura:
Según Berdichewsky, podemos decir que las disciplinas antropológicas
han pretendido bisecar el sistema de la cultura, donde podemos encontrar:
- Complejo de rasgos: Son las unidades mínimas de conducta y objetos del
trabajo manual socialmente transmitidos. Son conjuntos de rasgos culturales
integrados.
- Complejo cultural: También es un conjunto de rasgos culturales
entrelazados, con una característica central: que puede darse no sólo dentro de
una cultura individual, como el complejo de rasgos, sino también dentro de un
área más amplia de cultura.
- Instituciones20: De los tres factores, es el más importante, siendo una
verdadera unidad socio-cultural. “Es la configuración de conducta duradera,
compleja, integrada y organizada, mediante la que se ejerce control social y por
medio de la cual se satisfacen las necesidades sociales fundamentales”
(Fairchild, 1949). Las primarias son las más importantes y universales, que de
alguna forma se encuentran en todas las culturas; las secundarias son las menos
importantes (como el carácter ético o estético).

C) Cultura explícita e implícita:

Modelo propuesto por Trompenaars (1994):
- La cultura explícita, localizada en la capa externa, formada por artefactos
y productos.
- La cultura implícita, localizada en el nivel interno y formado por las
premisas básicas.

20
Su origen está en la función de satisfacer las necesidades humanas biosocioculturales.
 28

La cultura explícita es "la realidad observable del lenguaje, la comida,

edificios, casas, monumentos, agricultura, templos, mercados, modas y arte”.
Son los símbolos de un nivel más profundo de la cultura
La cultura implícita constituye el núcleo, el corazón de la cultura, y está
formada por las premisas básicas, es decir el "fundamento de la existencia
humana", los valores básicos por los que las personas luchan para su
sobrevivencia en las formas más efectivas contra su medio ambiente y la
disponibilidad de los recursos.
Es así que decimos que la diferencia entre estas dos es que la cultura
implícita es material y la cultura explicita es más idealista.

D) Jerarquías sociales y culturales, cultura dominante y

cultura dominada:
Siguiendo la línea de Cuche, afirmamos que las culturas, en ocasiones,
son producto de las relaciones sociales desiguales.
En un espacio social dado siempre existe una jerarquía cultural. Marx y
Weber no se equivocaron al decir que la clase dominante es siempre la cultura
dominante. No es que hablemos de culturas superiores, sino que existen grupos
sociales que están en relaciones de dominación y subordinación unos con otros.
Una cultura dominante no pude imponer por completo a una cultura
dominada como un grupo puede hacerlo frente a otro más débil. La dominación
cultural nunca es total, pues soportar la dominación no significa consentirla.

E) Culturas populares:
La noción de cultura popular siguiendo a Cuche, es ambigua debido a las
palabras polisémicas que la componen. Muchos autores no tienen la misma
definición de “cultura” y/o “popular”.
Hay que evitar las “tesis minimalistas” que tratan a las culturas populares
como culturas marginales, como copias malas de la cultura legítima que sólo se
distinguen por un proceso de empobrecimiento.
Si debemos ocuparnos de las “tesis maximalistas” que nos hablan de
culturas populares iguales, o superiores, a las de la élite. Para sus seguidores,
las populares son auténticas y nada deben a la cultura de las clases dominantes.
 29

Las culturas populares son, por definición, culturas de grupos sociales

subalternos y se construyen en situaciones de dominación. Muchas veces,
algunos sociólogos, las distinguen como fruto de la resistencia a la imposición
cultural de la clase dominante. Pero no siempre es así. Michel de Certeau define
a esta cultura como cultura común de la gente común.

F) Cultura de masas:
Tuvo gran repercusión en los años sesenta. Algunos sociólogos, como
Morin, ponen el acento en el modo de producción de esta cultura, que obedece
a los esquemas de la producción industrial masiva: el desarrollo de los medios
masivos de comunicación va a la par de la introducción de los conceptos
globalizados de rentabilidad y rendimiento de la producción cultural.
Otros autores enfatizan en la cuestión del consumo de la cultura, fruto de
los medios de comunicación. De esta manera, los medios de comunicación
implican obligatoriamente en el individuo una alienación cultural.
Para en antropólogo Appadurai, la mundialización de los de los
intercambios económicos y de las comunicaciones hace posible nuevas síntesis
culturales, que lejos de empobrecer la invención cultural y de uniformizar el
conocimiento, favorece la expresión de formas inéditas de expresión colectiva.

G) Socialización y endoculturación:
La socialización es el proceso de incorporación del individuo en la sociedad
y consiste en el aprendizaje de las normas y comportamientos compartidos por
todos los individuos. La endoculturación es el proceso de adquisición de los
valores y creencias de una determinada cultura por parte de los individuos.

I) El problema del etnocentrismo:

Siguiendo la línea de Heise y otros, decimos que una situación diferente
que aparece en las relaciones entre las culturas es la sobreestima de un grupo
cultural, que lo encierra sobre sí mismo. Esto impide la percepción de los valores
culturales de los grupos externos y la reinvención creativa de la propia identidad
cultural. En otras palabras, conduce a una vanidad cultural paralizante, que en
términos técnicos se denomina etnocentrismo.
 30

Cuando un grupo cultural cae en el etnocentrismo, asume actitudes de

intolerancia que impiden el establecimiento de vasos comunicantes con el
mundo exterior, intolerancia que se refleja en actitudes impositivas, de
avasallamiento de lo que es diferente, sustituyendo la posibilidad de diálogo por
el conflicto cultural.
Tenemos el caso de muchos maestros que en lugar de procurar conocer y
entender la cultura de la población con la que trabajan, se encuentran en una
serie de conflictos al pretender imponer sus propios valores y conocimientos.

J) Interculturalidad y multiculturalidad:
Como vemos, las diferencias entre multiculturalidad e interculturalidad
residen principalmente en que la interculturalidad va más allá de la
multiculturalidad haciendo a los jóvenes más críticos y luchando por una
globalización para establecer una relación sólida entre iguales.
Otra de las grandes diferencias entre multiculturalidad e interculturalidad es
la manera que tienen de entender el racismo. La multiculturalidad lo entiende
como un error en el proceso de socialización y la interculturalidad lo entiende
como un problema social e intenta ponerle remedio.
Así, también encontramos notables diferencias entre la multiculturalidad y
la interculturalidad en la definición de la cultura. La multiculturalidad entiende que
si naces en una cultura determinada no puedes adquirir otro tipo de cultura,
mientras que en la interculturalidad aceptan la asimilación de costumbres o
normas de otras culturas ajenas a la propia.

K) Cultura e identidad:
La identidad, según Cuche, responde a una norma de pertenencia,
necesariamente consciente porque está basada en oposiciones simbólicas. Para
la psicología social, la identidad es una herramienta que permite pensar la
articulación de lo psicológico y lo social en el individuo. Permite que el individuo
de ubique en el sistema social y que él mismo sea ubicado socialmente.
Pero la identidad no es sólo de individuos, sino de grupos, siendo un tipo
de exclusión e inclusión: identifica al grupo (los semejantes en una determinada
relación) y lo distingue de otros grupos (cuyos miembros son diferentes de los
 31

primeros en la misma relación). Así, aparece como una modalidad de

categorización de la distinción nosotros/ellos, basada en la diferencia cultural.
Restrepo busca presentar de manera esquemática algunos
planteamientos conceptuales y unas sugerencias metodológicas generales que
ofrezcan un panorama de las diferentes aristas en el estudio de las identidades.
1. Las identidades son relacionales, esto es, se producen a través de la
diferencia no al margen de ella. Las identidades remiten a una serie de prácticas
de diferenciación y marcación de un ‘nosotros’ con respecto a unos ‘otros’.
2. Las identidades son procesuales, están históricamente situadas, pero
no son ‘libremente flotantes’. Las identidades son construcciones históricas y,
como tales, condensan, decantan y recrean experiencias e imaginarios
colectivos. Esto no significa que una vez producidas, las identidades dejen de
transformarse.
3. Las identidades son múltiples y constituyen amalgamas concretas. No
podemos decir que en un momento dado existe una sola identidad en un
individuo o una colectividad específica, sino que un individuo se dan una
amalgama, se encarnan, múltiples identidades.
4. Las identidades son discursivamente constituidas, pero no son sólo
discurso. Las identidades son discursivamente constituidas, como cualquier otro
ámbito de la experiencia, de las prácticas, las relaciones y los procesos de
subjetivación.
5. Las identidades no sólo se refieren a la diferencia, sino también a la
desigualdad y a la dominación. Las prácticas de diferenciación y marcación no
sólo establecen una distinción entre las identidades-internalidades y sus
respectivas alteridades-externalidades, sino que a menudo se ligan con la
conservación o confrontación de jerarquías económicas, sociales y políticas
concretas.
6. Las identidades constituyen sitios de resistencia y empoderamiento.
No sólo son los ejercicios de dominación y sometimiento los que se ponen en
juego en la articulación de las identidades.
7. Los sujetos no son anteriores a las identidades ni éstas son simple
máscaras que puedan colocarse y quitarse a voluntad o jaulas de las cuales sea
imposible escapar.
En cuanto a las sugerencias metodológicas, sostiene el autor:
 32

1. Estudiar lo singular de las identidades, en su concreción y pluralidad.

2. No limitarse a las narrativas de la identidad, sino también examinar las
prácticas. En el estudio de las identidades es tan importante lo que la gente dice
como sus silencios.

L) Concepciones objetivistas y subjetivistas:

Cuche. Hay diversas teorías entre la concepción de la cultura y la identidad
cultural. Hay algunos que asimilan la cultura como una segunda naturaleza,
que se recibe por herencia y de la que no se puede escapar, así, la identidad
sería concebido como algo que definiría de una vez y para siempre al individuo
y que lo marcaría de manera casi indeleble. Así, la identidad está prácticamente
inscripta en el código genético, pensándola como una condición inmanente del
individuo; en un enfoque culturalista, el acento no está en lo biológico, sino en
la herencia cultural, vinculada con la socialización del individuo en el seno de un
grupo cultural, no obstante, el resultado es el mismo ya que el individuo llega a
interiorizar modelos culturales que se le imponen y la identidad es preexistente
al individuo; la identidad etno cultural, remite a una identidad como propiedad
esencial inherente al grupo porque es transmitida en y por el grupo.
Todas las teorías anteriormente nombradas son objetivas, ya que buscan
definir y describir la identidad a partir de cierto número de criterios determinantes,
considerados “objetivos”.
Estas teorías son fuertemente criticadas por las teorías subjetivistas,
quienes afirmas que la identidad no es otra cosa que un sentimiento de
pertenencia o una identificación con una colectividad mas o menos imaginaria.
Aquí lo que cuenta son las representaciones que los individuos hacen de la
realidad social. El mérito de esta teoría esta en dar cuenta del carácter variable
de la identidad, dándole el aspecto variable que posee.

M) El concepto de identidad, elementos componentes de

la identidad:
Larraín. Un significado más adecuado de identidad deja de lado la
mismidad individual y se refiere a una cualidad o conjunto de cualidades con las
que una persona o grupo de personas se ven íntimamente conectados.3 En este
 33

sentido la identidad tiene que ver con la manera en que individuos y grupos se
definen a sí mismos al querer relacionarse -"identificarse"- con ciertas
características. Esta concepción es más interesante para científicos sociales
porque aquello con lo que alguien se identifica puede cambiar y está influido por
expectativas sociales.
Los tres elementos componentes de la identidad: Primero, los individuos
se definen a sí mismos, o se identifican con ciertas cualidades, en términos de
ciertas categorías sociales compartidas. Al formar sus identidades personales,
los individuos comparten ciertas lealtades grupales o características tales como
religión, género, clase, etnia, profesión, sexualidad, nacionalidad, que son
culturalmente determinadas y contribuyen a especificar al sujeto y su sentido de
identidad. En este sentido puede afirmarse que la cultura es uno de los
determinantes de la identidad personal.
En segundo lugar, está el elemento material que en la idea original de
William James incluye el cuerpo y otras posesiones capaces de entregar al sujeto
elementos vitales de autorreconocimiento. La idea es que al producir, poseer,
adquirir o modelar cosas materiales los seres humanos proyectan su sí mismo,
sus propias cualidades en ellas, se ven a sí mismos en ellas y las ven de acuerdo
a su propia imagen.
En tercer lugar, la construcción del sí mismo necesariamente supone la
existencia de "otros" en un doble sentido. Los otros son aquellos cuyas
opiniones acerca de nosotros internalizamos. Pero también son aquellos con
respecto a los cuales el sí mismo se diferencia, y adquiere su carácter distintivo
y específico.

N) La concepción relacional y situacional de la identidad:

La identidad es una construcción que se elabora en una relación que opone
un grupo a los otros con los cuales entra en contacto. Fue Barth el pionero de
esta concepción de la identidad como manifestación relacional; para el autor hay
que buscar aprehender el fenómeno identitario en el orden de las relaciones
entre los grupos sociales. La identidad es siempre una relación con el otro: la
identificación se produce con la diferenciación y es resultante de un proceso de
 34

identificación en una situación relacional, de tal modo que puede evolucionar si

la relación cambia.
Lo situacional está relacionado con que la identidad es resultante entre los
que los otros nos imponen y lo que cada uno afirma. La identidad se deconstruye,
construye y reconstruye en función de las situaciones.

Ñ) Identidad, un asunto del Estado:

Cuche. Con la edificación de los Estado-Naciones modernos, la identidad
se transformó en un asunto de Estado. El estado tiende a la mono
identificación, siendo una ideología de exclusión de las diferencias culturales.
Su lógica es la purificación étnica.
En las sociedades modernas el estado registra de manera minuciosa la
identidad de los ciudadanos y en ciertos casos lleva a fabricar documentos de
identidad, no permitiendo la propia elección de la identidad.
No obstante, no hay que pensar que la acción del estado no implica ninguna
reacción por parte de los grupos minoritarios, ya que la exaltación de la identidad
nacional no implica otra cosa que una tentativa a la subversión simbólica contra
la inculcación de la identidad.

O) Memoria e Identidad:
Jelin. Hay un plano en que la relación entre memoria e identidad es casi
banal, y sin embargo importante como punto de partida para la reflexión: el
núcleo de cualquier identidad individual o grupal está ligado a un sentido de
permanencia (de ser uno mismo, de mismidad) a lo largo del tiempo y del
espacio. Poder recordar y rememorar algo del propio pasado es lo que sostiene
la identidad (Gillis, 1994). La relación es de mutua constitución en la subjetividad,
ya que ni las memorias ni la identidad son «cosas» u objetos materiales que se
encuentran o pierden. «Las identidades y las memorias no son cosas sobre las
que pensamos, sino cosas con las que pensamos. Como tales, no tienen
existencia fuera de nuestra política, nuestras relaciones sociales y nuestras
historias» (Gillis, 1994: 5).
Esta relación de mutua constitución implica un vaivén: para fijar ciertos
parámetros de identidad (nacional, de género, política o de otro tipo) el sujeto
 35

selecciona ciertos hitos, ciertas memorias que lo ponen en relación con «otros».
Estos parámetros, que implican al mismo tiempo resaltar algunos rasgos de
identificación grupal con algunos y de diferenciación con «otros» para definir los
límites de la identidad, se convierten en marcos sociales para encuadrar las
memorias. Algunos de estos hitos se tornan, para el sujeto individual o colectivo,
en elementos «invariantes» o fijos, alrededor de los cuales se organizan las
memorias. Pollak (1992) señala tres tipos de elementos que pueden cumplir esta
función: acontecimientos, personas o personajes, y lugares. Pueden estar
ligados a experiencias vividas por la persona o transmitidas por otros.

P) Las luchas políticas por la memoria:

Jelin. El pasado ya pasó, pero posee un sentido activo, debido a que puede
ser reinterpretado desde diversas perspectivas y con distintos fines. Unos
agentes, son los estatales, que buscan la creación de la “historia/memoria
oficial”.
Historia Nacional: Pollak dice que la memoria nacional busca reforzar los
sentimientos de pertenencia, manteniendo una cohesión social y defendiendo
las fronteras simbólicas. Son relatos selectivos, resaltando la figura de ciertos
personajes. Si el estado es fuerte, las narraciones “alternativas” se refugian en
el mundo de las “memorias privadas”, a veces silenciadas en la intimidad.
En momentos de la dictadura, la memoria cambia, y se dan relatos en los
que los militares tienen el papel del “salvador” frente al caos que intenta devenir
en la población. Lo “alterno” queda totalmente censurado. Luego con la apertura
política, se ponen relatos que habían sido censurados y contenidos, buscando
legitimidad y reconocimiento en sus palabras y demandas: quieren mostrar la
versión verdadera y quieren reclamar la justicia.
Los agentes de la memoria y sus emprendimientos: Tenemos a los “moral
entrepreneurs”, que son aquellos emprendedores de la memoria quienes gestan
una cuestión pública, en un momento adecuado, para lograr una finalidad
determinada. La memoria ejemplar sirve para aprender del pasado y afrontar el
futuro, mientras que le memoria literal queda encerrada en sí misma, sirviendo
sólo para identificar a todas las personas que tuvieron algo que ver en un
sufrimiento inicial.
 36

Q) Memorias de la política y políticas de la memoria:

Rabotnikof. Por “memorias de la política” nos referimos a las formas y
las narraciones a través de las cuales los que fueron contemporáneos de un
período construyen el recuerdo de ese pasado político, narran sus experiencias
y articulan el pasado, presente y futuro. Y también nos referimos a las imágenes
de la política que aquellos no contemporáneos construyen de ese pasado, por
medio de testimonios, recuerdos, documentos, etc.
Por “políticas de la memoria” nos referimos a las formas de gestionar o
de lidiar con ese pasado, a través de medidas de justicia retroactiva, juicios
histórico-políticos, instauración de fechas, etc.
 37

Unidad nro. 3
A) La cultura visual:
Mirzoeff. La vida moderna se desarrolla en la pantalla. Ahora la experiencia
humana es más visual y está más visualizada que antes: disponemos de
imágenes vía satélite y también de imágenes médicas del interior del cuerpo
humano. Nuestro punto de vista en la era de la pantalla visual es crucial. A este
campo emergente lo llamaron cultura visual.
La cultura visual se interesa por los acontecimientos visuales en los que el
consumidor busca la información, el significado o el placer conectados con la
tecnología visual. Entiendo por tecnología visual cualquier forma de aparato
diseñado ya sea para ser observado o para aumentar la visión natural, desde la
pintura al óleo hasta la televisión e Internet.

B) Terror e identidad, el caso de Tucumán:

Isla. Comienza con una introducción, hablando del “bussismo”, como
tendencia política encabezada por el general Bussi, quién fue uno de los
máximos representantes en nuestra provincia en la última dictadura militar. Se le
acusa de haber instalado una política de “violencia y terror” en nuestra provincia.
El punto focal del trabajo es denotar lo que se percibe como un cambio de
la identidad tucumana por el terror. Históricamente hablando, tenemos primero
a un partido “Bandera Blanca” que pierde en el 1983, donde triunfa el peronismo.
Cuatro años más tarde el partido aparece con Bussi, logrando sacar 100 mil
votos, en el 91 pierde contra “Palito Ortega” por un número mínimo y ya en 1995
sería electo gobernador de la provincia.
La duda es que ganó en los departamentos donde la represión fue más
grande, siendo además votado por “las clases populares” de Tucumán. ¿Qué
llevo a los más golpeados a votarlos?
Dos símbolos de terror, el perro y el Lobisón: El perro defendía a los ricos
dueños de los ingenios, era un trato con el diablo (como en el ingenio “la
esperanza”) donde cada año moría una persona. El “lobisón” era el séptimo hijo
de un hombre, que podía llegar a convertirse en un perro familiar.
 38

Esta “leyenda” era una forma de control frente al activismo obrero, que era
controlado por: la represión o el soborno (el soborno consistía en que, si una
persona derrotaba al perro, se hacía mítico, pero se iba, ya que el patrón le pago
para que desapareciera).
Así quedo configurada una “tradición del terror” en la historia argentina
de las zonas azucareras, donde se auguraba las muertes y desapariciones como
un instrumento político dentro de una tradición de represión.
Algo importante para tener en cuenta es cómo se dio ese cambio de
identidad. Vemos que en el 73´ con el retorno de Perón, este impuso a Juri como
candidato, cuando el pueblo peronista de aquí que había luchado durante el
cierre de los ingenios quería proponer a uno de los miembros de la F.O.T.I.A.,
siendo finalmente Juri gobernador.
Más adelante tendremos el operativo Independencia, que cambia todo el
panorama. Cambia la “identidad” del pueblo, ya que empiezan a instaurarse
“lugares de muerte” en “zonas calientes” (cómo la escuelita de famailla), donde
los “subversivos” eran torturados. Cómo si fuera poco, se instaura lo que se
conoce como “cultura de terror”, haciendo sentir a la gente inocente como
cómplice de los subversivos, y así ellos debían apoyar al régimen (que eran
buenos).
Toda esta vivencia brutal destruyó la identidad social y política que se había
formado durante décadas anteriores. Se instauró la “culpa” en el conjunto de la
población, convirtiéndose en un elemento de sumisión, psíquica y física, que
impregna los cuerpos. Así es que nace el pensamiento de “algo habremos
hecho” o “algo habré hecho” para justificar la represión desmedida del régimen
militar del 76´. El “estado de guerra” fue el justificante de lo que precedió más
adelante.

C) Operativo Independencia:
Garraño. El trabajo se interesa por preguntarse “cómo y porqué” los
militantes del Partido Rev. de los Trabajadores y el E.R.P. primero, y luego las
autoridades militares construyeron el monte tucumano como centro de su
estrategia militante o represiva, respectivamente, hacia mediados de los setenta.
 39

El monte como teatro de guerra revolucionaria: A comienzos del 74´ se

funda el ERP y la “compañía del monte”, como una de las principales
organizaciones revolucionarias de la Argentina. Se vinculaba como un proceso
revolucionarios antiimperialista, socialista e ininterrumpido, combinando la
tradición maoísta y el legado guevariano. El objetivo era derrotar a las fuerzas
armadas por medio de un poderoso ejército, que pronto se haría un ejército
popular y liberaría a toda América del imperialismo.
La elección del lugar era sobre todo geográfica: desniveles en los terrenos
y grandes cursos de agua que brindaban una protección natural a los guerrilleros.
El cierre de los Ingenios de Onganía fue el acontecimiento fundacional para
tomar la lucha armada como estrategia para la toma del poder.
Inicio del Operativo Independencia: En febrero del 75´ las autoridades
militares desplegaron un basto operativo represivo para destruir la compañía del
monte. Recién en septiembre del 75´ se llamó a este proceso como “Operativo
Independencia”.
La visita de los periodistas: En noviembre del 75´ las autoridades militares
hicieron una fuerte acción de propaganda: invitaron a más de medio centenar
de periodistas argentinos y extranjeros a visitar el “teatro de operaciones” del sur
tucumano. La cobertura del canal 12 de Córdoba mostraba al cronista en camión
militar que ingresaba al monte tucumano por un camino de tierra muy angosto y
rodeado de una exuberante vegetación. Les contaban su ubicación y que la
población de Famaillá ya había “acostumbrado” al trajinar de vehículos militares.
Se realizaron entrevistas a personas, que decían que el ejército hacía que
la población estuviese “tranquila”, mientras que la guerrilla perturbaba. Así
vemos que el operativo tenía como objetivo no sólo “aniquilar” a la compañía del
monte, sino también quería disciplinar a la población del sur tucumano.
La espectacularización de la violencia: Junto con lo “mostrable” del
operativo (divulgado por los medios) tenemos el núcleo duro de poder represivo,
que desaparecía en los centros clandestinos de detención, una institución
ensayada en el teatro de operaciones.
Desde los inicios, en marzo del 75´ el ERP denunciaba el régimen de terror
y barbarie impuesto en el sur tucumano por el Ejército argentino. Seis meses
luego de lanzado el operativo, la prensa del ERP denunciaba la barbarie
 40

represiva, especialmente en la escuela 31 de famailla, donde habían mas de 300

personas sobre quienes pesaba la sospecha de ayudar a la compañía del monte.
No obstante, el ERP ya había sido destituido dos años antes, eliminándolos
como fuente confiable de la información. Podemos considerar que estos
crímenes contra la población en el sur tucumano eran como un mensaje, como
un acto comunicativo que parece afirmar su control sobre el territorio, donde los
espectadores eran los ciudadanos tucumanos, víctimas del poder represivo.
Navidad en el monte: es la importancia de un corto tucumano, que
mostraba a un soldado padre de familia, que pasará navidad alejado de los suyos
por estar en una línea de frente. Asimismo, mostraba que no sólo los militares
luchaban contra la subversión, sino que también lo hacía todo el pueblo.
Además, luego de la visita de Videla, se realizó una visita al hospital militar,
por parte de la revista Gente, donde se veía a un soldado dispuesto a sacrificarse
por su nación.
Escenas finales del operativo independencia: Es la presencia de Bussi,
sumado a la llegada del poder de Videla. Se afirmaba que se estaba en la fase
final del operativo.

D) Acción cívica del Operativo Independencia:

Nemec. Entre 1976 y 1977, durante los inicios de la última dictadura
argentina, el Ejército y el gobierno de Tucumán –encabezado por el general
Antonio Domingo Bussi– fundaron y construyeron cuatro pueblos en áreas
rurales del sudoeste provincial con el fin de reubicar a centenares de pobladores.
A la par de aquellas acciones represivas que el general Vilas las definió
como un “castigo”, los militares también se dedicaron a “conquistar a la
población” realizando tareas de “acción cívica” y de “catequización ideológica”.
Este tipo de tareas fueron tempranamente incluidas en el decreto que dio inicio
al “Operativo Independencia”, en el que las “acciones cívicas”, “psicológicas” y
represivas fueron dispuestas en un “conjunto sistemático” que exhibía los
“elementos programáticos de la doctrina antisubversiva” en la que se habían
formado los militares argentinos. Estos aspectos doctrinarios son los que pueden
apreciarse en los objetivos que los uniformados quisieron alcanzar al construir
los cuatro asentamientos, en donde la violencia represiva y el control poblacional
 41

se combinaron con las tareas destinadas a lograr la adhesión y el consenso de

los pobladores.
En relación con esto, los pueblos fueron concebidos como vidrieras en
donde los militares llevaron a cabo acciones de propaganda que les permitieron
mostrarse como héroes de una “guerra” y como constructores del “progreso” en
el sudoeste provincial. Por esta razón, su estudio puede ser uno (entre muchos)
de los eslabones que permitan comprender la posterior circulación provincial de
las referidas representaciones legitimadoras sobre el pasado dictatorial.
En la primera parte, titulada “Los pueblos de la «guerra»: entre el control
poblacional y la producción de una memoria estatal de la represión”, se
estudian los asentamientos como lugares usados por los militares para controlar
a sus habitantes y producir una memoria estatal de la primera etapa del
“Operativo Independencia” centrada en la figura de la “guerra contra la
subversión”. Esta representación fue usada por los uniformados para legitimar y
justificar su accionar en la zona, silenciando el uso de formas represivas ilegales
y encuadrando las tareas de vigilancia de la población reubicada en los pueblos.
En ese sentido, en el capítulo II se estudian prácticas, rituales y ejercicios
castrenses, así como elementos arquitectónicos que permitieron a los
uniformados producir representaciones en clave bélica en el marco de los
pueblos. Esas representaciones estuvieron atravesadas por determinadas
estrategias de control poblacional y tuvieron diferentes usos políticos y
legitimadores que los jefes militares supieron explotar en los escenarios allí
desplegados. En el capítulo III se analiza una de las formas de construcción de
aquellas memorias en clave bélica a partir del estudio de los discursos, las
formas conmemorativas y las caracterizaciones que se realizaron en los
poblados para homenajear a los militares muertos durante el “Operativo
Independencia”, destacándose diferentes ejemplos y explicando las finalidades
y los usos públicos de estas acciones que, en aquel ámbito, sobrevivieron a la
dictadura.
En la segunda parte, titulada “Los pueblos de la «paz»: un resguardo de los
«valores argentinos»”, se estudian los discursos que presentaban a los pueblos
como lugares de “paz” destinados a restituir y resguardar determinados “valores
nacionales” que, según señalaban los militares, habían sido amenazados por la
“subversión”. Asimismo, se analizan las tareas allí realizadas para asegurar la
 42

protección de esos valores, que eran asociados a las figuras de la Patria, Dios y
la familia tradicional, describiéndose la función productiva de sujetos y
subjetividades del poder militar en aquella zona. De esta manera, en el capítulo
IV se estudian los discursos y acciones –sus formas y finalidades– que
presentaban a los pueblos como lugares de resguardo de la Patria, dando cuenta
de algunos ejemplos concretos basados en la proliferación pública de actos,
símbolos, rituales y expresiones artísticas. En el capítulo V se estudian las
acciones y discursos orientados a edificar –y mostrar– a los poblados como
lugares de predominio de Dios y la familia tradicional, incluyéndose las tareas de
control y medidas llevadas a cabo para que sus habitantes cumpliesen con las
prácticas religiosas del catolicismo y con los modelos tradicionales de familia.
Finalmente, en el capítulo VI se analizan las acciones castrenses destinadas a
edificar –y mostrar– los asentamientos como lugares de “progreso”, “desarrollo”
y “civilización”.

E) El género y el mandato de violación:

Segato. El presente análisis se refiere a lo que llamaré aquí "violación
cruenta", a falta de una expresión más adecuada. La violación cruenta es la
cometida en el anonimato de las calles, por personas desconocidas, anónimas,
y en la cual la persuasión cumple un papel menor; el acto se realiza por medio
de la fuerza o la amenaza de su uso.
La violación cruenta es el tipo de del hito con menor representación
cuantitativa entre las formas de violencia sexual. Como es sabido, la violencia
doméstica y los abusos cometidos en la intimidad del hogar entre personas
emparentadas son las formas más comunes y frecuentes de esos delitos y
constituyen, según las estadísticas conocidas en las más diversas localidades
de Brasil y el exterior, aproximadamente el setenta por ciento de los casos.
El carácter responsivo del acto y sus interpelaciones:
1) Como castigo o venganza contra una mujer genérica que salió de su
lugar, esto es, de su posición subordinada y ostensiblemente tutelada en un
sistema de estatus.
2) Como agresión o afrenta contra otro hombre también genérico, cuyo
poder es desafiado y su patrimonio usurpado mediante la apropiación de Un
 43

cuerpo femenino o en un movimiento de restauración de un poder perdido para

él.
3) Como una demostración de fuerza y virilidad ante una comunidad de
pares, con el objetivo de garantizar o preservar un lugar entre ellos probándoles
que uno tiene competencia sexual y fuerza física.
Violación simbólica: Me parece posible, de hecho, afirmar que la violación
forma parte de una estructura de subordinación que es anterior a cualquier
escena que la dramatice y le dé concreción. Como señala Kaja Silverman
(1992) con respecto a la estructura de género, la violación participa del horizonte
de lo simbólico, y sólo por esa razón ciertas escenas no exactamente sexuales
pueden ser leídas como emanaciones de ese terreno simbólico y su
ordenamiento. El uso y abuso del cuerpo del otro sin su consentimiento puede
darse de diferentes formas, no todas igualmente observables.

F) Antropología de lo urbano, cuestiones teóricas:

Gravano. En un primer momento se estudiaban a los pueblos “primitivos”,
pero con el tiempo estos empezaron a “urbanizarse” y así la Antropología tuvo
que dejar antiguas concepciones que se tenían sobre ellos.
La antropología urbana comenzó a identificarse como especialización
distintiva en los setenta. Al principio utilizó métodos de la antropología tradicional
y apunto a enclaves étnicos distintivos, como unidades para el trabajo
etnográfico tradicional.
La antropología urbana recupera el “tránsito” de significados, a los que el
analista accede luego de exotizar lo familiar y lo obvio, que, para el caso de la
ciudad, oculta un verdadero mosaico de mundos de significación, cuya causa y
determinación se hallan en la ciudad misma.
Aquí surge un dilema, si se hace antropología en la ciudad o de la ciudad:
los antropólogos que optaron por la primera alternativa son los que,
“manteniendo las técnicas y enfoques más típicos de la antropología se
dedicaron a buscar y estudiar en la ciudad, la población segregada, la de los
barrios bajos, ya que ahí encontraban unidades racial, económica, cultural y
socialmente distintivas, que se podían abordar como si fueran comunidades
aisladas y autocontenidas”.
 44

El otro enfoque habla de antropología de la ciudad. Esta “trata de

aprovechar la riqueza metódica del enfoque antropológico para estudiar en forma
particular el fenómeno urbano, complejo o moderno en la totalidad de sus
manifestaciones: cualquier sector social o cualquier aspecto del problema que
se considere”. Aquí el antropólogo trata de estudiar lo familiar lo propio de su
cultura, como si fuera exótico”.

G) ¿Qué es un barrio?:
Mayol. Henri Lefebvre, para quien el barrio es “una puerta de entrada y
salida entre los espacios calificados y el espacio cuantificado”. El barrio aparece
como el dominio en el cual la relación espacio/tiempo es la más favorable para
un usuario que ahí se desplaza a pie a partir de su hábitat. Por consiguiente, es
ese trozo de ciudad que atraviesa un límite que distingue el espacio privado del
espacio público: es lo que resulta de un andar de la sucesión de pasos sobre
una calle, poco a poco expresada por su vínculo orgánico con la vivienda.
Debido a su uso habitual, el barrio puede considerarse como la
privatización progresiva del espacio público. Es un dispositivo práctico cuya
función es asegurar una solución de continuidad entre lo más íntimo (el espacio
privado de la vivienda) y el más desconocido (el conjunto de la ciudad o hasta,
por extensión, del mundo): “existe una relación entre la comprensión de la
vivienda (un dentro) y la comprensión del espacio urbano al que se vincula (un
fuera)”. El barrio es el término medio de una dialéctica existencial (en el nivel
personal) y social (en el nivel de grupo de usuarios) entre el dentro y el fuera.
Luego, el barrio es el espacio de una relación con el otro como ser social,
que exige un tratamiento especial. Salir de casa de uno, caminar en la calle, es
para empezar el planteamiento de un acto cultural, no arbitrario: inscribe al
habitante en una red de signos sociales cuya existencia es anterior a él
(vecindad, configuración de lugares, etcétera). La relación entrada/salida,
dentro/fuera, confirma otras relaciones (domicilio/trabajo, conocido/desconocido,
calor/frio, tiempo húmedo y tiempo seco, actividad/pasividad,
masculino/femenino…); siempre se trata de una relación entre sí mismo y el
mundo físico y social.