Emociones Perspectivas Antropologicas PDF

Florence Rosemberg
Bernardo Yáñez
José Luis Vera Cortés
EDITORES
EMOCIONES:
PERSPECTIVAS
ANTROPOLÓGICAS
FLORENCE ROSEMBERG SEIFER
Es licenciada en antropología social por la Escuela Na-
cional de Antropología e Historia, posee una maestría en
antropología social por la Universidad Iberoamericana,
tiene otra maestría en terapia familiar por el Instituto
Latinoamericano de Estudios sobre la Familia, también
es doctora en antropología por el Instituto de Investiga-
ciones Antropológicas de la UNAM.
Ha sido profesora en la Escuela Nacional de Antrop-
ología e Historia desde 1981, imparte clases en el pos-
grado de antropología social en la línea de investigación
titulada: Antropología de las Edades y la violencia.
También es docente en las licenciaturas de antropología
social y etnología y en esta última dirige, a partir de
2011, el proyecto de investigación formativa llamado
Antropología, violencia y complejidad. Sus principales
áreas de investigación son: la violencia y sus formas en
la sociedad contemporánea; disciplina, transdisciplina
y complejidad; antropología urbana, redes sociales y
grupos vulnerables; la migración, migración forzada y
salud mental; género, sexo y sexualidad; la antropología
del cuerpo, las emociones y los sentidos; la antropología
de las edades; la antropología política, del Estado y del
poder; el racismo y la xenofobia; la globalización y la
economía informal; antropología y familia; también su
interés ha estado en el tema de antropología, cultura y
evolución. Es miembro del Colegio de Etnólogos y An-
tropólogos Sociales A.C. y de la Academia Mexicana de
Ciencias Antropológicas, así como de la American An-
thropological Association. Asimismo, es miembro del
Sistema Nacional de Investigadores. Nivel 1.
BERNARDO YÁÑEZ MACÍAS VALADEZ

Profesor investigador asociado B en la Dirección de
Antropología Física, INAH. Es licenciado en antrop-
ología física por la Escuela Nacional de Antropología e
Historia, maestro en cognición y evolución humana por
la Universidad de las Islas Baleares y candidato a doc-
tor en filosofía de la ciencia por la Universidad Nacional
Autónoma de México. Las líneas de investigación que
aborda son la biología y antropología del desarrollo, evo-
lución de la cognición homínida y filosofía e historia de
la antropología biológica.

Antropólogo físico por la ENAH y doctor en filosofía de
la ciencia por la Universidad de Valencia, España. In-
vestigador de tiempo completo adscrito al posgrado en
Antropología Física de la ENAH-INAH. Sus intereses de
investigación se han centrado en la evolución humana,
el cuerpo y la corporeidad, y la historia y filosofía de la
antropología física. Autor, entre otros, de los libros El
hombre escorzado, Las andanzas del caballero inexistente
y Los viajes de Cronos. Miembro de los Seminarios Per-
manentes sobre Antropología y Evolución (INAH), His-
toria, Filosofía y Sociología de la Antropología Mexicana
(INAH), y Arte Rupestre (INAH).
EMOCIONES
CENTRO DE ESTUDIOS FILOSÓFICOS, POLÍTICOS
Y SOCIALES VICENTE LOMBARDO TOLEDANO
SECRETARÍA EJECUTIVA
Raúl Gutíerrez Lombardo
COORDINACIÓN DE INVESTIGACIÓN
Lucía González
COORDINACIÓN DE SERVICIOS BIBLIOTECARIOS
Javier Arias Velázquez
COORDINACIÓN DE PUBLICACIONES Y DIFUSIÓN
Fernando Zambrana
Primera edición 2019

CENTRO DE ESTUDIOS FILOSÓFICOS, POLÍTICOS
Y SOCIALES VICENTE LOMBARDO TOLEDANO,
SECRETARÍA DE EDUCACIÓN PÚBLICA
Calle V. Lombardo Toledano 51

Exhda. de Guadalupe Chimalistac
México, CDMX, cp 01050
5661 46 79; 5661 17 87
ISBN 978-607-466-104-0
SERIE ESLABONES EN EL DESARROLLO DE LA CIENCIA
La edición y el cuidado de este libro estuvieron a cargo

de las coordinaciones de investigación y publicaciones del CEFPSVLT
Florence Rosemberg
Bernardo Yáñez
EDITORES
EMOCIONES:
PERSPECTIVAS
ANTROPOLÓGICAS
ÍNDICE
PRÓLOGO
Florence Rosemberg VII
PERSPECTIVAS BIOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS

SOBRE LAS EMOCIONES
Aura Ponce de León 1
¿EXISTE LIBRE ALBEDRÍO EN LA EVOLUCIÓN?

EMOCIONES Y CONDUCTA MORAL
Raúl Gutiérrez Lombardo 11
EGO–(ALTRU)–ISMO
Xavier Lizarraga Cruchaga 19
ASPECTOS BÁSICOS DE LAS EMOCIONES

HUMANOS Y NO-HUMANOS:
CIRCUITOS NEUROBIOLÓGICOS
Y LA OBSERVACIÓN DIRECTA
Daria Deraga 29
NEUROBIOLOGÍA DE LAS EMOCIONES.

LAS APORTACIONES DE STEPHEN PORGES
Mario Mandujano 39
INTERACTUAR EMOTIVAMENTE EL TIEMPO

Melina Gastélum 59
EL ODIO Y LA IRA:
EMOCIONES Y SENTIMIENTOS PROHIBIDOS
Florence Rosemberg 75
ALGUNOS ASPECTOS FILOGENÉTICOS

DE LAS EMOCIONES:
EL CASO DE LA RISA
Bernardo Yáñez 101
LA EMOCIÓN DEL AISLAMIENTO Y LA SOLEDAD
Isabel Vieyra Ramírez 119
APUNTES ACERCA DE EMOCIÓN, IDENTIDAD,

SITUACIÓN, PENSAMIENTO,
COMPORTAMIENTO Y PSICOTERAPIA
José de Jesús Padua Gabriel 129
LAS EMOCIONES DELICADAS:

ANTROPOLOGÍA DE UN OLVIDO
Adriana Guzmán 153

A PESAR DE SU INEVITABILIDAD,
¿SERÁ QUE LA MUERTE SIEMPRE DUELE?
REFLEXIONES SOBRE LA PREHISTORIA EUROPEA
Gabriela Espinoza 197
SEXO SALVAJE.
REFLEXIONES EN TORNO
A LA EROTOMANÍA Y EL RACISMO
José Luis Vera 213
PRÓLOGO
FLORENCE ROSEMBERG
Las emociones representan enfermedades de la mente

(Krankheiten des Gemüts).
Immanuel Kant
Las emociones tienen una duración limitada; los senti-

mientos pueden persistir durante toda la vida.
Nico H. Fritja
Algunas de las dudas y preguntas que nos hicimos en torno al

tema de las emociones en el Seminario de Antropología y Evolución,
coordinado por José Luis Vera fueron las siguientes: ¿Qué son las
emociones? ¿Hay diferencias entre sentimientos y emociones?
¿Cómo evolucionaron? ¿Son útiles y para qué? ¿Cuántas emo-
ciones hay? ¿Para qué pensar en una antropología de las emo-
ciones? Posteriormente fueron surgiendo más cuestionamientos
y discusiones conforme íbamos profundizando y descubriendo
nuevas lecturas.
De hecho, la centralidad de la emoción en el pensamiento y la
acción se reconoce cada vez más en las ciencias humanas, socia-
les y biológicas, aunque las cuestiones básicas de su definición
y alcance siguen sin zanjarse. ¿Dónde comienzan y terminan
las emociones? ¿Cómo deberíamos identificarlas y analizarlas?
¿Cómo deberíamos escribir sobre ellas? El trabajo de campo et-
nográfico, iniciado por Bronislaw Malinowski en las islas Tro-
briand, ofrece una visión poderosa del lugar de la emoción en la
vida social; pero éstas son particularmente difíciles de capturar
en el formato generalizado de estudio de casos y en muchas de
las etnografías ni siquiera aparecerían como tales. El primero en
analizar y reflexionar sobre el tema de las emociones fue Aris-
tóteles, quien dividió al alma humana en una parte racional y
otra irracional, y no estableció una división drástica entre las dos
partes. Argumentaba que las dos formaban necesariamente una
unidad, y esto se aplicaba particularmente a las emociones que
abarcaban un elemento cognoscitivo, incluyendo creencias y ex-
VIII / ROSEMBERG
pectativas sobre la propia situación, así como sensaciones físicas.

Aristóteles evitaba el dualismo de mente y cuerpo, y argumetaba
en su libro De Anima que las creencias, los movimientos corpo-
rales y los cambios fisiológicos eran elementos inseparables de
la emoción. Decía que hay que evitar distinguir en forma dema-
siado tajante entre los elementos (o físicos), reconociendo que
las emociones pueden ser ambas cosas en grados variantes de
complejidad.
En 1872, Charles Darwin publicó La expresión de las emociones
en el hombre y los animales, argumentando que muchas de las ac-
ciones expresivas de los humanos y otros animales son innatas
y, por lo tanto, heredadas en lugar de aprendidas. William James
(1884), definió la emoción como la percepción de trastornos fi-
siológicos que ocurren cuando nos damos cuenta de sucesos y
objetos de nuestro ambiente, es decir, la comprende en términos
de sensaciones físicas. Es, empero, una teoría más refinada, que
se basa en conocimientos científicos de fisiología, neurología y
conducta animal que estaban en boga entonces, incluyendo las
investigaciones de Darwin de la expresión emocional en el hom-
bre y los animales. Para el psicólogo Nico Frijda la emoción es la
“tendencia para la acción” y para el filósofo Robert Solomon, es
el juicio; otros las percibieron por su estructura semántica y por
el discurso y, por último, Fehr y Russell (1984) describen cerca
de doscientas emociones y así sucesivamente los análisis varían
según las perspectivas teóricas y de acuerdo con cada disciplina.
Para comprender nuestras emociones hay que remontarnos a
nuestros orígenes, donde comienza la reconexión del cerebro del
homínido, lo que permitió ganar el control sobre las emociones
lo que, a su vez, hizo que se convirtiese en un vínculo emocio-
nal más fuerte que, a su vez, posibilitó a los primeros homínidos
protohumanos gozar de niveles más altos de solidaridad social.
Tal reconfiguración del cerebro es complicada, pues involucra
cambios importantes en estructuras enormemente complejas. La
hipótesis de Turner (2000) es que la reorganización y elaboración
de estructuras límbicas subcorticales, y su reconfiguración en sis-
temas neocorticales y del tallo cerebral, produjo un animal que
podía leer una amplia variedad de señales emocionales para po-
der acceder una fuerte vinculación social, y agrega que primero
vino el control de las emociones para crear un primate relativa-
PRÓLOGO / IX
mente tranquilo y luego comenzó una selección adicional sobre

ese control cortical para expandir el repertorio de emociones que
podrían haberse utilizado en la interacción para forjar vínculos
de mayor solidaridad y, por lo tanto, organizaciones grupales
locales más estables.
Para Turner, los primeros aumentos en el tamaño del cerebro
de los homínidos, de los australopitecos al Homo erectus, fueron
más para reconectar las emociones que para el lenguaje hablado
y la cultura. La comunicación lingüística y la construcción de la
cultura ampliarían los efectos de las emociones que producen la
solidaridad. El lenguaje verbal no pudo evolucionar hasta que
los sistemas de emoción corticales y subcorticales del cerebro
se integraron mejor y se utilizaron de manera efectiva en la co-
municación que produjo la solidaridad. Una vez que surgieron
estos cambios en el cerebro, la selección podría producir un pri-
mate cada vez más verbal. Sin embargo, el verdadero lenguaje
hablado requería adaptaciones adicionales en la neuroanatomía
de los homínidos si iba a surgir en la línea homínida.
La contribución de la antropología a la comprensión de la
emoción ha sido descriptiva y crítica; en el mejor de los casos,
la etnografía y la crítica son dos caras de la misma moneda. En
muchos de los trabajos de finales del siglo XX la comparación
implícita en cualquier trabajo de campo se elevaba a un nivel
teórico, ya que las categorías importadas de Occidente se hacían
para confrontar hechos incómodos. De diferentes maneras, estos
autores demostraron que las emociones son elementos inextri-
cables del pensar, hablar y actuar. Para complejizar aún más lo
anterior, ¿qué pasa entonces con las emociones si los tahitianos
no se sienten tristes o los esquimales no se enojan?
Un concepto que me parece importante es el de ethos, acuñado
por Gregory Bateson en su libro Naven ([1936]1990); éste es parte
de la respuesta a la pregunta anterior y es particularmente im-
portante para concebir el mundo de las emociones, porque para
el autor el fondo de lo emocional es causalmente activo dentro
de una cultura, y ningún estudio funcional puede alguna vez ser
razonablemente completo a menos que vincule la estructura y el
funcionamiento pragmático de la cultura con su tono emocional
o ethos (Bateson, 1990: 18).
X / ROSEMBERG
En la clásica división del trabajo, a los antropólogos se les asig-

nó la “cultura”, a los sociólogos la “sociedad”, la “personalidad” a
los psicólogos y “el cerebro” a los neurólogos. Entonces, ¿a dón-
de pertenecía la emoción? Cada tribu académica podría reclamar
la emoción como propia y perdería alguna de las otras dimensio-
nes. Para los antropólogos, tenía que ser cultural o nada. La res-
puesta a esta discusión ha sido en la vinculación transdisciplinar,
es decir, la que tiende puentes para que las emociones puedan
ser estudiadas desde sus diferentes ángulos sin ser el “dueño”
ningún saber.
Existen dos maneras de mirar a las emociones; la primera,
es que éstas pueden ser construcciones en tercera persona, un
producto colectivo, pero finalmente son experiencias en prime-
ra persona y no se pueden reducir a ninguno de sus ingredien-
tes. Su particularidad tiene que ver con su subjetividad, su au-
toenfoque, su condición sine qua non es su referencia personal.
Por ejemplo, se siente ira porque se es insultado; se siente triste
porque la pérdida es suya; en este sentido, las emociones son
individuales y subjetivas o no son nada. La segunda perspec-
tiva plantea que las emociones son biográficas: están dispues-
tas por la evolución y moldeadas por la cultura; están limitadas
por la posición del sujeto en el mundo sociocultural; aquí ya hay
un puente entre las ciencias cognitivas y las neurociencias. Por
ejemplo, es la conjunción de una experiencia emocional alma-
cenada en la memoria, cuyas condiciones incluyen las percep-
ciones actuales, las cogniciones, las acciones y el centro afectivo.
La conceptualización de una emoción específica, por ejemplo,
la ira, se restablece en forma similar a la manera como se experi-
mentó ésta en el pasado.
Una emoción es un juicio, una evaluación de las circunstan-
cias que me afectan, también es una acción en un mundo he-
cho por otros: una respuesta de placer, miedo o ira a lo que está
más allá de nuestro control, a lo que perturba nuestro equilibrio,
nuestros objetivos y deseos. La vida es una película, no una foto.
Según Martha Nussbaum, en un sentido profundo todas las
emociones humanas son, en parte, del pasado y tienen huellas
de una historia que a la vez es comúnmente humana, socialmen-
te construida e idiosincrásica. Esas tres propiedades ligadas al
tiempo se han utilizado en diferentes tipos de investigación: la
PRÓLOGO / XI
comúnmente humana en la psicología del desarrollo, la bioso-

cialmente construida en la antropología y la idiosincrásica en los
sistemas de creencias de cada cultura.
En la visión cognitivista, las emociones son “intencionales”.
Uno no está solo enojado, está enojado con alguien o sobre algún
estado de cosas. Si disolvemos el objeto, modificamos la cogni-
ción, entonces la emoción desaparece. Así, las emociones están
basadas en la construcción de nosotros mismos, de los otros y en
nuestras situaciones particulares.
La variedad de los trabajos aquí presentados nos muestran
que el tema de las emociones es de una riqueza enorme, que
la mirada antropológica, aunada a diferentes disciplinas, pue-
de acercarnos a una mejor comprensión de las emociones en el
pasado y en el presente, en nuestras sociedades occidentales y
en las diversas Otredades que también sienten y se emocionan
porque todos somos Homo sapiens, y por ello traemos evolutiva-
mente el mismo aparato emocional, pero nos emocionamos por
diferentes razones, tiempos, ideas, causas y situaciones.
Ciudad de México, 25 de junio de 2018.

XII / ROSEMBERG
REFERENCIAS
Beatty, Andrew (2014), “Anthropology and emotion”, Journal of the Royal

Anthropological Institute, núm. 20, pp. 545-563.
Turner, Jonathan H. (2000), On the Origins of Human Emotions. A Socio-
logical Inquiry into the Evolution of Human Affect, Stanford University
Press, Stanford, EUA.
PERSPECTIVAS BIOLÓGICAS
Y FILOSÓFICAS SOBRE LAS EMOCIONES
AURA PONCE DE LEÓN
El estudio de las emociones es antiguo, puede remontarse a los

antiguos griegos 1 y seguramente más atrás. Las investigaciones,
reflexiones y debates son diversos y van desde el análisis de estas
experiencias como respuestas innatas o adquiridas, hasta los es-
fuerzos por su caracterización de acuerdo con distintos criterios.
En lo que presento a continuación, examino algunas aproxima-
ciones a su estudio, tanto biológicas como filosóficas, con el pro-
pósito de investigar acerca de las clases de agrupaciones que se
han propuesto y los principales elementos que tienen en común
este tipo particular de vivencias, incluyendo planteamientos que
describen a las emociones como juicios de valor.
ANTECEDENTES
No existe una definición sobre lo que son las emociones que se
considere universalmente aceptada o, al menos, ampliamente
reconocida como, por ejemplo, la definición de Mayr 2 sobre el
concepto de especie, que constituye una referencia aproxima-
da a esa clase posiblemente natural. No obstante, desde la anti-
güedad, muchos investigadores han estudiado este fenómeno
considerándolo un movimiento del ánimo que se da en el ser
humano y otros animales, y han propuesto diversas maneras de
entenderlo.
En su investigación acerca del alma, Aristóteles señala la im-
portancia de entender las propiedades y la esencia de aquello
que estudiamos, en este caso, las que hoy llamamos “emocio-
Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana,

Iztapalapa
2 / PONCE DE LEÓN
nes” y él llamó “afecciones del alma” —no actos o acciones, sino

afecciones 3, afectos. Entre ellas reconoció al miedo, al valor, a la
alegría, al odio, a la compasión y a la dulzura, entre otras (Aris-
tóteles, DA: 403a-16; 403b-17). Se pregunta si tales afecciones son
del cuerpo o del alma de un modo exclusivo, o si son de ambas
eventualmente, y concluye que todas las afecciones tienen lugar
en ambas partes de los seres vivientes, es decir, se trata a la vez
de experiencias físicas y de experiencias mentales. Ahora bien,
dice el estagirita, el estudioso, según su perspectiva, observará
y destacará el aspecto que más le interese: el físico examinará la
reacción del cuerpo y el dialéctico considerará el elemento men-
tal (Aristóteles, DA, passim).
Posteriormente, Agustín de Hipona, en sus Confesiones, decla-
ra que hay cuatro pasiones: “el deseo, la alegría, el temor y la
tristeza”, punto de vista que aún hoy se considera cercano a las
emociones que consideramos primarias.
ENFOQUES BIOLÓGICOS Y PSICOLÓGICOS

Por su parte, en La expresión de las emociones en los animales y en el
hombre, Darwin no propuso una definición precisa de las emo-
ciones, sino más bien realizó una recopilación de las diversas
maneras en que las especies se expresaban y la variedad de re-
cursos que utilizaban para ello. Entre las emociones que señala
a lo largo del texto se encuentran la rabia, la pena, el miedo; la
hostilidad, el odio, la alegría; el afecto, la cólera, la envidia, el
terror, entre muchas otras. Asimismo, en ciertos casos califica la
potencia del movimiento, por ejemplo, a la rabia la califica de “po-
derosa emoción” (Darwin, 1984, p.102). Señala también que hay
algunas que no tienen manifestaciones externas nítidas, puesto
que “no suelen conducir a ningún tipo de acción”, como ciertos
afectos. Aclara, asimismo, que la potencia del sentimiento no ne-
cesariamente se correlaciona con la de los actos, como es el caso
de esa emoción “tan fuerte como el amor maternal”, que para-
dójicamente casi nunca provoca movimientos exaltados, sino al
contrario, los produce de gran suavidad (ibíd., p.106).
Darwin hace una distinción en cuanto a los estados del ánimo
que él llama “emociones y sensaciones”, entre aquellos “excitan-
tes” y aquellos “depresivos” (loc. cit.), es decir, observa que al-
PERSPECTIVAS BIOLÓGICAS Y FILOSÓFICAS / 3
gunas causan cierto furor o viveza del organismo mientras otras

causan por el contrario su apagamiento. También examina, como
sabemos, las formas de su expresión como la voz o los sonidos;
los movimientos de apéndices dérmicos y otros movimientos
corporales, como inflarse o mover las orejas.
En su investigación, Darwin presenta una perspectiva gene-
ral, animal, desde la que examina este tema, pero analiza con
más detalle emociones específicas del ser humano. En esta tran-
sición, las agrupa reconociendo, no de forma explícita pero sí
implícita, cierta filiación entre ellas. Por ejemplo, en un grupo
sitúa el odio, la desconfianza, los celos y la envidia; en otro el
pesar y la desesperanza; en otro más el sufrimiento y el llanto,
y luego el decaimiento, la ansiedad, la pena, el desaliento y la
desesperación (Darwin, p. 107 y ss.).
A lo largo de toda la segunda parte de su libro, en el cual exa-
mina cada una de las emociones que enumera, aborda un sin-
número de ellas: alegría o gozo, buen humor, jocosidad; amor,
sentimientos de ternura, devoción; reflexión, meditación, mal-
humor, resentimiento, determinación u obstinación. Asimismo,
examina gradientes de algunas de ellas, por ejemplo, el odio y
la cólera o el enojo; la ira, la indignación, o el enfurecimiento.
Examina también la clase de acciones que provocan estas emo-
ciones, por ejemplo, la burla como provocadora de la ira. Tam-
bién aborda emociones con fuerte carga negativa, tales como el
desdén, el desprecio, la repugnancia o el disgusto; y otras de
valencia compleja o que incluso ahora no se considerarían emo-
ciones sino comportamientos tales como el orgullo la paciencia,
la afirmación y la negación (ibíd, passim).
En muchas de las emociones o sentimientos que Darwin
identifica, indica que apenas pueden distinguirse unas de otras
excepto por una cierta disposición de ánimo, por ejemplo, “me-
nosprecio y desdén apenas pueden distinguirse del desprecio,
excepto en que encierran una disposición de ánimo algo más ai-
rada” (ibíd, p.264), es decir, no sólo hay potencia en el sentimien-
to, sino, interpreto, tono.
Más adelante dice: “...el desprecio extremo o, como a veces
se lo llama, el asco (repugnancia o aborrecimiento), apenas di-
fiere del disgusto”. Y añade: celos, envidia, avaricia, rencor, sus-
picacia, actitud taimada o de engaño, disimulo, culpa, vanidad,
4 / PONCE DE LEÓN
engreimiento, ambición, orgullo, humildad. Incluye también,

como se señala arriba, algunas que probablemente hoy no inclui-
ríamos entre las emociones: incapacidad, encogimiento de hom-
bros, o aprobar, o negar o desaprobar. El capítulo 12 lo dedica a
emociones como la sorpresa, el asombro, el miedo y el horror
(ibíd, pp. 264 y ss.).
Por otro lado, hace también un señalamiento sobre las mo-
dificaciones físicas o los cambios corporales que las emociones
repentinas provocan en el cuerpo: “Toda emoción repentina,
incluido el asombro, acelera la actividad cardiaca y con ella la
respiración...”
De la admiración señala: “parece consistir en sorpresa asocia-
da con algún placer y un sentimiento de aprobación”. O detalla
las emociones sociales, como la atención centrada en uno mis-
mo, la vergüenza, timidez, modestia, sonrojo. El ilustre investi-
gador inglés divide las emociones o sensaciones en: estimulantes
—que suelen conducir a acción enérgica— o depresoras —como
el dolor, miedo o pena extremos, que “no desembocan en esfuer-
zo” (ibíd, pp. 297 a 349).
Puede constatarse así que Darwin hace un examen de la ma-
nera en que las emociones se expresan en el hombre y los ani-
males, y un listado que intenta ser exhaustivo, y que, aunque
propone cierta filiación entre las emociones, no aventura una
taxonomía o categorización sobre ellas.
A mi juicio, podemos entender la conceptualización de
Darwin sobre las emociones como un conjunto de movimientos
del ánimo que implican cambios corporales y mentales, y que
tienen potencia o gradación, valencia, tono y filiación.
Algunas décadas después, en sus Principles of Psychology
(1994), Williams James señaló que una recopilación exhaustiva
de las emociones sería quizá imposible, pues su número depen-
dería de la cultura que se examinara, del investigador que lo
hiciera e incluso de la manera en que se eligiera agruparlas ya
que existen muy diversos criterios para ello, ya sea porque las
caracterizamos como positivas o negativas, por su relación con la
persona, por su fuerza, entre otros criterios. De acuerdo con este
autor, existen muchas agrupaciones posibles de las emociones y
lo que hemos de considerar para establecerlas es “…qué agrupa-
miento se aviene mejor a nuestro propósito”. Con base en este
criterio podrán clasificarse las emociones de diversas maneras,

por ejemplo, entre “tristes o alegres” ... “formales o materiales” ...
“directas o reflexivas, egoístas o no egoístas, retrospectivas, pros-
pectivas o inmediatas, iniciadas en el organismo o en el medio,
etcétera” (James, 1994, p. 943).
ENFOQUES FILOSÓFICOS
En un importante esfuerzo por jerarquizar y organizar este cú-
mulo de información, el filósofo Jesse Prinz (2010) ofrece una cla-
sificación de las diversas hipótesis que se han esgrimido sobre el
origen de las emociones con el fin de ofrecer una categorización.
En ella indica que habría al menos cuatro puntos de vista res-
pecto de qué son las emociones: el que defiende a las emociones
como producto de la evolución, el que las sostiene como pro-
ducto de la cultura, el que postula que hay emociones producto
de una u otra, y el que dice que todas las emociones son tanto
producto de una como de la otra.
Sobre el primer grupo, señala, se ha dicho que las emociones
son resultado de la evolución. Serían adaptaciones que impli-
can cambios corporales que conducen a su percepción y posible-
mente a ciertas respuestas, que han tenido a lo largo de la histo-
ria un valor para la sobrevivencia del organismo, y tal es la razón
por la que han sido “favorecidas por la selección natural” (Prinz,
2010, p. 9). Se han planteado listas cortas de estas emociones, por
ejemplo alegría, temor, ira, disgusto, tristeza, sorpresa, y también
listas ampliadas, como el caso de Ekman, que inicialmente pos-
tuló esta lista a la que después añadió algunas más como la di-
versión, el entusiasmo, la culpa, la vergüenza, el alivio, y algunas
más. Hay, dice el filósofo, explicaciones sofisticadas de los evo-
lucionistas sobre las emociones, tales como la culpa, en las que
intervendría una evaluación del futuro, por ejemplo, mostrar
sentimiento de culpa ante un engaño perpetrado a otro abriría la
posibilidad de que este otro perdonase y se mantuviera alguna
posibilidad de provecho por parte del culpable.
El enfoque opuesto, señala, sería aquel que defiende la idea
de que las emociones provienen de la cultura, son construidas
socialmente. Según esta perspectiva, las emociones serían valo-
raciones o juicios sobre la situación personal en ciertos contextos,
6 / PONCE DE LEÓN
junto con patrones de conducta aprendidos socialmente, inclu-

yendo patrones o guiones de gran complejidad. Las bases de es-
tas ideas serían los diversos estudios etnográficos que reportan
una gran variabilidad de conductas ante determinadas situacio-
nes semejantes, variabilidad causada culturalmente 4.
La tercera postura intentaría encontrar una solución salo-
mónica, que considere ambos puntos de vista. Esta postura, de
acuerdo con el estudio de Prinz, admite que hay emociones pri-
marias o básicas que se desarrollaron filogenéticamente (alegría,
tristeza, temor, ira y asco), que responden a un grado mínimo de
procesamiento de información, pero que a esas se añaden otras
que incluyen un mayor procesamiento de información y valora-
ciones o juicios, además de seguir ciertos patrones de conducta
con una huella cultural.
Finalmente, el autor argumenta su propio punto de vista y
sostiene la idea de que todas las emociones tienen un cierto as-
pecto biológico y una cierta construcción cultural: “las emocio-
nes no son ni bioprogramas fijos ni guiones mediados cogniti-
vamente” (ibíd., p. 23), sino ambas cosas: “…son percepciones
de cambios corporales que representan cosas como peligros,
pérdidas y ofensas, porque están programadas para que estas
cosas las desencadenen”. Llama a su teoría “teoría de la valora-
ción corporeizada”.
Cercana a esta idea de que las emociones incluyen valora-
ciones, se encuentra el punto de vista de la filósofa Martha
Nussbaum, quien sostiene que las emociones son evaluaciones.
La filósofa estadounidense se propone examinar aquellas carac-
terísticas de las emociones que puedan explicar
su apremio y su calor; su inclinación a apoderarse de la persona-

lidad e impulsarla a la acción con una fuerza arrolladora; su rela-
ción con vínculos importantes, con respecto a los cuales la persona
define su vida; la sensación de pasividad ante ellas; su aparente
relación de confrontación con la «racionalidad», en el sentido de
un cálculo frío o de un análisis del tipo coste-beneficio; el estrecho
vínculo entre ellas (Nussbaum, 2008, p. 44).
La autora presenta la idea de que las emociones son juicios de

valor, reconociendo que parece una idea extraña, pues aparen-
temente se ha dotado a la emoción de un significado irracional
mientras que un juicio de valor es necesariamente una acción de

la razón. Sin embargo, da argumentos sustentados en un punto
de vista que parte de los estoicos, quienes pensaron que las emo-
ciones eran “formas de juicio valorativo que atribuye a ciertas
cosas y personas, fuera del control del ser humano, una gran
importancia para el florecimiento del mismo”. Así, para esta fi-
lósofa, “las emociones son […] un reconocimiento de nuestras
necesidades y de nuestra falta de autosuficiencia”.
Nussbaum (ibíd, p. 45) considera que en su apreciación de las
emociones como juicios de valor no es necesario excluir a, por
ejemplo, infantes y animales como criaturas que no tendrían ta-
les capacidades de evaluación, pues desde su punto de vista no
es necesario implicar un “cálculo elaborado o una autoconcien-
cia reflexiva” para pensar en los organismos como receptores y
procesadores de información. Entre las emociones que enuncia
la autora están “la aflicción, el temor, el amor, la alegría, la espe-
ranza, la ira, la gratitud, el odio, la envidia, los celos, la compa-
sión y la culpa”, entre otras. Nussbaum cree que la clase de las
emociones es una clase difusa, es decir, una clase cuyos contor-
nos no están tan definidos 5.
Sobre ello, en un interesante texto, Nick Haslam (2002) ha pro-
puesto una conceptualización de las categorías que se utilizan
en el estudio de lo mental, señalando que entre las clases que se
postulan se encuentran no sólo lo que posiblemente sean clases
naturales sino otras como las no-clases, las clases prácticas que
sólo tienen fines pragmáticos; las clases difusas, en las que la lí-
nea entre ser miembro de la clase o no serlo es borrosa. Como
señalé, Nussbaum sitúa a las emociones entre las clases difusas.
La autora hace algunas observaciones que intentan distinguir
las experiencias activas de las pasivas, y señala que muchas veces
se ha situado a las emociones en las energías pasivas, es decir,
algo que “sufre” la persona y no que “piensa”. Al postular que
las emociones son juicios, sin embargo, se les sitúa más bien en el
lado de lo activo. Asimismo, considera que las emociones siem-
pre son “acerca de algo”, sin importar si es existente o imagina-
rio. Es en esta última característica que se liga con el hecho del
otorgamiento de valor por parte de la persona: ese algo tiene que
ver directamente con la vida de esa persona. Señala: “…las emocio-
nes parecen ser eudaimonistas, esto es, que tienen que ver con
8 / PONCE DE LEÓN
el florecimiento del sujeto que las tiene” … (Nussbaum, 2008, p.

54), es decir, están ligadas a nuestra idea o percepción de lo que
constituye una buena vida y, por tanto, ligadas a lo que afecta,
positiva o negativamente, nuestras vidas.
En su búsqueda de reconocer cuáles son los componentes
constitutivos, necesarios y suficientes, de la identidad de la emo-
ción, se pregunta si las creencias lo son, es decir, si las creencias
son constitutivas (esto es, parte de), son necesarias (parte de o
causa de), y suficientes (indispensables para). Esta pregunta re-
sulta relevante porque de su respuesta depende que aceptemos
que las emociones son cognitivas o tienen un contenido cogniti-
vo. Al respecto señala: “Las creencias pueden ser parte constitu-
tiva de las emociones, siendo o no un componente necesario de
la identidad de la emoción” (ibíd, pp. 55-56).
Respecto de que las emociones son juicios, la autora sigue la
concepción estoica sobre el juicio, según la cual “un juicio con-
siste en el asentimiento a una apariencia” y asegura que este
movimiento se compone de dos etapas: en primer lugar, “la
percepción de que algo es el caso”, y en segundo, “el abrazo de
ello”. Dice: “…es la propia razón la que extiende el brazo y toma
la apariencia para sí, afirmando, por así decirlo: «Sí, ésta me la
quedo, así es como son las cosas en verdad»” (ibíd, pp. 59 y ss.).
Para el caso de los niños y los animales no humanos propone
entender este abrazo o asentimiento de que las cosas son de una
determinada manera en un sentido lato, no deliberado, sino pro-
ducido por el hábito o el apego.
La otra característica que destaca en el estudio de Nussbaum
es que supone que todas las emociones tienen que ver con cosas
o eventos que se encuentran “fuera del control de las personas”
y que por ello la hacen más vulnerable. En esto se adhiere tam-
bién a la concepción estoica que distingue los “bienes externos”
de los internos de la persona, externos en el sentido de que que-
dan más allá de su control, no en el sentido de que queden fuera
de la propia persona, a diferencia de los internos, tales como,
por ejemplo, la “propia virtud”, cuyos movimientos no generan
una emoción en el individuo. Concluye la autora: “muchas de
las emociones específicas contienen la vulnerabilidad al cambio
en su misma definición. El miedo, la esperanza, la compasión, la
ira, la envidia, los celos, la aflicción…” (ibíd, pp. 64-65).
CONCLUSIÓN
Considero que hay muchas semejanzas entre las posturas de
Prinz y Nussbaum, pues integran de cierta forma una mirada
evolucionista con una mirada etnográfica e histórica en la que
aún hay mucho por explorar. Concluyo que, tanto desde las
perspectivas biológicas y psicológicas, como desde las filosóficas,
puede afirmarse que las emociones son movimientos del ánimo
que pueden o no tener expresión en la conducta, que pueden o
no involucrar una evaluación deliberada o sofisticada, cuya po-
sibilidad se ha desarrollado evolutivamente porque tienen que
ver con una orientación general de búsqueda de bienestar del
organismo, pero que, como todo lo humano, que tiene la caracte-
rística de la maleabilidad, se han moldeado y se siguen moldean-
do histórica y culturalmente.
10 / PONCE DE LEÓN
notas
1 Aristóteles, por ejemplo, en De anima (en adelante DA), examina las

“afecciones del alma”.
2 Mayr, 1942.
3 La Real Academia Española (RAE) indica, sobre el término “afección”:
“1. Afecto. 2. Afición, inclinación, apego”. Y sobre “afecto”: “1. Cada
una de las pasiones del ánimo, como la ira, el amor, el odio, etc., y
especialmente el amor o el cariño”.
4 Por ejemplo, señala el autor, entre los inuit la ira prácticamente no se
manifiesta y entre grupos japoneses existen diversos tipos de emo-
ciones o sentimientos que aparentemente no tienen referencias en
culturas occidentales (Prinz, 2010, p. 15).
5 Dice: “…debemos estar dispuestos a encontrarnos con que los contor-
nos de la clase son borrosos y con casos periféricos que sólo compar-
ten algunas de las características de los ejemplos principales” (ibíd,
p.46).
REFERENCIAS
Agustín de Hipona (2007), Confesiones. [Prólogo y traducción de Agustín

de Esclasans], Barcelona, Editorial Juventud.
Aristóteles (2010), Acerca del alma (De Anima). [Introducción, traducción
y notas de Tomás Calvo Martínez], Gredos.
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bre. Madrid, Alianza Editorial.
Diéguez Lucena, A. (2008), “¿Es la vida un género natural? Dificultades
para lograr una definición del concepto de vida”. ArtefaCToS, vol. 1,
Num. 1, 81-100.
Haslam, N. (2002), “Kinds of kinds: A Conceptual Taxonomy of Psychia-
tric Categories”, Philosophy, Psychiatry & Psychology. 01/2002; 9(3):203-
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na], México, Fondo de Cultura Económica.
Mayr, E. (1942), Systematics and the Origin of Species. New York, Columbia
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Nussbaum, M. (2008), Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emocio-
nes. Barcelona, Paidós Ibérica.
Prinz, J. (2010), ¿Cuáles son las emociones básicas? [Traducción de José To-
var y revisión de Gustavo Ortiz Millán], México, UNAM, Instituto de
Investigaciones Filosóficas, Cuadernos de Crítica num. 55.
RAE, Diccionario de la Real Academia Española, consultado en línea: www.
rae.es
¿EXISTE LIBRE ALBEDRÍO EN LA EVOLUCIÓN?
EMOCIONES Y CONDUCTA MORAL
RAÚL GUTIÉRREZ LOMBARDO
Para la ciencia, llámese reduccionista, realista, empirista o, si se

quiere, objetiva, el concepto libre albedrío es un asunto carente
de sentido.
Ahora bien, desde una perspectiva evolucionista habría que
matizar un poco la cuestión, porque la evolución humana, a di-
ferencia de la de los demás seres vivos, tiene dos dimensiones:
una biológica y otra cultural, la cual no se da, al menos en senti-
do estricto, en ninguna otra especie (Ayala, 2011).
La evolución biológica, sabemos, consiste en sobrevivir y de-
jar descendencia, como sostuvo Darwin, que ahora describimos
como cambio en la frecuencia de los genes causada por selección
natural, la cual actúa sobre las variaciones producidas por muta-
ciones al azar, encargándose el ambiente de llevar a cabo dicha
selección. Se trata básicamente de un proceso de eliminación y
reproducción diferencial que da como resultado la expresión de
determinados fenotipos.
Utilizando un símil, la selección natural es como una aplana-
dora que a su paso sólo deja que sobrevivan las especies que
resisten esa presión.
La evolución cultural, por su parte, consiste en transmitir in-
formación a través de un proceso de enseñanza-aprendizaje,
independiente del parentesco biológico, que incluye todos los
hábitos adquiridos y maneras de vivir del ser humano a lo largo
de su historia social.
Este tipo de evolución trajo consigo un modo metaorgánico
de evolución de la especie, mucho más rápido que el biológico,
Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales

Vicente Lombardo Toledano, SEP.
12 /GUTIÉRREZ LOMBARDO
no regido por mutaciones genéticas al azar, porque las innova-

ciones culturales son producto de propósitos intencionales para
optimizar su situación en el ambiente. Esta conducta en los seres
humanos determina la capacidad de anticipar las consecuencias
de sus acciones, la capacidad de hacer juicios de valor, y la ca-
pacidad de escoger entre líneas de acción alternativas. Es decir,
tener conciencia de sus actos y la voluntad para llevarlos a cabo
(Ayala, 2011).
En este contexto teórico podríamos abordar el problema del
libre albedrío o voluntad del ser humano para elegir determina-
das acciones, porque si el libre albedrío no es una apomorfia in-
nata o instintiva del ser humano, ¿posee algún valor evolutivo?
Desde el punto de vista cultural sí, desde el punto de vista
biológico no, a pesar de que la conciencia sea un atributo del
bagaje biológico del ser humano y, por tanto, un producto de la
evolución biológica.
La libertad para elegir, al igual que las otras llamadas virtudes
humanas como la prudencia, la templanza, la perseverancia, la
conducta ética, la humildad, etc., se manifiesta en las comunida-
des humanas contraponiéndose a las conductas innatas o instin-
tivas, esto es, a las pulsiones biológicas, la cual exige aprendizaje
anterior al momento de tomar la decisión.
El libre albedrío, entonces, lejos de ser una condición univer-
sal de la humanidad, es una creación histórico-social. Tiene que
ver con un proyecto de vida más que con un acto intencional,
con lo que llamaba Aristóteles “hábito”, o lo que llamaba Spinoza
“conciencia de la necesidad” o para darle un sentido a nuestra
conducta y se convierta en norma o “imperativo moral” como lo
llamaba Kant.
A pesar de lo anterior, hay que enfatizar, como se dijo antes,
que el ser humano posee dos naturalezas, una naturaleza bio-
lógica y una naturaleza cultural. Su naturaleza biológica es el
producto de la evolución biológica de la especie y es claramente
visible en la conducta del ser humano moderno. Su naturaleza
cultural es el resultado de la adquisición y almacenamiento de
información extrabiológica, hecha posible gracias al desarrollo
de la ciencia, la técnica y la cultura en general, pero, no hay que
olvidarlo, estas son el producto de una actividad biológica: la
LIBRE ALBEDRÍO / 13
actividad de nuestro cerebro. Por lo tanto, existe una relación

dialéctica entre esas dos naturalezas.
Esto explica que muchas formas del comportamiento humano
siguen siendo biológicas a las que la cultura ha tratado de suavi-
zar o atenuar, como son las pulsiones sexuales y la agresividad.
Es decir, no somos completamente biológicos ni completamente
culturales.
Uno de los problemas derivados de esa relación es que la cul-
tura no ha sido totalmente exitosa en la disminución o en el con-
trol de los impulsos sexuales y agresivos de los seres humanos.
Esto es, el ser humano es un animal semicivilizado, sin señales
apropiadas de inhibición de sus impulsos biológicos, y todavía
más preocupante, esta relación entre la biología y la cultura es
una relación a la que la ciencia tiende a dar más valor al factor
genético que al factor cultural (Estañol, 2004).
Es verdad que el desarrollo tecno-científico ha sido extraordi-
nario, pero, ¿ha sido igual de extraordinario el desarrollo moral
del animal humano? No, porque no ha podido encontrar solu-
ciones eficaces para controlar sus impulsos biológicos. La evo-
lución cultural no ha llevado necesariamente a una evolución
moral exitosa en los seres humanos; la cultura no ha podido con-
trarrestar las pulsiones sexuales y la agresividad innatas de la
especie derivadas de la interdependencia energética para sobre-
vivir y reproducirse. El ser humano ha utilizado todos los recur-
sos científicos y tecnológicos que ha logrado en su evolución cul-
tural para matar a otros seres vivos con propósito de alimentarse
y apoderarse de los recursos de la biósfera, siempre desde una
posición de poder, sea ésta física o tecnológica, y, en el caso de
otros seres humanos, psicológica, económica, militar y política.
El libre albedrío, pues, tiene que ver con la condición misma
del ser humano, que deja muy poco a la libertad para tomar de-
cisiones, sean éstas buenas, justas o no.
Una interpretación filosófica interesante de esta problemáti-
ca, es la del filósofo de la ciencia darwiniano Carlos Castrodeza,
quien en su libro póstumo El flujo de la historia y el sentido de la
vida, de 2013, la llama la derivación posmoderna de la ética, donde
todo lo “feo” se separa y se oculta o se trivializa o, incluso, se
estetiza. El resultado, dice, es que perdemos madurez histórica,
aunque en el fondo ésta sólo ha valido para contemplar nues-
tras propias miserias etológicas o conductuales. Así que ya no es

que podamos decir “esto es lo que hay”, sino que simplemente
tendríamos que abandonar otras expectativas, por ejemplo la
que sostenía Darwin en El origen del hombre, donde postula que
por selección natural la humanidad tendería a ser mejor, en un
proceso civilizatorio creciente, el cual quedaría como un notable
wishful thinking, porque la selección natural, en caso de que no
fuera contrarrestada por el azar o por las condiciones del mundo
físico, consigue lo mejor, pero puede que en el sentido social más
peyorativo del término. Porque “el mejor” es también (si no úni-
camente) el que mejor explota al otro, ya sea con buenas o malas
artes e intenciones.
Es pertinente traer aquí a colación, apunta Castrodeza, que en
su famosa obra Dialéctica de la Ilustración (1947) Theodor Adorno
y Max Horkheimer aseguran que, en contra de una creencia ex-
tendida, la Ilustración no acabó ni mucho menos con la fuerza del
mito. Aunque la naturaleza ya no esté encantada, en los términos
especificados por Max Weber, los humanos seguimos viviendo
de ilusiones escatológicas. Los misterios que rodean el pensamien-
to teológico perviven, aunque no sea más que como órganos
vestigiales en el cuerpo de la racionalidad científica moderna, lo
que, para los filósofos de Frankfurt, en términos sartrianos, no
es sólo una muestra de “mala fe”, sino algo peor, habida cuenta
de que para ellos en esa pervivencia se encontraría el germen de
futuros arrebatos totalitarios.
Y es que la mente humana, como es bien sabido, cuando no
tiene el suministro de “realidad” adecuado crea sus propias alu-
cinaciones compensatorias, del mismo modo que “el hombre solo”
(un náufrago, por ejemplo) se crea un compañero de fatigas ima-
ginario para paliar su necesidad de socialización.
Hoy, como señala el neurocientífico Francisco Mora en su li-
bro Neurocultura, de 2007, la ciencia del cerebro irrumpe en esa
misma problemática, pero esta vez, quizá, con una perspectiva
distinta y de más calado. Aquella en la que se aportan conoci-
mientos que permiten entender mejor las humanidades. Ya no
se trata de crear puente entre dos cuerpos del saber que, avan-
zando en paralelo y aportan conocimientos distintos, sino de un
proceso en serie, un continuum. Conocer cómo funciona el cere-
bro humano debe permitirnos entender mejor los productos de
ese funcionamiento. Ciencia y humanismo se convierten así en

una unidad, en sólo un árbol de conocimiento desde las raíces y
el tronco, hasta las ramas y las hojas, para decirlo de una manera
metafórica.
La neurociencia, dice Mora, es una ciencia experimental, que
con todas las herramientas técnicas que ahora posee, tiende a ex-
plicar cómo funciona el cerebro, particularmente el cerebro hu-
mano. Cerebro entendido como el órgano que recibe estímulos
del medio ambiente y con los que interpreta la realidad que nos
circunda, gracias a los códigos de funcionamiento construidos
en él a lo largo de cientos de millones de años. Realidad que re-
fiere a la construcción, no sólo del mundo que vemos, tocamos u
olemos, sino la construcción y elaboración de las sociedades en
las que vivimos y las normas y valores que las rigen. La neuro-
ciencia es, pues, esa área de conocimiento que permite acercarse
a conocer cómo se han construido y qué circuitos neuronales es-
tán involucrados y participan en la elaboración de las decisiones
que toma el ser humano.
Esta disciplina científica, continua Mora, parte de una premi-
sa básica, insoslayable. Todo cuanto existe en el mundo humano,
objetivo o subjetivo, es concebido a través del cerebro, órgano
por medio del cual se siente, se piensa y se ejecuta la conducta.
Está claro que esta afirmación sorprende ya a muy poca gente
porque todo el mundo sabe y tiene por cierto que sin cerebro
ni se siente ni se piensa ni se realiza conducta alguna. Pero esto
también requiere añadir que el cerebro solo no es el ser humano.
El ser humano es un organismo completo en constante interac-
ción con el medio. De hecho, el cerebro dedica una parte muy
considerable de su trabajo a controlar y actualizar constante-
mente su relación con el organismo que lo alberga, que da como
expresión visible la conducta, siendo ésta, a su vez, el producto
de una sensación o percepción, una memoria o un pensamiento.
No hay, pues, “fantasma en la máquina”. El cerebro opera fun-
damentalmente interpretando la información que recibe del me-
dio ambiente y ejecuta la conducta correspondiente atendiendo
esencialmente a la supervivencia del individuo y de la especie.
Así, las emociones, los sentimientos, la abstracción, el lenguaje
y el conocimiento son procesos cerebrales esenciales y básicos en
la conducta de los seres humanos, que vigilan y protegen la su-
pervivencia. Las emociones señalan o tiñen los estímulos senso-

riales de placer o castigo y sirven para defendernos o aproximar-
nos a ellos (agua, comida, calor, frío, sexo, juego o enemigos). Las
emociones, en consecuencia, son los procesos que nos mueven
o empujan a conseguir o evitar, de una forma flexible, lo que es
beneficioso o dañino para el individuo. Además, las emociones
generan ese mecanismo, también básico, que llamamos curiosi-
dad. Con la curiosidad se expande el abanico de las conductas
y con ello el interés por el descubrimiento de lo nuevo (nuevos
alimentos, ocultación de enemigos, etc.). De esta manera, la cu-
riosidad ensancha el marco de seguridad para la supervivencia
(Mora, 2008).
Esto quiere decir que las emociones constituyen un lenguaje
de comunicación básico. De hecho, sostiene Mora, son el lengua-
je más primitivo de los mamíferos. La manifestación de las emo-
ciones permite la creación de lazos (familia, amistad, apegos),
que pueden tener claras consecuencias de éxito, tanto de super-
vivencia biológica como social. Y, finalmente, los sentimientos.
Con la aparición de los sentimientos, el hombre se torna cons-
ciente de sus emociones. Frente a la pura “reacción” ante un es-
tímulo, con la huida o el ataque, el ser humano experimenta y
“sabe” que tiene miedo o placer, alegría o pena, y conduce su
vida de una manera “nueva”, nunca antes experimentada por
ningún otro ser vivo. Las emociones y sentimientos, además,
desempeñan un papel importante en el proceso de razonamien-
to y en la toma de decisiones, especialmente aquellas relaciona-
das con la persona y su entorno social más inmediato. Las emo-
ciones y los sentimientos constituyen de hecho, los pilares sobre
los que descansan casi todas las demás funciones del cerebro
como ya lo señalaba Antonio Damasio en La sensación de lo que
ocurre, de 1999.
Junto a la emoción y los sentimientos, guías o encendidos bá-
sicos de toda conducta, nos dice Mora, el cerebro tiene y guarda
los mecanismos que han llevado al hombre a las cotas más altas
de conocimiento y conciencia. Son los procesos neuronales que
permiten el fenómeno de la abstracción.
¿Qué permitió al cerebro desarrollar esa capacidad de encon-
trar propiedades o relaciones comunes a muchas cosas y extraer
un concepto, una idea, que hable de todas ellas como una sola?
La neurociencia comienza ahora a trenzar los hilos con los que

se construye este proceso y conocer las neuronas y circuitos que
lo realizan, que llega a la conclusión clara de que se trata de una
propiedad inherente a la función del propio cerebro.
Con esta capacidad, afirma Mora (2007), el hombre comenzó
su andadura de “pensar” rompiendo las cadenas de lo particular
y concreto, y en esa aventura cerebral entraron también a des-
empeñar un papel decisivo la conciencia y el lenguaje humanos.
La conciencia, esa maravilla que hace al hombre no sólo “ver”,
abstraer lo visto, sino también “saber que ve” y comunicarlo sim-
bólicamente.
Este trabajo fue presentado en el “Quinto Congreso del Seminario

Antropología y Evolución: Antropología de las emociones”, INAH,
que tuvo lugar el 27 y 28 de agosto de 2015, en Taxco, Guerrero, y en
el “Primer Congreso Internacional CEDAR-V Evolución biológica y
cultural”, coorganizado por el Centro de Estudios Filosóficos Políti-
cos y Sociales Vicente Lombardo Toledano, del 1 al 4 de septiembre
de 2015, en Xalapa, Veracruz.
Bibliografía
Ayala, F. (2011), ¿Soy un mono?, Editorial Planeta, Barcelona.

Castrodeza, C. (2013), El flujo de la historia y el sentido de la vida, Herder
Editorial S.L., Barcelona.
Damasio, A.R. (1999), The Feeling of what Happens, William Heinemann,
Londres.
Estañol, B. (2004), “The dilema of ‘human nature’ The biological and
cultural evolution of mankind”, Ludus Vitalis XII (22).
Mora, F. (2007), Neurocultura, una cultura basada en el cerebro. Alianza Edi-
torial, Madrid.
Mora, F. (2008), El científico curioso, Ediciones Planeta, Madrid.
EGO-(ALTRU)-ISMO
XABIER LIZARRAGA CRUCHAGA
—La piel —respondí en voz baja— nuestra piel, esta

maldita piel. Usted no puede imaginarse de qué es ca-
paz un hombre, de qué heroicidades y de qué infamias
es capaz con tal de salvar la piel…
Curzio Malaparte, La piel
Más que conocernos a nosotros mismos, lo que hacemos con

nuestras acciones, reflexiones y tomas de posición ante el mun-
do y los otros 1 es inventarnos. “Inventar” en el sentido de hallar,
descubrir lo desconocido, innovar, encontrar, crear una forma,
dar cuerpo y sentido a una obra. Si bien no creamos la materia
primigenia, porque nos viene de quienes nos anteceden, sí la
recreamos: en tanto sistemas abiertos absorbemos y desechamos
energía, nos creamos a través de intercambios con lo que nos ro-
dea, a partir de vida y muerte, de presencias y ausencias. Nos in-
ventamos para consolidarnos, e intentamos que los demás crean
nuestro personal invento y reconozcan que somos una realidad
que tiene el peso y la contundencia de ser; y puede discutirse
sobre cómo y por qué “somos”, pero no negarse que “estamos”
y “somos”, aunque no comprendamos plenamente qué es “ser”
y “estar”. Finalmente, James Lovelock nos recuerda que “la idea
de vida, el sentido de estar vivo, es uno de los conceptos más
familiares y más difíciles de entender que podemos encontrar 2”.
En el ser-estar y el sentir-hacer del animal humano subyace
una paradoja: el “yo” se asume epicentro de todo, porque en cada
individuo laten emociones y se generan perturbaciones hacia el
afuera, pero cada “yo” no puede menos que reconocerse periferia,
porque es parte del entorno que contiene y rodea a otros. Como
bien reconociera Francis Bacon: “todas las cosas tienen afinidad
Dirección de Antropología Física, INAH.

20 / LIZARRAGA CRUCHAGA
con el firmamento, se mueven en torno del centro de otro del

que se benefician 3”. Somos, por tanto, organismos autónomos y
también componentes del complejo y dinámico contexto (exoge-
nia) de los otros, lo que hace que otros sean también unos “yo”
únicos, irrepetibles y cambiantes, unos “yo” podemos usar, sig-
nificar, ignorar, obviar, manipular, silenciar e incluso emocional-
mente invisibilizar… Pero no negar; su existencia/presencia nos
roza, matiza, texturiza; negar a los otros supondría negarnos a
nosotros mismos. Los “otros” son importantes para sí y para cada
uno de nosotros porque forman parte del todo, de esa Gaia de la
que nos hace conscientes Lovelock: “Gaia tiene una continuidad
que se remonta en el pasado hasta los orígenes de la vida y que
se extiende en el futuro en la medida en que la vida persista 4.”
El “yo” siempre es egocéntrico, pero el egoísmo es dependien-
te porque está acotado por el afuera; consecuentemente, para
ser egoísta no nos queda más remedio que ser en cierto grado
“generosos 5”, altruistas, si por altruismo entendemos alentar y
sostener la existencia de lo demás (seres o cosas). Las lógicas y
dinámicas del nudo activo egoísmo/altruismo se expresan inclu-
so a niveles biológicos. Cabe recordar lo que al respecto subraya
Giovanni Frazzetto:
En un experimento realizado durante nueve semanas seguidas

[Barbara] Fredrickson y colaboradores hicieron un seguimiento del
tono vagal y el bienestar emocional de un grupo de individuos en
función de sus interacciones sociales cotidianas con amigos y seres
queridos.
Los que tenían un elevado tono vagal desde el comienzo mos-
traron rápidos incrementos en la conectividad social y aseguraron
haber experimentado emociones positivas como alegría, amor, gra-
titud, esperanza. Al mismo tiempo, esos progresos en la conectivi-
dad social y las emociones positivas predecían a su vez aumentos
en el tono vagal final, que al término del estudio presentó valores
más elevados 6.
Una evidencia más de que toda mismidad deviene otredad, lo

que consolida la posibilidad del entramado existencial: la vida
de un individuo o una especie siempre se da en interacción con
otros, una forma de vida se sostiene por la existencia, la muerte,
la sobrevivencia y la extinción de otras formas de vida. Por ello
EGO-(ALTRU)-ISMO / 21
mismo, la perspectiva de simbiosis, cooperación y sinergia que

propuso Lynn Margulis da un giro revitalizador a las concepcio-
nes darwinianas de la adaptación y la evolución:
Desde el punto de vista científico, la vida, el amor y el comporta-

miento aparecen como fenómenos sinérgicos.
[…] No se parte de cero cada vez que aparece una nueva forma de
vida. Módulos prexistentes (que en última instancia son bacterias),
generados por mutación y perpetuados por la selección natural, se
ensamblan formando alianzas, asociaciones, organismos, nuevas
complejidades que influyen en la selección natural y son influidas
por ella 7.
Los otros son parte no sólo de nuestro contexto, configuran

nuestra circunstancia, y como dejara más que claro José Ortega
y Gasset en su sentencia: “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella no me salvo yo 8”. Con certera puntería el filósofo nos
ubicó en la dinámica existencial de cooperación —no siempre
volitiva— en la que se generan interacciones y sinergias; cada
uno de nosotros somos lo que somos y hacemos lo que hacemos
a través de una dinámica compleja en la que otros son lo que son
y hacen lo que hacen interactuando con nosotros, a través de
nosotros en el tiempo e incluso a distancia. la circunstancia es,
pues, medio, entorno, contexto e historia, ambiente emocional,
orden social y tradición cultural, y en ella nos movemos e inven-
tamos, más allá de qué tan dispuestos estemos a salvar aquellos
fragmentos o ingredientes de la circunstancia que significamos
indeseables y experimentamos adversos, inhóspitos, que supo-
nen experiencias desagradables y nos colocan en situación de
vulnerabilidad. Más allá de la desnutrida definición de “altruis-
mo” que nos ofrece el Diccionario de la lengua española de la Real
Academia: “…diligencia en procurar el bien ajeno aun a costa
del propio 9”, vemos en la perspectiva orteguista que al “salvar
la circunstancia” el egoísmo del soy es mediado, trastocado por
un dejo altruista que consolida la posibilidad de que un sinnú-
mero de otros entren interacción con nuestro “yo” y resultemos
codependientes. Mi circunstancia supone la existencia de otros
que la configuran, dan cuerpo; no podemos menos que ser parte
de los factores que posibilitan y sostienen la existencia de otros,
incluso de unos otros que pueden significarse contrarios a nues-
tros deseos, intenciones, necesidades y emociones… Somos par-

te del sostén (beneficio) de unos “otros” a los que con frecuencia
intentaremos anular, incluso amputar del fragmento de nuestro
personal universo.
Aunque en ocasiones podamos pensar que nuestro estar-ser-
sentir-hacer persigue un propósito y es unidireccional, simple
y de rasgos minimalistas 10, el comportamiento es un complejo
laberinto en el que no faltan las paradojas, y todo egoísmo está
mediado y no pocas veces condicionado por el altruismo, y vice-
versa porque somos parte ineludible de la circunstancia de otros,
nos diluimos en un prolongado gerundio que condiciona al “yo”
en términos de “otros 11”. El egoísmo es posible porque podemos
alterar, remodelar la circunstancia propia y afectar a otros, a ve-
ces hasta el exterminio, para conservarnos, pues como recono-
ciera Nietzsche: “En los momentos difíciles las personas buenas
no tienen escrúpulos 12”. Al perturbar a otros, nosotros mismos nos
recreamos, innovamos, inventamos; en el balanceo del péndulo
egoísmo/altruismo emerge una cualidad emocional/comporta-
mental enigmática, una cualidad social y neurofisiológica: la em-
patía. dicha cualidad requiere de la fuerza combinada y retroac-
tuante de un “yo emotivo” dirigida a un “otro emocional”, y la
empatía evidencia lo contagiosas que son las emociones 13, “con-
tagio” que a su vez genera la posibilidad de una radiación psi-
coafectiva que ambienta al entorno y a los mismos individuos… 14
Y el fundamento de todo ello parece hallarse en cierta región del
cerebro (circunvolución frontal inferior) y concretamente en las
neuronas espejo 15.
El péndulo egoísmo/altruismo tiene una larga historia, inclu-
so como parte de un devenir evolutivo; evoluciones e historias
entrelazadas con las de otras cualidades del ser animal, las sen-
saciones y los afectos, emociones y sentimientos que devienen
constructores de opiniones, reflexiones e impulsos… Porque soy,
estoy, existo y siento puedo compartir, rechazar, adquirir, acari-
ciar, violentar, disfrutar, sufrir, festejar, llorar, golpear, acaparar,
envidiar, huir... Todo y más, y “todo yo”. En el fondo, siempre
hemos sabido que para comprendernos y sobrevivir no pode-
mos silenciar o trivializar las sensaciones y las emociones propias
y ajenas; somos organismos sensuales y sentimentales, y nuestra
autonomía se expresa a través de múltiples emociones: miedo,
odio, cariño, alegría, desconcierto, ira, tristeza... Y las emociones,

como subraya Giovanni Frazzetto, no sólo están condicionadas
por una actividad cerebral (endogenia), también mediadas por
el contexto (exogenia) 16, por lo que las sensaciones y emociones
subyacen o sobrevuelan al altruismo tanto como al egoísmo. los
sentimientos se reciclan, para bien y para mal, y transforman a
un organismo en individuo único, en sujeto que se vive prota-
gónico, antagónico o circunstancial en las diversas dramaturgias
del ser: personaje conciliador, afín, violento, frágil, fuerte, ame-
nazado, generoso… héroe o villano, víctima, victimario o árbitro.
Como el altruismo y el egoísmo se entrelazan, uno y otro provo-
can miedos y ternuras, inquietudes y seguridades, vulnerabili-
dad y curiosidad, ese espectro de emociones que da pie a afectos
multivariados, que a su vez desencadenan conductas hedónicas
y desmesuradas a partir de los imperativos comportamentales
(agresividad, territorialidad, sexualidad e inquisitividad), siem-
pre en función y mediados por los diversos componentes socio-
culturales e históricos 17.
Lo que calificamos de “altruismo” tiene su materia prima y
punto de arranque en la cooperación, en la posibilidad y nece-
sidad de alianzas, asociaciones y sinergias de las que nos hablan
Margulis y Sagan 18. Ahora bien, tales posibilidades de coopera-
ción, alianza y asociación sólo devienen posibles tras una larga y
compleja historia de lo que podemos reconocer como “egoísmo”,
que comienza en el momento en que la vida es en el planeta, en
virtud de que toda forma viva es autorreferencial y egocéntrica.
al respecto, Edgar Morin apunta:
Hay que considerar el carácter «egoísta» de una computación de sí,
para sí, por sí que tiende a satisfacer necesidades, intereses propios
de sí.
El ser unicelular se constituye en centro de referencias y determi-
na un espacio polarizado/cardenalizado en función de sí […] Estos
marcos de referencia auto-polarizados permiten toma de decisio-
nes «egoístas» en función de la necesidad o del peligro […]
…una computación no sólo auto-ego-referente (en la que el ser se
constituye en centro de referencia), sino también ego-auto-céntrica
(en la que el ser se constituye en centro privilegiado de su universo) 19.
También en esa larga e intrincada evolución-historia del egoís-

mo hallamos la evolución-historia del altruismo. La existencia
de seres egoístas sin el menor desliz altruista es tan improbable
como la de seres netamente altruistas sin egoísmo alguno: no
puede darse ni siquiera en la ficción —si se pretende verosímil—
lo uno sin lo otro. La forma viva, que se tiene a sí misma como
principio y fin último, tiene a las demás formas vivas como in-
gredientes de su circunstancia, así como de estímulo, comple-
mento, auxilio o apéndice, por lo que altruismo y egoísmo se
requieren. El propio Morin precisa:
Nada hay más solitario, aislado, cerrado que un sujeto. […]

Sin embargo, a cada clausura sobre sí le corresponde una apertura.
Se puede decir incluso que no hay nada más abierto que un ser-
sujeto. Nada que tenga tantas tendencias múltiples del universo
que le rodea. […]
Y es aquí donde aparece el nudo gordiano que une inextricable-
mente la apertura/cierre del ser-sujeto: es la estructura misma de la
clausura solipsista lo que comporta la apertura ante el otro, es decir, la
posibilidad de comunicar, cooperar, comulgar con los ego alter/alter ego.
Es el alter ego virtual del interior lo que permite identificarse al ego
alter real del exterior e incluirlo en el circuito de su propia identidad
subjetiva 20.
Esa trenza de realidades evolutivas e históricas de emociones y

sensaciones, necesidades y satisfacciones dan dirección, sentido
y significado al comportamiento en las formas animales; muy
concretamente en las especies más altriciales, dado que los cui-
dados de las crías por parte de hembras y machos son producto
del péndulo egoísmo/altruismo. La tendencia al hedonismo hace
posible la permanencia y la complacencia, y en el animal huma-
no da pie a la desmesura que caracteriza su comportamiento:
madres y padres que se “sacrifican” por sus crías, suelen ser pa-
dres y madres que “sacrifican” a sus hijos con el fin de cumplir
sus expectativas personales... La paradoja sapiens-demens 21.
Independientemente de que la satisfacción de necesidades o
requerimientos se signifique sólo como “seguir vivo” o llegue a
experimentarse como “placer/displacer generoso” o “placer/dis-
placer avaro”, las lógicas y los procesos evolutivos, históricos y
biográficos de los individuos/sujetos son resultado de emociones
que interactúan en forma dialógica, de emociones encontradas,

en constante conflicto pero imprescindibles las unas para las
otras… Sensaciones, sentimientos y pasiones que devienen en
distanciamientos y aproximaciones, que delinean, matizan, tex-
turizan nuestra capacidad y necesidad de crear vínculos y socie-
dades, mostrándonos a un tiempo egoístas y altruistas.
NOTAS
1 El entorno, la exogenia; Lizarraga, X. El comportamiento a través de Alicia

(en prensa).
2 Lovelock, J. (1995:29-30) Las edades de Gaia.
3 Bacon, F. (2012:47) Sabiduría egoísta.
4 Lovelock, J. (1995:33) Las edades de Gaia.
5 Dugatkin, L. A. (2007) Qué es el altruismo.
6 Frazzetto, G. (2014:268) Cómo sentimos.
7 Margulis, L. y D. Sagan (2005:17), ¿Qué es la vida? Perspectiva que de
alguna manera ya se encuentra esbozada en los trabajos de Warder
Clyde Allee; véase: Dugatkin, L. A. (2007), Qué es el altruismo.
8 Ortega y Gasset, J. (1914:43), Meditaciones del Quijote.
9 Real Academia Española (2014:121), Diccionario de la lengua española.
10 Foucault, M. (2012), El yo minimalista y otras conversaciones.
11 Vidarte, P. (2010), Ética marica.
12 Nietzsche, F. (2002:51), Aforismos [Nº 156]; cursivas del autor.
13 Frazzetto, G. (2014), Cómo sentimos.
14 Lizarraga, X. El comportamiento a través de Alicia (en prensa en el
INAH).
15 Rizzolatti, G. y C. Sinigaglia (2013), Las neuronas espejo.
16 Frazzetto, G. (2014), Cómo sentimos.
17 Lizarraga C., Xabier (1993), “Comportamiento humano: interacción
de complejidades evolutivas”; (1995), “El placer hizo al hombre y el
displacer a la humanidad” y El comportamiento a través de Alicia (en
prensa en el INAH).
18 Margulis, L. y D. Sagan (1995), Microcosmos y (2005), ¿Qué es la vida?
19 Morin, E. (1983:193), El método II. La vida de la vida. Comillas del autor.
20 Morin, E. (1983:321-322,) El método II. La vida de la vida. Cursivas del
autor.
21 Lizarraga C., Xabier (2010), “Homo sapiens-demens: complejidad, evo-
lución y comportamiento” y El comportamiento a través de Alicia (en
prensa INAH).
BIBLIOGRAFÍA
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ción de complejidades evolutivas”, Ludus vitalis. Revista de filosofía de
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Ludus Vitalis. Revista de filosofía de las ciencias de la vida, Vol. III, Nº 4
(pp.103-126); México.
— (2010), “Homo sapiens-demens: complejidad, evolución y comporta-
miento” en: Chiappa Carrera, Pilar, Juan Manuel Argüelles San Mi-
llán y José Luis Vera Cortés (Coord.) Mente, cultura y evolución (pp.55-
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Serie Fundamentos, INAH, México.
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mos, Edhasa, Barcelona.
Ortega y Gasset, José (1914), Meditaciones del Quijote, Publicaciones de la
Residencia de Estudiantes, Serie II, Vol. 1, Madrid.
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I y II, Espasa, México.
Rizzolatti, Giacomo; Corrado Sinigaglia (2013), Las neuronas espejo. Los
mecanismos de la empatía emocional, Paidós, Barcelona.
Vidarte, Paco (2010), Ética marica, Egales editorial, Madrid.
ASPECTOS BÁSICOS DE LAS EMOCIONES
EN HUMANOS Y NO-HUMANOS:
CIRCUITOS NEUROBIOLÓGICOS
Y LA OBSERVACIÓN DIRECTA
DARIA DERAGA
INTRODUCCIÓN
Los trabajos recientes en neurobiología relacionados con las
emociones, consideradas como básicas y de sobrevivencia, han
señalado lo que tienen o no tienen estas emociones en común
entre humanos y no-humanos. La problemática es cómo regis-
trar y entender las emociones cuando son concebidas a partir del
humano y, en la mayoría de los casos, el concepto traspasado al
no-humano cuando se trata del comportamiento comparativo
entre ambos. Para confrontar esta problemática, Joseph LeDoux
en “Rethinking the emotional brain” (LeDoux, 2012) propone
circuitos neurológicos como método de evaluar en animales no-
humanos respuestas a eventos que son definidos como emocio-
nes en los humanos. Él propone que es una manera más objetiva
de lograr las comparaciones.
En mi caso, pienso que, de una manera más subjetiva, la ob-
servación directa de animales domésticos con relación a los hu-
manos también es importante y válida como estudio cuando se
trata de lograr una comparación con las emociones básicas en
humanos. El hecho de observar en condiciones naturales da otro
tipo de apreciación, aparte de los estudios neurológicos. Ambos
métodos pueden apoyarse uno al otro para una visión más com-
pleta cuando se trata de una comparación del fenómeno de las
emociones básicas humanas y los circuitos neurológicos de so-
brevivencia de los animales no-humanos.
Centro INAH Jalisco.

30 / DERAGA
EL PROBLEMA DEL LENGUAJE

El lenguaje para describir las emociones básicas puede ser una
de las problemáticas que afecta la comparación entre humanos
y no-humanos. Nosotros utilizamos términos que representan
nuestras emociones básicas para describir las que consideramos
similares en los animales domésticos en particular. Es común oír
o decir que el perro se pone triste al quedarse solo cuando sali-
mos de viaje. Asociamos la tristeza con su comunicación vocal o
lenguaje corporal y su comportamiento en general, que identifi-
camos a la vez con nuestras propias experiencias de tristeza, en
situaciones similares. La pregunta es: ¿en realidad el perro tiene
tristeza, como nosotros los humanos la sentimos o tenemos, o es
una reacción o respuesta mental —neurológica— provocada por
la preocupación de sobrevivencia por estar solo? Por ejemplo, el
perro puede dudar sobre la seguridad de la comida y la seguri-
dad del grupo doméstico. ¿Qué es lo que siente el perro: tristeza,
miedo o inseguridad? Sabemos que hay una reacción dramática en
muchos casos en esa situación. ¿Cómo podemos entonces definir
o describirla? ¿Usamos nuestros propios términos que describen
nuestras emociones por falta de un lenguaje especial dedicado
a las emociones y fenómenos mentales del animal no-humano?
Anna Wierzbicka, en su libro Emotions Across Languages and
Cultures: Diversity and Universals (Wierzbicka, 1999: 2, 3), comen-
ta que el término y el significado de emoción tiene problemas.
Desde allí comenzamos con conflictos lingüísticos de las descrip-
ciones que intentamos lograr. Como un ejemplo, Wierzbicka dis-
cute el término emoción en alemán, haciendo énfasis en que tiene
un significado más hacia el término sentir. La traducción de emo-
tion del inglés al alemán es geftihl que viene de filhlen (to feel in
inglés). Ella comenta que geftihl no hace distinción entre si lo que
se siente es mental o es físico. Según Wierzbicka, para resolver
este problema, en el lenguaje alemán científico contemporáneo
ya se utiliza el término científico en inglés emotion (Wierzbicka,
1999: 2, 3).
Existe ambigüedad en el uso y significado entre los términos
de sentimiento y emoción. Según LeDoux (2012: 553) existen térmi-
nos como miedo, enojo, amor, tristeza, celos, entre otros, para des-
cribir los estados de sentimiento, y cuando los científicos estu-
dian emociones en humanos es típico utilizar estos términos de
CIRCUITOS NEUROBIOLÓGICOS Y LA OBSERVACIÓN / 31
sentimiento como guías de referencias al investigar el tema de

las emociones. LeDoux argumenta que con el uso de términos
que representen sentidos para describir emociones con los hu-
manos encontramos problemas y que es mucho más complicado
hacerlo con otros animales, si consideramos que existen fenó-
menos emocionales compartidos entre humanos y no-humanos
(LeDoux, 2012: 553).
LOS CIRCUITOS DE SOBREVIVENCIA DE LEDOUX

LeDoux (2012: 653) critica la introspección desde la experiencia
subjetiva humana que, según él, no es el mejor punto de arran-
que para tratar este tema complejo. Propone un método alterna-
tivo a los métodos que él considera de fondo subjetivo, lo cual
hace posible identificar neurológicamente el fenómeno que in-
cluye las repuestas que ocurren cuando un organismo detecta y
responde a eventos significativos en el curso de su sobrevivencia
o del mantenimiento de su bienestar. Su propuesta es sobre cir-
cuitos que inicien funciones que hagan posible que los organis-
mos sobrevivan, incluyendo los circuitos involucrados en la de-
fensa, el mantenimiento de energía y los recursos nutritivos, el
balance de líquidos, la termorregulación y la reproducción. Sigue
LeDoux comentando que estos circuitos de sobrevivencia y sus
funciones adaptativas son conservados a un grado significativo
a través de las especies mamíferas, incluyendo a los humanos.
Aunque hay aspectos específicos por especie de estas funciones,
también existen componentes básicos de estas funciones que son
compartidos por todos los mamíferos (LeDoux, 2012: 253).
De acuerdo con este autor (2012: 654), desde hace tiempo es
reconocido que el cuerpo es un sistema altamente integrado, que
consiste de múltiples subsistemas que trabajan en conjunto para
sostener la vida minuto a minuto y a largo plazo. Una de las fun-
ciones mayores del cerebro es la coordinación de las actividades
de estos variados sistemas del cuerpo. Sigue LeDoux proponien-
do que una categoría importante de las funciones cerebrales de
sostenimiento de la vida es aquella lograda a través de interac-
ciones conductuales con el medioambiente. Los circuitos de so-
brevivencia detectan estímulos claves basados en programación
innata (genética - selección natural) o experiencias pasadas. Le-
32 / DERAGA
Doux (2012: 655) plantea la diferencia de los circuitos de sobrevi-

vencia y de las emociones básicas. Las emociones básicas tratan
de explicar lo que sienten como el responsable del circuito que
representan. En cambio, según él, los circuitos de sobrevivencia
no tienen ninguna relación directa, como papel causal, con el
hecho de sentir cosas como felicidad, amor, agresión, entre otros.
Los circuitos de sobrevivencia tienen influencia indirecta sobre
los que sienten los humanos y no-humanos, pero su función es
negociar interacciones de conducta en situaciones donde existen
retos y oportunidades (LeDoux, 2012: 655).
Como ejemplo, LeDoux propone (2012: 657) los circuitos en el
contexto de la defensa como circuitos innatos y aprendidos de
estímulos. En el campo de las emociones básicas, estos circuitos
son descritos como no-condicionados y condicionados como es-
tímulos de miedo. El autor describe, con el enfoque de la neuro-
biología, el circuito de la defensa que primero el estímulo o clave,
sea visual, de sonido u olfato de la amenaza, llega al sistema sen-
sorial y luego pasa a la amígdala, luego al hipotálamo, después al
mesencéfalo o cerebro medio y finalmente al sistema motor. De-
pende de la especie la respuesta de defensa a la amenaza. Sigue
LeDoux (2012: 658) argumentando la importancia del fenómeno
de interés, las emociones básicas de sobrevivencia, sea concep-
tualizado en una forma más adecuada para entender la relación
de los hallazgos de la investigación animal con la condición hu-
mana. Es aquí donde LeDoux hace énfasis en que los circuitos de
sobrevivencia propician tal tipo de conceptualización.
OBSERVACIONES DIRECTAS EN CONDICIONES NATURALES

Pienso que las propuestas de LeDoux son un apoyo científico ex-
celente basado en la neurología —los circuitos básicos de sobre-
vivencia— para tratar de entender las emociones de humanos y
no-humanos. Este método presenta datos concretos y científicos
y, además, comparables. Depende del acceso a un laboratorio
equipado con los instrumentos para registrar el proceso de los
circuitos neurológicos en cuestión. Por otro lado, también creo
y defiendo el valor de evaluaciones subjetivas a través de la ob-
servación y participación directa con los animales en el medio
natural y creo que se pueden lograr comparaciones a nivel de las

emociones básicas de sobrevivencia.
El valor de las observaciones directas como método de inves-
tigación es defendido por Marc Bekoff. Él comenta en su artículo
“Animal emotions: exploring passionate natures” en la revista
BioScience (Bekoff, 2000: 861-870) la necesidad que los científicos
pongan más atención al conjunto de las anécdotas, los datos em-
píricos y los argumentos filosóficos para las futuras investiga-
ciones de las emociones de los animales no-humanos. Según él,
todos los puntos de vista deben ser tolerados mientras vayan
hacia nuevos acercamientos que expandan el conocimiento o
entendimiento de los humanos sobre las emociones de los ani-
males no-humanos. Sigue comentando que el estudio riguroso
de las emociones de los animales no-humanos está todavía en
su infancia y la investigación tendrá mucho beneficio con una
perspectiva pluralista (Bekoff, 2000: 862).
En seguida quiero exponer dos casos de participación —ob-
servación directa como ejemplos de esta problemática en el me-
dio natural. En los dos casos descritos a continuación se trata de
la posibilidad de identificar y entender los circuitos de sobrevi-
vencia y las emociones básicas.
El caso de Lavetto
Un día por la mañana, montando mi caballo Lavetto de repente
salió un pájaro de los árboles muy cercanos frente a nosotros. Yo
vi el pájaro y de inmediato reaccioné con aceleración de cora-
zón, aumento de adrenalina, inmediato reflejo de los músculos
apretando el albardón y acortando las riendas del caballo por si
acaso el caballo reaccionara con arrancar o con un movimiento
violento. Lo curioso fue que mi caballo tardó en reaccionar, casi
hasta que el pájaro pasara frente a su nariz, y solamente movió
su cabeza a un lado. Ni el caballo, ni yo tenemos aversión a los
pájaros en sí, entonces, ¿por qué tuve yo tal reacción?
La emoción de miedo en humanos, o el circuito neurológico
de la defensa que propone LeDoux, son considerados básicos en
los mamíferos, originándose en la amígdala. Pero en mi caso, la
información visual del pájaro fue procesada al instante también
en mi neocórtex. Ahí este evento cognitivamente se ligó con ex-
periencias anteriores de caballos asustados arrancando ante el
34 / DERAGA
peligro de un accidente. El pájaro en si no me provocó la emo-

ción de miedo, la causa fue el pájaro volando de repente frente
al caballo. Se trata de la experiencia adquirida de situaciones si-
milares en que objetos en movimiento sorprenden a los caballos,
y estas experiencias se encuentran guardadas en la memoria. La
reacción tan rápida de mi sistema motor fue de sobrevivencia, de
no sufrir un accidente crítico. En este caso se puede imaginar y
hablar del circuito de sobrevivencia; la imagen visual del vuelo
del pájaro frente al caballo fue capturado neurológicamente por
el sistema sensorial, luego pasó la amígdala y procedió con mu-
cha rapidez al neocórtex. La memoria de experiencias anteriores
entró en conjunto para mandar una señal clave al sistema motor
provocando una reacción fisiológica inmediata.
Lavetto al contrario no hizo mucho caso al pájaro y, afortu-
nadamente, no reaccionó con mi aumento de adrenalina y la
contracción muscular del cuerpo. Los caballos suelen captar esta
reacción física del jinete y eso puede causar otros problemas
como duda y pérdida de confianza en el jinete por parte del ca-
ballo. Esta pérdida de confianza o duda produce la reacción de
defensa en el caballo: la posibilidad de un peligro. Pero Lavetto
al contrario, estaba en un medio que le era familiar, donde traba-
jaba diario y no había tenido malas experiencias con los pájaros
que pudiesen haber provocado una acción de defensa (circuitos
de sobrevivencia) o la emoción de miedo (emociones básicas).
En el caso del caballo, la percepción visual, junto con otras per-
cepciones de peligro, son procesadas en la amígdala. Luego pasa
la información al hipotálamo, al cerebro medio y termina en el
sistema motor. En el caballo no hay el complejo proceso cogniti-
vo en el neocórtex como en los humanos. Eso explica porque no
se asustó Lavetto con un pájaro en el medio conocido por él. Yo,
en cambio, por procesar la información visual en el neocórtex,
sí tuve una reacción de defensa. La respuesta fisiológica de mi
cuerpo fue de sobrevivencia o, descrito en lenguaje de este fe-
nómeno en los humanos, la emoción de miedo. En este caso se
trató en el neocórtex la información de una experiencia reciente
de un accidente muy serio a caballo me afectó neurológica y fí-
sicamente. Esta reacción de inmediato me sorprendió y me pro-
vocó inquietud por saber más de estos fenómenos neurológicos
y cómo describirlos cuando se trata de nosotros los humanos y
los animales no-humanos con los que compartimos la vida dia-

ria. Estoy convencida de la importancia de los circuitos de sobre-
vivencia de LeDoux, como un método de adquisición de datos
objetivos y, también, del apoyo de observaciones subjetivas para
lograr una visión lo más completa posible.
El caso de Úrsula
Hacia el fin de año de 2014 tuve un serio accidente montando
a caballo que me llevó a estar en cama por un mes sin poder
caminar. Hubo necesidad de alojarme en un cuarto junto a las
caballerizas y afuera de la casa, dado que ahí existen escaleras y
desniveles y la silla de ruedas no resultaba operante. El caso es
de mi perra Úrsula, una gran danés de ocho años de edad, a mi
regreso del hospital cambió radicalmente su comportamiento. El
hecho de instalarme en el cuarto provisional y no en la casa fue
el primer aviso para ella de que las cosas no iban bien. Peor fue
cuando se dio cuenta que no podía moverme de la cama si no
fuera en silla de ruedas. De ser una perra alegre, juguetona, muy
activa guardián de la casa y la cuadra de caballos, de repente no
quería apartarse de mi lado y se mantenía pegada a mi cama, y
por ningún motivo se movía de allí. Se ponía por en medio de
cualquier persona que se acercaba y cuando entraba alguien aje-
na, se ponía de cara muy seria con todo el cuerpo tenso y con su
cuerpo formaba una barrera que evitaba el acercamiento. Dor-
mía y comía en el cuarto, y solamente salía muy rápido y cerca
para sus necesidades básicas. La única persona ajena de la casa
que ella aceptaba fue Rosi, la enfermera, al ver que ella me cui-
daba y resolvía los problemas de sobrevivir diarios. Al terminar
el largo periodo de estar encamada, un mes, y finalmente poder
caminar y subir escaleras, cambié a la casa. Al momento de regre-
sar a mi lugar de costumbre y comportarme más o menos como
antes, Úrsula regresó a su vida normal. Ya quería estar afuera de
la casa durante el día para participar en las actividades diarias y
regresar a su papel de ser la guardiana de la cuadra y casa como
siempre lo ha hecho.
Al analizar esta conducta de Úrsula, la pregunta es: ¿existe
alguna emoción básica comparable con los humanos en su res-
puesta a la situación en cuestión? El hecho que yo, mujer alfa
del grupo doméstico de humanos y no-humanos, perros, gatos
36 / DERAGA
y caballos, principalmente, estaba afuera de acción física, como

herida o enferma. Eso implicaba que no iba a asegurar los ali-
mentos, poder mantener el orden establecido en el lugar, aten-
der cualquier malestar y proporcionar protección en general
contra eventos peligrosos. De acuerdo con mi observación di-
recta, esta situación provocó en ella la necesidad de protegerme
a toda costa, como una situación de sobrevivencia. Ahora, ¿qué
es lo que ocurrió? una posibilidad sería que la situación provocó
alguna emoción básica de tipo humana como angustia o miedo
de que su mundo se tornó inseguro y hubo necesidad de cuidar-
me para regresar a la normalidad. Otra posibilidad es que fue
una respuesta neurológica de los circuitos de sobrevivencia de
defensa frente a la situación en cuestión. Y luego existe la posi-
bilidad, que es a través de respuestas innatas de la especie, de
la protección de un miembro del grupo que quedó indefenso e
incapacitado, que es clave en el bienestar de todos. La pregunta
es: ¿cómo podemos comparar esta experiencia con las emocio-
nes básicas humanas y cómo podemos describir estas emociones
comparativamente? Reconozco y me inquieta la problemática
de cómo entender este fenómeno de convivencia y dependencia
tan importante entre Úrsula y yo. En mi caso, es una experiencia
de intriga mental y surgen preguntas sobre la mente animal y la
conducta comparativa con nosotros los humanos.
Pienso seguir con mis observaciones directas en condiciones
naturales con animales domésticos y, cuando sea posible, tam-
bién silvestres. Pienso que es importante tomar en cuenta lo
que dice Marian Dawkins en Animal Minds and Animal Emotions
(Dawkins, 2000: 883–888), que hemos investigado más las habili-
dades de cognición animal, como los casos de Kanzi y Alex, y no
tanto fenómenos como las emociones.
COMENTARIO FINAL
En los dos casos descritos arriba de observación directa, no hubo
la oportunidad de utilizar métodos de laboratorio para hacer un
estudio de los circuitos neurológicos que expone LeDoux men-
cionados anteriormente, como método de evaluar objetivamen-
te en humanos y animales no-humanos las respuestas a eventos
específicos. Sería excelente poder identificar la trayectoria del
circuito neurológico en el caso de Úrsula para poder entender

mejor el proceso y conducta, y lograr una comparación con hu-
manos.
En este caso, propongo que es importante, además, apoyar-
se en una evaluación más subjetiva de observación directa del
comportamiento e intercomunicación. Somos, como humanos
obviamente, mucho más complejos neurológicamente cuando
se trata de los circuitos que conducen las respuestas a eventos
que indirectamente señalan las emociones como bien planteó
LeDoux. Pero no podemos desligarlo completamente de los se-
res no-humanos si queremos entender al fondo el fenómeno de
las emociones humanas, pues compartimos como mamíferos de-
masiado en común. Además, pienso que es importante incluir
observaciones de la dependencia entre los humanos y no-hu-
manos, y considerar la comunicación corporal y vocal entre no-
sotros y muchas de las especies domesticadas. Tenemos muchas
veces necesidad de entender y describir las reacciones a ciertas
circunstancias de los animales no-humanos y, en mi opinión, las
emociones básicas humanas sí son identificables de una mane-
ra especial, tal vez no idéntica pero comparativa, tomando en
cuenta la problemática de describirlas lingüísticamente. Los tér-
minos que utilizamos entre humanos no son los más adecuados
en muchos casos, pero hay que tratar lo más posible de entender
la mente del otro no-humano. Idealmente, la combinación de
estudios de circuitos neurológicos que propone LeDoux y la ob-
servación directa en situaciones naturales sería más completa y
de mucho valor. Desafortunadamente no siempre hay las posi-
bilidades de estos estudios combinados; no hay acceso a labora-
torios para casos específicos concretos o, en otras circunstancias,
no hay capacidad de observación en medios naturales. Además,
al tratar de entender las emociones humanas y no-humanos, se
trataría de buscar términos adecuados y aceptados científica-
mente para describir las observaciones correspondientes.
38 / DERAGA
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Neurobiología de las emociones.
Las aportaciones
de Stephen Porges
Mario A. Mandujano Valdés*
María del Carmen Sánchez Pérez**
En el humano la vida tiene muchas facetas, algunas derivadas

de la evolución biológica, como la perpetuación de la especie,
la conservación y el metabolismo energético, su relación con
el ambiente en sus múltiples manifestaciones, del cual es inte-
grante, y otras derivadas de la interacción entre organismos que
además de la evolución biológica derivan de la evolución social
y cultural. En la evolución, la mayoría de las manifestaciones
funcionales no son diferentes entre el humano y las demás es-
pecies, los procesos energéticos, la respiración, la alimentación,
la movilidad, la reproducción y diversas manifestaciones con-
ductuales básicas; sin embargo, el carácter diferencial estriba en
el desarrollo y manifestación de los procesos emocionales y cog-
nitivos, resultantes de la evolución del cerebro. La evolución del
cerebro humano se ha constituido en un tema de interés central
para las neurociencias; al respecto, F. Katona ha postulado que
la locomoción bípeda con todas las condiciones funcionales que
implica y las necesidades culturales de adaptaciones neurofisio-
lógicas y epigenéticas contribuyeron en ese complejo proceso
(Mandujano, et al., 2009; Mandujano, et al., 2012). La evolución
del cerebro ha sido el resultado de la reorganización progresiva
mediante múltiples extensiones de estructuras previas y de es-
trategias de autorregulación neural. A la vez que se conservaron
las estructuras del tallo cerebral, del mesencéfalo, del diencé-
falo y del hipocampo ancestral, en su desarrollo se modificó el
*Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco.
**Laboratorio de Seguimiento del Neurodesarrollo. Universidad Autónoma
Metropolitana / Instituto Nacional de Pediatría.
40 / MANDUJANO VALDÉS; SÁNCHEZ PÉREZ
telencéfalo. En las aves y en los dinosaurios el hipotálamo y el

tálamo se conectan con una estructura externa del estriado y se
piensa de manera hipotética que esta estructura desapareció en
los mamíferos y la conexión se derivó a la corteza cerebral, cons-
tituida por los circuitos corticolímbicos. La consideración de esta
historia evolutiva explica que el comportamiento depende de la
integración vertical de todos los niveles del neuroeje evolucio-
nado. Un elemento diferencial con otras especies es la neotenia
radical que caracteriza al humano, los mecanismos de desarrollo
embrionario se prolongan hasta etapas tardías de la infancia y
tal vez de la pubertad temprana. Mediante la actividad, la co-
municación y las interacciones se refuerza la conectividad, tanto
en el sentido vertical como entre las diversas áreas de asocia-
ción corticolímbicas. Los estudios neuropsicológicos modernos
basados en la neurociencia cognitiva y en los modelos de lesión,
han permitido concluir que las actividades mentales superiores,
emocionales y cognitivas no sólo implican al neocortex, sino a las
regiones paleocorticales, así como las estructuras subcorticales
de acuerdo con sus nuevas relaciones de conectividad, especial-
mente el hipocampo y la amígdala. En estas estructuras se basan
tanto los procesos emocionales como la memoria. La emoción a
la vez que tiene una base biológica con relación a los procesos
de adaptación y supervivencia de la especie humana, dadas sus
relaciones suprasegmentarias y memorias filogenéticas se cons-
tituye como el motor y regulador de la conducta al interior del
organismo y en su relación social.
Desde la filosofía griega, Platón y Aristóteles discutieron el
tema bajo el concepto de “pasiones”, enfatizando sus efectos de-
letéreos sobre la conducta, la razón y el intelecto. A partir de esta
aproximación inicial comenzó la discusión sobre la naturaleza de
las emociones y su influencia en el comportamiento. En cuanto
a su concepción general, sus ideas permanecieron con cambios
mínimos los siguientes veinte siglos, ya que las enseñanzas del
mundo griego han sido siempre un referente importante en los
grandes debates que se han dado con relación a los fenómenos
psicológicos. De Alizo, L. y Trueba, A. publicaron importantes
reflexiones relativas a los planteamientos de estos filósofos grie-
gos (De Alizo, Trueba, Atienza, 2009). La mayoría de filósofos e
intelectuales de la cultura occidental han comentado acerca de
NEUROBIOLOGÍA DE LAS EMOCIONES / 41
las emociones, San Agustín, Santo Tomás, Descartes, entre otros,

y Casado C. ha descrito los rasgos generales de este recorrido
(Casado and Colomo, 2006). Con todo, faltaba recorrer un lar-
go camino para explicar sus mecanismos fisiológicos y como se
enfoca en la actualidad, neurológicos y evolutivos. Damasio A.
enfatiza que esa oposición entre emoción y razonamiento obsta-
culizó la investigación al menos hasta bien avanzado el siglo XX
(Damasio, 1998). Las emociones han sido estudiadas de manera
tangencial en la mayoría de las ciencias que se han interesado en
su explicación, ya que su naturaleza difusa e imprecisa dificulta
su abordaje científico, aunque durante el siglo XIX autores como
Charles Darwin, William James y Sigmund Freud, con sus plan-
teamientos abrieron el camino para el estudio del tema. Damasio
también postula que la negligencia en el estudio de las emocio-
nes tuvo “curiosas” situaciones paralelas, como la falta de pers-
pectiva evolucionista en los estudios del cerebro y de la mente
“como si Darwin no hubiera existido”, dada la dificultad para la
verificación empírica de los planteamientos. Otro tema no consi-
derado, a pesar de los avances en la fisiología, fue la noción de la
regulación homeostática en el estudio del cerebro y de la mente,
así como el estudio del cerebro y de la mente desintegrado del
organismo como un todo (Damasio, 1998).
En la actualidad el panorama es muy distinto; el cambio se
inició con los trabajos de Charles Darwin, para el tema que nos
ocupa, en su libro extraordinario The Expression of the Emotions
in Man and Animals publicado en 1872 (Darwin, 1872) (figura 1),
traducido en diversas versiones al castellano, que por cierto no
tuvo el debido impacto los siguientes cincuenta años a su publi-
cación. Darwin inicia comentando la nula utilidad de los nume-
rosos libros sobre fisiognomía (más de cuarenta), pero sí la im-
portancia del trabajo artístico como el de Charles Le Brun (Frost
and Rublack, 2016 ; Le Brun, 1727) como lo anota en la referencia
(Conférences sur l´expresssion des différents Caractères des Passions,
Paris 4to, 1667. Darwin se basó en la publicación “Conférences in
the edition of Lavater, by Moreau, 1820, Vol IX ,p. 257) (figuras 2-5).
FIGURA 1. Portada del libro de Charles Darwin The expression of the emotions
in man and animals. 1872, London: John Murray.
FIGURA 2. Portada del libro de Charles Le Brun. 1727 Expressions des passions
de l’âme. Les planches reproduites ici sont la propriété de la Bibliothèque nationale de
France (B.n.F.) L’image du portait de Charles Le Brun a été rajoutée par nos soins. –
Nouvelle transcription de l’article original établie sur un exemplaire de collection pri-
vée sous © histoiredelafolie.fr. http://www.histoiredelafolie.fr/psychiatrie-neurologie/
les-expressions-des-passions-de-lame-par-charles-le-brun-1727.
FIGURA 3. Admiration. Un ejemplo de las imágenes incluidas en el libro de
Charles Le Brun (Op.cit.)
FIGURA 4. La compassion. Un ejemplo de las imágenes incluidas en el libro de

Charles Le Brun (Op.cit.)
FIGURA 5. Expresiones diversas de las “pasiones”. Un ejemplo de las imáge-
nes incluidas en el libro de Charles Le Brun (op.cit.).
Continuó mencionando la obra del médico, anatomista, fisió-

logo y artista, Sir Charles Bell en su libro Essays on the Anatomy of
Expressions in Painting (figuras 6 y 7).
Al plantear los “principios generales de la expresión” se basó
también en los textos anatómicos contemporáneos como el de
Jacob Henle (figura 8) y de fisiólogos e intelectuales como Her-
bert Spencer, Muller, Huxley, Gratiolet, Maudsley, C. Bernard y
R. Virchow. Otras reflexiones importantes en la construcción del
conocimiento de las emociones, no mencionadas por Darwin,
son L’interrogation sur les passions, como término descriptivo para
la emociones como la obra de René Descartes de 1649, Les pas-
sions de l’âme, la de Baruch Spinoza (Amsterdam, 1632 - La Haya,
1677) en Ethique III, David Hume (1711-1776) en Traité de la na-
ture humaine, que derivaron en la tesis médica de d’Esquirol en
1805, Des passions considérées comme Causes, Symptômes et Moyens
curatifs de l’Aliénation mentale. Darwin intentó a la luz de los co-
nocimientos de su época plantear la relación entre la conducta y
los reflejos, los hábitos y los instintos. Postuló tres principios: a)
de los hábitos útiles asociados, b) de la antítesis y c) el principio
de las asociaciones debidas a la constitución del sistema nervio-
so, con total independencia de la voluntad y en cierta medida
libres también del hábito, que ha sido base para teorías como el
asociacionismo (conductismo), la etología y la psicología com-
parada.
FIGURA 6. Imagen de la cara ilustrando algunos músculos faciales de la expre-
sión. Essays on the Anatomy of Expression in Painting, pag. 58. Ejemplar original
en colección particular.
FIGURA 7. Expresión de “rabia”. Ilustración del libro de Charles Bell. Essays on

the Anatomy of Expression in Painting, pag. 139. Ejemplar original en colección
particular.
FIGURA 8. Músculos faciales. Imagen reproducida por Darwin en su libro The
expression of the emotions in man and animals. 1872. Fuente Jacob Henle.
HANDBUCH DER SYSTEMATISCHEN ANATOMIE DES MENSCHEN.
http://www.biodiversitylibrary.org/permissions/ https://archive.org/details/
handbuchdersyste58henl
Aunque no logró explicar la naturaleza neurofisiológica de

la expresión de las emociones o de sus mecanismos intrínsecos,
sentó las bases para futuras investigaciones. De particular in-
terés es la nota que hizo de la novela de Mrs. Oliphant, “Miss
Majoribanks: As soon as the sufferer is fully conscious that nothing can
be done, despair or deep sorrow takes the place of frantic grief. The suf-
ferer sits motionless, or gently rocks to and fro; the circulation becomes
languid; respiration is almost forgotten, and deep sighs are drawn. All
this reacts on the brain, and prostration soon follows with collapsed
muscles and dulled eyes“. (“El infortunado se sienta, inmóvil o con
un ligero balanceo; la circulación se hace lenta, la respiración
casi se olvida… Esto reacciona en el cerebro y entra en estado
de postración seguido de colapso muscular y mirada apagada”.)
(Darwin, 1873), que será comentada en apartados posteriores en
su relación con las funciones nerviosas autonómicas.
Willam James, Walter Canon y Philip Bard, avanzaron en el
estudio de las emociones, desde el punto de vista neurofisológi-
co, lo cual a su vez abrió el paso al desarrollo de la neurociencia
cognitiva. Damasio señala, además, la racionalidad de las emo-

ciones, al enfatizar que la emoción es la expresión más compleja
de los sistemas homeostáticos regulatorios (a lo cual podemos
agregar homeorrésicos). La emoción cubre un objetivo de super-
vivencia, alerta y protege a los organismos en casos de peligro y
conduce conductas como la búsqueda de alimentos o la conduc-
ta sexual (Damasio, 1998).
El análisis de los planteamientos de Stephen Porges consti-
tuye uno de los objetivos primordiales de este texto. en concor-
dancia con las propuestas de neurocientíficos como Ivan Paul
Yakolev, Don Tucker, Mark Johnson, entre otros, al profundi-
zar el papel del sistema nervioso autónomo en términos de la
“teoría polivagal” (Porges, 2007), en contexto con los procesos
de autorregulación con un funcionamiento jerarquizado, desde
los niveles bulboprotuberanciales, mesencefálicos, diencéfalicos,
hasta los niveles córtico-límbicos.
El enfoque biológico y evolutivo implica plantear como hi-
pótesis que “la vida es esencialmente autorregulación” y que la
emoción y la cognición son componentes, son manifestaciones
esenciales de la vida, cuyos mecanismos más diferenciados de
esta regulación en sus interacciones con el exterior terminan por
extenderse al universo entero (Piaget, 1985). El sistema nervioso
y su sistema solidario, el endócrino, constituyen los órganos re-
guladores por excelencia y se manifiestan desde la vida embrio-
naria como producto de la organización biológica en la etapa de
las diferenciaciones y las inducciones, lo cual no le impide que
en la etapa de la reintegración funcional sirva de órgano esen-
cial de nuevas regulaciones. El desarrollo orgánico e individual
reúne en una misma totalidad funcional los procesos de diferen-
ciación y de integración. Las regulaciones emocionales y cogni-
tivas obedecen a las leyes de la biología, la regulación emocional
se encuentra estrechamente ligada, tanto a factores biológicos
(especialmente neurológicos y endócrinos), como conductuales
y prepara el potencial cognitivo, ya que las emociones son res-
ponsables de organizar la forma de respuesta positiva o negativa
a sucesos externos o internos, intrínsecos y extrínsecos. Corres-
ponde de esta manera a la regulación conductual el proceso que
facilita o no la inhibición y activación de acciones dirigidas a un
objetivo. Por lo tanto, las conductas se encuentran generalmente
asociadas y requieren estar relacionadas con estados emociona-

les específicos y con la capacidad para regular la atención.
Las conductas o comportamientos se encuentran a su vez in-
disociablemente asociados al sistema sensorial y motor del que
dependen estímulos y respuestas motrices respectivas, sin que
uno pueda prescindir del otro (Pérez-Robles, et al., 2013), de tal
forma que la regulación sensorial desde el nacimiento se relaciona
con la maduración motora y marca los cambios en la capacidad
para responder a los distintos estímulos modificando el sistema
de organización motriz, cuya madurez se acelera desde los pri-
meros años de la infancia.
Las emociones son un elemento vital para la conservación ar-
moniosa de la vida desde sus niveles más elementales hasta las
relaciones sociales y culturales.
El término autorregulación tiene significados diferentes con
relación a diferentes contextos. Puede equipararse con autocon-
trol, pero su uso es más restringido a situaciones particulares o
específicas. El término autorregulación tiene un sentido más ge-
neral y se refiere a ajustes autocorrectivos de naturaleza adapta-
tiva, conforme se requieran ante determinados impulsos o situa-
ciones externas, pero con ajustes internos. La autorregulación se
refiere a la capacidad de organizar funciones básicas, emociones,
comportamientos y pensamientos (cognición) posibilitando la
elección de respuestas apropiadas a diferentes situaciones de de-
manda. Autorregulación y organización son categorías comple-
mentarias, interrelacionadas, es decir, la primera, es básicamente
un proceso y la segunda es, fundamentalmente, un estado, un
resultado. Tiene diversos niveles jerarquizados de expresión:
Nivel I: tono basal (funciones básicas para la conservación de
la vida: termorregulación, equilibrio ácido-base, etc.).
Nivel II: regulación de las respuestas emocionales, en dos di-
recciones ascendente y descendente. La regulación ascendente
(up regulation) de la emoción es fundamental para “energetizar”
la actividad, el comportamiento, en una relación entre afecto y
actividad, entre deseo y regulación, y la descendente (down re-
gulation), en el sentido de controlar las respuestas emocionales,
sean de naturaleza “positiva” como amor, pasión, alegría o nega-
tivas como miedo y angustia. Son indispensables en la preven-
ción del colapso orgánico y conductual. En apartados posterio-
res se detallará el “freno vagal”, mecanismo fundamental en la

prevención del colapso.
Nivel III: control del movimiento propositivo de la actividad.
Nivel IV: Plataforma emocional para la interacción social.
Volveremos a estos niveles jerárquicos al relacionarlos con su
control neurológico. Tucker cita a Paul Yakovlev, quien al consi-
derar la organización de la movilidad en el cerebro de los verte-
brados enfatiza un núcleo interno, la “esfera de la visceración”,
basada en la respiración y en la homeostásis, con un siguiente
nivel de “exteriorización de los movimientos”, que son los mo-
vimientos axiales del cuerpo que reflejan la coordinación gruesa
de la postura, básica para la acción, con un siguiente nivel de
movimientos apendiculares, es decir, de las extremidades, coor-
dinando la relación de las extremidades con la fuerza gravitacio-
nal, con mejores ajustes de la postura y una articulación final del
sistema visceral con las áreas orodigitales, con las que la motrici-
dad fina y el lenguaje pueden constituir la exteriorización final
(Tucker, 2002).
Ya se mencionó que la autorregulación es más general que
regulación de las emociones. Dados los niveles jerárquicos y la
direccionalidad planteados, la autorregulación implica meca-
nismos ascendentes (de up regulation), van desde los elementos
fisiológicos hacia lo cognitivo y sociocultural, se trata de una re-
gulación de alta complejidad, control de la emoción orientado a
la persona, integrando múltiples directrices emocionales, mien-
tras el control de las emociones se puede iniciar en los niveles
cognitivos y culturales, pero en la regulación descendente (down
regulation) se implican mecanismos neurológicos, neurotransmi-
sores y elementos endocrinológicos, con niveles de complejidad
intermedios orientados a objetivos y niveles de baja complejidad
y a necesidades de mantener el placer o evitar el dolor (Vohs and
Baumeister, 2016).
Stephen Porges ha mencionado que, dada la importancia de
los niveles elementales de la regulación, sorprende que sean
comprendidos y explicados de manera insuficiente y ha pro-
puesto una teoría que contribuye a comprender los procesos
regulatorios tempranos, es decir, del neonato y del lactante, que
no desparecerán con el desarrollo, sino que continuarán rigien-
do una serie de respuestas parcialmente automáticas, como una
plataforma de la regulación vital en todo el ciclo de la vida. La ha

denominado “teoría polivagal”, referida al control neurovegeta-
tivo de los sistemas simpático y parasimpático. La teoría poliva-
gal de S. Porges, como lo señala, tiene antecedentes muy impor-
tantes en el trabajo de Paul MacLean, quien además de proponer
el paradigma del “cerebro trino” (cerebro reptil, sistema límbico,
neocortex) legitimó el estudio del comportamiento social, desde
la perspectiva neurobiológica:
1. Enfatizó la importancia de la evolución como un principio
organizador que modeló tanto la estructura del sistema nervioso
como el papel del comportamiento social en la adaptación.
2. Postuló el papel de la actividad del sistema límbico con un
enfoque biológico en el estudio de la emoción,
3. Señaló la importancia de los aferentes vagales en la regula-
ción de las estructuras cerebrales superiores. Sobre estas bases,
S. Porges desarrolló la teoría polivagal considerando los cambios
filogenéticos y las adaptaciones neurofisiológicas del sistema va-
gal, en la regulación neural jerarquizada, tanto de las funciones
autonómicas, como su influencia en la conducta social y en los
procesos psicológicos asociados en el estrés y los trastornos psi-
quiátricos (Porges, 2003a).
De acuerdo con Porges S. (Porges, 2007; Porges and Lewis,
2010) y otros autores, los cuatro niveles de organización ya se-
ñalados, inician con el funcionamiento del nervio vago (X par
craneal) por su importancia en la regulación autonómica. La teo-
ría se denomina polivagal, haciendo referencia a que existen dos
componentes del nervio vago, uno más antiguo, incluye a las
fibras no mielinizadas con origen en el núcleo dorsal del vago
en el tallo cerebral, categorizado en su correlación filogenética
como “el vago ancestral”, y el otro, con vías mielinizadas (núcleo
ambiguo del X par) categorizado como “vago moderno”, que se
desarrolla desde el último trimestre del embarazo hasta los dos
años de edad, seguido del establecimiento de relaciones supra
segmentarias que incluyen del centro del encéfalo a los ganglios
basales y el último nivel que integra a la corteza cerebral del hi-
pocampo y de los lóbulos frontales. De tal forma que, el nivel I
regula el tono basal (funciones básicas para la vida, que incluyen
no sólo el equilibrio ácido-base, temperatura, cardiovasculares y
la alimentación. Considera también a las emisiones sonoras de

vocalización (llanto) y la movilidad, llamada endoquinesis, movi-
lidad “interna”, visceral (Lecours, 1975; Roch-Lecours, 1998). El
nivel II, mediante la regulación del freno vagal que controla al
nervio vago ancestral hace posible los ajustes internos para ade-
cuarse y adaptarse al medio exterior, cubriendo las necesidades
metabólicas con relación a las condiciones de demanda; el nivel
III, que controla el movimiento denominado ereismokinesis, es de-
cir, la movilidad emotiva, fly/fight y el nivel IV, responsable de la
teloquinesis, la movilidad propositiva y de las interacciones socia-
les (Lecours, 1975; Porges, 2007; Roch-Lecours, 1998), niveles je-
rárquicos que se corresponden con los planteados por Yakovlev.
La regulación de los estadios comportamentales es una deter-
minante crítica del espectro de comportamientos sociales que los
individuos pueden expresar. Los mecanismos subyacentes que
controlan tales estadios están fuertemente ligados con el sistema
nervioso autónomo. Porges, en el desarrollo de su teoría, tiene
un elemento referencial para evaluar el funcionamiento poliva-
gal, consistente en el registro de la arritmia sinusal respiratoria
RSA (respiratory sinus arritmia en idioma inglés) (Porges, 2011). En
la investigación de los cambios madurativos tempranos de la re-
gulación vagal aparecen algunos cambios como la supresión de
la RSA ante condiciones de perturbación funcional que retan al
neonato y le permiten mejor regulación de los estadios funciona-
les, capacidad de autoconsolarse y controlar mejor sus procesos
de atención y vinculación social (social engagement) (Graziano, et
al., 2007; Stifter and Corey, 2001).
La capacidad para regularse sigue una trayectoria del desa-
rrollo durante la etapa temprana de la vida. Conforme los cir-
cuitos neurales implicados en la regulación empiezan a estar a
la disposición del niño en desarrollo, surgen de manera paralela
nuevas oportunidades y conductas de socialización que generan
fuertes vínculos. Sin un sistema vagal (o un nervio vago) diná-
mico, eficiente y mielinizado es difícil regular el estadio com-
portamental y desplegar los componentes del social engagement:
expresión facial, prosodia vocal, implicados desde etapas muy
tempranas del periodo neonatal, en la conducta alimentaria (in-
gestive vagal reflexes).
En estadios tempranos del desarrollo, el inicio de la alimen-

tación constituye un reto funcional y suscita una respuesta va-
gal “ingestiva” que genera secuencias conductuales y control de
la musculatura estriada de la cara, de la cabeza y del cuello. El
vago mielinzado induce el “freno vagal” al corazón que hace po-
sible el aumento de la actividad metabólica para permitir mayor
movilización de los recursos energéticos necesarios para iniciar
la succión, ingerir la leche con recuperación posterior del tono
vagal para un estado posprandial tranquilo, para apoyar la di-
gestión y calmar al niño. Porges y otros autores han estudiado
el ASR como indicador de la actividad del vago mielinizado, pero
para esta discusión no es necesario profundizar este aspecto de
sus investigaciones. De acuerdo con los planteamientos de Le-
cours y Yakovlev, la endokinesis está regulada por las conexiones
aferentes y eferentes, de los núcleos vagales, específicamente el
núcleo ambiguo y el núcleo del tracto solitario en sus conexiones
al hipotálamo en la relación visceral “interna” y con el tálamo
como interface con el exterior, sitio de asociación con los otros
pares craneales que participan en la sensibilidad y movilidad de
la musculatura facial, lingual y palatina, en las conexiones límbi-
copetas y límbicofugas. En el transcurso de las primeras semanas
de la vida extrauterina se organizan las conexiones bidireccio-
nales de la corteza frontal con las estructuras del sistema límbi-
co, que regulan las conductas iniciales de comunicación y social
engagement (vínculo social, interacción y apego) (Porges, 2011).
Desde una perspectiva evolutiva, en el desarrollo del niño se
producen cambios neuroanatómicos de orden superior que le
permiten emplear señales sociales para regular el freno vagal. Es
posible que a través de la neurocepción (Porges, 2003b), las seña-
les de expresión facial y prosodia vocal de un cuidador amoroso
desencadenen la actividad de las vías corticolímbicas que reclu-
tan el freno vagal a la calma, mientras que las características fa-
ciales y vocales de un extraño pueden inhibir el freno vagal para
permitir la movilización de comportamientos defensivos y de
protesta. De esta manera, Porges y colaboradores enfatizan que
el desarrollo temprano del sistema autónomo proveen la plata-
forma para el comportamiento social, a lo cual se puede agregar
la idea del papel del desarrollo incipiente de las emociones en
el establecimiento del vínculo social (Porges and Furman, 2011;

Porges, 2011).
Con relación a lo previamente expuesto, es necesario enfati-
zar, por una parte, el desarrollo ontogenético del sistema vagal
“moderno” y, por otra, el control de la actividad de depresión
funcional bien conocida del vago no mielinizado. A pesar de los
cambios evolutivos, los humanos y otros mamíferos conservaron
el sistema vagal primitivo. A este respecto, Porges argumenta el
principio Jacksoniano de disolución funcional. Si en un sistema
no se dispone de la funcionalidad de las estructuras de reciente
adquisición, se emplean las onto y filogenéticamente anteriores,
en este caso el sistema vagal primitivo, en vez de funcionar como
si se tuviera menor edad, “nos convierte en cocodrilos”. Ante si-
tuaciones estresantes, lo que para los organismos filogenética-
mente anteriores es un mecanismo adaptativo, en los nacidos
prematuros y en los neonatos asfixiados, nacidos al término de
la gestación condiciona un riesgo de mortalidad. Los neonatos
humanos, al nacer tienen un sistema vagal parcialmente mielini-
zado que continuará su desarrollo a partir de los primeros meses
posparto como se mencionó. Conforme evoluciona la mieliniza-
ción, al mismo que tiempo que se consolidan las relaciones su-
pra segmentarias se regulan no sólo las funciones viscerales sino
se establece la plataforma para lograr el vínculo y las relaciones
sociales más complejas. Sin embargo, los prematuros de edad
gestacional menor a treinta semanas carecen de un sistema vagal
plenamente funcional, carecen del “freno vagal”, por lo tanto, su
capacidad para regular el funcionamiento visceral es limitada y
dependen del sistema nervioso simpático y del vago ancestral
para cubrir sus necesidades fisiológicas, como el aumento de la
frecuencia cardiaca en respuesta al estrés, a la alimentación (in-
gestive refelexes), a la movilización y al llanto. También los hace
muy vulnerables a condiciones clínicas como los estados de hi-
potensión, disminución de la saturación de oxígeno, causados
por bradicardia o apnea. Además, tanto sus sistemas sensoriales
de interocepción, como los eferentes vía de los pares craneales V
al XII también están inmaduros. Así, un freno vagal deficiente y
vías sensoriomotoras inmaduras no le permiten establecer ade-
cuadamente el vínculo social (social engagement), sin considerar
que es frecuente que se encuentren en las unidades de cuida-
dos neonatales, sin contacto corporal, con diversos dispositivos

como sondas de alimentación, de respiración o de canalización
vascular. No es el sitio para analizar si estas condiciones impac-
tarán el desarrollo futuro, cómo lo impactarán o mediante qué
mecanismos lo compensarán. Lo importante es enfatizar la re-
lación del funcionamiento del sistema autónomo como base del
desarrollo futuro de las emociones, de la cognición y del lengua-
je en el contexto de la interacción social.
En los prematuros y en los neonatos de término que han pa-
decido asfixia, el “freno vagal” al vago no mielinizado no opera.
Las respuestas del sistema simpático tienden a regular la situa-
ción, produciendo taquicardia y aumento de la frecuencia respi-
ratoria, como una reacción de actividad o de pelea (fight-flight),
pero esta respuesta tiene límites. En los casos graves, tanto los
prematuros como los asfixiados requieren asistencia ventilatoria,
dispositivos térmicos, líquidos parenterales, como se brindan en
las unidades neonatales de cuidados intensivos.
El otro elemento a enfatizar es el funcionamiento bajo el con-
cepto de “neurocepción” o también interocepción. Aproximada-
mente el ochenta por ciento de las fibras mielinizadas son afe-
rentes y permiten comunicar al cerebro el estado de los órganos
internos (corazón, pulmones, estómago, etc.) (Damasio, 2003),
que consiste en la propiocepción ante el establecimiento del “vín-
culo social” (social engagement) por condiciones que podríamos
llamar positivas o negativas, estresantes. Se trata de una especie
de comunicación entre las condiciones del ambiente exterior con
las internas del organismo que conducen a experimentar senti-
mientos que a su vez consisten en emociones (Damasio, 2003).
Además, el sistema vagal mediante la vía corticobulbar está su-
ficientemente desarrollado en el neonato y le permite percibir
señales de su cuidador, vocalizaciones y expresiones para iniciar
el vínculo social (sonrisa, succión, ajustes posturales), median-
te vías viscerales especiales eferentes de los nevios V, VII, X, XI y
XII (Porges, 2003b). El sistema vagal integra la información inte-
roceptiva con la cognición y determina las respuestas, es decir,
la distribución de los recursos conductuales. Un organismo no
regulado no puede disponer de los recursos energéticos para
contender con las necesidades externas, para lograr el vínculo
o bien, por el contrario, para romperlo. No sólo la ruptura del
vínculo social, sino la afectación de las condiciones homoestá-

ticas la produce el “vago ancestral” con su influencia depresora
cardiorrespiratoria, produciendo en una diversidad de organis-
mos, incluyendo mamíferos y tal vez humanos, una respuesta
de “depresión funcional externa” o reacción de inmovilización,
llamada reacción de “freezing”. De forma teleológica, es posible
argumentar que algunos organismos aparentan estar “muertos”,
lo que puede librarles de sus agresores. Esta es la condición que
seguramente motivó a Darwin a describir el caso de colapso ante
situación de estrés, del personaje de la novela de Mrs. Oliphant:
“...Esto reacciona en el cerebro y entra en estado de postración
seguido de colapso muscular y mirada apagada” (op cit). En los
prematuros y neonatos asfixiados ante demandas funcionales,
esta reacción les puede conducir a la muerte, mientras dentro de
los márgenes funcionales “normales” esta regulación del gasto
cardiaco favorece el establecimiento del vínculo o su ruptura.
Como conclusión, podemos señalar que Porges propone que
el sistema vagal, tanto en sus componentes que conservan la his-
toria evolutiva de naturaleza filogenética, como en sus compo-
nentes de reciente adquisición biológica, constituyen el primer
sustrato de la autorregulación, desde los niveles jerárquicos neu-
rovegetativos, hasta la emoción y la cognición, en sus relaciones
interactivas con el medio ambiente y con otros organismos. Así
constituye la plataforma para la supervivencia, el vínculo social
y el desarrollo integral a través del ciclo vital. Porges nos ha per-
mitido entender cómo los sistemas biológicos explican por qué
una expresión facial de cariño, en correspondencia con un tono
de voz modulado, es capaz de promover la organización entera
del ser humano, con todas las implicaciones sobre la emoción, la
cognición y las relaciones sociales.
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INTERACTUAR EMOTIVAMENTE
EL TIEMPO
MELINA GASTÉLUM
El tiempo es algo que a todos nos fascina, probablemente porque

forma parte de nuestras vidas en todo momento. El tiempo es
algo que parece ser misterioso y la clave de ese misterio podría
estar en el hecho de que posee la característica de la ubicuidad.
El tiempo es tan intrínseco a cada uno de los sucesos que ocu-
rren en la naturaleza que podemos encontrar ritmicidad o pe-
riodicidad, tanto a niveles macroscópicos como microscópicos;
sin embargo, cuando nos preguntamos qué es, como decía San
Agustín, no tenemos la menor idea.
Aristóteles pensaba que había un tiempo absoluto: es decir,
que dos observadores, sin importar las circunstancias, medirían
lo mismo entre dos sucesos con un reloj suficientemente preciso.
Se consideraba un marco de referencia fijo, sobre el que van ocu-
rriendo los acontecimientos de la vida diaria.
Kant, en la Crítica de la razón pura niega tal cosa como un tiem-
po absoluto y según él, “el tiempo es únicamente una condición
subjetiva de nuestra intuición humana (que es siempre sensible,
es decir, en la medida en que somos afectados por objetos), y en
sí mismo, fuera del sujeto, no es nada 1”.
Desde la física, Newton postulaba que existían un tiempo y
un espacio absoluto. Einstein, por su parte, creía no se podía
creer en la distinción entre pasado, presente y futuro, que era
tan solo una ilusión molesta. Con esta idea es que entró en un
feroz debate con Bergson, el primero alegando por el tiempo de
la física y el segundo por entender el tiempo psicológico 2.
Posgrado en filosofía de las ciencias, Universidad Nacional

Autónoma de México.
60 / GASTÉLUM
Con todo respeto a Einstein, la experiencia que tenemos de

eso a lo que llamamos intuitivamente tiempo, sea o no una ilu-
sión, es de gran interés, pues es algo con lo que vivimos todos
los días y que tiene gran influencia en nuestro comportamien-
to. La sensación subjetiva del paso del tiempo ha dado lugar al
concepto ampliamente utilizado en la psicofisiología clásica y la
neurociencia cognitiva actual, el de la percepción del tiempo. No
obstante, la sola expresión “percepción del tiempo” invita a mu-
chas interrogantes y problemas. Una de las primeras es que nos
damos cuenta de que aquello que llamamos tiempo es distinto a
la experiencia que tenemos del mismo, y que también es diferen-
te de los eventos que transcurren en el tiempo, de manera que no
percibimos el tiempo como tal, sino cambios o eventos en el tiempo.
En la literatura, es común hablar de percepción del tiempo, cons-
ciencia del tiempo y experiencia temporal. En muchos casos, podría-
mos pensar que estos términos hablan de lo mismo, pero es im-
portante decir que hay una diferencia entre la experiencia y la
percepción, aunque sin duda están relacionadas. La percepción,
podríamos decir, provoca la experiencia o la subjetividad ancla-
da a dicha percepción.
El tema de interés de este artículo es la relación entre el tiem-
po como ocurre en el mundo y nuestra percepción y experiencia
del mismo, sobre todo enlazado a nuestras emociones. En parti-
cular, podemos hablar de la correspondencia irregular que suele
ocurrir entre el tiempo medido por un reloj o un calendario y
aquel que experimentamos en distintas circunstancias en donde
las emociones juegan un papel preponderante.
Csikszentmihalyi 3 dice “que la gente que disfruta lo que está
haciendo entra en una especie de flujo, ya que concentran su
atención en un campo limitado de estímulos, se olvidan de pro-
blemas personales, pierden el sentido del tiempo y tienen una
sensación de armonía con su alrededor”. Lo que resalta aquí
Csikszentmihalyi es de la relación entre el tiempo percibido y la
interacción con el ambiente físico y social. La estructura tempo-
ral que vivimos día a día es intersubjetiva; se trata de minutos,
horas, meses y años, y nuestra percepción de la duración de los
tiempos vividos está incorporada con el pasar de esas unidades
temporales, a lo cual llamamos sincronismo. Todos hemos senti-
do que el tiempo llega a pasar más lento o más corto, a esto se le
INTERACTUAR EMOTIVAMENTE EL TIEMPO / 61
llama distorsión de la percepción temporal. La sincronicidad es

en general una percepción inadvertida de la interacción y coor-
dinación ordinaria con el ambiente, mientras que la percepción
distorsionada se asocia a situaciones que tienen algo inusual. Es
razonable entonces pensar que estas sensaciones distintas a lo
ordinario están dadas por elementos contextuales en la expe-
riencia del individuo particular. El cuestionamiento es entonces
en torno a cómo la experiencia temporal es afectada por las di-
námicas del ambiente, tanto para la sincronicidad como para el
alargamiento o acortamiento temporal.
Desde el momento en que nacemos, todos los animales es-
tamos imbuidos en el tiempo, todas las experiencias y acciones
transcurren en el tiempo y están dinámicamente estructuradas.
La percepción del tiempo es una capacidad indispensable para
el control de la percepción, de la cognición y de la acción.
En los años recientes se ha puesto un creciente foco de aten-
ción en la relación entre los estados afectivos, la corporización y
la experiencia subjetiva del tiempo. En particular, la influencia
de los estados afectivos en el tiempo subjetivo parece depender
de la corporización de las emociones. Como resultado, los es-
tados afectivos e interoceptivos probablemente contribuyen a
nuestra experiencia subjetiva del tiempo.
Varios estudios experimentales enfatizan la sensibilidad del
juicio temporal a los contextos variables que vivimos día a día.
Dichos resultados experimentales muestran que el juicio del
tiempo se deriva de procesos complejos relacionados con el con-
texto y no son simplemente la acumulación de pulsos (unidades
temporales) emitidas por un sistema independiente de marcapa-
sos como se sugiere en los modelos de reloj interno clásicos, que
se explicarán más adelante. Estos modelos pueden dar cuenta de
las numerosas variaciones del juicio temporal en seres humanos,
tales como los del contexto afectivo y emocional.
Los modelos del tiempo corporizado como los de Droit-Volet 4
y Wittmann 5, asumen que los participantes usan información
corporal (sensomotora y/o interoceptiva) para juzgar el tiempo.
Un ejemplo de ello es el trabajo de Pollatos, et al. 6, en el que han
explorado directamente el rol de retroalimentación del ritmo
cardiaco en la estimación del tiempo. Estos autores mostraron
cómo la reproducción de intervalos desde medio segundo hasta
62 / GASTÉLUM
cuarenta segundos estaba en cierto sentido en fase con el ciclo

cardiaco.
Nuestro sentido del tiempo puede ser alterado por nuestras
emociones a tal grado que el tiempo parece volar cuando esta-
mos divertidos y parece arrastrarse cuando estamos aburridos.
Estudios recientes que usan material emocional estandarizado
proveen una gran oportunidad para entender los mecanismos
neurocognitivos que subyacen los efectos de las emociones en
la percepción del tiempo en un rango de milisegundos a horas;
hablaremos un poco más delante de ello (Droit-Volet y Meck 7).
Con estas ideas en mente, en este trabajo pretendo mostrar el
estado del arte en el cual se entiende la idea de que las ilusiones
temporales, cómo que se siente el tiempo más corto o más largo,
no son el resultado ninguna emoción adicional que disturbe el
funcionamiento del reloj interno. Por el contrario, estas ilusio-
nes temporales revelan que el reloj interno es un sistema que
permite a los organismos actuar eficientemente en eventos en
un ambiente dado. Estudiar las ilusiones temporales puede en-
tonces ser un medio para entender la función de las emociones y
el mecanismo que subyace su influencia en nuestros comporta-
mientos (Droit-Volet, 2009, pp. 1943). Además, estudiar los efec-
tos de las emociones en los juicios temporales puede también
ayudarnos a llegar a un mejor entendimiento de los mecanismos
que subyacen a la percepción del tiempo y quizás a poner en
duda los modelos de reloj interno, dando paso a los modelos
corporizados sensomotores.
Para ello, primero veremos los modelos de reloj interno y
mostraremos resultados de algunos estudios que han investiga-
do cómo las emociones afectan nuestra percepción del tiempo.
MODELOS COGNITIVOS SOBRE LA PERCEPCIÓN DEL TIEMPO

Hay modelos cronobiológicos basados en la información que
recibimos del medio ambiente, como la luz del sol, y modelos
cognitivos basados en la cantidad de información bien atendida
o bien acumulada en la memoria.
En los modelos de almacenamiento en la memoria, se consi-
dera que el número de estímulos que son codificados durante
un periodo de tiempo influye en la estimación del mismo 8. No
obstante, la evidencia sugiere que la magnitud de la duración re-

cordada no depende tanto de la cantidad de información alma-
cenada, sino del número de cambios que ocurren en un periodo
de tiempo. Así, los modelos de cambio en la memoria asumen
que a mayor cantidad de cambio en los estímulos interoceptivos
y en el contexto psicológico que ocurren durante un intervalo,
mayor es la duración recordada del mismo.
Los modelos cognitivos atencionales sobre la percepción del
tiempo tratan de explicar cómo influye en las estimaciones tem-
porales la asignación de recursos atencionales al procesamiento
del tiempo. La característica fundamental de estos modelos es la
existencia de un reloj interno.
El modelo de reloj interno

La teoría más popular de la temporalidad es la teoría de expecta-
tiva escalar (SET por sus siglas en inglés, Scalar Expectancy Theory),
y fue desarrollada originalmente por Gibbon 9 para animales y
después se aplicó para humanos. De acuerdo a la SET, la preci-
sión promedio de estimados de tiempo se origina en un siste-
ma de marcapasos-acumulador que provee el material en bruto
para la representación del tiempo. Durante el estímulo del que
se va a estimar el tiempo, los pulsos emitidos por un marcapasos
son almacenados en un acumulador, de tal manera que mien-
tras mayor sea el número de pulsos acumulados, mayor será la
duración estimada. Sin embargo, en orden de explicar los juicios
temporales y su variabilidad, dos etapas de niveles cognitivos
más altos se adhieren a este sistema: una etapa de memoria y
una de decisión.
En el nivel de la memoria, el contenido del acumulador se
almacena en la memoria de trabajo, mientras que las duraciones
significativas experimentadas previamente son guardadas en la
memoria de largo plazo. En el nivel de la decisión, el juicio tem-
poral resulta de la comparación entre el tiempo subjetivo que
corre con la representación de duración en la memoria a largo
plazo. Más recientemente, un sistema basado en la atención se
ha añadido a esta concepción del procesamiento del tiempo en
forma de un switch que se cierra y se abre cuando empieza y ter-
mina el estímulo del que se está midiendo el tiempo 10.
64 / GASTÉLUM
El componente informacional de este reloj interno se ha criti-

cado ampliamente por su falta de plausibilidad neurobiológica.
Modelos alternativos sugieren que la existencia de osciladores
neurales distribuidos en el cerebro sirven como bases para el re-
loj, en vez de un simple marcapasos 11. Sin embargo, el modelo
del reloj interno continúa siendo el modelo teórico dominante
porque permite una excelente descripción de un amplio rango
de resultados experimentales.
La investigación de cómo se estima y se confiere representa-
ción temporal en el cerebro plantea, además, la cuestión de si las
representaciones residen en una estructura neural especializa-
da (que sería la sede del cronómetro interno), o en un circuito
cerebral distribuido entre diferentes estructuras. También cabe
la posibilidad de que el tiempo se represente de manera local
e independiente en diferentes áreas, cuya intervención estaría
determinada por las demandas específicas de la tarea. En este
sentido, Mauck y Buonomano 12 sugieren que dado el amplio
rango de tareas, comportamientos y áreas cerebrales implicadas
en el procesamiento temporal, éste parece estar distribuido y
ser una propiedad ubicua e intrínseca a los circuitos cerebrales.
Así, estos autores sostienen un modelo basado en redes neurales
distribuidas por la corteza que son intrínsecamente capaces de
procesar información temporal.
La evidencia a partir de los estudios de pacientes con lesio-
nes cerebrales y TMS (estimulación magnética transcraneal) ha
permitido establecer un vínculo causal entre los procesos de cro-
nometraje que postulaban los modelos cognitivos y estructuras
cerebrales específicas. En concreto, el proceso de cronometraje
se relaciona con estructuras como el cerebelo, los ganglios basa-
les o un circuito formado por ambos. Por otra parte, los procesos
de memoria de trabajo para la representación y comparación de
intervalos temporales se asocian con áreas de la corteza prefron-
tal y parietal. La pregunta que surge entonces es: ¿cómo se rela-
cionan estas estructuras para cumplir la función de computar un
intervalo corto de tiempo?
Existen diversos modelos, pero, en general, parece haber un
amplio consenso en considerar que estructuras subcorticales,
como los ganglios basales y en especial el cerebelo, cumplen una
función de cronometraje automático de valores de tiempo en
torno al segundo. Las conexiones de estas estructuras con áreas

corticales podrían integrar circuitos especializados en los que el
cronometraje automático es esencial para el procesamiento mo-
tor o auditivo. Además, las conexiones con áreas parietales y pre-
frontales podrían servir a procesos de cronometraje de carácter
más controlado, necesarios para tareas de discriminación per-
ceptual de intervalos de diversa duración. Además, algunos tras-
tornos neuropsicológicos que no implican una lesión adquirida,
también corroboran la relación entre el neurotransmisor dopa-
mina y la percepción del tiempo. Por ejemplo, los individuos con
trastorno por déficit atencional e hiperactividad presentan pro-
blemas en tareas de percepción y producción temporal.
EXPERIMENTOS DE LA PERCEPCIÓN TEMPORAL

En este marco general, hay ahora amplia evidencia de que cuan-
do el nivel de activación fisiológica crece, ocurre un efecto espe-
cífico de reloj. El reloj interno se acelera y causa que se acumulen
más pulsos para la misma unidad de tiempo. Esta sobrestima-
ción temporal inducida por excitación ha sido documentada en
numerosos estudios que han manipulado el nivel de excitación
usando clics o parpadeos, mientras se cambia la temperatura
corporal o administrando drogas que modulan la excitación, al-
terando el nivel de dopamina en el cerebro. Un ejemplo de ello
es que después de la administración de agonistas dopaminér-
gicos como metanfetamina o cocaína, los participantes sobresti-
man el intervalo transcurrido o responden antes, fenómeno que
es característico del aumento en el ritmo del reloj 13. En contraste,
los antagonistas dopaminérgicos, como el haloperidol, produ-
cen una subestimación temporal como si el reloj fuera más lento.
El efecto del estímulo emocional (sonidos y fotografías)

Como podemos ver, un gran factor para la estimación temporal
son las emociones. Uno de los factores experimentales que ha
sido un problema es que las emociones conllevan cierto nivel de
interpretación y generalización. Sin embargo, recientemente se
ha examinado este asunto utilizando estímulos estandarizados,
tanto de sonidos como de fotografías 14. En estos estudios la aten-
66 / GASTÉLUM
ción se centra en los efectos de valencia (placer/displacer) y de

excitación (bajo/alto).
Angrilli, et al. 15, usaron el IAPS (International Affective Picture System)
para investigar los efectos de valencia y excitación en la percep-
ción del tiempo. El patrón de resultados fue bastante complejo.
en la condición de alta excitación, la duración de las fotos ne-
gativas (un bebé con un tumor en el ojo, una cabeza aplastada)
fue sobrestimada, mientras que las fotografías positivas (escenas
eróticas, bebés sonriendo) fueron subestimadas. En las condicio-
nes de baja excitación las fotos negativas (una vaca muerta, una
rata en la basura) fueron subestimadas y las fotos positivas (mas-
cotas, un bebé feliz) fueron sobrestimadas. Este efecto opuesto
de valencia como función del nivel de excitación sugiere que dos
mecanismos distintos son disparados por los niveles de excita-
ción: un mecanismo de atención controlada para la baja excita-
ción y un mecanismo automático relacionado con sistemas moti-
vacionales y de sobrevivencia para los niveles de alta excitación.
En el caso de la baja excitación, confirmado por el ritmo car-
diaco, las fotos negativas obtuvieron una reacción más fuerte
que las positivas; esto quiere decir que se le prestó más atención
a las fotos negativas que a las positivas, y las negativas fueron
juzgadas más cortas.
Además, las medidas de conductancia de la piel, que están
fuertemente relacionadas con cambios en las emociones, aumen-
taron con el nivel de excitación. Al mismo nivel de alta excitación,
se ha propuesto que las emociones se organizan en dos sistemas
motivacionales: uno defensivo y otro apetitivo. Propuesto por
Bradley 16, el sistema defensivo es activado primariamente en
contextos amenazantes. Conversamente, el sistema apetitivo es
activado en contextos tales como procreación, cuidado, alimen-
tación y copulación. Consecuentemente, las condiciones de alta
estimulación y displacer que requieren comportamientos mo-
tores defensivos conllevan la habilidad de producir reacciones
rápidas, como atacar o escapar. Esto causa actividad del sistema
nervioso autónomo que puede ser asociado al reloj acelerándose.
De hecho, cuando el pasaje del tiempo se experimenta como
más rápido, la disposición para la acción es mayor. Esto puede
explicar por qué Angrilli, et al., encontraron sobrestimación en
fotos de alta excitación y displacer de dos segundos, pero no

para duraciones más grandes.
Estos resultados enfatizan la importancia de las emociones en
estudios de la percepción del tiempo, ya que los mismos efec-
tos de la emoción pueden cambiar de manera sistemática con el
pasar del tiempo. Parece entonces que la percepción del tiempo
tiene un índice sensitivo a la función básica de las emociones.
Sin embargo, los estudios de valencia y excitación no parecen
suficientemente conclusivos en su consecuencia para el procesa-
miento del tiempo, aunque sin duda hay una clara correlación.
Consistentes con teorías que sugieren la cercana relación entre
la emoción y la disposición a la acción, algunos estudios recien-
tes (Droit-Volet, Gil, etc.) han hecho estudios acerca del procesa-
miento de las expresiones faciales, sugiriendo que la urgencia de
la acción para los eventos entrantes es uno de los factores crucia-
les que afectan nuestra percepción del tiempo. Resumiendo, los
resultados mostraron que las caras enojadas son las que produ-
cen el mayor sesgo en el juicio temporal, seguidos por las caras
de miedo; luego las de caras felices y por último las tristes. Estos
resultados son consistentes con la idea de que el enojo tiende a
ser especialmente excitante. Para otras expresiones como el dis-
gusto o la pena, el patrón observado fue distinto: para el dis-
gusto no se encontró cambio y para la pena una subestimación.
Este resultado es esperable pues la pena captura la atención por
una actividad reflexiva que dirige la atención lejos del estímulo.
Resumiendo, para las cortas duraciones en las que se hicieron los
experimentos, los resultados sugieren que el reloj interno acelera
cuando la emoción percibida en otro conlleva disposición para
la acción y lo hace más para el caso de las caras enojadas. Es por
ello plausible suponer que la urgencia de producir una acción
inmediata es mayor en la presencia de un individuo enojado que
en uno disgustado.
¿Pero cómo puede la percepción de una emoción, como el
enojo expresada en otro individuo, acelerar nuestro reloj inter-
no? La expresión de una emoción puede desencadenar dife-
rentes emociones en un observador. Con todo, varias líneas de
evidencia sugieren que hay una conexión cercana entre los sus-
tratos neurales de la percepción de la emoción y la experiencia
de la emoción; el sistema neural que se activa cuando se observa
68 / GASTÉLUM
una emoción es casi la misma que si se experimentara la emoción

misma (Niedenthal 17). La naturaleza de la imitación logra expli-
car por qué sentimos en nuestro cuerpo el enojo cuando vemos
a alguien enojado.
EL ENFOQUE SENSOMOTOR Y ENACTIVO

Por último, mencionaremos que para estudiar esta experiencia
temporal del presente que vivo, Francisco Varela acuñó el tér-
mino neurofenomenología, que busca descubrir las similitudes es-
tructurales entre la dinámica neural (como la entiende la inves-
tigación física y matemática) y la dinámica experiencial, como
lo investiga el método fenomenológico. Sin embargo, en esta
empresa, Varela se enfocó en lo que ocurre a nivel neuronal,
dejando de lado la parte constitutiva del ambiente en nuestras
experiencias, tal como lo hacen los modelos que anteriormente
mencionamos, que dejan fuera al ambiente como parte constitu-
tiva de la experiencia.
Existe un programa de investigación dentro del amplio campo
enactivista que mira en la dirección correcta al dar por sentado
que el mundo forma parte constitutiva de nuestra experiencia y
al tratar de entender cómo. Ese proyecto es el programa senso-
motor, que fue introducido por Kevin O’Reagan y Alva Nöe 18.
En pocas palabras, este enfoque trata de moderar la idea de que
dentro del cerebro hay una representación interna del mundo
que cuando se activa nos da la experiencia que todos comparti-
mos de dicho mundo. Para ello postulan que las contingencias
sensomotoras son parte constitutiva de dicha experiencia. Fi-
losóficamente, esta distinción es crucial, pues vuelve parte del
análisis de la experiencia temporal al ambiente y su estructura
como parte necesaria del fenómeno.
Las decisiones que tomamos todos los días, por simples que
sean, como tomar el elevador o subir las escaleras, están basadas
en la experiencia que tenemos del paso del tiempo y en la antici-
pación que hacemos de la duración de las cosas que realizamos
en un ambiente o situación dada. La importancia de nuestras
experiencias temporales para el vivir cotidiano y nuestra coordi-
nación en el medio están, además, bien documentadas en casos
neurológicos individuales donde hay pacientes que reportan
una progresión acelerada de la experiencia temporal y, como

consecuencia, tienen problemas para interactuar con el ambien-
te, por ejemplo, para manejar un coche 19.
Un ejemplo de ello es que la expresión de una emoción que
provenga de una persona o de una situación puede desencade-
nar diferentes emociones en un observador que lo pueden ha-
cer actuar de una o otra manera. El sistema neural que se activa
cuando se observa una emoción es casi la misma que si se experi-
mentara la emoción misma 20. La naturaleza de la imitación logra
explicar por qué sentimos en nuestro cuerpo el enojo cuando
vemos a alguien enojado.
En este sentido, un experimento interesante tiene que ver
con la interacción social, que es determinada por la capacidad
de sincronizar nuestra actividad con la de un individuo con el
que estemos interactuando, lo que da mucho peso a una inter-
pretación filosófica como la sensomotora. Esto se demostró en
un experimento en el que le presentaron a un grupo de estudio
fotos de gente mayor y de gente joven. Cuando la gente vio las
caras de la gente mayor la estimación del tiempo que midieron
se subestimó. Más aún, cuando la gente salió del experimento,
el movimiento de las personas que vieron las caras de personas
mayores era mucho más lento de los que vieron las caras jóve-
nes. De acuerdo con las teorías de cognición sensomotora, es-
tos resultados se explican por la simulación corporal de la gente
mayor, que tienden a moverse más lento 21. Experimentamos los
movimientos lentos de las personas mayores y construimos co-
nocimiento sensomotor asociado a la vejez. Percibir o recordar a
gente mayor, por tanto, induce una re-enacción, también llama-
da simulación de sus estados corporales o empatía sensomotora.
Por medio de esta corporización nuestro reloj interno se adapta a
la velocidad de movimiento de las personas mayores y hace que
el tiempo se sienta más corto. Resumiendo, nuestra percepción
temporal varía también con las experiencias de los estados cor-
porales de otros, adjudicándole así un factor relevante a lo que
está “fuera” de nuestro cerebro.
Estos últimos resultados son sumamente interesantes en un
terreno filosófico, pues si entendemos nuestra percepción desde
el enfoque sensomotor, podremos avanzar más en las investiga-
ciones que hasta ahora se han dado de la percepción del tiem-
70 / GASTÉLUM
po y las experiencias temporales asociadas a factores externos a

nuestra “mente”. Percibimos el ambiente en términos de la rela-
ción entre nuestras habilidades, basadas en nuestro cuerpo bio-
lógico que es moldeado vía la interacción social para aprender a
sacar provecho del ambiente vía el aprendizaje social, siempre
moldeado por nuestras emociones (que son parte constitutiva
de dichas relaciones).
Concretando, la experiencia temporal que tenemos es de lo
que percibimos; esas sensaciones de que a veces se puede alar-
gar o acortar “el tiempo” dentro de una vivencia están asociadas
directamente a las emociones que las constituyen, y se deben
principalmente a la manera en la que nos coordinamos en el am-
biente, específicamente en la situación que vivimos y en cómo
nos afecta sensomotrizmente. Viéndolo desde esta perspectiva,
se dejan fuera muchos problemas de qué es el tiempo como tal
(que se vuelven problemas metafísicos), y en vez de ello se ve
como una consecuencia emotiva de nuestra experiencia en la
coordinación e interacción con el ambiente.
NOTAS FINALES
Como hemos visto, en este trabajo he pretendido mostrar bre-
vemente el estado del arte en el cual se entiende la idea de que
las ilusiones temporales que hacen sentir el tiempo más corto o
más largo no son resultado de ninguna emoción adicional que
disturbe el funcionamiento del reloj interno, sino que, por el
contrario, el reloj interno (por llamar de alguna manera a los me-
canismos que existen dentro de nuestro cerebro) es un sistema
que permite a los organismos actuar eficientemente en eventos
en un ambiente dado, incluyendo constitutivamente la parte
emocional que proviene principalmente de las interacciones con
ese ambiente. El estudiar las ilusiones temporales puede enton-
ces ser un medio para entender la función de las emociones y
el mecanismo que subyace su influencia en nuestros compor-
tamientos. Además, estudiar los efectos de las emociones en los
juicios temporales puede también ayudarnos a llegar a un mejor
entendimiento de los mecanismos que subyacen a la percepción
del tiempo, y quizás mostrar que los modelos corporizados sen-
somotores dan mejores explicaciones.
El recuento de la literatura del efecto de las emociones en el

percibir del tiempo revela que nuestro sentido del tiempo es in-
separable de nuestra experiencia subjetiva del entorno. El tiem-
po puede distorsionarse y parecer más corto o más largo de lo
que realmente es (en el sentido de lo que es medido por un reloj)
y esta sensación depende directamente de las emociones corpo-
rizadas y embebidas en el ambiente.
Por ello, el análisis de las sensaciones de distorsión temporal
puede dar importantes pistas para entender mejor el rol que jue-
gan las emociones en ello, aunque quedará claro que son parte
crucial de nuestro sentido del tiempo. La teoría del reloj interno
da cuenta de muchos fenómenos que se analizan en estudios
que tienen que ver con la excitación y con las emociones; sin em-
bargo, sigue siendo un modelo muy internalista y que no com-
prende cabalmente la neurobiología de las distorsiones, aunque
este campo está en pleno desarrollo.
Algunas cuestiones interesantes que se pueden apuntar en los
estudios a futuro son:
1. Cómo es que los efectos de las emociones en la percepción
del tiempo evolucionan en el curso de la duración de un evento.
2. El estudio de las emociones y la percepción del tiempo re-
trospectiva, especialmente en memorias autobiográficas.
3. El rol de las emociones en nuestra interacción con el otro y
su afectación en nuestra percepción del tiempo.
4. El rol del tiempo en la regulación del comportamiento y la
cognición social como función del desarrollo ontogenético.
72 / GASTÉLUM
NOTAS
1 Kant, I. (1966), Critique of pure reason. Nueva York: Doubleday y Com-

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2 Para ver más de este interesante debate: Canales, J (2016), The Physicist
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3 Citado en Flaherty, M. (1991), “The perception of time and situated
engrossment”, en Social Psychology Quarterly, vol. 54, No.1, pp.76-85.
4 Droit-Volet, S. Y Gil, S. (2009), “The time emotion paradox”, Phil Trans.
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5 Wittmann, M. (2009), “The inner experience of time”, Phil. Trans. R.
Soc. B 364, 1955-1967, doi: 10.1098/rstb.2009.0003
6 Pollatos, O., Laubrock, J. Y Wittmann, M. (2014), “Interoceptive focus
shapes the experience of time”, PLOS ONE, volume 9, issue 1.
7 Droit-Volet, S. Y Meck, W. (2008), “How our emotions color our percep-
tion of time”, en TRENDS in Cognitive Science, vol. 11, No. 12.
8 Ornstein, R. (1969), On the Experience of Time. Nueva York: Penguin
Books.
9 Gibbon, J., Church, R. M. y Meck, W. H. (1984), “Scalar timing in me-
mory”, en J. Gibbon & L. Allan (Eds.), Timing and Time Perception (pp.
52-77), Nueva York: Annals of the New York Academy of Sciences.
10 Zackay, D. & Block, R. A. (1996), “The role of attention in time esti-
mation processes”, en M. A. Pastor & J. Artieda (Eds.), Time, Internal
Clocks and Movement (pp. 143-163), Amsterdam: Elsevier.
11 Matell, M. S., Meck, W. H. & Nicolelis, M. A. L. (2003), “Interval ti-
ming and the encoding of signal duration by ensembles of cortical
and striatal neurons”, en Behavioural Neuroscience, 117, 760-773.
12 Mauck, M. D. & Buonomano, D. V. (2004), “The neural basis of tem-
poral processing”, en Annual Review in Neurosciences, 27, 307-340.
13 Cheng, R.-K., Ali, Y. M. & Meck, W. H. (2007), “Ketamine ‘unlocks’ the
reduced clock-speed effects of cocaine following extended training:
evidence for dopamine- glutamate interactions in timing and time
perception”, en Neurobiol. Learn. Mem. 88, 149–159. (doi:10.1016/j.
nlm. 2007.04.005)
14 Droit-Volet, S. Y Meck, W. (2008), “How our emotions color our per-
ception of time”, en TRENDS in Cognitive Science, vol. 11, No. 12.
15 Angrilli, A., Cherubini, P., Pavese, A. & Manfredini, S. (1997), “The
influence of affective factors on time perception”. Percept. Psychophys.
59, 972–982.
16 Bradley, M. M., Codispoti, M., Cuthbert, B. N. & Lang, P. J. (2001),
“Emotion and motivation I: defensive and appetitive reactions in pic-
ture processing”. Emotion 3, 276–298. (doi:10.1037/1528-3542.1.3.276)
17 Niedenthal, P. M. (2007), “Embodying emotion”. Science 316, 1002–

1005. (doi:10.1126/science.1136930)
18 O’Regan J. K. & Noë A. (2001), “A sensorimotor account of vision and
visual consciousness”, Behavioral and Brain Sciences 24(5): 939–1031.
19 Binkofski, F. & Block, R. A. (1996), “Accelerated time expe-
rience after left frontal cortex lesion”. Neurocase 2, 485–493.
(doi:10.1080/13554799608402424)
20 Niedenthal, P. M. (2007), “Embodying emotion”. Science 316, 1002–
1005. (doi:10.1126/science.1136930)
21 Ibid.
EL ODIO Y LA IRA:
EMOCIONES Y SENTIMIENTOS PROHIBIDOS
FLORENCE ROSEMBERG 1
Cuando nuestro odio es demasiado profundo, nos colo-

ca por debajo de aquellos a quienes odiamos.
François de la Rochefoucauld, Máximas
Son enormes las cantidades de libros, artículos, reseñas, elegías,

canciones, películas, pinturas, fotografías y son muchas las ex-
presiones en la historia humana que se han destinado al amor.
Sobre el odio, en cambio, hay poco representado: tenemos a los
Capuleto y los Montesco, el odio al padre de Kafka y muchos
otros que con su pluma nos regalaron pasiones existentes y de
realidades caóticas del mundo y del cosmos, realidades que due-
len y que a veces nos honran.
Parto de la premisa de Edgar Morin que Homo sapiens no es
únicamente sapiens sino simultánea y paradójicamente también
es demens. Es decir, que el hombre tiene la singularidad de ser
mental y cerebralmente sapiens-demens, llevar en sí a la vez la
racionalidad, el delirio, la hýbris (la desmesura y soberbia) y la
destructividad (Morin, 2003:30), en otras palabras, la compleji-
dad del hombre estriba precisamente, en ser a la vez un animal
racional y pasional.
Esta premisa romperá y desbaratará esa vieja idea de que el
papel de nuestra especie en su relación con la naturaleza y el
universo será el de controlar sus emociones y quien no lo hicie-
ra será “desnaturalizado”, será alguien “anormal” y en algunas
ocasiones hasta será sujeto de reclusión, como hoy son los locos
o los delincuentes.
El término ‘pasión’ proviene del latín passio, que significa la
acción de padecer, y se utiliza de forma poética y literaria, pue-
Escuela Nacional de Antropología e Historia.

76 / ROSEMBERG
de también en algunos casos ser equivalente a sentimiento o a

emoción. En este trabajo utilizaré el término pasión para referir-
me a sentimientos intensos, vehementes, que ejercen un influjo
poderoso sobre el comportamiento, y para emoción y sentimien-
to utilizaré la definición del neurocientífico Antonio Damasio,
quien, además, a lo largo de su obra, demostró la imposibilidad
de separar razón/emoción:
En general uso “emoción” para una colección de cambios que ocu-

rren en cuerpo y cerebro, habitualmente por la incitación de algún
contenido mental específico. “Sentimiento” es la percepción de
esos cambios [...] La esencia de lo que llamo sentimientos es ese
proceso de monitoreo continuo, esa expresión de lo que tu cuerpo
hace mientras se despliegan pensamientos sobre contenidos especí-
ficos. Si una emoción es una colección de cambios en el estado cor-
poral, conectados a precisas imágenes mentales que han activado
un sistema específico del cerebro, la esencia de sentir una emoción es la
experiencia de dichos cambios en yuxtaposición con las imágenes mentales
que iniciaron el ciclo (Damasio, 1996:170).
En otras palabras, para Damasio, la emoción normalmente apa-

rece de forma abrupta con alteraciones físicas tales como agita-
ción, palpitaciones, palidez, rubor, malestar estomacal, etcétera,
y el sentimiento es más duradero y estable.
Las emociones son analizadas, ya sea como la causa de las
conductas (Darwin) o como algo que consiste única o principal-
mente en patrones de conducta (Dewey, Ryle). Las teorías eva-
luativas (Brentano, Scheler) comparan las actitudes en pro y en
contra de las emociones (sentir agrado, desagrado, amor, odio,
etcétera) y los juicios de valor positivos o negativos. En este tipo
de análisis, el “objeto” de la emoción es importante. Finalmente,
están las teorías cognoscitivas, que cubren un amplio espectro y
se enfocan en la conexión entre las emociones y nuestras creen-
cias sobre el mundo, nosotros mismos y los demás. Por ejemplo,
las emociones parecen depender de ciertas creencias, tal como
la envidia, que depende de la creencia de que otra persona ha
tenido mejor suerte que nosotros y pueden modificar nuestra
percepción del mundo y nuestras creencias al respecto (Calhoun
y Solomon, 1996:14).
EL ODIO Y LA IRA / 77
Las emociones son fenómenos y experiencias multidimensio-

nales. En parte, éstas son estados afectivos subjetivos, hacen que
nos sintamos de una manera en concreto, por ejemplo, rabiosos
o felices. Las emociones también son respuestas biológicas, reac-
ciones fisiológicas que preparan al cuerpo para la acción adap-
tativa. La rabia nos prepara para la lucha contra un enemigo y
el miedo nos prepara para huir del peligro. Las emociones pro-
ducen expresiones faciales y corporales que comunican nuestras
experiencias emocionales internas a los demás. En consecuencia,
podemos afirmar que las emociones/sentimientos son fenóme-
nos a la vez subjetivos, fisiológicos, sociales y culturales.
BREVE, UN MUY BREVE RECORRIDO HISTÓRICO

DE CÓMO SE CONCIBIERON LAS EMOCIONES/SENTIMIENTOS:
Comenzaremos con Aristóteles, quien pensaba que la emoción
es como una forma más o menos inteligente de concebir cierta
situación, dominada por un deseo (por ejemplo, en la cólera o
el deseo de venganza). En su Ética, insistió en que el “hombre
bueno” debe sentir las emociones correctas en los momentos co-
rrectos, y no sentir las incorrectas (Calhoun y Solomon, 1996).
Aristóteles divide al alma humana en una parte racional y otra
irracional, no establece una división drástica entre las dos par-
tes, argumenta que ambas forman necesariamente una unidad
y esto se aplica particularmente a las emociones que abarcan un
elemento cognoscitivo, incluyendo creencias y expectativas so-
bre la propia situación, así como sensaciones físicas. Aristóteles
afirma: “Vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua, el divi-
no éter con el éter, con el fuego el fuego destructor, el amor con
el amor y el odio, en fin, con el dañino odio” (Aristóteles, 2010: 29).
Así, Aristóteles evita el dualismo de mente y cuerpo, argu-
mentando en Acerca del alma que las creencias, los movimientos
corporales y los cambios fisiológicos son elementos inseparables
de la emoción. Así, evitar distinguir en forma demasiado tajante
entre los elementos (o físicos), reconociendo que las emociones
pueden ser ambas cosas en grados variantes de complejidad.
Con David Hume se inicia la rebelión que aún hoy motiva
gran parte de las controversias, dice: “La razón es, y debe ser,
esclava de las pasiones”. Distingue entre pasiones «serenas» y
«violentas». Identifica los sentimientos estéticos y morales como
78 / ROSEMBERG
ejemplos de pasiones «serenas», mientras que caracteriza como

«violentas» sentimientos tales como «el amor y el odio, la ale-
gría y la tristeza, el orgullo y la humildad»; también divide las
pasiones en «directas», que surgen inmediatamente del placer
o dolor, e «indirectas», que proceden de los mismos principios,
pero en conjunción con otras cualidades. En el Tratado sobre la
naturaleza humana: un intento de introducir el método de razonamien-
to experimental en las cuestiones morales (1740), tomó parte en la
batalla que se libraba entonces entre los filósofos morales que
creían que el conocimiento humano está basado en la razón, y
los que creían que está basado en el sentimiento. Hume argu-
mentó allí, así como en la Investigación sobre los principios de la
moral, publicada en 1751, que al formular nuestros juicios de
lo que está moralmente correcto o incorrecto nos guiamos por
ciertos sentimientos de aprobación y desaprobación, a los que él
llamó sentimientos morales. En defensa de esto, argumentó que si
el sentimiento no juega un papel importante en el conocimiento
moral, nunca estaríamos motivados a hacer lo correcto y a evitar
lo incorrecto. Fue el primer filósofo que le puso una importante
atención al papel que juegan las ideas y las creencias en generar
las emociones, así como el primero en insinuar la idea de que las
emociones siempre se sienten respecto a un objeto (Calhoun y
Solomon, 1996: 108).
Charles Darwin plantea en su obra La expresión de la emoción
en el hombre y los animales publicada en 1872, que las emociones
y la expresión emocional en el hombre y los animales son simi-
lares; pensaba que el hombre evolucionó partiendo de formas
de vida inferiores. Delineó los tres principios más importantes
que explican el origen de la expresión emocional: algunas expre-
siones emocionales surgen originalmente porque son útiles para
manejar una situación que provoca emoción, y por consiguien-
te tienen valor para la supervivencia. Otras son simplemente lo
opuesto de esas conductas emocionales útiles relacionadas con
una emoción opuesta. Y otras más, como el temblor, son simple-
mente el resultado de los cambios fisiológicos que ocurren du-
rante experiencias emocionales (Calhoun y Solomon, 1996:129).
En su artículo “Qué es una emoción” (1884), William James,
pensaba que la emoción es una reacción fisiológica, esencialmen-
te en su acompañamiento sensorial: el “sentimiento”. También
argumentó que las emociones son un tipo especial de percep-

ción. La teoría de James-Lange define la emoción en términos de
sensaciones físicas, y cae de lleno dentro de la tradición cartesia-
na. Es, a su vez, una teoría más refinada porque se basa en cono-
cimientos científicos de fisiología, neurología y conducta animal
que estaban en boga entonces, incluyendo las investigaciones de
Darwin de la expresión emocional en el hombre y los animales.
James dice que no lloramos porque nos sentimos tristes, sino
que nos sentimos tristes porque lloramos, enojados porque gol-
peamos y asustados porque temblamos. Así pues, la reacción fi-
siológica es central para la emoción; y “sentirse triste” no es la
causa de esta reacción, sino más bien nuestra experiencia de esa
reacción (Calhoun y Solomon, 1996:141).
Finalmente, en Las emociones. Esbozo de una teoría (1939), Jean
Paul Sartre argumentó que las emociones se parecen a los juicios
(especialmente a los juicios de valor) o incluso que las emocio-
nes son una especie de juicio o creencia. Para Sartre es básica
la idea de que las emociones están dirigidas “intencionalmente”
hacia los objetos del mundo. Esto es, puesto que las emociones
se sienten con relación a las cosas del mundo, no son simple-
mente “sentimientos” brutos, como una punzada o un dolor
agudo, son una forma de estar conscientes del mundo. Estuvo
en desacuerdo con James, quien pensaba que en gran parte eran
fisiológicas sobre las que no tenemos control. Nuestras emocio-
nes, dice Sartre, son transformaciones mágicas del mundo, for-
mas voluntarias en que modificamos nuestra conciencia de los
sucesos y cosas para tener una visión más agradable del mundo.
Para Sartre, la emoción es una forma de captar el mundo.
En resumen, las emociones son analizadas, ya sea como la
causa de las conductas (Darwin) o como algo que consiste única
o principalmente en patrones de conducta (Dewey, Ryle). Las
teorías evaluativas (Brentano, Scheler) comparan las actitudes
en pro y en contra de las emociones (sentir agrado, desagrado,
amor, odio, etcétera) y los juicios de valor positivos o negativos.
En este tipo de análisis, el “objeto” de la emoción es importante.
Finalmente, las teorías cognoscitivas, que cubren un amplio es-
pectro de teorías particulares, se enfocan en la conexión entre las
emociones y nuestras creencias sobre el mundo, nosotros mis-
mos y los demás. Por ejemplo, las emociones parecen depender
80 / ROSEMBERG
de ciertas creencias, por ejemplo, la envidia depende de la creen-

cia de que otra persona ha tenido mejor suerte que nosotros y
pueden modificar nuestra percepción del mundo y nuestras
creencias al respecto (Calhoun y Solomon, 1996: 14).
Max Scheler será el primer filósofo y en su libro Formalismo
critica a Descartes, quien reduce las emociones a afectos irracio-
nales que “nos suceden y que no contribuyen en nada, excepto
accidentalmente, a nuestro conocimiento del mundo”. El propio
análisis de Scheler de la emoción es diametralmente opuesto a
eso y representa un intento por superar la dicotomía tradicional
aún hoy muy viva, entre la emoción y la razón. Para Scheler, por
lo menos algunas emociones están a la par con la razón, y son
una especie de “intuición” o “percepción” de lo que es o no es
valioso; esas emociones nos proporcionan nuestro único acceso
al mundo de los valores. También argumenta que las emociones
son cognoscitivas en un sentido estricto. Por medio de nuestras
emociones nosotros “vemos” valores, así como vemos colores y
formas con nuestro sentido de la vista. Por consiguiente, nues-
tras emociones son actos mentales genuinamente informativos
(Ibid. 233).
Las emociones son fenómenos multidimensionales. En parte,
las emociones son estados afectivos subjetivos, hacen que nos
sintamos de cierta manera en concreto, por ejemplo, rabiosos o
felices. Las emociones también son respuestas biológicas, reac-
ciones fisiológicas que preparan al cuerpo para la acción adap-
tativa. Cuando sentimos emoción, nuestros cuerpos están en un
estado de activación que no se da cuando no sentimos emoción;
nuestro corazón empieza a latir con fuerza, los músculos se ten-
san y la respiración acelera su ritmo. La rabia nos prepara para
la lucha contra un enemigo y el miedo nos prepara para huir
del peligro. Finalmente, las emociones son fenómenos sociales.
Las emociones producen expresiones faciales y corporales que
comunican nuestras experiencias emocionales internas a los
demás. En consecuencia, podemos afirmar que las emociones/
sentimientos son fenómenos subjetivos, fisiológicos, sociales y
culturales.
Finalmente concuerdo con Jonathan Turner cuando afirma
que:
Nuestra capacidad de utilizar una amplia gama de emociones evo-

lucionó mucho antes de que el lenguaje hablado y que, por otra
parte, amplió las capacidades emocionales entre los primeros ho-
mínidos porque representó una preadaptación para el lenguaje ha-
blado y la cultura entre los homínidos posteriores. Mucho antes de
que los homínidos pudieran hablar con las palabras, comunicaron
por medio del lenguaje corporal sus emociones; y es el cableado
neurológico del cerebro para estos lenguajes emocionales que re-
presentaron el avance evolutivo clave (Turner, 2000:xi).
¿CUÁNTAS EMOCIONES HAY?

La respuesta a esta pregunta depende de la posición teórica que
se adopte. De acuerdo con las perspectivas biológicas, Panksepp
(1982) propone la existencia de cuatro emociones básicas: miedo,
ira, pánico y expectativa. Según él hay cuatro emociones prima-
rias porque encontró cuatro vías neuroanatómicas distintas en
el sistema límbico. Trevarthern (1984) se basa en una perspecti-
va de desarrollo al proponer cuatro emociones fundamentales:
alegría, ira, angustia y miedo; estas cuatro emociones emergen
pronto (al segundo mes de vida), mucho antes que otras emocio-
nes, por ejemplo, la vergüenza y el odio. Ekman (1984) propone
seis emociones distintas: miedo, rabia, alegría, sorpresa, asco y
desprecio. La lista de emociones de Ekman se deriva de la serie
de estudios sobre la universalidad transcultural de las expresio-
nes faciales. Plutchik (1980) hace una lista de ocho emociones
fundamentales: ira, asco, tristeza, sorpresa, miedo, resignación,
alegría y anticipación, en la que cada emoción se corresponde
con uno de los ocho síndromes emoción-conducta que com-
parten todos los organismos vivientes. Finalmente, Izard (1977)
presenta una lista de diez emociones sobre la base de su teoría
diferencial de las mismas: ira, miedo, alegría, asco, culpa, angus-
tia, sorpresa, vergüenza, interés y desprecio (Reeves, 2010:230).
Turner (2000) nos plantea que existen nombres para cer-
ca de doscientas emociones; es importante mencionar, que no
hay emociones puras, siempre tienen conexiones con otras, por
ejemplo, el odio puede tener un componente de miedo o enojo,
o surgir de un vínculo amoroso muy profundo, entre otros (véa-
se tabla 1).
TABLA 1
EMOCIONES PRIMARIAS
DARWIN PANKSEPP TREVARTHERN EKMAN PLUTCHIK IZARD TURNER

(1872) (1982) (1984) (1984) (1980) (1992) (2000)
placer, felicidad felicidad alegría alegría felicidad
alegría,
afecto
miedo miedo miedo miedo miedo miedo
pánico
terror
ira enojo enojo enojo enojo
desprecio
enojo enojo
tristeza tristeza tristeza
soledad tristeza
aflicción tristeza
sorpresa sorpresa sorpresa sorpresa
asombro sorpresa
sorpresa
asco asco asco
vergüeza
timidez
angustia
sufrimiento
culpa
expectación acercamiento anticipación interés
dolor
inhibición aceptación
Fuente: Turner, 2000, adaptación propia.

La experiencia de distintas situaciones emocionales, las palabras

de carácter emocional, las influencias culturales, los agentes so-
cializadores como la familia y la complejidad de los sistemas de
saberes y la relación con el entorno, contribuyen a la construc-
ción y la experiencia emocional.
Todo ser humano puede sentirse y decirse feliz, triste o an-
sioso. Ello no significa que hombres y mujeres experimenten el
mismo tipo de emociones, con la misma frecuencia, con la mis-
ma intensidad, siempre está allí la cultura. Tampoco quiere decir
que circunstancias análogas provoquen emociones idénticas en
hombres, mujeres, niños o adultos. Lo que sí es claro y me parece
importante subrayar es que la especie homo sapiens trajo con-
sigo evolutivamente algunas pocas emociones que devinieron
en muchas más por los encuentros entre los mismos hombres
y mujeres, y entre las diversas culturas con las que tuvieron in-
tercambios, razón por la que paulatinamente fueron surgiendo
nuevas emociones, nuevos sentimientos, nuevos cuerpos, nue-
vos significados y de ahí nuevos comportamientos.
Figura 1
Bucle razón-emoción. Homo sapiens/demens.
Como se observa, no podemos separar ninguno de los ele-

mentos del bucle 2, todos están íntimamente interrelacionados.
Así, cada cultura contiene su propio ethos, es decir, como sistema
culturalmente organizado de las emociones. A su vez, por medio
84 / ROSEMBERG
del lente de nuestra cultura, organización, cuerpo y cerebro y

relaciones sociales, es que conocemos y sentimos.
¿Por qué poner al sujeto en medio del bucle? Si no atravesaran
todas las ideas, conceptos, prácticas, actitudes, creencias por este
sujeto, no tendría sentido esta nueva epistemología de segundo
orden que reivindica y vuelve a traer en el tiempo histórico a ese
sujeto que se fue perdiendo en el camino, este sujeto al que me
refiero es un sujeto no-sujetado, pensante y creador, sintiente y
vivo.
EL ODIO Y LA IRA, SUS CARACTERÍSTICAS

A continuación mostraré algunas definiciones de ambos concep-
tos:
Ira. (Del lat. Ira). Airado, airar, iracundo irascible. Provocar,
acometer, estar poseído de; Encenderse en, llenarse de; Bramar,
Mugir, Rugir de; Desahogar, Descargar, Desfogar; Acceso, Arre-
bato, Ataque de; Ciego de; Cólera, furia, furor, rabia. Enfado muy
violento, en el que se pierde el dominio sobre sí mismo y se co-
meten violencias de palabra o de obra (Moliner, 1994: 171).
Odio. (Del lat. ódium; asco, usgo; enojar. Despertar, Inspirar,
Levantar —odios; Cobrar, Coger, Tomar; Sentir, Tener; a, por).
Sentimiento violento de repulsión hacia alguien, acompañado
de deseo de causarle o de que le ocurra daño. Repugnancia vio-
lenta hacia una cosa, que hace que no se pueda soportar: ‘El odio
a la mentira’. Se usa también hiperbólicamente: ‘No me explico
su odio a este cuadro’ (Moliner, 1994: 550).
Ahora bien, para mostrar la complejidad de las emociones,
muestro los sinónimos de ambos:
Sinónimos de ira: indignación, irritación, irritamiento, cólera,
furor, rabia, furia, arrebato, enojo, exasperación, soberbia, saña,
corajina, fiereza, vesania, enfado, atufo, despecho, mosqueo,
violencia, rabieta, berrinche, vasca, bramura, repente, estallido,
arrechucho (Sainz de Robles,1991: 27).
Sinónimos de odio: aborrecimiento, abominación, odiosidad,
enconamiento, animadversión, resentimiento, rencor, encono,
ojeriza, rabia, tema, manía, fila, hincha, tirria, ira, horror, cora-
josidad, disfavor, antipatía, xenofobia, fobia, desamor, despecho,
envidia, desafecto, desafección, malquerencia, malevolencia,
acrimonia, inquina, seña, hiel, enemiga, enemistad, oposición,

repugnancia (Sainz de Robles,1991: 37).
Cada cultura permite o impide la expresión de algunas emo-
ciones, así, Turner propone entender la cultura como los siste-
mas de símbolos y objetos que los humanos han acumulado,
transmitido y construido a lo largo de la evolución de homo tales
como saberes y conocimientos que los utilizan para ordenar sus
respuestas en los encuentros con los demás y también con su
entorno y su mundo. Estos saberes culturales están dispuestos a
lo largo de varias dimensiones básicas. En primer lugar, hay una
dimensión de valor en el que se utilizan los estándares altamen-
te abstractos y generales de los que culturalmente se considera
como bien y mal para evaluarse a sí mismo y a los demás. En
segundo lugar, hay una dimensión de creencias y de la ideología que
traduce los valores generales en los mandatos de evaluación más
concretos de cómo yo y los demás deberíamos y deben actuar en
un contexto particular.
En tercer lugar, hay una dimensión normativa en las que se en-
cuentran las reglas del sentimiento que articulan la naturaleza de
las configuraciones emocionales que se activan en un contexto
específico dentro de un ámbito institucional más amplio. En
cuarto lugar, hay textos apropiados o modos lingüísticos de represen-
tación (por ejemplo, géneros, formas de hablar, modos de discur-
so, etc.) que se van a utilizar en un encuentro específico, que a
su vez dictan lo que debe ser incluido y excluido en el transcurso
de una interacción y éstas varían a lo largo de la vida de los su-
jetos de esa cultura en particular. En otras palabras, estas fuerzas
culturales restringen el flujo de las emociones en diversas situa-
ciones (Turner, 2000).
Es muy importante hacer notar que las emociones no son pu-
ras, cuando hablamos de la ira a veces puede venir acompaña-
da, por ejemplo, de tristeza o rencor. Cuando estamos buscando
construir una antropología de las emociones debemos saber que,
al separar, como aquí lo hacemos, el odio y la ira, lo estamos ha-
ciendo heurísticamente dado que buscamos comprenderlas en
su gran complejidad.
Los factores que desempeñan un papel importante para el
surgimiento del odio son:
86 / ROSEMBERG
1. La presión social para actuar de determinada manera, que

implica un razonamiento emocional o como diría Allport (1999),
prejuicio que es una idea u opinión, generalmente de rechazo
y discriminación, que se tiene sobre algo o alguien sin que esté
motivada ni justificada por nada concreto. Es una forma de sen-
tir, pensar y hablar de manera negativa acerca de los otros sin
ningún fundamento.
2. La presión social para actuar de determinada manera y el
miedo por la propia vida si se desobedece una orden provenien-
te de alguien poderoso y,
3. Las falsas creencias implantadas sistemáticamente por líde-
res cínicos y manipuladores. De este modo, es evidente que no se
puede odiar en el vacío, además es imposible aislar el odio solamente
se le puede estudiar en los contextos complejos dentro de los cuales tiene
lugar.
El mismo autor distingue entre el odio como una pasión y
emociones como la ira y el miedo, ya que el odio está compuesto
de sentimientos amargos habituales y pensamiento acusatorio, y
constituye una estructura obstinada en la vida mental-emocio-
nal del individuo.
Por su parte, la ira es un estado emocional transitorio, suscita-
do por la frustración de alguna acción del otro en curso. Surge
en un momento dado por un estímulo identificable que conduce
a impulsos para atacar a la fuente de la frustración directa y a
menudo infligir lesiones a esta fuente.
Hace mucho tiempo que Aristóteles señaló que la ira se dife-
rencia del odio en que la ira se siente habitualmente sólo hacia
los individuos, mientras que el odio puede sentirse hacia clases
enteras de personas. Observó, además, que una persona que da
paso a la ira se siente mal a menudo por su arrebato y compade-
ce al objeto de su ataque, pero al expresar-sentir el odio, rara vez
se siente arrepentimiento. El odio está más arraigado y constan-
temente busca la extinción del objeto de odio. Para Aristóteles, la
persona enojada desea que el sujeto de su ira sufra; la persona
que odia desea que la persona odiada perezca, también había
notado que las personas enojadas pueden sentir compasión y
culpa por los sujetos de su ira, no aquellos que odian.
Para decirlo de otro modo, la ira es una emoción, mientras
que el odio debe ser clasificado como un sentimiento, es una or-
ganización permanente y duradera de impulsos agresivos hacia

una persona o hacia una clase de personas y en ocasiones a ob-
jetos. Ya que se compone de una habitual sensación amarga y
pensamiento acusatorio, constituye una estructura obstinada en
la vida mental-emocional del sujeto. Por su propia naturaleza
el odio es extra-punitivo, lo que significa que el enemigo está
afuera y seguro de que la falla radica en el objeto de su odio. Así,
la función de la ira pone al otro en su lugar, es una regulación
de las jerarquías. En La Ilíada de Homero, la ira de Aquiles será
el tema central de la primera gran obra épica de la civilización
occidental. Aquiles parecería reconocer que no hay fin a su ira
o su deseo de venganza lo que lo llevará al desastre a él y a los
que lo acompañan. Aristóteles pensaba que quien no se enojaba
al ver a alguien insultar a un amigo tenía un carácter servil. En
consecuencia, podemos hipotetizar que el odio y la ira a menudo
van de la mano y que en ambas tiene que haber un agravio, es
decir, cuando un hecho o insulto ofende a una persona que aten-
ta contra su dignidad, su honor, su credibilidad, especialmente
cuando hay alguna injusticia.
La génesis del odio es secundaria, contingente y relativamen-
te tardía en el proceso de la evolución humana, y considero tam-
bién que evolutivamente; sabemos que el odio, la violencia y la
guerra no existen en todas las sociedades, como son los ejemplos
de los mbuti de la selva húmeda del Congo, quienes viven en
paz con ellos mismos y con su entorno, así como los lepchas de
la India que Margaret Mead describió como un pueblo tranquilo
que evita toda violencia.
Otra cuestión importante es que el odio no tiene por qué ser la
única razón por la que un grupo decida exterminar a otro. Puede
haber diversas intenciones, como las apoderarse de la tierra o de
los bienes del otro, puede a veces realizarse ello por una simple
y vil ambición; en estos casos surgirán en las víctimas la rabia y
el odio a posteriori del hecho violento.
Muy a menudo hay también una relación entre odio y violen-
cia que actúan en un bucle en ambas direcciones: el odio aviva
la violencia, que a su vez ésta aviva todavía más el odio y así
sucesivamente.
Se puede decir que el odio que denomino odio sociopolítico sur-
ge y se produce entre culturas, naciones o grupos étnicos, puede
88 / ROSEMBERG
devenir en acciones violentas como guerras u otras formas de

presiones; el odio homofóbico es aquel que se manifiesta abierta o
disfrazadamente en contra de cualquier individuo o grupo que
no sea heteronormativo; está también el odio íntimo, es el que
se desarrolla en las relaciones entre las parejas en las cuales el
amor puede convertirse en odio y a veces también entre otros
miembros de la familia: suegros, nueras, yernos e incluso hijos y,
finalmente, el odio personal, que surge en los conflictos al interior
de un grupo, por ejemplo, en el trabajo.
El odio puede crecer hasta el punto máximo muy rápidamen-
te en unos pocos días o meses o ser alimentado y sostenido du-
rante siglos o incluso milenios por medio de ideologías que se
reproducen de generación en generación. Se manifiesta de muy
diversos modos, desde las acusaciones contra otra persona, pa-
sando por la imposición de sanciones económicas contra un gru-
po, hasta llegar a los extremos de la denominada limpieza étnica
y el genocidio de pueblos enteros. También sabemos que el odio
es una emoción intensa o como decíamos, una pasión.
Dozier (2002) ha sugerido que el odio se desarrolla a partir de
un antiguo instinto de supervivencia. Implica una intensa aver-
sión, ira y uso de estereotipos, así como la diferenciación entre
quien se halla dentro del grupo y quien se halla fuera de él. En
este sentido, el odio es una forma agresiva de rechazo que re-
fleja una forma extrema de miedo; sin embargo, en este caso,
la reacción del individuo consiste en luchar en vez de huir, que
suele ser generalmente la primera reacción al miedo. Este autor
considera al odio como un tipo de fobia, de ira que, en tiempos
anteriores, ayudaba a las personas a evitar situaciones peligro-
sas, pero que en el orden social actual resulta obsoleta. Así pues,
el odio es un desorden, dice, que impide el buen funcionamiento
social en el mundo de hoy y que como tal debe ser erradica-
do. Difiero con Dozier, primero, porque considera al odio como
instinto de supervivencia; en realidad, al odio no se le puede
confundir ni con la agresión, que es un imperativo comporta-
mental, como dice Lizarraga (2018) ni con la ira, que es parte del
paquete emocional evolutivo de homo sapiens y, segundo, el odio
no siempre implica miedo ni ira, pueden ser factores ideológicos,
discursivos e incluso emocionales, como podrían ser los celos, la
envidia, el resentimiento o la venganza.
Se tiene la creencia que hay una delgada línea entre el amor

y el odio, entre el yo y el tú, entre el yo y el otro, entre el no-
sotros y los otros, y que el enemigo como construcción y como
realidad siempre ronda entre sujetos, sociedades y culturas. A
continuación, hablaremos del odio y las nuevas exploraciones
del llamado “circuito del odio” del cerebro, que han confirmado
similitudes entre estas dos poderosas emociones: el amor y el
odio. Si se dice que el amor viene del corazón, entonces, ¿qué
pasa con el odio? Junto con la música, la religión, la ironía y una
serie de otros conceptos complejos, los investigadores están a la
caza de las bases neurológicas del odio. Imágenes por resonancia
magnética han comenzado a revelar cómo la fuerte de esta emo-
ción comienza a surgir en el cerebro.
El neurobiólogo Semir Zeki, del Laboratorio de Neurobiología
del University College de Londres, dirigió un estudio en el 2008,
que junto con John Romaya, escanearon los cerebros de diecisie-
te adultos mientras miraban imágenes de una persona que odia-
ban intensamente, especialmente una expareja o alguien con
quien hayan tenido algún problema muy serio (véase figura 2).
FIGURA 2.
Fuente: Seki y Romaya (2008). El “circuito del odio” del cerebro —áreas que
se activan cuando se mira a una persona odiada— revelado por las explora-
ciones de resonancia magnética funcional. F = corteza frontal; P = putamen;
I = insular.
90 / ROSEMBERG
En general, las áreas en la circunvolución frontal medial, el

putamen derecho, la corteza premotora y la ínsula medial fue-
ron activadas. Son las partes de este llamado “circuito del odio”,
señalaron los investigadores, que están también implicados en
la iniciación de la conducta agresiva, pero los sentimientos de
agresión en sí, al igual que la ira, el peligro y el miedo, muestran
diferentes patrones en el cerebro, no así el odio.
El putamen prepara al cuerpo para el movimiento, es posible
que esto sea o para activar o bien para proporcionar una protec-
ción de la persona amada o bien para prepararse para un acto
agresivo del odiado. La ínsula se asocia con sentimientos de an-
gustia o los celos (véase figura 3).
FIGURA 3.
Ciertamente, el odio puede surgir de sentimientos positivos,

como el amor romántico. Pero el amor parece desactivar zonas
tradicionalmente asociadas con el juicio, mientras que el odio ac-
tiva zonas de la corteza frontal que pueden estar involucrados en la
evaluación de otra persona y en ocasiones predecir su comportamiento.
Algunos investigadores sostienen que el odio tiene una ven-
taja evolutiva que pudo haber ayudado a un sujeto a decidir a
quién confrontar en un momento dado. Consideramos, como
hipótesis, que el odio surgió tardíamente en la evolución humana, que
es una emoción-sentimiento más evolucionado porque en sus
inicios homo pudo haber sentido animadversión, asco, repulsión,
antipatía, aversión por otro homo, pero no odio. El odio com-
prende una interconexión más compleja que los sentimientos
antes descritos e implica mucha memoria, porque para odiar se

necesita de un juicio y es por lo tanto un senti-pensamiento que
como fundamento necesariamente es un prejuicio.
Zeki dice:
En el amor, se despide uno de sus sentidos y enloquece por esa per-

sona, en el odio parece que hay que calcular el próximo movimien-
to, además, en el amor romántico, es más probable que el amante
sea menos crítico con respecto a la persona amada, en el contexto
de odio, el enemigo odia ejerce juicios para calcular movimientos,
para dañar, herir o vengarse del enemigo (Seki y Romaya, 2008).
El odio, por tanto, si busca dañar o daña a otros se convierte en

una forma de violencia.
¿ES EQUIVOCADO, MALO O NEGATIVO EL ODIO?

Las personas llenas de odio a veces hacen cosas incomprensi-
bles, desde desfigurar templos y lápidas, acosar y matar perso-
nas, hasta masacrar poblaciones enteras. En la antigüedad las
explicaciones del odio humano eran desviaciones o pecados del
alma. En la modernidad, la respuesta ya no será teológica y de-
vendrá como una forma de enfermedad mental.
En 1999, Eric Harris y Dylan Klebold atacaron su escuela se-
cundaria en Columbine, Colorado, y mataron a doce estudian-
tes y a un profesor e hirieron a otros veintiuatro y dejaron atrás
diatribas de odio contra la sociedad para explicar sus acciones.
También pronto se supo que Harris había sido tratado con me-
dicamentos para la depresión y algunos creían que su desespe-
ración lo hizo más susceptible al odio, su vida familiar era suma-
mente problemática en un mundo plagado de violencia. Otros
promotores del odio, como Hitler o Stalin y muchos más, fueron
diagnosticados por expertos en salud mental como personas con
trastorno de personalidad narcisista.
Basados en esos ejemplos, es tentador pensar que aquellos
que sienten odio hacia los demás son enfermos mentales. Eso no
explica el gran número de serbios o tutsis y hutus que se trans-
formaron en asesinos de sus vecinos y amigos que de hecho eran
sus compatriotas. No obstante, aún hoy algunos expertos en sa-
lud mental todavía creen que el odio es una enfermedad.
92 / ROSEMBERG
A principios del siglo XX, Sigmund Freud consideró el odio

como un sentimiento normal, aunque desagradable, como
subproducto de la lucha de un sujeto para mantener y preservar
su ego frente a las presiones de la civilización. Otros piensan que
la gente común bien socializada puede ser inducida a odiar a los
demás.
Considerado desde otro lugar, el odio ha sido raramente juz-
gado por psiquiatras como síntoma de buena salud mental. Una
excepción es el reclamo del psiquiatra y escritor Kurt Eissler (2000)
que defendió el valor positivo del odio que denominó como el
“odio noble”, y decía que es una habilidad rara que puede ser
puesta al servicio de un objetivo digno que vale la pena. Esta va-
riedad de odio, que tiene claramente un componente ético es el
odio de un sujeto verdaderamente sensible a la injusticia, Eissler
argumenta que ese odio es una forma legítima de enfrentar la
realidad inaceptable y dolorosa en la que el sujeto se propone
cambiar y mejorar esta situación. También otros afirman que al
igual que un arma cargada, el odio no es intrínsecamente malo,
que es simplemente una capacidad que se puede utilizar para el
bien o para el mal. Este odio noble puede ser muy constructivo,
como podría ser el caso del derrocamiento de un dictador cruel,
y además argumentó que el odio no sólo es normal, puede tam-
bién ser una herramienta positiva.
Considero que es momento para desmitificar al odio y a la ira
solamente como negativos y perjudiciales; en nuestras socieda-
des nos prohíben sentir odio, más a las mujeres, pues las leyes
y nuestra cultura judeocristiana están pensadas en función de
la domesticación y la dominación. Sentir odio está sancionado
éticamente y mal visto socialmente, una buena parte de la his-
toria de homo sapiens moderno es la historia de la ira y del odio,
aunque también habrá que incluir el resentimiento, la rebeldía,
la transgresión y las luchas constantes contra las injusticias, el
abuso y la violencia.
Ahora bien, como se aprecia en la tabla 2, el odio aparece en
la clasificación dentro del enojo y la reivindicación, pero cuando
no encontramos el componente enojo en una conducta, ¿qué es
lo que sucede; se puede pensar al odio más allá de la emoción,
es decir, más ligado al mundo cognoscitivo? Si seguimos el argu-
mento del que hablé anteriormente, de que el odio surgió como
tal tardíamente en el proceso evolutivo de sapiens, entonces está

más ligado a las costumbres, cosmovisión, sistemas de creencias
y prejuicios, a la ética, en otras palabras a nuestra cultura. Para
argumentar lo anterior, considero que, por ejemplo, los asesinos
seriales, fríos, calculadores, poco expresivos, algunos de ellos
matan no porque estén enojados con la víctima sino por circuns-
tancias y razones que van más allá de la misma.
tabla 2
Baja intensidad Intensidad moderada Alta intensidad

Molesto Descontento Desagrado
Agitado, inquieto Frustrado Aversión, asco
Irritado Beligerante Repugnancia
Enfadado Peleador Odio
Perturbado Hostil Desprecio
Molesto Iracundo Detestar
Agraviado Que ofende Aborrecer
Resentido Afligido Furia
Ira
Rabia, cólera
Caliente
Furibundo
Indignado
Fuente: Turner, 2000, adaptación propia.

94 / ROSEMBERG
Así, el enojo y el odio pueden pensarse en diferentes esferas:
FIGURA 4.
Componentes del enojo y odio.
El objeto/sujeto emocional, es a quien se dirige ese enojo o ese

odio, para la primera emoción; puede o no ser un acto o una
palabra infringida e injustificada que haga daño a ese sujeto u
objeto, para el segundo, coloca rasgos fundamentalmente nega-
tivos en ese otro.
Las creencias, son elementos centrales para el emocionarse, en
particular, para enojarse u odiar. Para la primera, puede creer
que el sujeto ha cometido un acto culpable o dañino, sea o no
real; puede creer también que el acto o palabra tiene consecuen-
cias indeseables y creer el sujeto merece ser castigado. En cuanto
al odio, se puede creer que el objeto/sujeto tiene algunos rasgos
fundamentalmente negativos; también considerar que el otro es
una amenaza para el que odia. Creer que los rasgos fundamen-
tales del objeto/sujeto se oponen a las normas y valores básicos
y finalmente, creer que el objeto merece ser evitado o incluso
eliminado.
Los deseos, juegan un papel importante en el odiar y estar eno-
jado. El que se siente enojado desea castigar personalmente al
sujeto. Para el que odia desea reducir la influencia del sujeto o

incluso eliminarlo y rechaza de la situación actual al creer que
sería difícil de cambiar.
La acción puede ocurrir en sujetos que sienten odio y/o enojo
en un margen muy amplio, por ejemplo, desde la utilización de
las palabras para someter, insultar, humillar, rebajar y dominar
hasta llegar a los golpes y matar hasta la consecución de masa-
cres y genocidios.
REFLEXIÓN FINAL
Por naturaleza, los seres humanos somos curiosos. Todos bus-
camos conocer y conocemos sintiendo y emocionandonos. La
emoción es la resonancia propia de un acontecimiento pasado,
presente o futuro, real o imaginario, en la relación del individuo
con el mundo; es un momento provisorio nacido de una causa
precisa en la que el sentimiento se cristaliza con una intensidad
particular: alegría, ira, deseo, sorpresa, miedo, allí donde el sen-
timiento, como el odio o el amor, por ejemplo, está más arraiga-
do en el tiempo, más integrado a la organización corriente de la
vida, más accesible, también, a la posibilidad de un discurso. La
emoción llena el horizonte, es breve, explícita en términos ges-
tuales, mímicos, posturales, e incluso de modificaciones fisioló-
gicas. El sentimiento instala la emoción en el tiempo, la diluye en
una sucesión de intensidad, pero en una misma línea significan-
te. Se envuelve en un discurso susceptible de explicitarse a partir
de valores comunes, nombra su objeto y su razón de ser, precisa
su significación, es un motivo de intercambio dentro del grupo.
La emoción es a la vez evaluación, interpretación, expresión,
significación, relación, regulación de intercambio; se modifica
según los públicos y el contexto; difiere en su intensidad y aun
en sus manifestaciones, de acuerdo con la singularidad personal.
La totalidad de la relación con el mundo siempre es simultánea-
mente una relación con el otro, se simboliza a través del vínculo
social e implica la modulación introducida por los otros y, por lo
tanto, la actividad de pensamiento. Se introduce en la simbólica
social y las ritualidades en vigor (Le Breton, 1999: 192).
La antropología de las emociones puede revertir esa imagen
robotizada del hombre que ha mostrado la ciencia social sin
96 / ROSEMBERG
sentimientos, sufrimientos, muertes y alegrías. Si podemos des-

cribir, participar y solidarizarnos con el dolor y el placer en sus
formas complejas de la vida cotidiana de otras sociedades, quizá
es posible sensibilizar a esos Otros en Occidente.
Nunca se odia a un amigo, a un compañero a un hijo o a un
amante. El odio necesita de enemigos. Los enemigos son distin-
tos de nosotros y siguen costumbres que no son las nuestras, nos
dice Umberto Eco, y uno diferente por excelencia es el extranje-
ro. Ya en los bajorrelieves romanos los bárbaros aparecen barbu-
dos y chatos, y el mismo apelativo de bárbaros, como es sabido,
hace alusión a un defecto de lenguaje y, por lo tanto, de pen-
samiento y de las tradiciones. Desde el principio se construyen
como enemigos no tanto a los que son diferentes y que nos ame-
nazan directamente, sino a aquellos que alguien tiene interés en
representar como amenazadores, aunque no nos amenacen di-
rectamente, de modo que lo que ponga de relieve su diversidad
no sea su carácter de amenaza, sino que sea su diversidad misma
la que se convierta en señal de amenaza.
Así, Allport considera que debido a una severa frustración es
fácil de fundir la cólera recurrente en odios racionalizados. Con
el fin de evitar el dolor y lograr al menos una isla de seguridad
es más seguro excluir que incluir y afirma también que el odio
es una emoción de protesta dirigido a personas u objetos, reales
o imaginarios.
¿La discriminación racial, sexual, étnica y religiosa, y demás,
merecen ser relacionadas al odio? Algunos teóricos dibujan una
línea fina entre la discriminación, prejuicio y el odio. En la dis-
criminación, el negro, el indio, el pobre se hacen “invisibles”, no
odiados, pero son pasados por alto, ocultos a la visión.
En México vivimos tiempos de ira, odios, rencores y vengan-
zas, todos los días escuchamos y a veces presenciamos hechos,
discursos, imágenes de odio, hay mucho enojo por parte de
agentes del Estado, el crimen organizado, y también en la vida
cotidiana, el odio y el racismo que experimentan algunos de los
vecinos del Norte, la homofobia, misoginia, las masacres y las
fosas clandestinas son ejemplos del desasosiego, pobreza, des-
confianza e inseguridad que vive y siente la población en nues-
tro México.
Finalmente, las emociones no son puras ni lo son los pen-

samientos, y nuestras epistemologías son paquetes cognitivo-
emocionales en los que en ciertas circunstancias privan más las
emociones y en otras nuestro raciocinio; a veces necesitamos
enojarnos e indignarnos para cambiar el mundo, nuestro mundo.
98 / ROSEMBERG
NOTAS
1 Profesora de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Correo:

florencer@prodigy.net.mx
2 Bucle o circuito de retroalimentación. Morin lo define como: “...la idea
de bucle no es una idea mórfica, es una idea de circulación, circuito,
rotación, procesos retroactivos que aseguran la existencia y la constancia de
la forma (Morin,1997:214).
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article?id=10.1371/journal.pone.0003556 Consultado el 18 de febrero
de 2018.
ALGUNOS ASPECTOS FILOGENÉTICOS
DE LAS EMOCIONES:
EL CASO DE LA RISA
BERNARDO YÁÑEZ MACÍAS VALADEZ
INTRODUCCIÓN
La risa es una de las conductas más características de nuestra es-
pecie, la cual está inextricablemente asociada a las emociones y,
sin embargo, es también una de las que menos atención ha reci-
bido (Ruch y Ekman, 2001: 426) desde una perspectiva evolutiva
y ontogenética. Sin embargo, recientemente algunos estudios se
han realizado en esa vía (Dávila-Ross, 2009, 2009b, 2010; Leavens,
2009; Ruch y Ekman, 2001). En éstos se ha podido demostrar que
la sonrisa y particularmente la risa no son conductas exclusivas
de nuestra especie, ya que nuestros parientes vivos más próxi-
mos también las presentan en ciertas condiciones, circunstancias
y contextos (Preuschoff, 1992). A partir de ello es posible pre-
guntarse, por ejemplo, si el ancestro común de chimpancés y
humanos presentaba ya este rasgo socioconductual, por un lado,
y, por el otro, la función que pudo tener, aspectos que apoyarían
fuertemente la noción de que se trata de un rasgo adaptativo
moldeado por la selección natural. Aun así, la risa, al ser un rasgo
conductual, no es posible rastrearla en el registro fósil y/o ar-
queológico, al menos no de manera directa. No obstante, hay
algunas alternativas para intentar estudiar el proceso evolutivo
que conduce a esta conducta característica de los humanos y de
algunos de sus parientes filogenéticos más cercanos, de lo cual
trataré de dar un ejemplo en el presente artículo.
Algunas de las primeras evidencias contundentes en las que
se señalaron las similitudes entre la risa humana y la de los chim-
pancés en términos acústicos, orofaciales, respiratorios y socio-
Dirección de Antropología Física-INAH.

102 / YÁÑEZ MACÍAS
contextuales, desde una perspectiva etológica, fueron las repor-

tadas por van Hoof (1972) y Preuschoff (1995). Esto, a mi juicio,
resulta sumamente interesante ya que se plantea de acuerdo
con esta perspectiva como un rasgo homólogo entre estas dos
especies, por lo que es posible enfocarlo desde una perspectiva
evolucionista. No obstante, lo que se ha mencionado en estas úl-
timas líneas, la historia con respecto a este tema es un poco más
longeva y tiene sus orígenes en la segunda mitad del siglo XIX.
Por ello, en un primer apartado abordaremos algo al respecto de
esa historia. Posteriormente realizaré una caracterización de la
risa desde una perspectiva filogenética, lo cual dará pie a esta-
blecer que esta conducta tiene algunos elementos vinculados a
la cohesión social. En una siguiente sección estableceré algunas
ideas relativas a los movimientos faciales asociados a la ‘(son)
risa natural’ y a la ‘(son)risa fingida’. Después profundizaré so-
bre qué es la risa, cuáles son algunas de sus características fisio-
lógicas y en qué sentido se asocia con las emociones. Por último,
desarrollaré algunos comentarios finales.
UNA PERSPECTIVA HISTORIOGRÁFICA

DE LAS EMOCIONES: LA RISA
Para aproximarse históricamente al tema de las emociones desde
un enfoque naturalista es necesario apelar al padre de la biología
evolutiva como el iniciador de esta línea de conocimiento. Sus
investigaciones a este respecto plantean a las emociones como
consecuencias evolutivas, por un lado, es decir, como producto
de la selección natural. Por el otro lado, apunta que la risa es
una conducta distintivamente humana, pero que probablemen-
te comparta sus rudimentos con los grandes simios. Fue Charles
Darwin el primero en realizar un estudio pormenorizado de las
emociones desde una perspectiva comparativa y evolucionista.
En 1872, en su obra La expresión de las emociones en el hombre y en
los animales, consideró la posibilidad de que las diferentes con-
ductas vinculadas a las emociones observadas en los humanos
tuvieran un correlato evolutivo en otros organismos. Algunas
de sus observaciones apuntaban en la dirección de que diversas
especies animales se comunican por medio de una variedad de
señales altamente conspicuas, en donde se incluyen las acústi-
cas, táctiles, olfativas y visuales, las cuales han sido afinadas por
EL CASO DE LA RISA / 103
la selección natural (Darwin, 1872/1984). Se trata, en ese sentido,

de un proceso doble; por un lado, el de desarrollar una serie de
movimientos faciales y corporales asociados a estados emocio-
nales; por el otro, fue necesario que apareciera la capacidad de
realizar dicho vínculo y responder adecuadamente en términos
socio-conductuales a ese mensaje enviado gestualmente. Dicho
de otra manera, además de la necesidad de expresar emociones,
es necesaria la capacidad de ‘leer’ o reconocer éstas y responder
a ellas. Lo anterior es un proceso complejo que tiene su principal
función en la dimensión social (Yáñez y Gomila, 2018) y es un
tema que ha sido abordado por algunos autores, como Krebs y
Dawkins (1984) en su trabajo clásico sobre las ‘señales animales’.
De acuerdo con los antropólogos Gervais y Sloan-Wilson “la risa
es también una señal, no sólo una respuesta conductual, lo cual
se constata, tanto por la dependencia que tiene la risa del con-
texto social como por sus efectos en los que la reciben o perci-
ben” (2005:409). Desde otro punto de vista, Devereux y Ginsburg
(2001) plantean que el contexto social facilita la risa y establecen
una probabilidad treinta veces mayor de que ésta aparezca en
un contexto social, a diferencia de cuando uno está solo (Provine
y Fischer, 1989); de ahí que la risa sea concebida como un acto
individual que ocurre en el contexto social. Es curioso, sin em-
bargo, lo que Andrew (1962) señaló en su momento con respecto
a la propuesta de Darwin, en términos de que, aunque inauguró
esta línea de investigación fue, asimismo, el fin de la misma. Es
decir, la perspectiva de Darwin, si bien resultó interesante en di-
versos contextos, no tuvo un desarrollo importante en términos
académicos durante los años posteriores a su publicación. Recor-
demos que los últimos años del siglo XIX representaron un difícil
momento para la propuesta darwiniana en términos generales
(Richards, 1989). En las palabras de Leavens (2009: R512), “a este
periodo se lo conoce como ‘las décadas oscuras del abandono del
darwinisimo’ dentro de las discusiones contemporáneas sobre el
estudio comparado de las emociones”.
Dicho lo anterior, es necesario apuntar que fueron los estudios
primatológicos durante los primeros años del siglo pasado don-
de surgieron algunas de las investigaciones que arrojaron algo de
luz respecto de este interesante asunto. Siguiendo esta línea de
razonamiento, los primates destacan como sujetos de estudio en
este ámbito ya que, no sólo son organismos complejos, sino que,

sobre todo, son individuos que suelen desarrollarse en grupos
sociales numerosos en los que los gestos y movimientos corpora-
les, como la risa y la sonrisa, deben ser utilizados correctamente
en cada situación social particular. Fue así que la primatología
facilitó el estudio de las emociones y empezaron a desarrollar-
se investigaciones de este tipo también en la biología evolutiva,
en la psicología y en algunas otras disciplinas afines como la so-
ciología, filosofía y, particularmente de interés para este trabajo,
la antropología. Por ejemplo, Wolfang Köhler fue un psicólogo,
principal exponente de la teoría Gestalt, y director de la ‘Estación
de antropoides’ ubicada en la Isla de Tenerife, España , entre 1913
y 1917 1. En dicho proyecto, Köhler se encargó de investigar la
inteligencia de los chimpancés por medio de una serie de dise-
ños experimentales que le permitieron comparar la conducta de
estos animales con la de los seres humanos. Su obra, publicada
en español bajo el título de La inteligencia de los chimpancés (The
Mentality of Apes 1921/1925), es un referente fundamental para
la primatología en general, y para los estudios de conducta en
particular. Es interesante, con respecto al asunto de la risa, que
este autor describió la risa inducida a partir de las cosquillas de
la siguiente manera: “hay una cierta semejanza con nuestra risa
[la del humano] en cuanto al ritmo, jadeo y gruñido cuando se
les hacen cosquillas, y probablemente esta manifestación está fi-
siológicamente emparentada con la risa” (Köhler, 1973/1925:307).
En otras palabras, las similitudes observadas en la forma en que
los chimpancés responden a las cosquillas hicieron pensar a
este prominente psicólogo que la risa, siguiendo las nociones de
Darwin, es un producto de la selección natural el cual, además,
guarda una estrecha relación con los procesos emotivos.
Otro referente interesante de los estudios primatológicos res-
pecto de este tema es el trabajo de la investigadora rusa-soviética
Nadezhda Ladygina-Kohts; psicóloga comparativa y zoopsicó-
loga que se encargó de estudiar el comportamiento de los chim-
pancés en comparación con el de los humanos, principalmente
en los dominios de la cognición y las emociones. Ladygina-Kohts
fundó y trabajó durante muchos años en el laboratorio de psico-
logía del Museo Darwin de Moscú, donde tuvo la oportunidad
de hacer investigación con un chimpancé llamado Joni —entre
1913 y 1916, es decir, simultáneamente a la investigación de

Köhler— del cual estudió fundamentalmente su desarrollo in-
telectual y emocional. Llama la atención la convergencia —tanto
temporal como disciplinar— de estos investigadores, con res-
pecto a los orígenes del estudio del desarrollo emocional de los
primates y los humanos, y particularmente de la risa inducida.
En una de sus obras la autora describe la forma en que provoca-
ba la risa en el sujeto experimental con el que trabajaba con estas
palabras:
si le haces cosquillas al chimpancé un poco por debajo de su cue-

llo y en la parte baja del vientre, su expresión facial es… jovial. La
boca se abre [ampliamente]… Un minuto más de cosquilleo, y… su
boca se abre aun más ampliamente, y la apertura de la boca toma la
forma de una hoz… Aunque la boca está abierta ampliamente, los
dientes no son visibles, porque están cubiertos casi completamente
por los labios… En comparación con la risa humana, la de los chim-
pancés es prácticamente silenciosa… como si los sonidos de la risa
fuesen atenuados y manifestados solamente por una respiración
rápida (Ladygina-Khots, 1935/2002:59-60).
Los anteriores son dos ejemplos de cómo se inició el estudio de

la risa y las emociones desde una perspectiva evolutiva, echando
mano principalmente de los grandes simios como especies per-
tinentes para la comparación. En la siguiente sección continuaré
este recorrido histórico de las investigaciones asociadas con la
risa y su evolución a partir de estudios recientes y fundamenta-
dos en las explicaciones filogenéticas.
LA RISA DESDE UNA PERSPECTIVA FILOGENÉTICA

Algunos estudios han indicado que en diferentes especies de
primates es posible observar, en ciertos contextos como el jue-
go social, una expresión facial de relajación con la boca abierta
(Darwin, 1872/1984; Fry, 1992, 1994; Davila-Ross, 2009, 2009b,
2010). A partir de ello se infiere que se trata de una característica
conductual compartida filogenéticamente por algunos de estos
organismos. Por ejemplo, entre los chimpancés, además del ges-
to conocido como ‘cara de juego’ (play-face, en inglés), se ha re-
portado que usualmente éste va acompañado de vocalizaciones
que aparecen característicamente durante el cosquilleo y los jue-
gos de persecución (Darwin, 1872/1984; Fry, 1994; Provine, 2000).

Por su parte, Panksepp ha establecido que “es razonable supo-
ner que el origen de la risa humana se remonta a los arcaicos
sistemas de compromiso social como los primeros mediadores
de la alegría en los mamíferos” (1998: 287). Desde esta perspec-
tiva se trata de un rasgo con una larga trayectoria en la historia
evolutiva del linaje de los homínidos, aunque claramente existen
diferencias importantes en términos fisiológicos, mecánicos, cul-
turales y simbólicos entre los diferentes organismos que lo pre-
sentan. Incluso si distinguimos entre risa y sonrisa es posible es-
tablecer que se trata de dos procesos distintos, pero conservados
evolutivamente (van Hoof, 1972; Preushoff y van Hooff, 1997).
Además de las observaciones realizadas sobre las semejanzas
y diferencias de la risa de humanos y grandes simios, también
se ha encontrado, a partir de estudios sofisticados, que es po-
sible hablar de dos periodos o fases evolutivas dirigidas por la
selección natural respecto de la risa al interior de la familia Ho-
minidae (Davila-Ross, et al., 2009). La primera de estas etapas
correspondería al proceso de separación del linaje de los gran-
des simios respecto de los Cercopitecoideos o monos del Viejo
Mundo. La segunda fase, por el contrario, sería exclusiva de los
homininos, lo que quiere decir que sus características esenciales
habrían aparecido posteriormente a la bifurcación de los linajes
que conducen en última instancia a los actuales chimpancés y
bonobos, por un lado, y humanos, por el otro (Davila-Ross, et al.,
2009). Marina Davila-Ross es una de las principales estudiosas
de esta conducta desde la perspectiva filogenética y sus inves-
tigaciones han arrojado mucha información a este respecto y es
probable que en los próximos años haya avances considerables
en este asunto. Sus estudios tratan de comparar la expresión de
la risa entre orangutanes, gorilas, chimpancés, bonobos y huma-
nos, a partir de lo cual pretende reconstruir la evolución de esta
conducta entre estos organismos (Davila-Ross, et al., 2009, 2009b,
2010). Con base en lo apuntado previamente, puede decirse que
su metodología de análisis integra las características acústicas de
esta conducta con los resultados obtenidos de los estudios filo-
genéticos o cladísticos, de los cuales es posible rescatar evidencia
que indica descendencia común con respecto a la risa humana y
las vocalizaciones inducidas por cosquillas en los grandes simios.
Lo que, a su vez, da soporte a la propuesta general que indica

continuidad filogenética entre las expresiones emocionales de
los humanos y los primates no humanos en general y los gran-
des simios en particular. Siguiendo, pues, las ideas de estos auto-
res, se puede señalar que “por lo tanto, la risa no es un término
antropomórfico y, por el contrario, podría ser rastreada como un
tipo de vocalización particular de este linaje por lo menos has-
ta el último ancestro común de humanos y los grandes simios”
(Davila-Ross, et al., 2009:192); es decir, aproximadamente unos
diecisés millones de años atrás.
La diseminación de esta conducta, como es perceptible entre los

seres humanos, pudo haber ocurrido muy probablemente en una
especie hominina intermedia entre los chimpancés y los humanos,
lo cual sugiere que la selección pudo haber actuado directamente
en las vocalizaciones y sonidos emitidos. Es notable, por otro lado,
que los infantes humanos producen una serie de sonidos como gri-
tos de alegría, de placer, entre otros sonidos que no han sido regis-
trados entre los simios (Davila-Ross, et al., 2009: 192).
Ello hace pensar que hay algunos aspectos característicos de la

risa humana que son exclusivos de los homininos, aunque para
dar una conclusión certera es necesario profundizar más en este
asunto.
Como ya se ha dicho un poco más arriba, se ha argumentado
de manera convincente que la risa humana es una conducta ho-
móloga a los sonidos emitidos por los grandes simios durante el
juego social. En ese sentido, la evidencia sugiere que un precur-
sor rudimentario de la risa humana guarda sus orígenes evoluti-
vos en un primate ancestral, tanto de humanos como de simios
(particularmente chimpancés) hace aproximadamente unos seis
y medio millones de años (Fry, 1994; Gervais y Sloan-Wilson,
2005:398). Quizás estas características sean exclusivas del linaje
hominino y sean una consecuencia probable de la segunda fase
de cambios evolutivos propuestos para el desarrollo y evolución
de esta conducta (Dávila-Ross, et al., 2009). Lo anterior responde
entre otras cosas a las similitudes y diferencias observadas entre
chimpancés/bonobos y humanos. Ello implica que a partir del
evento de especiación entre estos dos linajes esta conducta evo-
lucionó y se desarrolló a través de caminos distintos y, aunque
es un rasgo homólogo entre estos organismos, tiene algunas di-

ferencias en su función, estructura y utilización.
En conjunto, la risa de los primates no humanos, la risa espon-
tánea de los niños, el cosquilleo y el humor de los adultos com-
parten lo que es esencialmente una estructura y contexto filo-
genética y ontogenéticamente conservados (Darwin, 1872/1984;
McGhee, 1979; Provine 2000). En ese sentido, se ha establecido
que la risa se origina de manera subcortical en el tallo cerebral,
mientras que, por el contrario, el lenguaje es derivado de es-
tructuras corticales, lo que apoya la posición de Fry (1994) en
cuanto a que la risa es un rasgo más antiguo e independiente
—evolutivamente hablando— que el lenguaje, aunque en eta-
pas posteriores se hayan podido retroalimentar e interactuar en
el ámbito de las relaciones sociales —como ocurre de hecho en
nuestras interacciones cotidianas. Si se toma en cuenta la pro-
puesta de Provine (2000), donde argumenta la necesidad del
bipedalismo como condición de necesidad para la ritualización
de la risa en los homininos, entonces es posible establecer una
ventana temporal para este proceso aproximadamente entre dos
y cuatro millones de años. Durante éstos la risa muy probable-
mente evolucionó como la vocalización ritual que encontramos
en los humanos hoy día, aunque esto es, por supuesto, sólo una
especulación.
LA RISA COMO UN MECANISMO DE INTERACCIÓN SOCIAL

H.C. McComas (1923) fue uno de los primeros teóricos que re-
conocieron que la risa es una conducta que está sometida al
aprendizaje, además de que tiene múltiples funciones según
la circunstancia y el contexto social. Este autor puede tomarse
como el puente que une los primeros estudios sobre las emo-
ciones y la risa enfocados a partir del estudio de los grandes
primates (Khöler, 1925/1973; Ladyinga-Khots 1935/2002) y las in-
vestigaciones recientes que, considerando la cladísitica, han in-
tentado establecer los fundamentos filogenéticos de la risa entre
los grandes simios (Davila-Ross et al. 2009, 2009b, 2010, Leavens
2009). McComas plantea interesantes cuestionamientos relativos
al origen y evolución de la risa, por ejemplo, si es un instinto,
si está vinculado al llanto —tomando en cuenta las semejanzas
entre las vocalizaciones, gestos y respiración entre ambas mani-

festaciones—, si apareció antes o después del lenguaje articu-
lado, si se trata de una conducta mediada socialmente y por el
aprendizaje y la experiencia, entre otras cuestiones.
Si seguimos esto último, resulta interesante reflexionar sobre
la risa como un mecanismo de interacción social, dado que algu-
nos investigadores han establecido que la risa, como una función
del humor, incrementa la cohesión y cooperación entre grupos
que comparten muy estrechamente la vida social en diferentes
instancias (Banning y Nelson, 1987; Vinton, 1989; Greatbach y
Clarck, 2003). Por ejemplo, “durante la conversación, la risa ac-
túa como un lubricante social para relajar el estado de ánimo y
establecer una mayor receptividad entre los interlocutores, así
como realzar los valores compartidos por el grupo en cuestión”
(Provine, 1993, 2000). La risa puede también funcionar para ma-
nipular las emociones de los demás y con ello promover la risa
en ellos (Owren y Bachorowski, 2003) y, así, mitigar problemas
o ambivalencias al interior del grupo (Caron, 2002). Por ejemplo,
amortiguando la fricción y la competencia violenta entre indivi-
duos, lo que permite establecer relaciones jerárquicas que fun-
cionan adecuadamente (Fry, 1977; van Hooff, 1972). Con base
en esto, la risa es una conducta que abarca diferentes niveles de
organización biológica, entre los que destacan la fisiología, psico-
logía, cognición, interacciones sociales, cultura, entre otros. Ade-
más, es una conducta que, sin lugar a dudas, promueve o facilita
la cohesión grupal.
¿QUÉ ES LA RISA?
Una vez descrito todo lo anterior queda por establecer qué es
precisamente la risa. Darwin (1872/1984) planteó un paralelismo
entre la risa y el ‘cosquilleo de la mente’, mientras que Mc-Ghee
(1979:103) llamó al humor el “resultado lógico de una extensión
de las conductas lúdicas hacia la más abstracta esfera intelectual
de las ideas”. La risa es una conducta ‘universal’, que ha sido re-
portada en todas las culturas y en todos los individuos de nues-
tra especie a lo largo y ancho del planeta (Lefcourt, 2000; Provi-
ne, 2000). En términos de desarrollo ontogenético, la risa es una
de las primeras vocalizaciones que son emitidas por los infantes
humanos (Deacon, 1997), rasgo que aparece tempranamente en-

tre los dos y seis meses de edad (Darwin, 1982/1984; McComas,
1923; Gervais y Sloan-Wilson, 2005).
De acuerdo con Owren y Bachorowski (2003:188) “la risa, se
dice frecuentemente, es señal de emociones positivas, como la
alegría y la felicidad” (p. ej. Darwin, 1872/1984: McComas 1923;
Van Hoof, 1972). Mientras que otros han propuesto una conexión
directa con el humor (Weisfeld, 1993), así como con la presencia
simultánea de ansiedad, preocupación y/o vergüenza. Por otra
parte, la risa también se ha asociado a estados negativos, como
el enojo, la vergüenza y el nerviosismo, quizás como mecanismo
para de disimular precisamente esos estados (Darwin, 1872/1984;
McComas, 1923); finalmente, la risa también se ha vinculado, en-
tre otras cuestiones, con la expresión del interés sexual.
En suma, la risa es una conducta que aparece de manera inna-
ta en los seres humanos, así como ocurre con las vocalizaciones
de los primates no humanos. Por ello, algunos han relacionado
las vocalizaciones no lingüísticas de nuestros parientes próximos
con la risa característica de nuestra especie. De manera que hay
investigadores que han defendido la idea de que existen “víncu-
los directos” evolutivos o filogenéticos entre estas dos conductas
(Deacon, 1989; Preuschoft y van Hoof, 1997; Owren y Bacho-
rowski, 2003). Ahora bien, hay tipos distintos de expresar la risa,
veamos cuáles son algunos de estos.
LA (SON)RISA FINGIDA
Desde una perspectiva comparativa, es necesario señalar que, así
como la risa, la sonrisa es una conducta que tiene su equivalente
entre los primates no humanos. De acuerdo con esto y en un
nivel de análisis comparativo distinto, resulta relevante apun-
tar que en diferentes abordajes que han estudiado la risa y la
sonrisa se ha establecido que hay diferencias significativas entre
la expresión espontánea de estas conductas y la manifestación
voluntaria o artificial de las mismas. En otras palabras, existe la
posibilidad de distinguir a partir de los movimientos muscula-
res faciales entre la (son)risa natural y la fingida. Estas conside-
raciones están soportadas en estudios de imágenes cerebrales
que muestran que la risa espontánea y la voluntaria emergen de
sistemas neurales independientes (Iwase, et al., 2002). Por otra

parte, se ha echado mano de los movimientos corporales y la
dinámica gestual para mostrar que en la risa espontánea hay una
mayor cantidad de músculos del rostro en movimiento, además
de que éstos son más pronunciados que en la (son)risa fingida o
voluntaria (Castellano, et al., 2007). Sin embargo, no es posible
soslayar que la (son)risa voluntaria es un gesto que utilizamos
contantemente entre conocidos y extraños para relacionarnos y
vincularnos socialmente, por lo que ésta también tiene una fun-
ción social destacada.
LA FISIOLOGÍA DE LA RISA
En otro orden de ideas, algunos investigadores han señalado que
es probable que la risa esté relacionada con el habla. De acuerdo
con dichas nociones, se ha establecido que el habla echa mano
de mecanismos fisiológicos tales como la coordinación de la res-
piración, la fonación, la resonancia y la articulación. No obstante,
Ruch y Ekman (2001: 427) destacan que en sus observaciones
con chimpancés han podido determinar que la articulación no
es un mecanismo de la risa, por lo que no pueden sostener la
relación entre la evolución del habla y la de la risa. Dicho de otra
manera, la risa es una acción o conducta que incluye aspectos
respiratorios, vocales, faciales y músculo-esqueléticos (Ruch y
Ekman, 2001: 429) propios. La risa, como proceso conductual,
con un correlato fisiológico se divide en diversas fases: i) la fase
inicial o pre-vocal facial, que es una etapa corta; ii) la fase de la cúspi-
de, donde ocurre la vocalización y la exhalación forzada, puede
ser corta o prolongada, y iii) la fase final, de desenlace o de posvo-
calización que incluye usualmente una sonrisa prolongada que
se desvanece sutilmente. La risa, además de las fases menciona-
das previamente, incluye también el ciclo y el pulso de la risa. Es
decir, el periodo de vocalización de la risa se compone de ciclos
de la risa, por ejemplo, pulsos repetitivos de la risa (Moore y von
Leden, 1958) separados por pausas. Hay risas con uno o dos pul-
sos, y usualmente son cuatro pulsos los que aparecen en un acto
de risa. Otro asunto son los movimientos vibratorios en el pulso
de la risa.
Asimismo, la risa tiene una forma estereotipada característica

y puede considerarse incluso como un patrón especie-específico
de acción ritualizado (Grammer y Eibl-Eibesfeldt, 1990; Provine
y Yong, 1991). Por eso es que se ha señalado que, en principio,
cualquier ser humano ‘normal’ está predispuesto genéticamente
para desarrollar, ejecutar y percibir la risa como una conducta
particular de la especie, la cual responde al mismo tiempo a as-
pectos sociales, culturales y simbólicos del grupo social en cues-
tión (Darwin, 1872/1984; McGhee, 1979; Provine, 2000; Caron,
2002).
La afirmación de que el sustrato de la risa espontánea com-
parte una estructura similar en los diferentes individuos de la
especie Homo sapiens se apoya, además, con la sugerencia de que
existe un ‘centro que coordina la risa’, localizado en la parte dor-
sal superior del puente troncoencefálico que ha sido señalada
como el sustrato común de las diferentes modalidades de la risa
espontánea (Wild, et al., 2003). Este hecho ha quedado confir-
mado a partir de las nociones previas de Provine (1996), en las
que indicaba que las diferentes formas de risa están vinculadas
a un simple “generador de risa” al margen del hecho de que
ésta es percibida a partir de diferentes modalidades sensoriales.
Así, pues, la recompensa subyacente, en términos neuroquími-
cos, no ha sido descrita cabalmente (Panskepp, 1998), aunque la
observación de un condicionamiento temprano a partir de las
interacciones entre los infantes humanos y sus madres, respecto
de esta conducta, sugiere que de hecho existe dicha recompensa
(Panskepp y Burgdorf, 2003). Los contenidos que desencadenan
esta conducta son propios de cada cultura y, aún más, de cada
grupo social.
DISCUSIÓN: RISA Y EMOCIONES

Es innegable que la risa y las emociones están vinculadas en
términos afectivos, y por ello es que esta conducta suele apare-
cer en contextos de felicidad, alegría, ansiedad, nerviosismo e
incluso como mediador del interés sexual. No obstante, ha sido
limitada la profundidad con la que este tema se ha abordado en
el ámbito académico. A partir de lo expuesto en las secciones an-
teriores es posible señalar que es esta una línea de investigación
que promete arrojar respuestas interesantes sobre la evolución

de la risa y la sonrisa en un futuro cercano. En este trabajo se
ha recuperado el enfoque evolucionista para el estudio de esta
conducta; sin embargo, no pueden omitirse otras perspectivas
como la filosófica, la psicobiológica, la fisiológica, la sociológica,
entre otras.
Por otra parte, es necesario apuntar que la risa es una con-
ducta que aparece en distintos contextos sociales y que cumple
diversas funciones. También resulta importante enfatizar que la
risa es una conducta ‘universal’, que aparece en todos los grupos
humanos al margen de características étnicas, sociales, económi-
cas y demás, por lo que un enfoque antropológico, y más pro-
piamente bioantropológico, parece necesario e importante para
su estudio. No puede soslayarse tampoco una perspectiva etno-
gráfica, la cual podría dar cuenta de las semejanzas y diferencias
de esta conducta en las diferentes culturas y poblaciones estu-
diadas, al margen de su ‘universalidad’. Esta última parte no ha
sido recuperada en el presente trabajo, y sería muy pertinente
incorporar esa otra perspectiva para complementar la que aquí
se ha priorizado: la dimensión biológico-evolutiva.
De acuerdo con esto último, es posible señalar que los estu-
dios evolucionistas con respecto a la risa y la sonrisa apuntan en
la dirección de que se trata de un proceso que, al menos en su
última parte, está compuesto de dos fases más o menos distin-
guibles. La primera de ellas habría ocurrido muy probablemente
después de la separación de los homínidos y los cercopitecoi-
deos. Dicha etapa habría dado lugar a una conducta relaciona-
da con el juego social y sería claramente distinguible entre los
grandes simios (donde se incluiría nuestra especie) por el tipo
de vocalización y gestos que aparecen en contextos más o menos
definidos. De ahí que haya una relación principalmente en lo
que refiere a la risa inducida por cosquilleo, que es la respuesta
conductual observada, tanto entre los grandes simios como en
los humanos. La segunda fase, por el contrario, sería exclusiva
de nuestra especie o mejor dicho de nuestro linaje. Ésta habría
aparecido posteriormente al evento de especiación del último
ancestro común de las líneas evolutivas que conducen a chim-
pancés y humanos. Esta segunda etapa, dicen los especialistas,
habría moldeado la forma en que se emiten las vocalizaciones
asociadas a la risa y, por ello, tendrían claras diferencias en sus

manifestaciones en las diferentes especies en que se presenta.
Dicho de otra manera, son conductas homólogas pero con carac-
terísticas específicas en cada taxón.
Por otra parte, hay que señalar que tanto la risa como la son-
risa son expresiones que suelen aparecer durante las relaciones
interindividuales como un mecanismo de interacción social. La
risa y la sonrisa permiten establecer o iniciar interacciones inter-
individuales disminuyendo la tensión social, lo que facilita que
éstas ocurran de manera más o menos fluida. De ahí que en mu-
chas ocasiones al iniciar una interacción social se expresa un co-
mentario cómico o un chiste que permite ‘romper el hielo’ y así
facilitar dicha interacción. La conducta observada en la instancia
descrita previamente es usualmente la (son)risa.
COMENTARIOS FINALES
Termino este trabajo señalando que el estudio de las emociones
es un campo del conocimiento que cada día intenta avanzar más
en su exploración y entendimiento. Es innegable que el mundo
humano está plagado de aspectos emotivos que moldean la for-
ma en que los grupos humanos se organizan e interactúan. El
famoso y añejo dilema entre la razón y la emoción parece des-
dibujarse cuando se plantea que esta oposición corresponde a
una falacia. Es decir, no es posible aislar la razón de la emoción y
viceversa, sino que es necesario empezar a comprender el fenó-
meno humano en su amplia complejidad. Dicho de otra manera,
el proceso de razonamiento ocurre en el contexto de una situa-
ción emotiva particular, de la misma manera que el despliegue
de las emociones comparte mecanismos y sistemas asociados
tradicionalmente al razonamiento. Por ello, establecer una línea
claramente divisoria entre estos procesos constitutivos del fenó-
meno humano es sencillamente absurdo. Propongo entonces
una mirada más inclusiva e integral para estudiar esta conducta
que, como ya se ha señalado en este trabajo, no es exclusiva de
nuestra especie, lo cual permite establecer una perspectiva evo-
lucionista para su investigación. En ese sentido, pienso que la
antropología en general y la antropología biológica en particular
puede ser una de las disciplinas encargadas de estudiar esta te-
mática. Sería deseable profundizar en las líneas descritas en este

trabajo para que den pie a una discusión más profunda de este
interesante vínculo entre la (son)risa y las emociones.
NOTA
1 En la estación que es conocida como ‘La Casa Amarilla’.
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LA EMOCIÓN DEL
AISLAMIENTO Y LA SOLEDAD
ISABEL VIEYRA RAMÍREZ
Uno de los temas más fascinantes para la antropología ha sido

el de los llamados niños salvajes, personas encontradas en total o
parcial marginalidad que han atrapado la atención de diferentes
disciplinas. De acuerdo con las investigaciones, lo que al parecer
ha mantenido con vida a estos niños lejos de otros humanos no
sólo ha sido la suerte de conseguir alimento, sino el contacto con
otras especies. (Benzaquén, 2006). Es bien conocido que el aisla-
miento en los primeros años de vida, en el caso de los humanos,
ocasiona un daño emocional irreparable, que no es tan deter-
minante cuando este abandono ocurre en cualquier otra etapa
posterior de la vida. La hipótesis sobre si existe un periodo espe-
cífico para la adquisición del lenguaje sigue en debate, y no se ha
comprobado que exista un periodo crítico para hacerlo.
El comportamiento humano es el resultado de la compleja in-
teracción entre nuestra morfología y nuestra fisiología, aunque
pareciera que es más relevante nuestra convivencia y cercanía
con miembros de nuestra especie que las dos anteriores, en tér-
minos de comunicación. La plasticidad o adaptación humana a
esta circunstancia de aislamiento nos plantea de nuevo la dico-
tomía clásica tantas veces abordada por la antropología física,
naturaleza-cultura.
Casos documentados han pasado a la historia de la ciencia en
un intento de elucidar lo que estos personajes nos dicen sobre el
discurso de dicha dicotomía.
En varios aspectos, los niños han sido el pretexto para el aná-
lisis del intercambio intelectual que los rodea y por lo general

120 / VIEYRA RAMÍREZ
estos tipos de investigación se han enfocado en casos ejemplares

tratando de explorar a fondo las implicaciones cognitivas de si-
tuaciones de aislamiento (Davis, 1940).
En el pasado, Linneo, en la doceava edición de su libro clásico
Systema nature (1766), divide el género Homo en dos subgéneros:
Homo nocturnus, refiriéndose a los chimpancés, orangutanes y
otras criaturas antropoides que habían sido vistas por los prime-
ros exploradores de África y Asia, y Homo diurnus, que compren-
día tres especies:
— Homo sapiens, distinguido por su piel y temperamento.
— Homo monstrosus, que no eran otros que personas con acon-
droplasia, acromegalia, esteatopigia, o algún tipo de trastorno
mental.
— Homo ferus, que incluye clasificaciones muy específicas
de niños ferales, como Puella campanica (Douthwaite, 1994),
la chica salvaje de Champagne, Francia, encontrada en 1731 y
de la que es de destacar que su atractivo y valor de novedad
radicaban en su potencial para perturbar las normas del físico
femenino de la época y que contrastaba con el comportamiento
educado en una sociedad que se enorgullecía por su pulcritud y
modales refinados. Sobre esta chica, Linneo y Buffon discutían la
conveniencia de “educarla”, ya que al encontrarla estuvieron de
acuerdo en declararla muda e ignorante, arquetipo aconsejable
para una mujer.
Me resulta curioso encontrar frecuentemente en los registros
médicos y los relatos sobre cómo tratar con este tipo de condi-
ción, que tanto pedagogos, médicos y psicólogos, que aparen-
temente tenían como objetivo sanar e investigar a estos niños
o adolescentes, que el propósito principal más importante se
tornará en el de doblegar las conductas “salvajes” y socializar, a
cualquier costo, a estas criaturas ahora más desafortunadas que
antes, ante la cruel imposición de normas estrictas, como si la
cercanía con nuestra animalidad perturbara las mentes privile-
giadas y cultas.
Me parece inevitable relacionar lo anterior con el pensamien-
to de rechazo y resistencia que se expresó en la época en que
Darwin publicó el origen del hombre… ¿Qué es lo que inquietó
tanto sobre nuestra naturaleza? ¿Qué tanto ha cambiado nuestra
percepción sobre esta cercanía?
AISLAMIENTO Y SOLEDAD / 121
Basándome en un trabajo de investigación para observar las

reacciones y documentar las expresiones, tanto verbales, como
corporales que tenemos los humanos al presenciar a otros pri-
mates en cautiverio como los chimpancés y orangutanes (Vieyra,
2011), podemos dar cuenta de que las similitudes que compar-
timos son recibidas con aversión o burla en la mayoría de los
casos. Las expresiones verbales registradas en ese trabajo parten
primero de una absoluta identificación de actividad o actitud
(similar o igual a la que los humanos realizan), seguidas inme-
diatamente de una descalificación y una notable necesidad de
expresar las diferencias que nos separan. Tradicionalmente, en
los intentos por definir qué significa ser humano, los filósofos
se han referido a características tales como la racionalidad, libre
albedrío, lenguaje, cultura, creatividad o elaboración de estruc-
turas políticas para distinguir a los humanos de otros seres vivos.
En este largo andar, los intentos de separar a los humanos tajan-
temente del reino animal han fallado. Las emociones han sido
ignoradas con el argumento de que los humanos las comparten
con muchos otros animales. Como resultado de este descuido, se
ha pasado por alto lo esencial que las emociones resultan para
nosotros.
Así, la veracidad de los informes sobre estos niños después de
haber sido supuestamente criados por animales de otra especie y
de comportarse como salvajes, puede en parte dudarse debido a
la voluntad narcisista de reconocer la inquebrantable naturaleza
humana. En el contexto del siglo XVIII los reportes de estos niños
anteriores a Víctor de Aveyron 1 sugieren especial atención a la
narrativa de esta época y al atractivo del niño salvaje como suje-
to de la misma para la estructuración de los debates que florecie-
ron alrededor de su naturaleza humana (Rymer, 1999).
En 1949, Levi-Strauss en el capítulo “Naturaleza y cultura”,
se pronunció sobre la pertenencia de utilizar a estos niños para
pensar en los límites de la condición humana alternativa, basán-
dose en que la posible realidad de estos niños es no haber sido
criados por animales sino, que al nacer o al poco tiempo (sufi-
ciente para notar alguna anormalidad en su comportamiento o
apariencia fisca) fueron abandonados a causa de alguna condi-
ción anómala, por lo que era imposible buscar en ellos los vesti-
gios del hombre natural. Y cito:
Al contrario de lo que sucede con animales perdidos o aislados,

que vuelven al comportamiento natural que fue la de la especie
antes de la de la domesticación, nada semejante puede ocurrir en
el hombre, ya que en su caso no existe comportamiento natural de
la especie al que el individuo aislado pueda volver por regresión.
Por otro lado, la sociología (Ogburn, 1959) y un sector de la me-

dicina occidental han demostrado con éxito en casos más recien-
tes, coincidiendo con Levi-Strauss, no haber encontrado pruebas
sólidas de animales como padres adoptivos, otorgándole el cré-
dito a nuestra gran capacidad de adaptación y plasticidad para la
sobrevivencia, sin lograr recuperar la misma condición humana
o capacidad de relacionarnos con los otros que pudiera haberse
desarrollado. Algunas condiciones diferentes, como el autismo,
han sido útiles para abordar este fenómeno, ya que el compor-
tamiento de varios de estos niños rescatados se parecía mucho
a la de los casos de autismo infantil severo con rasgos y hábitos
aparentemente animales —como los que actualmente se están
tratando y estudiando en la Universidad de Chicago. Reportes
de esta Universidad mencionan que se ha demostrado que niños
autistas pueden parecer salvajes en pocos minutos partiendo de
estas tres características: pelo enmarañado por ellos mismos, so-
nidos guturales y episodios de ausencia al estar alejados de sus
médicos, tutores o de cualquier otro tipo de vigilancia. Después
de todo… ¿Quién es él mismo cuando nadie está observando?
Lamentablemente, estos niños han seguido apareciendo con
una vergonzosa frecuencia, no en el bosque, no en pueblos bu-
cólicos, ni siquiera a la puerta de algún orfanato, sino que ac-
tualmente se reportan casos de niños sobreviviendo solos en
departamentos abandonados, o en el interior de casas habitadas
por personas “civilizadas” de la misma familia que los pequeños
(Curtis, 1974).
Entonces, si una parte importante de nuestra humanidad se
basa en el contacto con otros humanos, podría parecer contra-
dictorio lo atractivo que resulta experimentar la emoción de ale-
jarnos y aislarnos voluntariamente.
Quizá esto apela a una de nuestras más secretas y oscuras fan-
tasías de escape que contrastan en gran medida con la vida tan
“estructurada” y vigilada que llevamos, o también revelan nues-
tra fascinación y paranoia con respecto a nuestro lugar en el or-
den natural. La sensación de que estamos altamente avanzados

como humanos y que sólo podríamos regresar a un estado bes-
tial en circunstancias extremas o forzadas, probablemente haga
tan atractivo para algunas personas aislarse repentinamente,
acariciando la idea de que todos somos esencialmente animales
salvajes.
En el libro Realidad del alma, Jung propone que en el mundo
primitivo todos los hombres poseían una especie de alma colec-
tiva, pero con el pasar de los años surgió un pensamiento y una
conciencia individual. Frente a ello, gracias a biólogos evolucio-
nistas y sus investigaciones, Turner nos explica que no fue así
precisamente…
El aparente distanciamiento del mundo sociocultural de la
biología humana, para dar cuenta de la interacción y la organiza-
ción entre humanos, es una fantasía que crece al querer basarse
sólo en lo social para explicar a las emociones. Nuestra neuroa-
natomía homínida y más específicamente, la interacción y orga-
nización están determinados en gran medida por un legado bio-
lógico. Parto aquí de que las capacidades para el pensamiento, la
razón y la emoción son posibles gracias a estructuras anatómicas
que facilitaron la adaptación a nuestros ancestros primates.
Hace dieciséis millones de años, cuando ya había aparecido
la taxa Hominoidea y tanto monos como simios compartían el
hábitat arbóreo, ocurre una radiación adaptativa y los monos
proliferan más que los simios.
Ya que competían por comida, y los monos fueron más efi-
cientes cuando incrementaron sus capacidades y habilidades
para alimentarse 2, con esta nueva adaptación de los monos, los
simios tuvieron menos acceso a los árboles, modificándose así
no sólo la anatomía homínida, sino que los llevó a desarrollar
comportamientos diferentes que posteriormente moldearían la
dinámica de la estructura social humana 3.
Según Maryanski (2008) el último ancestro común de los si-
mios y los humanos probablemente tenía pocos lazos fuertes, el
único era quizá el que se establecía entre madre y cría. Por lo tan-
to, si los ancestros de los simios fueron así, es razonable pensar
que nosotros, los humanos, todavía tendemos a este comporta-
miento en cierto grado. Este es un argumento que se contrapone
al de que la sociabilidad es innata en los humanos.
Turner menciona que la propensión de nuestros ancestros a

convivir tiene profundas consecuencias de cómo debemos pen-
sar las emociones humanas y sus efectos en el comportamiento.
Así, los simios revelan considerablemente más grados de liber-
tad, individualismo, movilidad y autonomía que los monos. Tur-
ner y Maryanski (2008) especulan que la formación de patrones
de lazos en los grandes simios sugiere comunidad como la uni-
dad de la organización, pero no comunidad en el sentido román-
tico que muchas veces percibo de la sociología, quienes parecen
lamentar el declive de la cohesión y la solidaridad.
Pensemos que los lazos fuertes van en contra de nuestro lega-
do primate y que, por otro lado, en estos nichos los homínidos
que lograron establecer lazos más cercanos o fuertes tuvieron
ventajas en contra de los depredadores, por ejemplo. Turner su-
giere que esta pueda ser la clave para entender por qué los hu-
manos son más emocionales.
Hoy todavía conservamos una propensión ancestral al indi-
vidualismo; tenemos un grado de autonomía que muchas veces
no ponemos en práctica.
Sabemos que la soledad prolongada trae problemas de salud
relacionados con un amplio rango de funciones cotidianas como
patrones de sueño, distracción y complicaciones en el razona-
miento verbal (Cacioppo y Patrick, 2008). Los mecanismos detrás
de estos efectos aún no están claros, aunque lo que se sabe es que
el aislamiento social desata una respuesta inmune que propicia
una cascada de hormonas del estrés. Esto pudo haber sido be-
néfico para nuestros ancestros, cuando estar aislados del grupo
conllevaba grandes riesgos físicos, pero para nosotros, al parecer,
el resultado es dañino.
Tenemos, en contraste, las llamadas fantasías de escape o via-
jes de frontera, a los que muchas personas recurren en la actua-
lidad, que no se trata de un tipo de aislamiento voluntario que
muchos de nuestra especie ejercitan y disfrutan; son el objetivo
principal de alejarse no sólo de las demás personas, sino del en-
torno cotidiano y reconocible. Algunas de estas experiencias in-
cluyen inmersiones en el mar, vuelos en globo, alpinismo y para
quien puede pagarlo viajes al espacio. Lo que los practicantes
de estas experiencias reportan es que obtienen un gratificante
sentido de libertad, y la novedosa sensación de autosuficiencia
en entornos remotos, particularmente durante la experiencia de

viaje de frontera en solitario, en el que el individuo es obligado
a tomar decisiones, sin tener que recurrir a nadie más (Laing y
Crouch, 2009).
Según los reportes de las personas que lo experimentan, se
presenta una agudización de los sentidos; por ejemplo, han lle-
gado a confundir el estruendoso aterrizar de un helicóptero con
el latido de su propio corazón; ésta, de alguna manera, es una
forma más de buscar la otredad que siempre ha formado par-
te de nuestra esencia. La percepción del tiempo parece también
verse afectada; experimentan periodos de tiempo en aparien-
cia muy largos, que son en realidad tan solo pocos segundos.
Es interesante encontrar que en los testimonios de la mayoría
de los que han podido experimentar estos viajes se encuentra
una constante: lejos de sentir deseos de regresar, les es difícil,
después de estar aislados, compartir su vida incluso con las per-
sonas con las que acostumbraban habitar. ¿Es responsable la
emoción de la soledad o bien la tentación de sentirse aislado lo
que nos distingue? Quizá seamos los únicos animales capaces
de disfrutar esa emoción cuando hemos elegido experimentarla
o simplemente cuando sabemos que tenemos el control de
terminar con ella. Para Cacioppo y Patrick (2008) sentirse solo
quizá sea una emoción exclusiva de los humanos, en el sentido
de que nos “duele” sentirnos solos. En pruebas de resonancia
magnética se muestra que la región que se activa cuando ex-
perimentamos rechazo es la misma región (corteza cingulada
anterior) que registra las respuestas emocionales al dolor físico.
El descubrimiento de que el sentimiento de sentirse rechazado
socialmente y el dolor físico comparten la misma región sugiere
por qué una vez que la soledad se vuelve crónica no se puede es-
capar de ella tan fácilmente. Por ello, aunque algunos humanos
elijan aislarse y experimentar sensaciones placenteras, el dolor
de la soledad es una herida profunda de la que nuestra especie
no se puede salvar.
NOTAS
1 Víctor, como le llamaron, fue encontrado en 1800 en el bosque cerca

de Aveyron, Francia.
2 Podían ingerir frutos no maduros, dejando en desventaja a los simios
que no estaban especializados para esa dieta.
3 Los orangutanes andan solos con las crías, los chimpancés no tienen
grupos adultos estables, los gorilas viven en grupos pero sus redes
sociales se componen más de lazos débiles que de fuertes.
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APUNTES ACERCA DE EMOCIÓN,
IDENTIDAD, SITUACIÓN, PENSAMIENTO,
COMPORTAMIENTO Y PSICOTERAPIA
JOSÉ DE JESÚS PADUA GABRIEL
Un hombre quería saber algo acerca de la mente, averi-

guando lo de la naturaleza, si no es una computadora
privada. Preguntó a ésta (sin duda es mejor Fortran):
“¿Calculas que alguna vez pensarás como un ser hu-
mano?” La máquina se puso entonces a analizar sus
propios hábitos de computación. Por último, imprimió
su respuesta en un trozo de papel, como suelen hacer
nuestras máquinas. El hombre corrió a buscar la res-
puesta y halló, nítidamente impresas, estas palabras:
ESTO ME RECUERDA UNA HISTORIA.
Gregory Bateson
Una niña que odiaba a su madre, padre, hermana, compañeros

de escuela y al mundo entero debido a sus pecas en la cara, fue
obligada a ir a terapia con Milton Erickson, quien usó su recha-
zo para irritarla todavía más. La llamó “ladrona” hasta provocar
una reacción de ira. Una vez que logró la intensidad emocional
deseada, resolvió la tensión con una broma que modificara la
identidad de la niña.
Sé qué te robaste, e incluso sé dónde lo hiciste. Te robaste los bollos

de canela en la cocina y se te cayó la canela en la cara. ¡Eres cara de
canela! Ella reaccionó emocionalmente, y en forma favorable, con
respecto a sus pecas. Se hallaba en un estado de ánimo adecuado
para reaccionar favorablemente porque yo había intensificado su
hostilidad y su cólera de manera deliberada, y luego le produje un
vacío mental, literalmente, al decirle que sabía dónde estaba cuando
robó, qué había robado y que yo tenía pruebas de ello [y más ade-
lante] lo terapéutico fueron sus emociones, sus ideas, sus reaccio-
nes. Aunque ella no las conociera 1 (Rosen, 1989, p. 137).
Posgrado en Filosofía de la Ciencia, UNAM.

130 / PADUA GABRIEL
La explicación que da Rosen sobre vacío intelectual provoca-

do a través de la intensidad emocional, deja pocas dudas acerca
de cómo se intentó crear en la niña un nuevo proceso de identi-
dad. Con esta maniobra, que incluye elementos de pensamiento
y emoción, se genera una nueva identidad en la que las pecas
dejan de ser un motivo de vergüenza para convertirse en un mo-
tivo de orgullo.
Este es uno de los casos en los que Milton H. Erickson utiliza
la intervención de manejo de emociones aparejado con la iden-
tidad.
En otra forma de terapia, la llamada cognitiva conductual, se
considera una triada formada por pensamiento, acción (com-
portamiento) y emoción disparadas por una situación (Consejo
Editorial de Educación Pública del Royal College of Psychiatrics,
2007). Las acciones provocan pensamientos y emociones, pero
también los pensamientos provocan acciones y emociones, y a
su vez las emociones provocan acciones y pensamientos.
La figura siguiente expresa esta compleja relación:
FIGURA 1. Relación entre pensamiento, acción y emoción (Consejo Editorial

de Educación Pública del Royal College of Psychiatrics, 2007).
APUNTES / 131
Este artículo se refiere a cómo se considera esta relación en mi

propio modelo que he llamado “narrativa existencial”, donde se
propone que emoción, identidad, comportamiento, pensamien-
to y situación son procesos que forman un circuito que todo tera-
peuta debe considerar en el tratamiento. Existen dos diferencias
importantes respecto del esquema presentado del Royal College
of Psychiatrics: la situación es parte del sujeto. No se puede aislar
al sujeto de la situación y, en segundo lugar, la identidad juega
un papel fundamental. Es necesario aclarar que me refiero a pro-
cesos, siempre construyéndose mutuamente en cada situación,
la cual es simultáneamente una construcción. Dichos procesos
tienen restricciones importantes, pues contienen una serie de
determinaciones que en momentos no pueden cambiarse o que
simplemente no son susceptibles de cambio. Al mismo tiempo,
esta determinación jamás es absoluta. Por eso utilizaré el térmi-
no grados de libertad, para significar que no existe en ninguno de
ellos ni libre albedrío, ni están en determinación absoluta.
La emoción, la cognición, el comportamiento están en gran
medida determinados por la historia del sujeto. En breves pa-
labras, un proceso tiene ciertos grados de libertad que le per-
mite ser modificado en un curso específico, mientras pasa por
determinados momentos, ya sean provocados voluntariamente
o como respuesta a una situación. La terapia busca provocar es-
tos momentos de cambio, o bien aprovechar los que ocurren es-
pontáneamente. En el caso de la niña pecosa, la terapia hace uso
de un vacío intelectual para modificar la emoción acerca de las
pecas en la cara a través del humor, de modo que de la actividad
intelectual lúdica surge una nueva identidad.
Este modelo se conforma por seis elementos: emoción, identi-
dad, situación, cognición, comportamiento y psicoterapia. Dicho
modelo no sigue necesariamente un esquema secuencial, sino
que se construye simultánea y sucesivamente de manera dife-
rencial. El orden y la intensidad de un proceso puede variar; la
forma en la que se relacionan los elementos constituye una va-
riable crucial para la psicoterapia, como se verá más adelante.
Relación entre emoción, identidad, situación, cognición,
comportamiento y psicoterapia.
FIGURA 2 Relación entre emoción, identidad, situación, cognición, comporta-

miento y psicoterapia.
La emoción no puede ser tratada de manera aislada sino en con-

junto con otros procesos. Creo que en este sentido hay un acuer-
do importante, como se puede ver en la siguiente cita:
Despite many discipline-specific differences, the fellows of the research

group agreed from the outset that the emotions felt by an individual in
a given situation depend on several factors: the particular social context
and the corresponding cultural models of interpretation and behavior, the
biography and psychological structures of the single individual, and inna-
te physiological processes anchored in human biology (“bodily reactions”)
and their subjective perception (feeling). The later in turn, is partly shaped
by culture just as the expression of the emotions is molded by culture-
specific display rules (Röttger-Rössler & Markowitsch, 2009, pp. 3- 4).
La referencia es clara acerca de cómo enfocar la emoción a otros

procesos, también la sitúa en posiciones específicas, con lo que
APUNTES / 133
queda descartada la visión de la emoción que describen las dos

primeras fases de las ciencias cognitivas. La primera de las cuales,
el cognitivismo clásico y Good Old Fashioned Artificial Intelligence o
GOFAI, considera a la representación (en este caso la representa-
ción de la emoción y del pensamiento), como una secuencia se-
rial de símbolos con sintaxis específica y precisa, independiente
del contexto y de la situación, donde el cuerpo es una especie de
input (Clark, 1999; Varela, 2006). Este trabajo descarta considerar
a la emoción como un proceso aislado del contexto social par-
ticular y los modelos culturales de interpretación de la misma.
La siguiente fase, el procesamiento paralelo o en redes, con-
sideraría a la emoción como la respuesta masiva de un conjunto
de elementos que al aparejarse ante una situación determinada
se vuelve una forma de interacción con el medio. Tampoco en
este caso se toma en cuenta el cuerpo del sujeto ni la situación
como una parte integral, puesto que ésta se entendería como la
respuesta global de la red, pero no considera algo más allá de la
respuesta de la red interna del sujeto. Ambas fases adolecen de
sujeto.
Finalmente, la cognición situada estima que el cuerpo y la si-
tuación son parte integral de la situación misma. El problema
aquí es que no hay una única definición de cognición situada
(Robbins & Aydele, 2009). Por tanto, es necesario situar a la emo-
ción como una forma de cognición y señalar sus características.
Lo primero ya se ha dicho, no puede aislarse la emoción de otros
procesos, en el caso de los seres humanos del contexto social, ni
de otros procesos cognitivos.
Los procesos que a continuación se exponen deben conside-
rarse como una especie de conceptos móviles con límites difusos,
a diferencia de otros conceptos precisos; en este caso no tienen
límites claros pues siempre hay algo de arbitrario en ellos y son
necesariamente incompletos.
Para Damasio, la emoción tiene una participación fundamen-
tal en los procesos de conciencia y racionales:
Ya no parece veraz que la razón gane al operar sin el influjo de la

emoción. Por el contario, quizá la emoción ayude a razonar, sobre
todo cuando se trata de asuntos personales o sociales que presen-
tan riesgos y conflicto (Damasio, 2000, p. 57).
134 / PADUA GABRIEL
La emoción es una forma de evaluación de la situación. La

reacción emocional ante un evento es un juicio que habla acerca
de la situación; por ejemplo, cuando se enteró mi hijo de que me
iban a operar se puso a llorar tristemente. Al entender la necesi-
dad de la operación y su bajo riesgo, se puso nervioso, entendió
su importancia y se tranquilizó. La palabra emoción proviene
del verbo latino emotio, que significa moverse, ir hacia. La emo-
ción aquí se considera un impulso importante que tiende a la
acción con una dirección determinada. Este impulso, cuando
se junta con la evaluación de la situación equivaldría a pensar:
“esto debe ser así”, “esto no debe ser así”. Es por ello que muchas
veces es difícil contener los comandos emocionales y no actuar.
Cuando una persona desea algo, el deseo dispara procesos inte-
lectuales para justificar la acción o eludirla.
La emoción sólo se vive en tiempo presente. Puede alguien
imaginar una escena pasada, o lo que sintió, y esa emoción es
presente, no se puede emocionar en pasado. Por tanto, un crite-
rio a observar por el psicólogo clínico es la reacción emocional de
un recuerdo pauta para saber si está superado o no.
La emoción puede ser también resultado de la actividad del
pensamiento, es decir, si alguien imagina que su pareja le es in-
fiel, en el momento en que la vea, podría reaccionar con violencia.
La emoción tiene la función de hacer creíbles los pensamien-
tos. Por ejemplo, nadie consideraría en serio una amenaza si no
se angustiara o sintiera miedo. Nadie daría crédito a sus celos
sin atender al enojo, incomodidad y burla de sentirse engañado.
En el caso de los seres humanos, la emoción me califica a mí
en una situación, ya que puedo sentirme mal por mis acciones,
o sentirme bien por ellas y esa calificación contribuye a darme
identidad. Existe una clara diferencia entre evaluación y califi-
cación. La evaluación informa acerca de las posibilidades de su-
pervivencia de una situación, mientras que la calificación habla
sobre los procesos de identidad. Puedo sobrevivir una situación
y, al mismo tiempo, calificarme como un cobarde y eso hacer-
me sentir mal. Esto es debido a que yo puedo sentir emociones
acerca de mis emociones. Por ejemplo, hay quien puede sentirse
enojado acerca de sentirse triste. O cobarde y triste por haber so-
brevivido en una situación determinada. Lo que llamo cobarde
es una evaluación que me confiere identidad, y se requiere un
APUNTES / 135
proceso cognitivo que me permita entender cómo puedo modi-

ficarla para entender que no soy un cobarde.
La evaluación de las emociones acerca de la identidad se ob-
serva aún más claramente en las emociones acerca de las emo-
ciones. Puedo sentirme enojado de estar triste o triste de haber-
me puesto triste, por ejemplo. La emoción acerca de la emoción
es la evaluación de la primera emoción y según la narrativa exis-
tencial está asociada a la identidad. Me enojo al estar triste por
esa mujer que no valía la pena (para mí, lo cual habla de cómo
me concibo), o me enojo de deprimirme por una situación que
ya pasó.
La identidad se considera siempre una forma de narración
que incluye elementos de cognición y reconocimiento autobio-
gráfico, de proyección de uno mismo en el tiempo, elementos
emocionales y sensoriales, es decir, una forma de sentirme y tam-
bién el reconocimiento de mí mismo a través de los otros. Por
elementos sensoriales me refiero a un conglomerado de sensa-
ciones que forman un complejo que va mucho más allá de las
sensaciones simples y que conforman un poderoso núcleo de
lo que constituye la identidad y no requiere ni de palabras ni de
conceptos proposicionales.
Esta narración es siempre y por necesidad incompleta ya que
se trata de un proceso en construcción en el tiempo y que no re-
siste un análisis lógico. Jamás es acabada como un modelo cien-
tífico, se trata más bien de un cuento o novela inconsistente que
tiene la característica de provocar sensaciones, emociones di-
versas y complejas. La narración es siempre parcial y episódica,
toma ejemplos de una serie de eventos cortándolos en el tiempo.
Por eso nadie resiste una crítica exhaustiva, ni puede describir
quién es. Somos necesariamente incongruentes; cuando deci-
mos quiénes somos hacemos un corte del comportamiento, de la
situación, de la emoción y cognición.
La identidad también se constituye a través de lo que llamaré
la atribución de la agencia, esto significa que nos asignamos a
hacer una cosa y otra. La agencia es un tema demasiado com-
plicado en la filosofía como para ser tratado aquí, por lo que la
identidad está asociada a la atribución de la agencia, es decir, a
lo que yo creo que provoco. Esta atribución está necesariamente
ligada a la conciencia y a la voluntad. Lo que yo creo que hago
136 / PADUA GABRIEL
casi siempre está asociado a la voluntad consciente y, por tanto,

nos sorprenden aquellas acciones en las que realizamos algo sin
conciencia, o bien sin o en contra de nuestra voluntad.
La propia identidad y el comportamiento asociado está condi-
cionado parcialmente por la situación. Cuando yo manejo, tengo
la preferencia y los demás son unos inconscientes; las cosas son a
la inversa si yo soy el que camina.
Cualquiera que haya pertenecido a un equipo sabe muy bien
que en los entrenamientos hay una competencia sana, lo que
implica: yo contra ti, cuando se juega contra un equipo rival es
nosotros contra ellos, pero cuando es la selección se trata de un
país contra otro. Así la identidad del yo y el nosotros varía de
una manera muy importante. Por ejemplo, las parejas pueden
definirse de diferentes maneras: tú o yo, o tú y yo, o nosotros.
La identificación no es de todo o nada, se puede admirar a
Maradona como futbolista, pero no como un adicto o como ser
humano.
También está asociada a las alianzas o grupos a los que se per-
tenece.
La identidad está asociada al tiempo. No sólo soy lo que fui,
también la interpretación de lo que fui. El mismo evento puede
ser interpretado de manera diferente si se modifica la situación.
La persona que sufrió penurias y se convierte en rica cree que
valieron la pena las privaciones que pasó; considera que lo for-
jaron como la persona valiosa que ahora es. En el presente me
veo como lo que fui, pero al mismo tiempo como la persona que
quiero ser. Esta proyección hacia el futuro me motiva y a la par
me hace sentir o bien o mal con la persona que me define en esta
proyección que hago de mí mismo en el tiempo.
La identidad está necesariamente ligada a los demás. El noso-
tros es el yo, y el yo es el nosotros. El idioma que hablo, cómo me
llamo (me llamo por el nombre que me ha puesto el nosotros),
mis valores, mi comida tiene que ver con los otros, mis padres,
mis hermanos, con quienes he convivido.
La identidad como proceso ocurre a diario cuando me reco-
nocen, me llaman por mi nombre cuando soy estimulado por
los otros, tanto para acariciarme como para agredirme; tiene que
ver con las relaciones que establezco con los otros. Todo proceso
de identidad ocurre necesariamente en un grupo en el cual es-
APUNTES / 137
tablezco relaciones. Estas relaciones son de identificación y de

desidentificación en un par de sentidos importantes. Al identifi-
carme con un nosotros, automáticamente me des-identifico con
los otros: un judío no es musulmán ni testigo de Jehová. Al mis-
mo tiempo, hay cosas en el nosotros que se rechazan, a las que
nos oponemos, que no aceptamos y esto genera una sensación
de individualidad, de ser único.
En las dos primeras fases de las ciencias cognitivas existía cog-
nición sin sujeto, por ello no es necesario hablar de la identidad,
y, desde luego, por ser un tema escurridizo.
La identidad, por muchos motivos autobiográficos, genéticos,
de educación, y demás confiere una perspectiva individual al
sujeto. Una de las maneras de traducir esto a una visión de la
psicología clínica la imaginó la programación neurolingüística,
y aunque no comparto muchas de sus aseveraciones, notaron
esta relación entre la emoción y la imaginación. La experiencia
emocional de un recuerdo varía si la apariencia de la imagen es
mirada desde afuera de uno mismo o si es vista desde dentro
de uno mismo, la experiencia es diferente. Richard Bandler les
llamó alternativamente imagen “asociada” o “disociada” respec-
tivamente (Bandler, 2002).
Asociados significa ir atrás y revivir la experiencia, viéndola desde

sus propios ojos. Ven exactamente lo que vieron cuando estaban de
hecho ahí. Pueden ver sus manos frente a ustedes, pero no puede
ver su cara a menos que se miren en un espejo.
Disociados significa mirar la imagen de la memoria desde cual-
quier punto de vista que no sea desde sus propios ojos. Pueden
verlos como si estuviera mirando desde un avión, o pueden verlo
como si fueran otra persona que está mirando una película de uste-
des en esa situación, etc. (Bandler, 2002, p. 40).
¿En qué radica la diferencia entre una imagen desde dentro y

otra desde fuera? Según Bandler:
Cuando ustedes recuerdan asociadamente, rexperimentan el sen-

timiento original que tuvieron en el momento. Cuando vuelven al
recuerdo disociado, pueden verse a sí mismos teniendo en la ima-
gen los sentimientos originales, sin sentido en su cuerpo (Bandler,
2002, p. 41).
138 / PADUA GABRIEL
En términos de identidad, no es lo mismo mirarme desde mí

mismo, que desde otro.
En psicología clínica más reciente y con una abrumadora evi-
dencia experimental, Ethan Kross y Ozlem Ayduk (2011) han
comprobado cómo este cambio de perspectiva en las imágenes
mentales provoca cambios dramáticos en el tratamiento psico-
lógico. La psicología clínica ha supuesto durante mucho tiem-
po que al recordar una experiencia se le cura, pero, ¿qué pasa
entonces cuando una experiencia se rumia continuamente? La
pregunta es pertinente por la evidencia que señala que el recuer-
do de las experiencias negativas permite superarlas, lo que con-
trasta con la evidencia de la rumiación, es decir, de la repetición
de la misma experiencia negativa. ¿Cuál es la diferencia? Según
Ethan Kross y Ozlem Ayduk es la perspectiva. La dicotomía self/
distanced perspective o bien la self/inmersed perspective.
La perspectiva autoinmersa dice lo que una persona sintió
casi como un sujeto pasivo: “lo que me hizo sentir al decir eso
así fue tal y tal cosa”.
En la perspectiva distanciada, se describe lo mismo como
lo haría un observador: “Pude ver con claridad su argumento
y entonces comprendí cómo se sentía”. Estas perspectivas han
encontrado fuerte evidencia experimental. Kross y Ayduk lo de-
finen así:
We then cue them to analyze their feelings from either a self-immersed

(e.g., Visualize the experience through your own eyes... try to understand
your feelings) or a self-distanced (e.g., Visualize the experience from the
perspective of a fly on the wall... try to understand your “distant-self ’s”
feelings) perspective... (Kross & Ayduk, 2011, pág. 188)
Si bien la imagen de la mosca en la pared puede no haber sido

la más afortunada, por la cantidad de ojos de la mosca, los resul-
tados son contundentes: los efectos en la perspectiva distancia-
da tuvieron mayor efecto terapéutico. Este efecto mejora con el
paso del tiempo. No sólo hubo una menor rumiación negativa
de la experiencia, sino que redujo la actividad en redes corticales
de regiones corticales de la línea media, incluyendo la corteza
cingulada, mismas que se activan frecuentemente en sujetos de-
APUNTES / 139
primidos. (Kross & Ayduk, 2011) 2. La conclusión para este traba-

jo es que la perspectiva, es decir, quién soy, modifica la emoción.
No sólo se debe hablar de perspectiva e identidad, ya que la
identidad también tiene que ver con el personaje que se asume.
A la víctima siempre le va mal, se abusa de ella; el hipocondriaco
jamás se siente sano.
El filme de una cirugía provoca diferentes emociones si se
imagina que uno es el cirujano o la persona que están operando.
Por poner un ejemplo de terapia basado en la identidad, se
hablará de otro caso de Milton H. Erickson. Una mujer le escribió
a Erickson para solicitar una cita para su marido, ya que desde
que había sufrido un accidente cerebrovascular estaba comple-
tamente paralizado y no podía hablar. El hombre era un alemán
orgulloso de su cultura, autoritario, activo y con enorme carác-
ter para sacar adelante las cosas. Emigrado a los Estados Unidos
había puesto su propia empresa y había salido adelante por sí
mismo. Ahora, postrado un año en cama, al depender de otras
personas para alimentarse y sobrevivir, parecía mirar con furia a
la esposa cuando lo visitaba en el hospital.
Mientras me hablaba comprendí (la esposa)3 que no debía limitar-

me a reconfortarlo, que quizás podría hacerse algo por él. Reflexio-
né: he aquí un prusiano de mal genio, dominante, muy inteligente
y competente; ha vivido un año albergando una cólera rabiosa...
(Haley, 1980, p. 281).
Erickson comprendió que podría utilizar esta fuerte identidad

con fines terapéuticos.
Me senté frente al hombre, indefenso en su silla, incapaz de mo-

verse salvo los párpados, y empecé a hablarle más o menos así: “De
modo que usted es un alemán prusiano. ¡Los estúpidos, los maldi-
tos nazis! ¡Cuán increíblemente estúpidos, engreídos, ignorantes y
bestiales son los prusianos! ¡Creían ser dueños del mundo y destru-
yeron su propio país! ¿Qué clase de epítetos puede aplicar a esos
animales horribles? ¡Realmente no son aptos para vivir! En verdad,
el mundo andaría mejor si los usaran como abono”.
Su mirada furibunda impresionaba, pero proseguí: “Usted ha es-
tado dependiendo de la caridad; lo alimentan, lo visten, lo cuidan,
lo bañan y le recortan las uñas de los pies. ¿Quién es usted para
140 / PADUA GABRIEL
merecer algo? ¡Usted ni siquiera puede compararse con un judío

criminal y retardado mental!”.
Continué con esta retahíla, diciendo cuantas cosas desagradables
se me ocurrían, añadiendo comentarios como este: “Usted es tan
detestablemente perezoso que se contenta con yacer en una cama
de caridad”. Al rato le dije: “Bien, no he tenido mucho tiempo, ni
mucha oportunidad, de pensar en todos los insultos que usted tan-
to merece. Usted volverá mañana. En lo que resta de hoy tendré
tiempo más que suficiente para pensar en todo lo que quiero de-
cirle. Y usted volverá, ¡sí, lo hará!”. Su reacción inmediata fue un:
“¡No!” fulminante.
“Así que no ha hablado durante un año, pero me bastó llamarlo un
sucio cerdo nazi para que empezaran a hablar —comenté. ¡Usted
volverá mañana aquí y tendrá la verdadera descripción de su perso-
na!”. “¡No, no, no”, protestó él!
No sé cómo lo hizo, pero lo cierto es que logro ponerse de pie,
apartó bruscamente a su esposa y salió tambaleando del consulto-
rio... (Haley, 1980, p. 242).
En este caso, la emoción que despierta de manera experta M.H.

Erickson hace que al moverse las emociones se activen una serie
de mecanismos sanadores.
La situación es también un proceso y un proceso complejo
que tiene muchos elementos activos, de los cuales sólo destacaré
tres: situación, sujeto, tiempo. La situación consiste en el conjun-
to de posibilidades y restricciones medioambientales en que un
sujeto puede actuar en un momento dado 4. El sujeto establece
una serie de relaciones con este medio ambiente.
El sujeto define en gran medida lo que es la situación a partir
de la relación que establece con estos elementos ambientales.
La situación no está constituida por lo que me rodea, sino con la

relación vital que mantengo con lo que me rodea. Y recíprocamen-
te: la situación no puede llamarse vital, ni el análisis psicológico
puede ser auténtico y completo, si no entra en consideración más
que el puro sujeto desglosado de todo lo que provisionalmente de-
cimos que lo rodea. La naturaleza de la situación depende, pues,
del modo como yo estoy en o ante determinados acontecimientos,
personas, etc. Estos son determinables independientemente sólo
en abstracto, como yo lo soy, independientemente de ellos; pero ni
el sujeto puede ser comprendido en su cabal concreción aparte de
lo que no es él, y que constituye materia de su experiencia en tér-
APUNTES / 141
mino de sus relaciones vitales, ni pueden recíprocamente conside-

rarse las cosas, personas y sucesos que “rodean” al sujeto como un
simple dispositivo extraño a él: como algo que pudiera ser objeto de
estudio sociológico, pero no psicológico. Lo que lo “rodea” forma
parte vital del sujeto mismo (Nicol, 1963, p. 73) 5.
De esta cita se desprende que:
Como nuestro presente no es nada inmóvil o estático, y definible

con relación al tiempo cuantificado, sino que justamente la tempo-
ralidad es su condición esencial misma, cuando hablamos del pre-
sente nos referimos casi siempre a un proceso que tiene una unidad
global en su transcurso, y casi nunca al instante teórico absoluto en
el cual el pasado inmediato y el futuro inmediato encontrarían su
punto de sutura. Así decimos: ahora estoy haciendo tal cosa. En el
ahora expresamos el presente; pero en el estar haciendo entendemos
que este presente es un proceso que no se resuelve, por tanto, en
el instante absoluto, sino que cualifica a lo que ya hemos hecho
inmediatamente antes y a lo que vamos a hacer inmediatamente
después, para terminar lo que estamos haciendo (Nicol, 1963, p. 72).
Cuando la situación se entiende como uno de los elementos de-

finitorios del sujeto, se puede explicar la emoción diferencial de
cuando soy un peatón o un conductor, y cambia la emoción que
siento respecto de los unos o de los otros.
Existen varias formas de situación, aunque para este trabajo
solamente se habrá de mencionar la situación histórica, la situa-
ción momentánea, la situación propósito, la situación ritual y la
situación de estado.
La situación histórica. Todo sujeto humano está altamente cul-
turizado. Nace en el seno de una cultura. Adopta en gran medi-
da los valores y los mitos de la sociedad en la que nace. La situa-
ción de momento es la que se mide por el reloj. Ocurre en este
minuto o en esta hora. Manejar un carro a doscientos kilómetros
por hora genera una emoción determinada. Así, cada situación
momentánea genera una serie de emociones.
La situación de estado. Es una emoción más estable que la mo-
mentánea. Cuando se dice que una persona está deprimida es
debido a que tiene una situación de estado que en gran medida
determina su emoción. Una persona deprimida puede ver una
película cómica y ríe, ríe deprimida.
142 / PADUA GABRIEL
Una persona puede estar en una situación de estado enamo-

rada, por tanto, su cognición es muy predecible: su pensamiento
será intrusivo, su emoción estará determinada por su expectati-
va de si le hará o no le hará caso el objeto limerante.
La emoción es una cognición distinta al pensamiento y no
puede describirse en el lenguaje como lo puede hacer el pensa-
miento. Cuando se dice que la mente es proposicional, se refiere
a que los pensamientos pueden ser expresados mediante pro-
posiciones (lo que no quiere decir que lo sea). El pensamiento
puede tener un orden lógico y secuencial, es una cadena con-
secuencial como diría Dewey (2007) acerca del pensamiento re-
flexivo, ya que uno es consecuencia del otro. El pensamiento es
susceptible de convertirse en palabras, o en imágenes visuales, a
diferencia de las sensaciones o de las emociones, las cuales sólo
se pueden representar indirectamente a través de analogías, me-
táforas, o bien de observaciones inferenciales. El pensamiento
tiene una gran posibilidad de expresarse claramente y sin ambi-
güedad, haciendo que éste pueda trascender el tiempo y espacio
de su creador, lo cual le confiere una gran capacidad comunica-
tiva de la que la emoción carece, ya que la emoción sólo puede
expresarse de modo presente.
En el pensamiento se puede expresar: “estuve triste”, que no
tiene análogo en la emoción, pues no hay emociones en pasado.
El pensamiento provoca emociones y comportamiento. Hace
ya mucho tiempo que la hipnosis considera que los pensamien-
tos son cosas.
El pensamiento puede provocar emociones, sentimientos y
comportamientos que pacifiquen o inquieten al sujeto, como
lo ha señalado el triángulo de la terapia cognitiva conductual.
El pensamiento tiene también grados de libertad respecto de la
voluntad. La relación con la voluntad es compleja. Hay pensa-
mientos involuntarios y voluntarios, hay estados mentales que
provocan cierta clase y tipo de pensamientos.
Por ejemplo, en la tipología de Dewey (2007), hay cuatro cla-
ses de pensamientos: la cadena de la conciencia, la actividad que
se realiza en ausencia del objeto como referencia a él, la creen-
cia y el pensamiento consecuencial. Basado en la clasificación de
John Dewey se puede dar una explicación a modo de ejemplo de
los grados de libertad en el pensamiento. El primer tipo de pen-
APUNTES / 143
samiento, la cadena de la conciencia, es involuntario y depende

de un enlace o bisociación que hace que ocurra la siguiente aso-
ciación. Por ejemplo, “Cuernavaca” y recuerdo una ocasión en
que fui. Cuando se huele un perfume de alguna exnovia, inme-
diatamente aparece la sensación y el rostro de ella. En el primer
caso la palabra Cuernavaca funciona como enlace, mientras que
en el segundo es el aroma lo que funciona como tal.
Tanto en la creencia como en la ausencia del objeto, sólo se
puede pensar en lo que se conoce, o los conocimientos asociados
a lo que se busca pensar son sólidos y claros. Aquí la voluntad
depende del conocimiento de lo referido para pensarse. Si me
piden que imagine la geometría no euclidiana, requiero del co-
nocimiento para hacerlo.
El pensamiento reflexivo es un pensamiento consecuencial y
se basa en nexos lógicos, analogías y metáforas.
Esto es importante comentarlo, ya que el pensamiento no
siempre puede expresar claramente una condición molesta para
la persona que llega a terapia, como se verá más adelante.
En mi opinión, el descubrimiento más importante de Sigmund
Freud fue la equivalencia funcional entre la asociación libre y la
hipnosis. Mediante la asociación libre los enlaces de los pensa-
mientos llevan a la solución de un problema traumático. Llegan
al origen de la incómoda emoción. Esta actitud voluntaria que
permite una nueva forma de enlace de los pensamientos hace
que la persona pueda de nuevo integrar los eventos dolorosos
a su narrativa existencial rencontrándole así un sentido acepta-
ble y coherente a lo que vivió. Este funcionamiento diferencial
del pensamiento y su aplicación práctica puede ser ejemplifica-
do por la técnica terapéutica de la narrativa existencial llamada
“concreción dimensional” a través de la técnica del análogo sen-
sorial.
Se basa en un ejercicio que se utiliza en la hipnosis erickso-
niana y que le aprendí a Jeffrey Zeig en un seminario que dio
en la Ciudad de México. Lo novedoso del mismo es la sistemati-
zación que le he dado y su seguimiento a través de las sesiones
sucesivas. Pertenece a un grupo de técnicas terapéuticas de la
narrativa existencial que vuelven concreto lo abstracto. En sínte-
sis, se trata de volver objetos concretos a las entidades abstractas de
144 / PADUA GABRIEL
naturaleza emocional. Esta técnica terapéutica tiene cinco fases

que se repiten cíclicamente:
1. Ubicar una emoción e imagen mental incómoda y ubicarla en
el cuerpo.
2. Crear un análogo sensorial de una emoción.
3. Aplicar la técnica de la asociación libre para encontrar expe-
riencias previas a las cuales la experiencia actual se encuentra
asociada.
4. Trabajo de evaluación de la intervención.
5. Encadenamiento.
1. Ubicar la sensación en el cuerpo.
El paciente no puede verbalizar con el pensamiento una “sen-
sación” en el pecho que oculta un conjunto de experiencias aso-
ciadas a un complejo mnémico que no puede entender desde
su actual experiencia de identidad. No puede verbalizarse la
complejidad definida como un cúmulo de experiencias inconsis-
tentes con la experiencia de identidad. El terapeuta le pide que
ubique un lugar en su cuerpo en el que sienta esta sensación.
Por ejemplo:
Terapeuta: Dices que no sabes a qué se debe esta tristeza. ¿En
qué parte de tu cuerpo la ubicarías?
Cliente: En el pecho.
2. Crear un análogo sensorial.
Terapeuta: ¿Qué color le darías a esta sensación en tu pecho?
(Es importante que el terapeuta, en aras de hacer un adecuado
rapport, repita las características del análogo sensorial relatado
por el sujeto).
Cliente: Rojo.
Terapeuta: ¿Qué textura le darías a esta sensación?
Cliente: Ninguna
Terapeuta: Esta sensación roja, sin textura, ¿tiene sonido?
Cliente: No.
Esta sensación roja es el análogo sensorial que puede, además,
tener otras modalidades.
3. Aplicación de la técnica de la asociación libre.
Se le pide al sujeto que imagine este análogo sensorial sintiéndo-
lo y asocie libremente todos los contenidos conscientes que ven-
APUNTES / 145
gan a su mente, sin juzgar su relevancia, sino que simplemente

los mencione. A través de los movimientos oculares, el terapeuta
puede observar que la persona está realizando el trabajo de aso-
ciación libre.
Terapeuta: Ahora piensa en esa sensación roja en tu pecho.
Al concentrarte en ella recordarás una serie de experiencias. Dí-
melas.
Cliente: Recuerdo a mis padres peleando y yo estoy en la co-
cina con mi hermanito abrazado, imaginando que me clavo un
cuchillo (Comienza a llorar).
Un terapeuta entrenado observa atentamente el movimiento
como signo indicativo. Debe permanecer en silencio hasta que el
cliente deje de expresar los contenidos asociados a este análogo
sensorial.
4. Evaluación.
Cuando la mirada se fije de manera atenta de nuevo en el te-
rapeuta y no haya más indicaciones de la asociación libre del
paciente, se puede comenzar la evaluación.
Terapeuta: ¿Es igual o ha cambiado la sensación roja?
Cliente: Ha cambiado. La siento diferente y es menos intensa.
La evaluación no sólo evalúa, sino que también es una re-
inducción hipnótica con un trance natural. La intervención se
puede pensar exitosa si y sólo si se cumplen dos condiciones:
un cambio en la evaluación subjetiva del paciente en al menos
alguna de las dimensiones sensoriales imaginadas, o bien, en la
emoción original. En el caso anterior, la tristeza, y que la conduc-
ta hablando de este mismo tópico sea diferente, es decir, menos
emocional.
5. Encadenamiento.
Si la intervención fue exitosa se le pide al paciente que imagine
de nuevo el análogo sensorial.
Terapeuta: Muy bien, ahora concéntrate en esta sensación roja
y dime qué pasa.
Cliente: Las peleas de mis padres, mi hermano y yo en la co-
cina (No llora).
Encadenamiento entre sesiones.
En la siguiente sesión el terapeuta puede comenzar encadenan-
do y al mismo tiempo evaluando la efectividad de la sesión an-
146 / PADUA GABRIEL
terior. Ahora no se comienza con el análogo sensorial, sino con la

experiencia que fue asociada al análogo sensorial.
Terapeuta: Cierra tus ojos y recuérdate a ti abrazando a tu her-
mano en la cocina mientras tus padres se pelean a gritos y temes
que tu padre vuelva a golpear a tu madre. ¿Qué sientes?
El terapeuta observa y compara tanto las reacciones verbales
como las no verbales del paciente, y si son favorables puede dar
por exitosa la intervención. Por ejemplo, los momentos en los
que la sesión anterior lloró al recordar una escena, ahora pueden
relatarse sin llanto.
Esta técnica concibe el uso de la asociación libre 6 de manera
acotada a la sensación imaginaria del cliente. Es especialmente
útil cuando la persona tiene una sensación, pero no sabe o no
puede verbalizar.
Víctor Solís pensó que esta técnica podía ser probada experi-
mentalmente, y en caso de tener éxito debía haber un olvido
emocional en el recuerdo de la escena y al mismo tiempo debía
existir un recuerdo del bienestar que provocó la intervención.
Los resultados del experimento fueron expuestos en un taller so-
bre memoria en Trier, Alemania, en 2013 (Solís-Macías & Padua,
2013). Solís-Macías pensó que si la técnica terapéutica era efec-
tiva debía ser permanente en términos mnémicos y que dicha
efectividad tendría relación con la cantidad de análogos senso-
riales involucrados, llamadas dimensiones. Un análogo senso-
rial es un recuerdo por modalidad, y puede ser visual, auditivo,
cinestésico, etc.
Se asignaron treinta estudiantes de la Facultad de Psicología
de la UNAM aleatoriamente en dos grupos, cada uno de quince
sujetos. En el primer grupo sólo se asignaron tres dimensiones a
los análogos sensoriales, mientras que al segundo se le asignaron
seis. Se fijó un total de nueve sesiones. Tanto la primera como la
octava fueron conducidas por un experimentador que descono-
cía la hipótesis. Las sesiones dos a la siete fueron realizadas por
cada participante de modo individual. Los resultados se repor-
taron en un registro previamente diseñado. La novena sesión,
de seguimiento, se realizó dos meses después para observar la
permanencia en el tiempo.
Se encontraron diferencias significativas. Mientras mayor es
el número en seis dimensiones (G6) que en tres dimensiones
APUNTES / 147
(G3), se comprueba la hipótesis al igual que lo hace sobre hi-

permnesia. Se obtiene mayor impacto cuando se trabaja con más
dimensiones (en este caso particular 6>3) ya sea a corto plazo
(primeros ocho días) o a largo plazo (dos meses después) (Parra,
2013).
Estas son algunas de las declaraciones de los participantes to-
mados textualmente:
Me siento muchísimo más tranquilo porque antes no me gustaba

acordarme ni sentirme mal, o que me trajera malos recuerdos, pero
mantenerlo presente día con día y no tratar de opacarlo haciéndote
el que no ves sí te ayuda.
Hubo un tiempo en que lo sentí muy alto, pero después fue bajan-
do, hasta dije: ¡Por qué lo elegí! Al principio sí me dolía, pero aho-
rita ya no tanto. Me gustó el ejercicio porque lo podías hacer fácilmente.
Cada día le ponía menos y ya puedo hablar con mis amigos o con
los que lo viví al respecto. Me siento bastante que pueda aplicar
esto a otros malos recuerdos. Si me funcionó, y me sorprendió como me
funcionó de una manera tan sencilla (Parra, 2013).
El comportamiento o hacer las cosas es de los grandes poderes

que se tiene para generar emoción, pensamiento e identidad.
En el caso del comportamiento, cuando ocurre algo que se-
gún nuestra narración de identidad no haríamos jamás y que sin
embargo hemos realizado, se puede reconocer en que la persona
comienza a preguntarse: ¿por qué hice esto?, ¿qué significa para
mí?, ¿quién soy yo?, ¿soy tan exitoso como pensaba?, ¿es esto
lo que esperaba de mí? Como la persona no espera haber he-
cho algo, puede cambiar el comportamiento o puede cambiar la
identidad. Un ejemplo en el que se combinan acertadamente el
comportamiento y la terapia consiste en cambiar el contexto de
una conducta obsesiva. Yo tenía una paciente que solía inevita-
blemente arreglar y acomodar diferentes prendas de vestir. Esto
le atormentaba. Era un acto automático que por más intentos
que hacía por corregir jamás lograba. Me dijo que iría a la ciudad
de Miami. Le hice prometer que haría lo que le pediría, a lo cual
asintió. La tarea terapéutica consistió en tomarse selfies arreglan-
do prendas en el almacén Sack’s.
148 / PADUA GABRIEL
Hay muchas relaciones posibles entre los procesos anterio-

res. Estas relaciones son a su vez procesos que jamás pueden
ser considerados como relaciones absolutas, sino que se les debe
considerar como tendencias. No agotaré las formas de relaciones
posibles, sino sólo unas cuantas. La primera forma más evidente
es la coherencia, que significa que todos los procesos anteriores
se dirigen a un mismo rumbo. Sólo pondré dos ejemplos de ello.
Si la persona es agredida sin un motivo justificado, la emoción
de coraje aparecerá y la justificará diciendo que se siente enojada
debido a la agresión, que no hay razón para ser tratada de ese
modo. Su emoción acerca de su enojo será de orgullo y la consi-
dera pertinente debido a que en su opinión toda su emoción y
comportamiento son explicados por un intento de aprovecharse
de su persona. Esta coherencia hará que se sienta orgulloso de
su identidad, sobre todo si su medio social apoya fuertemente la
conducta que mostró.
El segundo ejemplo es la emoción que corresponde a la pala-
bra japonesa amae, que no tiene una palabra equivalente en cas-
tellano o en inglés que pueda traducirla adecuadamente ya que
no existe un vocablo, ni un concepto para esta emoción. Lo más
cercano es lo que llama Romain Rolland el “sentimiento oceáni-
co” y que Dylan Evans (2003) define como “un sentimiento de
pertenencia y autoaceptación”.
El problema es cuando alguno de estos procesos entra en una
incongruencia con otro y se puede hacer manifiesto de diferen-
tes maneras. Como ya se vio en el caso de la situación de una
mujer que se relacionó con un hombre casado y eso siempre lo
ha criticado.
Las emociones no pueden ser analizadas sino en un entor-
no cognitivo que incluye, necesariamente, una situación con su
propia temporalidad, el significado de la misma y todos los ele-
mentos cognitivos asociados que dirigen y son activados por el
comportamiento. Las emociones son parte y resultado de este
contexto cognitivo, ya que orientan la acción y favorecen ciertos
significados sobre otros, hacen creíbles los escenarios imaginados
por la cognición, añaden un sentido a las acciones de la persona,
por lo que sesgan la cognición dándole rumbo hacia un sentido.
APUNTES / 149
NOTAS
1 Las cursivas aparecen en el original.

2 Parece que la identificación de las perspectivas de la imagen visual no
corresponde a las lingüísticas, ya que Kosslyn (Kosslyn, y otros, 2007)
y otros investigadores demostraron que no son activadas las mismas
zonas del cerebro cuando se realiza el proceso de modo verbal que
cuando se realiza de manera visual, como cabría esperarse si fuera
exactamente el mismo proceso.
3 El paréntesis que señala (la esposa) se trata de un agregado mío.
4 Esta es la parte de la situación objetiva que hace que parezca que es in-
dependiente del sujeto, si es amenazante y puede causarle la muer-
te, pero a otro sujeto en esa situación no. Por ello, tanto las cursivas
como los paréntesis están así en el original.
5 Esta definición de situación implica a un sujeto, puesto que el párrafo
está escrito en primera persona (“lo que me rodea”, es decir, lo que le
rodea al sujeto), y por tanto, es necesario definir lo que es un sujeto.
6 Fácilmente observable por un clínico, aunque aún no se haya compro-
bado experimentalmente al respecto.
150 / PADUA GABRIEL
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LAS EMOCIONES DELICADAS:
ANTROPOLOGÍA DE UN OLVIDO
ADRIANA GUZMÁN
La emoción es una determinada manera

de aprehender el mundo.
Jean-Paul Sartre
Se utiliza el nombre que William James 1 le diera a las emocio-

nes que denominó morales, intelectuales y estéticas para aludir
a uno de los conjuntos de lo que la antropología ha pasado por
alto en su ya larga trayectoria.
Si bien se han hecho réplicas y notas a pie a la propuesta de
James y no se pretende aquí seguirle los pasos, lo cierto es que
ha dejado clara la magnitud del problema al que se enfrenta la
investigación sobre las emociones, ha establecido el universo de
las emociones delicadas que siguen sin ser ampliamente trabaja-
das, además de que ha establecido una muy certera perspectiva
para una antropología de las emociones. En la construcción de
su propuesta sostiene que:
Surgen ahora inmediatamente cuestiones definidas (cuestiones

muy diferentes de aquellas que fueron las únicas posibles sin este
enfoque). Aquellas fueron cuestiones de clasificación: ¿cuáles son
las emociones fundamentales, y cuáles son los subtipos que en-
tran en cada tipo? (o cuestiones de descripción: ¿qué expresiones
caracterizan a cada emoción?). Las cuestiones son ahora causales:
¿qué cambios precisos excita este objeto y qué cambios excita este
otro objeto? Y ¿cómo llegan a excitar estos cambios particulares y
no otros? Pasamos así de un orden de investigación superficial a
otro profundo. La clasificación y la descripción son el estadio más
bajo de la ciencia. Se sumergen en el fondo en el momento en que
se formulan cuestiones de génesis, y conservan importancia sólo
en la medida en que nos faciliten estas respuestas. Ahora, desde el

154 / GUZMÁN
momento en el que la génesis de una emoción es explicada como

la activación por un objeto de una cantidad de actos reflejos que
son sentidos inmediatamente, vemos en seguida por qué no hay lí-
mite en el número posible de emociones que pueden existir, y por qué las
emociones de diferentes individuos pueden variar indefinidamente (James,
1890: 1069).
A continuación se hará un bosquejo sobre la situación general

de la antropología de las emociones, con importante apoyo en
las palabras de los especialistas 2 que se han concentrado, prin-
cipalmente, en lo que James ha llamado las emociones groseras
y las morales e intelectuales y posteriormente se realizará un
planteamiento sobre la emoción estética —la menos abordada
de todas— como ha sido trabajada dentro de la antropología,
siempre con la premisa de que “pensar la emoción, hablar del
sentimiento, se antoja algo más que complejo, ya que atrapar
la energía emocional y traducirla en palabras es prácticamente
imposible […] hablar de las emociones es ser hablado por ellas”
(Fernández Poncela, 2011: 3).
Si bien las emociones y el campo semántico al que pertene-
cen —sensaciones, sentimientos, motivaciones, pasiones, pul-
siones— han sido pensadas prácticamente desde siempre en las
reflexiones que construyen al pensamiento llamado occidental
—sobre todo por filósofos, teólogos y psicólogos— dentro del
ámbito de las disciplinas socioantropológicas ha sido tardía su
exploración y mucho más el considerarlas como un objeto de
estudio pleno por sí mismo.
Es dentro del giro que se ha dado en las ciencias sociales en
general, y en la antropología en particular, que ha hecho explo-
sión a partir, aproximadamente, de la década de los setenta del
siglo XX, y que continúa hasta la actualidad, que han aparecido
nuevos temas de estudio, así como marcos teóricos y metodolo-
gías adecuadas a los mismos.
En este ambiente, producto de cambios sociales y replantea-
mientos epistémicos, se han generado “nuevas antropologías”
o se han acentuado algunas que se habían mantenido en bajo
continuo, así los estudios sobre cuerpo, género, sensorialidad y
sentidos, arte, identidad por mencionar algunas, aparecen junto
con la antropología de las emociones y, de hecho, todos estos
temas suelen mantenerse en constante diálogo entre sí.
LAS EMOCIONES DELICADAS / 155
Este renovado interés sobre el tema tiene que ver con varias cues-
tiones sociales y académicas, entre las que es posible destacar: las
tendencias culturalistas de los estudios sociales, lo que hay quien
llama un nuevo paradigma —derrumbamiento de las categorías
sociales, globalización, individualismo, consumo y comunicación,
derechos culturales (Touraine); la crítica a la cientificidad y a los
grandes metarrelatos de la modernidad (Lyotard, Reynoso) y al
racionalismo o la racionalización, además de la introducción de la
unidad bio-psico-social a la hora de la investigación social (Morin);
así como todo lo que tiene que ver con la comunicación y los mass
media (Thompson); el consumo (Bauman, Baudrillard y Lypovets-
ky) y el estudio alrededor del mismo, las identidades y construccio-
nes genéricas, sobre el cuerpo (Planella); la cultura fitness y estética
(Kogan); los avances en medicina nuclear cuando una tomografía
de emisión de positrones nos escanea el cerebro y colorea las emo-
ciones; la generalización de terapias (Giddens) donde habitan los
especialistas pertenecientes a la tribu de los psi (Marina), la psicolo-
gización del yo y la literatura de autoayuda (Illouz). Hoy se habla,
por ejemplo, de universos afectivos y de afectividad colectiva (Ma-
rina y López, Fernández Christleb) (Fernández Poncela, 2011: 2).
En el caso específico de la antropología, los especialistas señalan

la paradójica situación en la observación de las emociones:
La profunda ambigüedad de las emociones, a medio camino entre

la biología y la psicología, el individuo y la sociedad, el cuerpo y
la mente, podría hacer pensar que, además de una preocupación
fundamental para los antropólogos, éstas han constituido un ver-
dadero reto para la construcción teórica en las ciencias humanas.
Nada más lejos de la realidad. Aunque pueda parecer paradójico,
las emociones no han sido verdaderamente tratadas a lo largo de
la historia de la antropología. Al contrario, esta disciplina se ha
mostrado siempre muy parca a la hora de abordar aspectos rela-
cionados con lo que se podría llamar la cultura emocional de los
pueblos que ha estudiado. Las reflexiones teóricas relacionadas con
este tema han sido, igualmente, más bien escasas […] Los antropó-
logos las han considerado generalmente como una categoría asis-
temática, un objeto indescriptible o una materia de la psicología. A
pesar de ello, se las puede encontrar camufladas bajo conceptos de
la jerga antropológica que son fundamentales, sin suscitar ninguna
inquietud (Surallés i Calonge, s/f: 291-292).
156 / GUZMÁN
Tal vez por lo novedoso del tema, la antropología ha abrevado la

noción de emoción de otras disciplinas, así como el marco gene-
ral de comprensión que normalmente ha colocado lo emocional
en oposición a lo racional, situación que se emparenta con una
gama muy amplia de valoraciones y problemas derivados del
mismo modelo epistemológico dicotómico: objetivo/subjetivo,
intelección/pasión, mente/cuerpo, ciencias/artes, significación/
percepción, etcétera. Si bien ya son varios los intentos por rom-
per este esquema, como el Romanticismo que se levantó contra
el Iluminismo y propuso al actor pasional como centro de cono-
cimiento, o bien Freud, quien sostuvo que razón y emoción son
aspectos igualmente constitutivos del sujeto que realiza toda ac-
ción y elección con sus cargas afectivas conscientes o inconscien-
tes, o los actuales debates en torno a una concepción “unitaria” o
“integral” del sujeto “con todo y el cuerpo”.
Es dentro de estas últimas discusiones que las emociones se
han integrado plenamente al campo de estudios de la antropo-
logía, en correspondencia con una comprensión “integral” de la
persona, la manera de pensar las emociones en las ciencias so-
cioantropológicas incluye:
procesos físicos y mentales, neurofisiológicos y bioquímicos, psico-

lógicos y culturales, básicos y complejos. Sentimientos breves de
aparición abrupta y con manifestaciones físicas […] Duran poco
tiempo […] Se acompañan con agitación física a través del sistema
nervioso central. Mueven, dan o quitan ánimo […] Los sentimien-
tos son las emociones culturalmente codificadas, personalmente
nombradas y que duran en el tiempo (Fernández Poncela, 2011: 3).
Una comprensión bastante amplia dentro de la que todavía es-

tán pendientes respuestas a inquietantes preguntas como cuál
es el papel de las emociones, tanto en las sociedades de estudio
como en los trabajos de sus investigadores y, como lo han hecho
Geertz (1989) y Clifford (2001), cuál es el papel de la emoción en
la escritura de los textos antropológicos, pues
Podemos preguntarnos […] si existen discursos no emocionales o

qué precauciones habría aún que tomar para [no] caer en consi-
deraciones etnocéntricas. Se podría igualmente postular […] que
el modo por el cual el etnólogo conceptualiza una emoción forma

parte de la emoción (Surallés i Calonge, s/f: 296).
Quienes se han concentrado en la construcción de la(s)

antropología(s) de las emociones —y de hecho en las ciencias
sociales y humanidades en su conjunto— sostienen que esta dis-
ciplina ha trabajado bajo dos ideas centrales:
la primera, la oposición entre una teoría social relativista y una

teoría natural intimista, oposición que se reproducirá en la antro-
pología actual de las emociones; la segunda, todas las doctrinas
modernas interesadas en el estudio de las pasiones, especialmente
la de Descartes, establecen una distinción entre la percepción de
las emociones y otras esferas del psiquismo, más concretamente las
facultades de raciocinio, distinción que la antropología de las emo-
ciones heredará (Surallés i Calonge, s/f: 293).
Estas ideas están en correspondencia con las dos líneas generales

que han seguido los estudios sobre las emociones: la universali-
dad de las emociones naturales y el relativismo de las emocio-
nes culturales; esta segunda línea de investigación, de hecho, ha
sido elaborada en buena medida, precisamente, por las aporta-
ciones que los estudios sociales y de la variabilidad cultural han
realizado a las procedentes de las “ciencias duras 3”.
LA UNIVERSALIDAD DE LAS EMOCIONES NATURALES

La emoción no es simplemente interpretada, no es un
comportamiento puro; es el comportamiento de un
cuerpo que se halla en un determinado estado: el esta-
do solo no provocaría el comportamiento, y el compor-
tamiento sin el estado es una comedia; pero la emoción
aparece en un cuerpo trastornado que desempeña una
determinada conducta.
Jean-Paul Sartre
La primera tendencia se ancla en los estudios denominados or-

ganicista, naturalista o hereditario; considera que las emociones
son universales, anteriores a la cultura y tienen un carácter fisio-
lógico; son
158 / GUZMÁN
respuestas neurofosiológicas heredadas vinculadas a modelos lin-

güístico-conceptuales y culturales, donde tiene lugar la relación en-
tre lo sociocultural y la subjetividad. Se parte de la teoría heredita-
ria-biológico-esencialista y se señala que las emociones sirven para
la supervivencia de la especie: desde el punto de vista de la historia
evolutiva del desarrollo compartida con los animales. Dicha pers-
pectiva hunde sus raíces en el evolucionismo de Darwin. La teoría
James-Lange, también perteneciente a este enfoque, pero desde el
modelo psicofísico, propugna que primero el sistema nervioso au-
tónomo informa de algo al cerebro y luego surge la emoción, esto
es, la emoción es la percepción de las alteraciones corporales (Fer-
nández Poncela, 2011: 9).
Trabajos de esta vertiente, que dentro de la socioantropología ha

sido llamada por algunos “antropología psicológica”, identifican
los universales emotivos (alegría, sorpresa, miedo, cólera pero
que, valga señalarlo, el catálogo de emociones universales, para-
dójicamente, no es nunca el mismo para los diferentes autores),
a partir de sus expresiones corporales consideradas casi siempre
de origen biológico y donde la cultura interviene solamente en
la diferenciación de los desactivadores y en la prescripción de las
reglas de manifestación.
Autores “moderados” de esta tendencia sostienen que la exci-
tación fisiológica es condición necesaria pero no suficiente, pues
también es menester considerar, entre otras cosas, el aspecto cog-
nitivo en la reacción afectiva. Lo que aparece como universal es
que los procesos neuroquímicos y neurofisiológicos del sistema
nervioso son un hecho corporalmente vivido, si bien cada cultu-
ra tiene diferentes enfoques hacia las percepciones, sensaciones,
reacciones y expresiones de las mismas.
EL RELATIVISMO DE LAS EMOCIONES CULTURALES
Si la emoción es un juego, es un juego

en el que creemos.
Jean-Paul Sartre
Esta perspectiva tiene como punto de partida la constatación

de las diferencias culturales en la concepción y expresión de las
emociones, por ende, sostiene que las emociones son de carácter
sociocultural puesto que la mayoría de los detonadores emocio-

nales y las reglas de su expresión son aprehendidos o aprendi-
dos y que se desarrollan invariablemente dentro de interrelacio-
nes sociales.
Un punto de particular consideración, que suele generar en-
frentamientos con las investigaciones de la línea anteriormente
comentada, consiste en que los autores de esta tendencia sostie-
nen que la experiencia humana y la social moldean las marcas o
predisposiciones biológicas ya que invariablemente hay una cons-
trucción personal y cultural de las emociones y sentimientos.
Esta perspectiva, que en ocasiones se le denomina “construc-
cionista”, “si bien está constituida por una diversidad de enfo-
ques, en términos generales puede decirse que para los diferen-
tes autores las emociones no poseen otra realidad que la manera
por la cual una cultura las concibe” (Surallés i Calonge, s/f: 294).
La emoción para la perspectiva construccionista podría definirse

como la consciencia de la experiencia sentida, psicológica, subje-
tiva, que típicamente y de manera simultánea combina los cuatro
elementos siguientes y en el orden expuesto: a) evaluación de la
situación, b) cambios en las sensaciones fisiológicas, c) la libertad o
la inhibición de gestos expresivos, d) un nivel cultural identificando
específicamente la constelación de los tres primeros elementos […]
Si bien este orden puede ser discutible, la preeminencia culturalis-
ta es lo que une a diferentes disciplinas y enfoques humanistas y
sociales. Las emociones se enmarcan en normas sociales, creencias,
costumbres, tradiciones, ideologías y prácticas culturales en con-
textos sociales específicos. Se trata de operaciones que ordenan, se-
leccionan e interpretan situaciones y acontecimientos. La subjetivi-
dad individual y la realidad psicosocial se encuentran entrelazadas
(Fernandez Poncela, 2011: 11).
Llegar al planteamiento anterior dentro de la socioantropología

ha requerido un largo proceso, ya que no siempre las emociones
fueron consideradas con la misma importancia. Dentro de la so-
ciología existen varios autores que las han recuperado, si bien
ahora se mencionarán únicamente los fundadores de la sociolo-
gía moderna:
Durkheim y Weber, o Simmel. El primero desde el suicidio como

fenómeno psicológico y emocional relacionado con los procesos so-
160 / GUZMÁN
ciales, apuntando al progreso como control de los afectos. El segun-

do, al hablar de la esfera irracional o afectiva, esto es, la emoción es
una desviación irracional. Y el tercero, entre otras cosas, trabaja la
envidia y los celos en el conflicto, por poner un ejemplo, además de
la psicología social de la modernidad. Los dos primeros subrayan la
división emoción-razón, y como la primera entorpece la segunda.
Norbert Elias en El proceso de la civilización y su sociología histórico-
emocional en los ciclos largos, propone una psicología sociohis-
tórica y el estudio de las actividades psíquicas de las sociedades,
incluso subraya el papel de emociones tales como la vergüenza en
el desarrollo y proceso civilizatorio (Fernández Poncela, 2011: 13).
Dentro de la antropología algunos autores han considerado a las

emociones en sus modos de comprender al ser humano y uno
de los primeros ha sido Lévy-Bruhl, autor caído en desgracia por
el carácter evolucionista de su propuesta, que sin embargo for-
muló una concepción integral del hombre no dividido en razón
y emoción, sentimiento y pensamiento, mente y cuerpo; si bien
estas cualidades no las hizo necesariamente extensivas a los se-
res humanos “de la civilización” caracterizados por el privilegio
de la razón.
También se debe a uno de los padres fundadores de la moderna

antropología cultural, Franz Boas, el haber realizado importantes
observaciones sobre la dimensión cultural de las emociones y la
dimensión emocional de las culturas […] Boas afirmó que una di-
ferencia importante entre las sociedades orales y las industrializa-
das era que las primeras parecían organizar su mundo a partir de
asociaciones emocionales, en tanto que los modernos pueblos con
escritura parecen crear su mundo a partir de asociaciones lógico-
racionales (Fericgla, s/f: 10).
Otra de las propuestas antropológicas, que ha considerado tan-

gencialmente a las emociones son las llamadas “teorías del con-
flicto”, que sugieren que, por ejemplo, los rituales son espacios
de liberación de conflictos porque generan catarsis en los indi-
viduos, lo que ayuda a liberar emociones y resolver problemas.
Son varios los estudios que, sobre los aspectos culturales y socia-
les de las diversas formas a través de las cuales se manifiestan y
resuelven los conflictos humanos, se han realizado desde diversas
perspectivas de las ciencias sociales. En el campo antropológico,

predominan los de la escuela funcionalista […] aunque última-
mente se aborda desde otras corrientes, enfatizando en la variedad
de razones que dan motivo al origen de dichas situaciones, pero
buscando elementos que son repetitivos en dicho comportamiento,
que está vinculado a costumbres, creencias, representaciones sim-
bólicas, valoraciones sociales, tradiciones y formas de vida de un
grupo (Berruecos, 2009: 104).
Uno de los principales constructores de esta propuesta ha sido

Max Gluckman, quien señala que:
la necesidad de subsistir obliga a las partes en conflicto —a pesar de

la amplitud de los grupos arrastrados en él— a aceptar tarde o tem-
prano una forma de solución que se ajusta a las costumbres, valores
y leyes compartidas por todos; así la red de relaciones se mantiene
estable y descarga las tensiones provocadas por los choques de in-
tereses a través de los conflictos, sin peligro de que surja un estado
tal de caos provocado por los antagonismos múltiples, que la socie-
dad entera llegue a desintegrarse en un verdadero estado de “todos
contra todos”. Algunos de estos conflictos son expresados a través
de rituales, especialmente cuando afectan a sectores o valores muy
amplios de la sociedad […] Gluckman concluye que el “conflicto”
y la “superación del conflicto” (fisión y fusión) son dos aspectos
del mismo proceso social y están presentes en todas las relaciones
sociales (Berruecos, 2009: 103).
Sin duda ha sido Gregory Bateson uno de los autores que ha

considerado de manera importante a las emociones en una com-
pleja teoría que contempla de forma sistémica a las interconexio-
nes entre el ser humano —consigo mismo y con el otro— y el
medio —natural y social— bajo el principio de que la personali-
dad humana no es constante. Por ejemplo:
Durante la observación de las acciones y las conductas de los miem-

bros de cada uno de los géneros, Bateson […] halló una peculiar
manera de controlar las emociones y los instintos; para describir
dicha peculiaridad introdujo el término ethos, es decir, ‘la expresión
de un sistema cultural estandarizado de organización de los instin-
tos y de las emociones’ […] Cada ethos, el masculino y el femenino,
no respondía a una particular función social, aprendida por ejem-
plo en la interacción entre los miembros del mismo grupo —por
162 / GUZMÁN
identificación de los hombres con los hombres y de las mujeres

con las mujeres. La manera particular de actuar y de dirigirse al
otro hacían referencia a un conjunto de pensamientos, emociones
y expectativas peculiares que caracterizaban lo masculino por un
lado y lo femenino por el otro, que se generaban en el contraste
etológico […]; es decir, la interacción continua entre los miembros
de uno de los dos grupos con aquellos del otro grupo. Si el género
femenino tenía una actitud y un rol que se pudiera sintetizar con
los términos de admiración y sumisión, el ethos masculino se oponía
de forma especular, siempre con exhibicionismo y dominio (Daturi,
2015: 141-142).
Bateson introdujo, entre otras muchas cosas, un principio de

unidad que hasta la fecha sigue siendo explorado. Este autor es-
tuvo en contacto con algunos miembros de la Escuela de Cultura
y Personalidad a la que perteneció la antropóloga Ruth Benedict,
quien estudió la vergüenza y la culpa en su ya clásica obra El
crisantemo y la espada (2003). Sobre todo, Bateson mantuvo estre-
cha relación con Margaret Mead, quien en sus libros Sexo y tem-
peramento en Samoa (1982) y Educación y cultura en Nueva Guinea
(1985) revisó la afectividad, la sexualidad, la educación y el en-
trenamiento cultural comparando sexos, diferencias culturales y
personalidades:
Margaret Mead y Gregory Bateson también constituyen dos co-

nocidas y fecundas excepciones al desinterés antropológico por lo
emocional. M. Mead investigó la hipotética universalidad de las
propuestas psicoanalíticas de S. Freud, cuya obra leyó estando ella
en pleno trabajo de campo, y las discutió en sus clásicos textos sobre
la sexualidad en Samoa. En especial cabe mencionar algunos artí-
culos escritos en sus años ya maduros […] Por su lado, el biólogo y
antropólogo G. Bateson puso parte de las bases de lo que llegaría
a ser la Teoría General de Sistemas y la Teoría de la Comunicación,
con especial énfasis en los aspectos cognitivos de la cultura. Su obra
sobre la educación de los niños en Bali es un modelo aun no segui-
do, y sus dos libros Pasos hacia una ecología de la mente y Una unidad
sagrada son precursores de una auténtica antropología de las emo-
ciones (Fericgla, s/f: 11).
Se encuentran algunos estudios más que han abordado de ma-

nera más o menos tangencial a las emociones, como los de Mar-
cel Mauss cuando habla de las técnicas corporales o a través de
la observación del honor o el prestigio como en las afamadas

etnografías de Malinowski, o bien los trabajos sobre parentesco
de Radcliffe-Brown en los que se refiere a “sistema de actitudes”
o “sentimiento de pertenencia”. Una consideración amplia de las
emociones aparece en los trabajos de Victor Turner quien desde
sus primeras obras insisten en el polo afectivo de los símbolos
(La selva de los símbolos, 1967), o ve la manera en la que se re-
lacionan los cuerpos, los fluidos corporales y las emociones (El
proceso ritual, 1969) y posteriormente, cuando incluye de manera
definitiva al arte dramático en su teoría, lo emotivo se vuelve
parte indispensable de su comprensión del ser humano y sus ac-
tividades. Igualmente habrá que incluir a Clifford Geertz quien
en su libro La interpretación de las culturas (1992: 80) dice:
La realización de una vida emocional claramente articulada, bien

ordenada, efectiva, no es en el hombre una cuestión de ingenioso
control, una especie de hábil ingeniería hidráulica para encauzar
los afectos; es más bien una cuestión de dar forma determinada, ex-
plícita y específica al flujo general y difuso de las sensaciones del or-
ganismo, es cuestión de imponer a los continuos desplazamientos
de la sensibilidad a que estamos inherentemente sujetos un orden
reconocible y significativo, de suerte que podamos no sólo sentir,
sino saber lo que sentimos y obrar en consecuencia.
A partir de esto se abre pauta a la consideración interpretativa

de las emociones enmarcada en una concepción del ser humano
como el resultado de una superposición de niveles: biológico,
psicológico, sociológico y cultural en la que el inferior determina
el superior. Geertz toma a la psicología desde la persona nativa,
algo así como la antropología del sí mismo y del sentimiento,
otra cuestión que destaca es como el pensamiento está pautado
culturalmente y teñido emocionalmente; además señala que las
emociones forman parte del discurso y las prácticas discursivas.
Geertz apunta el significado cultural, y también personal, y la
subjetividad de la psique de la persona con relación a la sociedad
(Fernandez Poncela, 2011: 14).
[Y realiza] aportes sobre la emotividad a partir de la noción de

persona en Bali. [Asimismo] la excelente etnografía de M. Rosaldo
(1980) sobre los Ilongot de Filipinas y el número especial de la revis-
164 / GUZMÁN
ta Ethos dedicado a la reflexión sobre la relación entre la emotividad

y la noción de sí, introducida por R. Levy (1983), suscitan el inte-
rés por las emociones que constatamos actualmente. El nacimiento
oficial de la antropología de las emociones propiamente dicha se
sitúa en 1986, cuando C. Lutz y G. M. White publican el artículo The
Antropology of Emotions. El trabajo más conocido de esta orientación
es precisamente el de C. Lutz (1988) sobre los Ifaluk (Surallés i Ca-
longe: 294-295).
A MITAD DE CAMINO
Una emoción es una transformación del mundo.
Jean-Paul Sartre
Al parecer, hoy en día se podría hablar de una tercera línea de

trabajo derivada de las propuestas de Bateson, Turner o Rosaldo,
quienes no compartirían del todo la comprensión de las emocio-
nes como “la conciencia de la experiencia sentida, psicológica y
subjetivamente [que] combina una evaluación de la situación,
cambios en cuanto a las sensaciones fisiológicas, inhibición o
liberación de gestos expresivos y un cierto desarrollo cultural”
(Fernández Poncela, 2011: 10). O bien, “las emociones son ele-
mentos fundamentales en las relaciones interpersonales que
se emplean para caracterizar, justificar y persuadir al otro: las
emociones son, en consecuencia, sociales y culturales; no natu-
rales. Hablar de emociones es hablar de la sociedad y más par-
ticularmente de poder y de política” (Surallés i Calonge: 295).
No compartirían completamente estas aseveraciones puesto
que, podrían estar de acuerdo en casi todo, salvo en que sean
“la conciencia de la experiencia sentida”, ya que ello volvería a
incidir en la separación del sujeto entre lo natural (el cuerpo, por
ejemplo) y lo cultural (la mente, tal vez), además de que dejaría
fuera toda una gama de emociones de las que no se es conscien-
te. Tampoco estarían de acuerdo en aquella otra aseveración que
señala que las emociones “no son naturales” puesto que consi-
deran ampliamente aquello de las emociones que es “natural” o
universal en la medida en que forma parte del Homo sapiens; por
ello señalan que quienes sostiene lo antedicho “no se interesa[n]
tanto en la expresión de las emociones, sino principalmente en
manifestaciones y discursos sobre las mismas” (Surallés i Calon-
ge, s/f: 294).
En correspondencia con lo anterior, otros aportes a este “me-

dio camino” también son los procedentes de las neurociencias,
de las ciencias cognitivas e incluso de la inteligencia artificial,
que señalan la parte biológica, fisiológica o neuronal de las emo-
ciones, lo que necesariamente matiza la impronta de la cultura.
De las neurociencias, al parecer el autor más conocido entre los
científicos sociales es Antonio Damasio, quien se interesa por las
bases neurológicas de la mente con particular interés en los sis-
temas neuronales que se encuentran en la base de la memoria, el
lenguaje, las emociones, la relación de éstas con los sentimientos
y la manera en la que ello incide en la toma de decisiones. En su
ya famoso libro El error de Descartes. La emoción, la razón y el cerebro
humano (1996), este autor observa la relación entre el cuerpo y el
cerebro, establece que las emociones son programas complejos
de acciones confeccionados por la evolución y en buena medi-
da automáticos, que están en la base de los sentimientos que se
encuentran estructurados primordialmente de manera cultural.
Este planteamiento no es ajeno a lo que desarrollan las cien-
cias cognitivas, que están estructuradas de forma interdiscipli-
naria e incluyen filosofía, lingüística, psicobiología cognitiva, in-
teligencia artificial, neurociencia y antropología cognitiva, por lo
menos, y que se dan a la tarea de resolver problemas filosóficos,
lógicos, gnoseológicos, epistemológicos y antropológicos. Sin
desdeñar las particularidades culturales, se han interesado en
los universales, es decir, en los mecanismos, facultades o dispo-
siciones que están presentes en el homo sapiens y a partir de los
cuales es posible que se desarrolle cualquier actividad cultural
siempre en interrelación con el medio. Autores conocidos en las
ciencias sociales de esta tendencia son principalmente Francisco
Varela, Humberto Maturana (principalmente su libro El árbol del
conocimiento, 1990) y George Lakoff y Mark Johnson, gracias a su
libro Metáfora de la vida cotidiana (2009).
Tampoco del todo lejana a las fuentes de las que abrevan estos
estudios y a los que han hecho aportaciones, se encuentran las
investigaciones sobre inteligencia artificial:
Una buena parte de los problemas […] que nos debiéramos haber
planteado los antropólogos hace tiempo, ahora están siendo toma-
dos por otros especialistas científicamente lejanos a nosotros. Me
166 / GUZMÁN
refiero a los matemáticos y a los expertos en robótica y en inteligen-

cia artificial. El Instituto de Investigación Avanzada en Ciencia e
Ingeniería de [una] universidad japonesa, ha desarrollado la cabe-
za robótica WE-3RIII [que] es capaz de expresar tristeza, sorpresa,
enfado, miedo, felicidad y desagrado en respuesta a las acciones
humanas. Percibe la presión y el calor en su piel, sigue con la vista
los movimientos que se dan a su alrededor, parpadea y es capaz
de reconocer e identificar el origen de los sonidos que le llegan
[También] el humanoide WE-3RIII decide su estado emocional en
función de valores aritméticos, de ciertas variables colocadas en un
sistema de coordenadas definido por tres ejes: el eje del placer, el
de la activación y el de la certeza. Se trata de una ecuación que
trata de reproducir las acciones y reacciones emocionales de los hu-
manos. Tal ecuación está trazada para que, tras recibir un estímulo
agradable, el humanoide se sorprenda y suba el eje del placer, pero
esta variable debe volver rápidamente al valor cero. La sorpresa no
puede durar, lo cual plantea preguntas que han formado parte de
nuestras reflexiones filosóficas desde los albores de nuestras socie-
dades ¿y el placer? ¿tampoco debe durar? ¿Y el sufrimiento? ¿En
qué medida la sublimación del sufrimiento constituye algo esen-
cialmente humano - ya que no se conoce en los demás animales- o
sólo es una cuestión cultural que cambia? Los expertos en cogno-
biótica plantean que, en el futuro, un problema importante pueda
ser cómo identificar, educar y disciplinar a los humanoides. En de-
finitiva, los mismos problemas que se plantea cada generación de
seres humanos con respecto a sus hijos. Además de ello, también
observo otras coincidencias importantes […] Si el bipedismo es un
problema complejo de resolver en los humanoides, el pensamien-
to artificial y las emociones lo son mucho más. Los ingenieros se
preguntan ¿cómo construir algo similar a la estructura abierta que
es nuestra mente? Las estrategias actuales van por dos caminos. O
bien fabricar robots que nazcan sabiendo […] O bien la estrategia
se encamina a hacer humanoides-bebé que aprendan poco a poco,
a través de la interacción con los humanos. Las personas usamos
ambas estrategias por igual: las emociones básicas y los instintos
responden a capacidades innatas genéticamente dadas, en tanto
que los centenares de sentimientos y afectos que manifestamos,
y que nos sirven para la vida social inteligente, son adquiridos. A
mayor riqueza de sentimientos, mayor inteligencia social (Fericgla,
s/f: 28-30).
Investigaciones y planteamientos de esta naturaleza son to-

mados en cuenta en los actuales estudios de antropología de las
emociones que buscan relacionar las tendencias “universalista”

y “particularista” en esos asuntos, por lo que postulan que los
estados mentales, los antecedentes cognitivos y las creencias,
fundamentalmente, así como la conducta potencial y el compor-
tamiento declarado son parte de las emociones, junto con la ex-
citación fisiológica o sensación cualitativa y su expresión gestual
y motriz, además de los objetos intencionales. Si bien cada línea
de investigación hace énfasis distintos, estas líneas no tienen que
ser excluyentes, dado que hay emociones más tendientes a la
sobrevivencia, que abren necesidades fisiológicas y otras más
cercanas a las formas de estar en el mundo y al desarrollo del
potencial humano. Además,
la antropología de las emociones cobra relevancia en la medida en la

que se ha experimentado una antropología de la antropología, pues
esto dio paso a las posibilidades auto-etnográficas con las cuales se
empezó a centrar en los problemas personales de los investigadores
en el campo. Pero por otro lado, al buscar una mejor manera de re-
presentar a los otros en los trabajos etnográficos y antropológicos,
con lo cual se dio la posibilidad de centrar la emociones como for-
ma de representar el sentido de la vida […] las emociones hablan
por sí mismas de las relaciones y los conflictos que se generan en
ambientes donde las personas son vulneradas (Peralta Rozo, 2013).
Si bien los distintos autores de la antropología de las emociones

que se realiza hoy en día presentan diversos matices, podría es-
tablecerse que comparten los siguientes puntos en común, que
incluso podrían establecerse como premisas:
Asumen que “los seres humanos significan las imágenes y
prácticas culturales, las animan y recrean a través de procesos —
proyección, introyección…— relacionados con la biografía pro-
pia, con estrategias y prácticas intrapsíquicas e interrelacionales
en el marco cultural” (Fernández Poncela, 2011: 2), por ello bus-
can dar cuenta de lo intrapsíquico e individual, lo interpresonal,
lo grupal colectivo y lo sociocultural. Asimismo, consideran que
las emociones son las formas en las que se experimenta al mun-
do y que las respuestas emocionales reflejan la cultura toda vez
que son moldeadas por ella. Igualmente asumen a la emotividad
como un fenómeno objetivo cuya existencia y calidad no se dis-
cute incluso en el contexto de una investigación intercultural.
168 / GUZMÁN
Atienden lo mismo a las pautas fisiológicas o neurológicas que a

las culturales; al igual que a la experiencia de las emociones (que
trata de descubrir en campo y no solamente tras lo que el in-
formante diga puesto que esto ya es, automáticamente discurso
reflexivo) o a los discursos sobre las mismas. Por lo anterior, asu-
men los mecanismos corporales universales de las emociones, a
la vez que señalan que una emoción de una cultura específica
no puede ser explicada bajo los referentes de otra cultura puesto
que hay marcos experienciales y simbólicos que la determinan.
A manera de ejemplo de lo antedicho se permitirá mostrar
una teoría social de las emociones que ha sido planteada de for-
ma tan congruente y sucinta que hace posible presentarla en
este espacio. la propuesta se realiza en siete breves etapas que se
corrigen acumulativamente, hasta su formulación más sintética.
Es el desarrollo de Sergio Manghi del Instituto de Sociología de
la Universidad de Palma, Italia quien a la letra dice:
Hablo aquí de teoría social para sugerir que la palabra emoción po-

dría evocar, en nuestras comunicaciones, acontecimientos, dinámi-
cas y procesos que no tienen lugar en el interior del cuerpo o de la
psique individual, sino al mismo tiempo en el interior y en nuestros
contextos interactivos y comunicacionales, esto es, sociales.
1. Siento, luego existo. Sencillamente: «Estamos plenamente inmer-
sos en este mundo que es el de nuestros sufrimientos, nuestras di-
chas y nuestros amores».
2. Siento que siento. Cuando comunico conscientemente a alguien,
que podría ser también yo mismo, una emoción que experimento o
he experimentado […] Esto nos sume en una curiosa paradoja […]:
Hacernos conscientes de nuestras emociones es hacernos conscien-
tes únicamente de nuestras emociones habladas: nunca de nuestras
emociones hablantes. Es decir, no somos conscientes nunca de las
emociones que estimulan, que connotan y que acompañan nuestra
«toma de conciencia».
3. Siento que yo sentía o sentiré. La emoción de la que hablo en el
presente no se encuentra nunca en el presente. Puedo comunicar-
me conscientemente acerca de mis emociones sólo a condición de
situarlas, en la organización de mi discurso, en el pasado o en el
futuro (aunque se trate de un pasado o un futuro muy próximo). El
presente es de las emociones hablantes.
4. Siento, luego doy sentido. Las razones del corazón no están nun-
ca desnudas del todo, es decir, no son separadamente biológicas y
psicológicas, […], las razones del corazón no son un mundo ya aca-
bado que nosotros deberíamos simplemente descubrir […] La na-

turaleza humana […] está irremediablemente inacabada […] es un
devenir, a la vez biológico y cultural, fisiológico y simbólico. Nues-
tra interioridad más profunda no está poblada de razones en bruto.
5. Siento, luego hago. Nuestras emociones no aguardan paciente-
mente a que nos afecte un estímulo, para tomar cuerpo. Ellas ac-
túan. Definen activamente, poiéticamente, el mismo estímulo que
nos va a afectar. Disponen nuestro cuerpo en el espacio relacional y
en el tiempo […] En suma: las emociones no dependen nunca sólo
de cómo está hecho el mundo, por la simple razón de que, a la vez,
ellas hacen este mismo mundo.
6. Siento, luego hacemos. Las señales emocionales no indican simple-
mente procesos internos del sujeto […]. A la vez indican configu-
raciones externas al sujeto: es la forma de los procesos interactivos
de los que participa el sujeto. Es la forma, dirá Gregory Bateson, de
la «danza interactiva» que el sujeto baila con otros sujetos —y nun-
ca estamos, está claro, fuera de la danza. Las emociones no están
primero en mí y luego entre nosotros. Están a la vez en mí y entre
nosotros. No me pertenecen nunca.
7. Siento, luego podríamos. Las señales emocionales no conciernen
sólo a la forma actual que adopta la danza interactiva —como en
la etapa precedente de nuestro recorrido. Las señales emocionales
conciernen, al mismo tiempo, a las formas potenciales de la misma
danza. El hic et nunc, en efecto, está constituido por varias disposi-
ciones recíprocas posibles, y no hay a priori ninguna razón del co-
razón por la cual se deba actualizar una disposición más que otra.
En otros términos, las señales emocionales siguen siendo siempre
polisémicas. Son siempre alusiones, exploraciones, propuestas que
nos dirigimos recíprocamente, donde la apuesta está ya sea en la
forma actual que la danza va a tomar, ya en la forma que podría
tomar en cada instante. Una forma que ninguno de los danzantes o
danzarinas podrá jamás pilotar unilateralmente (Manghi, s/f: 5-7).
Un último punto a considerar que llama la atención es que, si

bien los especialistas en antropología de las emociones se apo-
yan en numerosos autores de diferentes disciplinas, escuelas
y tendencias para realizar sus estudios, la gran mayoría utiliza
como marco referencial al pensamiento complejo (Sitio Web Ofi-
cial del Pensamiento Complejo http://www.edgarmorin.org/). Al
parecer, nuevos temas requieren de nuevas teorías.
170 / GUZMÁN
Asimismo pueden establecerse algunos procedimientos de es-

tudio que comparten las distintas propuestas de la antropología
de las emociones:
Se buscan conocer los contextos de la manera más amplia
que sea posible, y dentro de ellos, se observa la interacción de
los miembros de una comunidad con particular atención a las
muestras de emotividad (gestos, actitudes, disposiciones, accio-
nes, mismos que, mientras más se conozca el contexto, más se
podrán reconocer). Con lo anterior se buscan conocer las emo-
ciones “hablantes” —diría Manghi— ya sea por sí mismas o para
compararlas con las emociones “habladas” y tener así un mayor
marco de referencia y comprensión.
Las emociones “habladas” se conocen a partir de diálogos, co-
municaciones y discursos in situ y a partir de pláticas, cuestiona-
rios o entrevistas presumiblemente sin perder de vista que:
El problema consiste sin embargo en traducir estos productos “in-

tensamente significativos” que son las emociones de una cultura
[…] a la cultura del antropólogo […] El método parte del análisis
semántico del léxico y consiste en establecer un paralelismo entre
los términos emocionales de [la cultura estudiada] con los de la cul-
tura [que los estudia], su inscripción en la noción de persona y su
significación en cada una de estas sociedades [y describir] algunos
conceptos emocionales y su relación con la creación y organización
de los hechos de la vida cotidiana (Surallés i Calonge: 295).
Por último, es posible señalar algunos de los problemas a los que

constantemente se enfrentan los investigadores de la antropolo-
gía de las emociones: Por un lado, la aún dominante dicotomía
entre razón y emoción y el hecho de que “la noción de emoción
no aparece como un fenómeno discernible por muchas culturas
y tampoco, en consecuencia, la dicotomía establecida por la cul-
tura occidental entre facultades de razonamiento y la percepción
de la emoción” (Surallés i Calonge: 302).
De hecho, sostienen los especialistas, la voluntad de conser-
var la noción de emoción como concepto analítico
es un obstáculo para comprender la lógica de la diversidad que ar-

ticula la organización de los fenómenos subjetivos a través de las
diferentes culturas. A pesar de los esfuerzos deconstructivistas, el
término se mantiene tal cual. Es utilizado con otras categorías del

mismo género (pasión, sentimiento, temperamento...) como una
noción central a pesar de que estas investigaciones coinciden en
afirmar que ningún término general existe en la mayoría de las len-
guas de las culturas estudiadas para mencionar al conjunto de las
emociones. Este problema ocasiona una deriva ad infinitum de la
teoría constructivista de las emociones […] El legítimo interés por
develar la inteligibilidad de las formas de la emotividad y de la sub-
jetividad en general, en el seno de las más diversas cristalizaciones
sociales, debe pasar en primer lugar por la comprensión de las teo-
rías indígenas sobre los estados y las facultades interiores, con el fin
de evitar en lo posible los riesgos de distorsionar la interpretación
de un mundo, de por sí bastante inefable, por la proyección de ca-
tegorías analíticas sesgadas (Surallés i Calonge: 302).
Vinculado con lo anterior, todavía se sigue trabajando en la no-

ción de emoción que permita distinguir entre emotividad y emo-
ciones culturalmente dadas, en donde prevalece la interrogante
sobre con cuál representación de la emoción se habla de emocio-
nes. Esto a su vez se relaciona con los problemas de “traducción”
recientemente comentados, ya que puede resultar determinante
la forma en la que se expresan las emociones a través de la na-
rrativa, “pues es claro que no sólo la forma en la que se hace el
trabajo de campo y las estrategias que se usan para entender las
emociones son las que permiten hablar y expresar las emociones,
sino que también la manera en la que se escribe, da la posibilidad
de entender las emociones” (Peralta Rozo, 2013).
Por último, un peculiar comentario sobre el tipo de emocio-
nes que la antropología ha elegido primordialmente para obser-
var en sus investigaciones, ya que ha puesto poca atención a las
emociones de la cotidianidad y en cambio se concentra en aque-
llas que generan “una ruptura emocional del self: la muerte, la
violencia, la discriminación racial y el nacionalismo, que si bien
forman parte de la cotidianidad de las personas, son eventos que
cobran emociones de gran fuerza y confrontación personal” (Pe-
ralta Rozo, 2013).
172 / GUZMÁN
LAS EMOCIONES EN LA ANTROPOLOGÍA DEL ARTE

Existe, en efecto, un mundo de la emoción.
Jean-Paul Sartre
En lo que toca a la antropología del arte es difícil abordar especí-

ficamente a las emociones debido a que generalmente no ha sido
un punto tocado de manera directa, si bien los más relevantes
investigadores del tema han insistido en el inconmensurable po-
der de las manifestaciones estéticas y su vital importancia en el
proceso de hominización y en el desarrollo de la vida individual,
colectiva, cotidiana y ritual de toda sociedad 4.
Una de las maneras de acercarse a las emociones es cuando se
aborda lo referente a la estética, aunque en la antropología del
arte usualmente el término ha estado marcado por las investi-
gaciones que la vinculan a la apreciación de la belleza vigente
durante años y que suelen utilizarse en ocasiones prácticamen-
te como sinónimos. No es raro encontrar afirmaciones como “lo
estético implica siempre una noción de placer sensorial”, o “la
belleza se define a través de la noción de placer y de alegría, el
entusiasmo y la catarsis” que conectan lo estético con la emocio-
nalidad; de hecho, la constante ha sido reconocer que aquello
que tiene que ver con la estética puede encontrarse en fenóme-
nos rituales y artísticos y que ello se relaciona con una gran emo-
ción, sin que se estudie de manera concreta qué se entiende por
ello.
Una de las primeras propuestas que considera lo emocional
de manera un tanto aleatoria ha tenido un peculiar desarrollo
—pues surge en la mitología, pasa por el arte— de ahí a la fi-
losofía, de donde es retomada por la antropología y de vuelta
al arte, es la que recupera a dos hijos del dios griego Zeus: Dio-
nisio, dios del vino, el éxtasis y la intoxicación y Apolo, dios del
sol, la claridad, la música y la poesía. A partir de ellos, Nietzsche
en su obra El origen de la tragedia, establece una dicotomía entre
lo dionisiaco pasional, oscuro, vital que aparece en armonía o
en pugna con lo apolíneo el de la expresión serena y elevada.
Normalmente se considera que el contraste entre Apolo y Dio-
nisio hace referencia o simboliza los principios de la integridad
contra el individualismo, la luz contra la oscuridad, la mesura
contra el exceso, lo racional contra lo pasional, la cultura contra
la naturaleza, la civilización contra lo primitivo e incluso el arte

contra lo ritual.
Durante las dos primeras décadas del siglo XX investigadores como

J. G. Frazer […], J. A. Harrison […], F. Cornford […] y A. B. Cook […]
desarrollaron una explicación de cómo del ritual se pasó al teatro.
De acuerdo con Frazer, la influencia de la obra de Nietzsche en esto
fue significativa, de hecho, su libro El nacimiento de la tragedia (1956)
se constituyó en el origen real de la teoría ritual.
El centro de esta noción se encuentra en el enlace de dos fuerzas
naturales opuestas: lo Dionisiaco y lo Apolíneo, de cuya tensión
surgiría el nacimiento de la tragedia griega. Es decir, se pasaría del
ritual primario de Dionisio al arte dramático. En términos teatrales,
aquí se resumirían y asociarían los diálogos, personajes y esceno-
grafía con el rito primitivo que constaba sólo del coro de sus sátiros
y en donde lo Apolíneo aportaría lo erudito, lo cual habría ayudado
a constituirse en arte. Es por esta razón que muchos críticos espe-
raban encontrar en las obras griegas un predominio de elementos
apolíneos, pero la realidad ha mostrado que no fue así y si, por
ejemplo, se esperaba que Dionisio hablara el lenguaje de Apolo, en
definitiva, resultó que “Apolo habló como Dionisio” […]
En el capítulo X de su obra, es en donde Nietzsche describe la
tragedia en términos rituales. Aquí desde el inicio se presenta sólo
el sufrimiento de Dionisio, que es el único personaje en escena y
que, de acuerdo con este esquema, incluso en las piezas de Esquilo
y Sófocles, seguiría siendo el único personaje dramático central, y
todos los otros famosos personajes conocidos (como Edipo o Pro-
meteo) serían máscaras de este héroe original. Esta es, en resumen,
la teoría ritual de la tragedia de la Escuela de Cambridge, que tomó
esta visión nietzscheana del ritual natural e intentó darle veracidad
científica (Chesney, 2008: 40).
Con estas ideas se buscó saber cuáles eran los rituales o las mani-
festaciones artísticas en ellos —como la danza y la música— que
fueran dionisiacos o apolíneos, dependiendo de las caracterís-
ticas que tuvieran y el tipo de emociones que se despertaban o
se trabajaban en cada ritual. Si bien dentro de la antropología
se desarrollaron algunas investigaciones bajo estas líneas, como
el libro de Daniélou sobre Shiva y Dionisios (2006), ha sido prin-
cipalmente en el arte en donde se han llevado a cabo, pues las
ciencias sociales pronto se inclinaron hacia otro tipo de explora-
174 / GUZMÁN
ciones como el éxtasis o el trance en el ritual 5, sin recuperar la

dicotomía arriba señalada.
Muy pronto, la reconsideración de las emociones en la antro-
pología del arte a partir de la emoción estética tendrá un giro
dentro del marco de la concepción dinámica y en la antropología
“local” de Boas 6,
donde la estética adquiere una relevancia inusual y adopta un pun-

to de vista propio, amparado en una muy vasta recopilación de
material etnográfico. En ese horizonte, Boas no deja de admitir una
relación de obras destinadas a la mera aportación de placer y al sen-
tido de belleza. Esta restricción parece conducir simplemente a la
antropología a asumir las aproximaciones canónicas de la estética,
sin embargo, es radicalmente matizada por las condiciones dinámi-
cas e históricas de esta aprehensión. El enlace propiamente estético
no deriva sólo de la belleza o del placer sino de su conjugación:
la belleza que suscita placer y el placer derivado, específicamente;
del régimen de la belleza. Este matiz, sin embargo, no basta para
revelar las facetas del pensamiento estético de Boas y menos aún su
relevancia para la reflexión antropológica. La aproximación de Boas
no sólo remite, aparentemente sin confrontarla, a la presuposición
de la experiencia estética como surgida de la relación entre placer y
belleza, sino que asume los presupuestos de la concepción forma-
lista del arte, pero los desborda al proyectarlos sobre un régimen
de la afección y sobre las modalidades de la representación. Es esta
articulación de la composición de tres facetas de la creación estéti-
ca: devenir forma 7, devenir modal de la representación y devenir
aprehensión afectiva las que dan lugar, no sólo a la experiencia de
belleza, sino al placer que ésta suscita (Mier, 2016).
Desde entonces, en la antropología —aunque no por la mayo-

ría de antropólogos— se ha sostenido la vital importancia de las
manifestaciones estéticas, entre otras muchas razones, por la ca-
pacidad de involucrar o suscitar emociones que son partícipes
del ordenamiento conceptual —cosmogonía— y social de toda
cultura. Esto se revela en los trabajos de otros grandes pensa-
dores como André Leroi-Gourhan (1971, 1973, 1976) quien ha
señalado la importancia de la estética y del arte en el proceso de
hominización y en la conformación de toda sociedad, a la vez
que ha propuesto un análisis dinámico de dichas actividades
que tienen como punto central a la técnica. Marcel Mauss (1979)
quien en sus trabajos sobre la magia o en su Manual de etnografía

(2006) señala la importancia de considerar las actividades artísti-
cas o estéticas en el análisis de toda sociedad; o Konrad Theodor
Preuss (en Jáuregui, 1998), prolífico antropólogo que estudió,
exhaustivamente, manifestaciones estéticas en el occidente de
México, por mencionar algunos de los autores más relevantes.
El ya mencionado Gregory Bateson fue de los antropólogos
que pusieron especial atención a las emociones también dentro
del arte. En su interés por comprender las danzas de Bali, el ca-
rácter y la conducta de los individuos y el papel de la danza den-
tro de la sociedad se pregunta:
What is the relationship between the movements characteristic of a given

dance, and the typical gestures and postures in daily life of the very people
who perform it? Gesture and posture in daily life are certainly expressive of
a people’s character, but how are their gestures and postures in a stylized,
heightened, and intensified form, as they appear in the dance, related to
their particular carácter (Bateson, 1972: 55).
A estas y otras preguntas, la primera respuesta que Bateson ofre-

ce está directamente relacionada con lo emocional:
1: Complete lack of visible emotional expressions. Even in dance-drama,

where emotions are enacted, they are conveyed through traditional pattern
stylized gestures wich, effective as they may be, leave no room for interpre-
tation by the personal expression of the individual dancer. In short, com-
plete detachment reigns throughout, whether it be a ritual, a social dance,
a drama or a pure dance-spectacle. The only very important exceptions are
the grotesque and comic characters. In delightful burlesques they indul-
ge during their rough-house scenes, in violent emotional reactions which,
however, are often either startled surprise or fear. Supplanting emotion is
a tensesness of a strange detached kind, which in our terminology can be
likened to a state of trance, or possessions, as the Indonesian would term it
(Bateson, 1972: 60).
Hubo otras exploraciones en torno a las emociones en el arte

en el marco de las investigaciones sobre ritual —que es dentro
de las cuales ha existido la mayoría de planteamientos de la an-
tropología del arte. Lo que interesa por el momento es cercano
también a los trabajos de Bateson sobre la danza y propia de las
176 / GUZMÁN
inquietudes del momento centradas en conocer cuál era la fun-

ción social de los rituales y el arte.
Los primeros análisis antropológicos de las danzas sefocalizaron en

las funciones sociales que éstas cumplían. No obstante, si bien auto-
res como Evans-Pritchard, Franz Boas, Gregory Bateson y Margaret
Mead, efectuaron análisis de las funciones sociales de las danzas,
no solían describir las formas que estas adquirían. Como ha señala-
do Spencer […], muchas de estas teorías asignaban, especialmente
a las danzas rituales, funciones catárticas o como “válvula de segu-
ridad”, pues sostenían que estas danzas permitían liberar emocio-
nes y/o fuerzas sexuales objeto de represión en la vida cotidiana
—como en algunos análisis de Bateson […] y Gluckman […]— o
que posibilitan una “compensación” de los intensos controles so-
ciales cotidianos —Mead (1993 [1939])— o que permitían canalizar
las fuerzas sexuales dentro de canales socialmente inofensivos.
Posteriormente, Kurath, Shy y Rust […] intentaron crear tipologías
más amplias sobre las diferentes funciones que podían cumplir las
danzas, y siguiendo el marco propuesto por Parsons, se resumieron
las funciones en cuatro grandes tipos: “mantenimiento de los pa-
trones y administración de las tensiones, adaptación, cumplimiento
de metas e integración” (Citro, 2012: 158).
Importantes para la consideración de las emociones en la antro-

pología en general y en la antropología del arte en particular,
han sido las exploraciones de la llamada “teoría catártica” del
ritual —como las que se mencionan en el párrafo anterior— o de
la presencia e importancia de la catarsis en el ritual y el arte que
han estado presentes desde Aristóteles hasta la actualidad, como
en la teoría mimética de Rene Girard o las apuestas teatrales,
vinculadas con el mundo de lo ritual, de Bertolt Brecht y An-
tonin Artaud. La catarsis, un estado eminentemente emocional,
teje relaciones y reacciones afectivas entre individuos y a través
de obras —por ejemplo, artísticas— cuyas consecuencias pue-
den ser curativas, como lo establecen los griegos —Aristóteles
y Platón, por ejemplo— conflictivas —como señala Girard— o
creativas —como lo establecen Brecht o Artaud. Sin embargo,
las exploraciones en esta temática han sido poco desarrolladas,
puesto que la catarsis se relaciona de manera directa con la mi-
mesis, misma que ha sido mal comprendida y poco trabajada 8.
Habrá que esperar hasta Lévi-Strauss, profundamente intere-

sado en el tema, quien explícitamente se da a la tarea de plantear
qué entiende por emoción estética, misma que, señala el autor,
se da cuando l’esprit humain 9 se encuentra con una estructura
homóloga a la suya (una obra de arte, por ejemplo) y acontece:
1) una inversión del proceso de conocimiento gracias a una re-
flexión sobre el modelo reducido; 2) la adquisición de dimensio-
nes inteligibles gracias a la renuncia a dimensiones sensibles, y
3) la aparición de un equilibrio entre estructura-acontecimiento.
Un modelo reducido es tal debido a que siempre sacrifica
cualidades sensibles, de ahí el que sea reducido; por ejemplo, la
plástica sacrifica al tiempo o el tamaño o la tridimensionalidad;
la música sacrifica al espacio y todas sus cualidades, etcétera. Por
inversión del proceso de conocimiento gracias a una reflexión
sobre el modelo reducido se refiere a que toda obra artística es
un modelo reducido de aquello que (re)presenta, un homólo-
go a la vez que una “síntesis de (las) propiedades intrínsecas”
(Lévi-Strauss, 1975: 47) de lo (re)presentado. Una obra es una
realidad en sí misma que condensa todas sus partes y las presen-
ta como totalidad que a la vez, al mostrar las elecciones hechas,
deja ver aquellas que se han descartado, “como la elección de
una solución acarrea una modificación del resultado a que nos
habría conducido otra solución es, por lo tanto, el cuadro general
de estas permutaciones el que se encuentra virtualmente dado,
al mismo tiempo que la solución particular ofrecida a la mirada
del espectador” (Lévi-Strauss, 1975: 46), lo cual hace posible dar
cuenta del sistema y su estructura. “La virtud del modelo reduci-
do es la de que compensa la renuncia a las dimensiones sensibles
con la adquisición de dimensiones inteligibles” (Lévi-Strauss,
1975: 46). Por equilibrio estructura-acontecimiento se refiere a
que toda pieza artística pudo haber sido de cualquier forma, me-
ras contingencias, pero al ser como es y que no puede ser de otra
manera porque entonces sería otra obra, lo que es contingente
se vuelve necesario: “el acontecimiento no es más que un modo
de la contingencia cuya integración (percibida como necesaria)
a una estructura, engendra la emoción estética, sea cual fuere la
clase de arte considerada” (Lévi-Strauss, 1975: 50). “La emoción
estética proviene de esta unión instituida en el seno de una cosa
creada por el hombre y, por tanto, también virtualmente por el
178 / GUZMÁN
espectador, que descubre su posibilidad a través de la obra de

arte, entre el orden de la estructura y el orden del acontecimien-
to” (Lévi-Strauss, 1975: 48).
A partir de estos planteamientos es posible señalar, entonces,
que la emoción estética se da porque el ser (humano) y la obra
son totalidades nunca acabadas, siempre en proceso, en las que
en el acto perceptivo lo contingente aparece como necesario; el
todo se anticipa a sus partes, la conclusión se antedata a sus pre-
misas y los datos del problema no son anteriores a su solución 10;
es precisamente ese acto que crea de una vez, junto con la cons-
telación de los datos, el sentido que los vincula 11; no solamente
descubre el sentido que éstos tienen sino que hace, más bien,
que tengan un sentido.
La unidad del ser como la de la obra de arte, opera según una
relación dinámica y expresiva, es la unidad de un sentido, de
un comportamiento, de un funcionamiento. De ahí que no sea
comprensible sin el mundo al que apunta y en el que la acción
del ser o de la obra de arte se despliega y actualiza. Por ello entre
el ser y la obra de arte hay esclarecimiento recíproco y, todavía
más, similitud o analogía ontológica: la unidad del ser es insepa-
rable de la unidad del mundo y al revés, y la obra de arte no es
materia, sensación, cosa; tampoco imagen, idea o significado, es
carne, materia viva, idea sensible, sentido operante.
La relación entre el ser y la obra de arte no es de correspon-
dencia formal. El ser es el sujeto de la experiencia estética. El
que hace la obra de arte es un ser y también es un ser quien la
aprehende, la vive y la despliega en sí. En principio es por el ser
que el objeto estético es retomado y asumido para que, en cierto
modo, pase de la potencia al acto. Es por el ser igualmente que
hay unidad del objeto estético.
En el encuentro de dos totalidades —ser y obra— se da la ex-
periencia estética, un tipo particular de experiencia ante distin-
tas cristalizaciones que son modos de las creaciones humanas;
una recuperación particular de las afecciones en un juego de in-
tensidades que involucra a las sensaciones y a las pasiones; un
régimen constituido a partir de una constelación dinámica de
tensiones y las distintas modalidades que se dan entre el sujeto
y las formas simbólicas, el sujeto y el mundo, y las formas sim-
bólicas y el mundo 12.
Encuentro de dos totalidades donde dos discontinuidades se

funden y en esa emotiva unión se crean y construyen cada vez,
todas las veces, haciendo que cada totalidad tenga sentido por el
encuentro con la otra; sentido explosivo que construye su propia
emocionalidad, su propio tiempo, su propio espacio, fuera de lo
ordinario. Su propio sentido.
Lévi-Strauss llevó su comprensión de la importancia de lo
estético al grado de tener un conocimiento estético del incons-
ciente, es decir, al buscar la estructura inconsciente del espíritu
humano lo hace a la manera del arte: a partir de modelos que
presenten el todo y las partes. Así, lo inconsciente para Lévi-
Strauss es un objeto de arte, un todo que entrega el placer vivido
en contacto con la parte escogida, o sea, cualquier obra humana.
Lévi-Strauss formula una teoría estética del ser humano 13.
Resulta interesante, además de antropológicamente relevan-
te, establecer relaciones de la propuesta de Lévi-Strauss con una
de las más desarrolladas y relevantes teorías de la estética, la teo-
ría del rasa elaborada en la India que se encuentra principalmente
en el capítulo VI del Natyasastra, “Tratado de la dramaturgia” que
data aproximadamente del siglo II y cuya autoría es atribuida a
Bharata pero que fue elaborándose en Cachemira, en un periodo
que va del siglo VII al XI, con sucesivos comentarios de distintos
autores sobre todo Anandavardhana y Abhinavagupta (Maillard
y Pujol, 2006: 16).
Rasa, señala Coomaraswamy (2006), es un término que pro-
viene de la degustación y que alude al buen sabor, la buena he-
chura y que se extiende a la emoción estética o el poder evocador
de la obra y que resulta uno de los pilares del estudio del arte
indio. A partir de su etimología puede señalarse que Rasa es, en
principio
un jugo esencial que al ser saboreado produce un placer sutil en

el que se aúnan las características del placer sexual (seminal), del
placer amoroso y del placer o gozo extático. No es de extrañar que
la palabra pasase a designar, a partir de la obra de Bharata, el placer
estético: un placer que deriva de las emociones. En el Natyasastra, el
término conserva su antigua acepción culinaria, a la vez que adopta
el carácter de esencialidad (Maillard y Pujol, 2006: 20).
No es fácil proponer una traducción adecuada del término rasa al
español. Los autores indios lo han vertido al inglés por el término
180 / GUZMÁN
relish, que, si bien se traduce por gusto, sabor o encanto, incluye

también las connotaciones de reflexividad (vuelta sobre sí mismo),
de religazón o unión (en un estado universal) y deleite o disfrute
del propio estado. La palabra relish explicita de este modo, mejor
que los términos españoles que pudiésemos emplear, lo que la pa-
labra rasa indica (Maillard y Pujol, 2006: 21).
Rasa hace referencia a lo que el espectador vive ante una obra
artística y que le permite vivir una experiencia idéntica a la
de la iluminación budista (nirvana) o la liberación brahmánica
(moksa). En las poéticas palabras de Rabindranath Tagore es “el
gran sabor que eleva nuestro espíritu inculcándole el gusto de la
verdadera grandeza”, una emoción que no puede explicarse ni
demostrarse, que hay que experimentar, “que palpita dentro de
nosotros, entra en nuestro corazón, lo invade, y hace desapare-
cer por completo toda otra sensación”.
Potencia creadora es el rasa, alimento que da la vida, embriagadora

experiencia del ser en su unidad fundacional. Que la vida tiene sa-
bor significa que es experiencia, o viceversa: puesto que la vida es
experiencia, ha de tener sabor. Pero el placer más sutil es aquel que
sobreviene cuando tiene lugar el contacto de la conciencia de un
ser vivo con la fuente misma de la vida (Maillard y Pujol, 2006:20).
A decir de Maillard y Pujol, lo que se encuentra sobre rasa en el

Natyasastra no es una, sino en realidad dos teorías:
cada una de las cuales daría a la palabra rasa, de por sí sumamente

lábil, un significado diferente. La primera, elaborada entre los siglos
VIII y IX, entendería a rasa no como fruición (del espectador) sino
como esencia de la representación y la enmarcaría dentro de una
teoría de la mímesis, de ahí que situase la producción del rasa en el
escenario. La segunda, correspondiente a los siglos IX y X, entende-
ría la palabra rasa como deleite del espectador, convirtiéndose este
en sujeto estético, y se resolvería en una teoría del placer emocional
(Maillard y Pujol, 2006: 17).
En ambas teorías, la de Lévi-Strauss y la del Rasa, se hace re-

ferencia a una intensa emoción acaecida necesariamente en la
experiencia, verbi gracia estética, que implica una unión, tanto
del ser consigo mismo como con la obra, un encuentro que se
degusta, donde dos totalidades se funden en un intenso placer

emocional.
Asimismo, habrá que sumar estudios como los del ya men-
cionado Victor Turner —quien también trabajó con la teoría del
Rasa— que enfatizó la importancia de incluir a la experiencia
estética en todo estudio antropológico, lo que actualmente for-
ma parte fundamental de la antropología del arte que, en tér-
minos generales, considera lo siguiente. Que la experiencia es
un campo dinámico relacional y no algo que le acontece a un
sujeto individual producido por un sujeto discreto; y que en di-
cho campo, las relaciones que conectan las experiencias deben
ser, en sí mismas, relaciones experimentadas y toda clase de re-
lación experimentada debe considerarse tan real como cualquier
otro elemento del sistema, es decir, que la experiencia es un fluir
constante pero también hay momentos paradigmáticos (lo que
establece la diferencia entre “la experiencia” y “una experiencia”,
como lo es una experiencia estética). Que es un circuito y todos
los procesos y operaciones psíquicas, no sólo los intelectuales, re-
sultan funcionales para abordar los problemas con que tropieza
el individuo al interactuar con el entorno. Que el pensamiento
y la conciencia no preceden a la experiencia, sino que son, más
bien, un pliegue dentro de ella. Que la experiencia relaciona al
sujeto en su totalidad y dichas relaciones son parte de la expe-
riencia misma. Que no hay separación radical entre sujeto y ob-
jeto, ambos se construyen mutuamente al momento de contacto,
y, por ende, tanto la subjetividad como la objetividad son cons-
tructos que pueden tener o no un anclaje en el mundo y este
anclaje puede ser o no fidedigno o fiable, es decir, la objetividad
también es una construcción cultural 14.
Igualmente habrá que considerar los aportes derivados de las
exploraciones sobre la categoría de performance —apoyada fuer-
temente también por Turner— en las ciencias sociales, que ha
tenido desarrollos sustantivos en sus aproximaciones al arte. En
sus planteamientos consideran que las emociones vinculadas
con lo artístico o lo estético juegan un papel vital en el desarrollo
de la sociedad en su conjunto, y para dar cuenta de ello propo-
nen observar estructuras y normas a la vez que flujos, interco-
nexiones, experiencias y procesos, que brindan siempre nuevas
o renovadas posibilidades para el pensamiento y la acción.
182 / GUZMÁN
Igualmente señalan que el conocimiento de una sociedad no

puede establecerse únicamente a partir de sus códigos o proce-
sos simbólicos, mucho menos cuando la emoción estética está
presente dada su inherente inaprensibilidad. Además, en el acer-
camiento a los simbólico debe tenerse presente que los símbolos
no tienen significaciones intrínsecas, inamovibles, fijadas por la
tradición, que apelan a una suerte de reiteración u operación
mecánica por parte de sus usuarios; por el contrario, los símbo-
los no se agotan con sus contenidos proposicionales. De tenerse
en cuenta esta premisa, los universos simbólicos pueden servir
como uno de los tantos modos en los que es posible acercarse a
la experiencia estética, sin que su estudio deba agotarse en ello.
Asimismo, parte importante de sus propuestas, sostienen la
importancia de la agencia humana y no humana, pues sin ella,
sin lugares, momentos y acciones especificados, las realidades
no se realizan, nada toma lugar, el presente no tiene presencia;
lo que implica la incorporación del sujeto activo, esto es, de la
agencia humana y no humana. Así, esta propuesta observa las
continuidades y crea puentes entre las estructuras, los flujos, los
procesos y la agencia, entre la sociedad y la intención, entre la
cultura y la subjetividad que se hace presente en todo acto estéti-
co —de hecho, en todo acto social— que no puede ser compren-
dido fuera de la emocionalidad.
La noción de performance, junto con la de agencia, se han
vuelto capitales en los actuales estudios de antropología de la
imagen, en particular, y del arte en general, y en algunos casos
incluye a la historia y la filosofía del arte. Una buena manera de
dar cuenta de estos planteamientos es a partir de los trabajos rea-
lizados por el grupo más sobresaliente en la actual antropología
del arte y, por supuesto, en los estudios medievales: el Grupo
de Antropología Histórica del Occidente Medieval del Centro
de Investigaciones Históricas de la Escuela de Altos Estudios
en Ciencias Sociales en Francia, fundado por Jacques Le Goof
y actualmente a cargo de Jean-Claude Schmitt, y que ha tenido
constantes contribuciones de Georges Duby y Georges Didi-Hu-
berman, por mencionar a algunos de los autores que han contri-
buido a darle un giro a la antropología del arte.
Este grupo interesado por la Edad Media ha buscado la infor-
mación que pueda encontrarse en documentos escritos, aunque
se ha preocupado por tratar de entender cómo pudo haber sido

la vida en aquellos tiempos, con sus fobias y sus filias, con sus
pasiones y sus razones, con sus reflexiones y sus creaciones, y
desde esa perspectiva ha procurado comprender a los propios
documentos y ha buscado en otro tipo de manifestaciones como,
por supuesto, el arte.
En un tipo de análisis que puede ser tanto estructural como
simbolista o formal, lo mismo que procesual, dinámico o feno-
menológico —ya que su objetivo es menos comprometerse con
un marco teórico específico y más el dar cuenta de su objeto de
estudio: la vida medieval— se ha interesado en observar pintu-
ras, grabados, objetos de culto (custodias, relicarios) y cotidia-
nos, grafitis 15, piezas teatrales, misales, libros de oración, empla-
zamientos arquitectónicos, etcétera; ha recuperando los trabajos
tanto de Aby Warburg y sus nociones del poder de las imáge-
nes16, pathosformeln, nachleben 17, como las correspondencias del
arte planteadas por Myer Schapiro, la importancia de la técnica
según lo muestra André Leroi-Gourhan, lo mismo que los tra-
bajos sobre arte de Lévi-Strauss, entre otros. A partir de ello han
dado cuenta de la importancia de la experiencia, la agencia, el
performance, la mimesis o el ritmo 18.
A partir de estas propuestas han establecido lo que bien pue-
de ser denominado “estética medieval”, misma que consiste 19 en
la interrelación entre orden y variedad 20, una reflexión sobre la
luz 21; la unión entre ornamento y representación 22; una interac-
ción con los objetos y las imágenes —que estaban vivas, tenían
agencia— y los gestos que las construyen y son construidos por
ellas 23, lo que une a las personas con el mundo. Una estética así
configurada sólo puede proceder de una sociedad en la que no
hay una distinción entre naturaleza y cultura, entre hombre y
mundo, entre arte y otras actividades humanas, ni entre tipos de
arte; una sociedad en la que las aprehensiones perceptivas son
predominantes y que, a la vez, se desenvuelve entre complejos
juegos simbólicos.
Pues habrá que imaginar una sociedad poblada por imágenes
que están vivas 24, en la que hay un cada vez mayor predominio
de lo visual, lo que incrementa la sensación de que hay imágenes
por todos lados 25; sociedad en la que las técnicas necesarias para
la creación artística son en cierta medida de dominio común 26 y
184 / GUZMÁN
las obras no tienen autor pero sí dueño 27, que más están siempre
a la mano, pueblan los paisajes, forman parte de la cotidianei-
dad, es decir, están siempre presentes; sociedad en la que
por todas partes es posible percibir […] el hormigueo de una huma-

nidad charlatana y ruidosa para la que el juego vocal constituye el
acompañamiento obligado de todo pensamiento, incluso abstracto,
de toda acción, de toda palabra, desde el momento en el que son
sentidas como el reflejo de una inmanencia, inmunes al desgaste de
las circunstancias y del tiempo, o se pretende que lo sean (Zumthor,
2006: 21-22).
Una sociedad en la que, si bien hay intentos por clasificar y di-

ferenciar a las artes, en realidad éstas se encuentran todas reu-
nidas, pues las imágenes que se utilizan en las procesiones son
vueltas a hacer para los altares de las iglesias, los vestuarios que
llevan los santos son igualmente utilizados en los eventos litúr-
gicos, los bailes que se hacen en el pueblo se repiten en los cas-
tillos, las iglesias son construidas tomando en cuenta necesida-
des técnicas para la realización de festividades litúrgicas con sus
afamados montajes en los que bajan ángeles del cielo y chispean
luces atrás de las vírgenes 28. Un mundo sensorial y pasional “a
flor de piel”.
Estas propuestas han consolidado a la antropología histórica
y han dado un vuelco en la comprensión de la Edad Media y su
influencia para el mundo, incluida América. También han revo-
lucionado la comprensión de lo social tomando en cuenta todas
las gamas de la vida del hombre: afectivas, racionales, pasiona-
les, emocionales, corporales, científicas, artísticas, etcétera, a la
vez que les han dado un giro a los estudios sobre antropología
del arte.
Sus propuestas han hecho valiosas contribuciones, si bien y
como ha sido desde siempre, preguntas como qué es la emo-
ción estética, y si hay en ello algo universal o responde siempre
a particularidades culturales, siguen a debate, lo que no se pone
en duda es que la emoción juega un papel fundamental en toda
sociedad y que el arte o lo estético son vitales para el juego y de-
sarrollo de la emotividad. Esta es, quizá, una de las premisas que
han alentado la investigación sobre arte dentro de las disciplinas
socioantropológicas. Actualmente existen diversas propuestas
que tienen variados y enriquecedores matices pero que, en tér-

minos generales es posible señalar de manera sintética que se
guían bajo los siguientes planteamientos:
En principio —lo que no es privativo sólo para la antropolo-
gía— asentar que lo estético no es sinónimo de belleza ni de sen-
sible; tampoco se alude con ello a inefables estados mentales, ni a
experiencias o respuestas únicamente emotivas y mucho menos
se utiliza como opuesto a lo intelectual, racional, reflexivo o al
conocimiento. En principio, la emoción estética es la vinculación
entre lo sensible y lo inteligible.
En seguida —lo que no se considera únicamente para el arte—
detener la traslación de los modos de conocimiento y clasifica-
ción occidentales a otras sociedades, puesto que ha resultado en
la imposibilidad de dar cuenta de otras formas culturales que no
se rigen por los mismos criterios ni principios; es necesario en-
tonces repensar qué se entiende en otras culturas por emoción,
arte, estética y experiencia estética.
La emotividad generada en manifestaciones artísticas y/o es-
téticas es fundamental para comprender los motivos de realiza-
ción de diversas actividades como fiestas o rituales y es indis-
pensable para comprender su eficacia.
En correspondencia con lo anterior y sobre todo en culturas
no occidentales, es necesario considerar que la creación y circu-
lación de obras y acciones artísticas son procesos y forman parte
de intrincados sistemas de intercambio que involucran comple-
jas redes de interacción de la sociedad en su conjunto, redes en
las que la emotividad juega un papel fundamental:
La finalidad de la acción artística, estética o creativa en las culturas

que estudiamos no es el bien material terminado, más bien es su
uso dentro de procesos religiosos, sociales o económicos que tienen
sus propias intenciones. Los mejores ejemplos de este fenómeno se
dan en el campo ritual, o en las relaciones de intercambio […] Cito
cuatro puntos […] centrales para una antropología de la estética. a)
Hay que estudiar cómo se hacen los objetos u obras, los significados
que expresan y comunican, y los usos mismos de los objetos. b)
Es necesario investigar las formas de percepción [y las emociones
generadas] partiendo de la suposición que estas percepciones va-
rían en diferentes culturas. c) Emerge aquí un campo central: los
principios fundamentales al valor y las atribuciones de valor que
186 / GUZMÁN
distinguen ciertos objetos de otros y los identifican porque son más

apreciados. d) Finalmente, sugiero analizar lo que hacen los obje-
tos, es decir su eficacia en la sociedad y el porqué y cómo inciden
de esta manera.
[Otro punto de necesaria consideración es que] al trabajar en
diferentes contextos culturales, percibimos que existen distintos sis-
temas de ordenamiento del mundo, o de los mundos —en el caso
mesoamericano podemos distinguir entre mundos físicos, sociales,
naturales, sobrenaturales. Este sistema de ordenamiento es una
parte integral de la cultura y su lógica podemos observarla en la
organización social, la actividad económica y las practicas rituales;
además, se expresa en los objetos materiales que se producen en los
espacios de la vivienda, en los jardines y campos de cultivo. Este
sistema de ordenamiento del mundo, que yo he llamado un siste-
ma estético, es un factor clave en la reproducción cultural (Good,
2016).
Otro nodo crucial es el rechazo a definir el arte y lo estético a

partir de los resultados y productos —obras específicas— por lo
que ahora se busca pensarlos a partir de los procesos, las emo-
ciones que generan y el lugar que manifestaciones de esta índole
tienen en la sociedad a la que pertenecen, bajo el principio de
que las expresiones artísticas, y más extenso aún, las estéticas,
son un universal, no apelan a añadidos decorativos de la socie-
dad, sino que son parte constitutiva de la misma; reconocerlas
implica comprender el o los papeles que juegan en una cultura
determinada.
Un punto más de consideración consiste en que en vez de
clasificar las reacciones en o ante la experiencia estética —gusto
o disgusto, cercanía o rechazo, placer o asco— se habla ahora de
pathos, es decir de afectación; lo prioritario ya no es una cues-
tión de definir al arte a partir de lo que genera, sino el constatar
que genera pathos y cómo según cada sociedad. En seguimiento
de estas ideas, una propuesta cada vez más retomada es la que
sugiere que las obras de arte sean vistas como “objetos vivos”,
como agentes, es decir, no sólo que a partir de la presencia de ob-
jetos se generan situaciones, sino que los objetos, por sí mismos,
generan situaciones.
Asimismo, no se omite que existe la belleza, el placer, el gusto
y que ello genera acciones y reacciones específicas que bien pue-
den estar en el centro de la emoción estética, pero se atiende a

las características culturales que determinan sus especificidades.
Igualmente se considera que toda cultura tiene sus modos de
generar arte o emociones estéticas y éstas a su vez generan la cul-
tura. El acento aquí se encuentra no ya en suponer que el arte o
lo estético es producto de la cultura, de lo cual no hay duda, sino
que el arte a su vez, y de manera fundamental, también crea a la
cultura y ello implica, de forma importante, generar emociones.
Dado lo anterior, se sostiene que el arte no sólo tiene la misma
importancia que cualquier otra institución social y la experiencia
que genera —la experiencia estética— juega un papel funda-
mental en todas las demás actividades humanas. Las experien-
cias estéticas forman parte indisoluble e indispensable de todas
las demás experiencias de toda sociedad, pues su fuerza y con-
tundencia aparece también en fenómenos como el parentesco, la
economía, la religión o la política; de hecho, las más de las veces,
la eficacia de este tipo de manifestaciones se encuentra, preci-
samente, en la emoción que genera la experiencia estética, tal y
como puede observarse, por ejemplo, en los rituales.
Lo anterior debido a que la experiencia estética es un proceso
cognitivo que no se limita a objetos o situaciones, sino que es in-
trínseca a los modos en los que el ser humano aprehende, piensa
y conoce al mundo. Relacionado con lo antedicho, también se
establece que la parcelación de instituciones en una sociedad es
arbitraria e impide su estudio y conocimiento, pues es menester
observar el estrechísimo vínculo entre, por ejemplo, arte, juego
y ritual.
También es necesario considerar que el arte ejercita estilos
cognoscitivos y emotivos que se aprenden de diversas maneras
en un medio cultural, tanto por los aprendizajes de la educación
formalizada, como por las adecuaciones técnicas del funciona-
miento cotidiano o bien el disciplinamiento sobre áreas especí-
ficas como saber observar o calcular distancias, tipos de movi-
miento o longitudes; estas acciones no se realizan siempre y, si se
llevan a cabo, no necesariamente se hacen de la misma manera.
Las técnicas que emplea el artista “vienen de más acá y van más
allá” de la propia obra creada; el artista trabaja también, o tal vez
principalmente, con las capacidades de su audiencia —capacida-
des para ver, escuchar, palpar. Además, cualquier técnica habla
188 / GUZMÁN
de la sociedad que la ha desarrollado, no sólo en lo que compete

a la realización de una obra sino, quizá más importante, habla
de los tipos de relaciones que los hombres mantienen consigo
mismos, entre sí y con el mundo.
Debe entonces continuarse la búsqueda, necesaria sobre todo
para una antropología, de reconocer al arte desde una perspecti-
va incluyente, pues es menester considerar que existen experien-
cias estéticas de distintos tipos que pueden ser de carácter activo
o pasivo, en tanto todas tienen un factor claramente intelectual y
otro marcadamente sensorial, perceptual y emocional, y precisa-
mente el juego radica en su combinación, donde lo que se puede
distinguir, si acaso, es la preminencia, ocasional, de uno sobre
otro. Lo estético puede comprender estados de contemplación
y paz, pero sobre todo una intensa emoción, que, si bien podrá
estar emparentada con cuestiones como la belleza, el placer o el
gusto, no es ello lo privativo ni lo definitorio. La experiencia esté-
tica demanda una actitud, una disposición a su vivencia y, en ese
sentido, se encuentra en el centro de las disposiciones individua-
les que no dejan de estar marcadas por los avatares culturales:
“Si existe un punto en común [en todas las culturas], reside en
el hecho de que parece que ciertas actividades están específica-
mente diseñadas en todas partes para demostrar que las ideas
son visibles, audibles y —se necesita acuñar una palabra en este
punto— tangibles, que pueden ser proyectadas en formas don-
de los sentidos, y a través de los sentidos las emociones, puedan
aplicarse reflexivamente” (Geertz, 1994: 146).
Por todo lo expuesto, actualmente se asume que una teoría
del arte es al mismo tiempo una teoría de la cultura, lo que ubica
en un nuevo sitio la reflexión de la antropología del arte y de
las emociones en las cuales los centros de atención y los nodos
de reflexión observan que: “El principal problema que presenta
el fenómeno general del impulso estético, en cualquier forma y
como resultado de cualquier técnica en que pueda mostrarse,
es cómo situarlo dentro de las restantes formas de la actividad
social, cómo incorporarlo a la textura de un modo de vida parti-
cular” (Geertz, 1994: 120).
Para la antropología será necesario pensar al arte y a la expe-
riencia estética como una unidad y no sólo un conjunto, y dentro
de esta unidad observar las relaciones que se establecen entre la
cultura, el ser humano, la emoción, la técnica, la obra en tanto

que totalidad y el carácter de liminalidad, asumiendo que cada
uno de ellos cobrará su cabal sentido en vinculación con los de-
más.
Esta perspectiva abre una mirada —literalmente— bajo la
cual, de manera relativamente reciente, investigadores de muy
diversas disciplinas se han dado a la tarea de repensar lo sen-
sible, la percepción, lo emotivo, al arte, la estética; le han dado
carta de validez a estas vivencias y han buscado cómo pueden
definirse tras indagar de qué manera ayudan, más que estorban,
a la comprensión de los haceres del hombre y a la construcción
de las culturas; asimismo, han observado cuál es su papel en el
constante desenvolvimiento del hombre y han buscado su lu-
gar en la aprehensión, comprensión y expresión del mundo;
igualmente, han planteado, desde muy diversos ángulos, de qué
manera estos aspectos, que más valdría decir modos de ser del
hombre, participan en todas las actividades humanas.
La insistencia de la antropología del arte por tomar en cuenta
la emoción estética ha sido uno de los puntos cruciales de aper-
tura a la consideración de las emociones en antropología y se
está construyendo un sustantivo trabajo sobre las emociones de-
licadas, que han dejado de ser la antropología de un olvido.
190 / GUZMÁN
NOTAS
1 En 1968 James construye una teoría sobre las emociones como expe-
riencia emocional; propone la existencia de “tres sistemas de respues-
ta emocional (cognitivo, fisiológico y motor), dado que la respuesta
de uno de estos tres tipos correlacionan o covarían mejor entre sí que
con las respuestas de otro sistema […] Esta propuesta es hoy común-
mente aceptada por prácticamente todas las teorías de la emoción
[...] Con James, por primera vez se relacionan de manera causal los
cambios corporales con la conciencia emocional” (Cano Vindel, 1993:
386-387). James establece la existencia de emociones “intensas o gro-
seras” (miedo, amor, odio…) y emociones “delicadas” que correspon-
den a las morales, intelectuales y estéticas.
2 Dada la cada vez más extensa literatura sobre el tema, en esta ocasión,
que solamente se plantea un bosquejo introductorio al tema, se ha
buscado apoyo en especialistas que se han concentrado en elaborar
síntesis de la situación general de los estudios socioantropológicos
sobre las emociones.
3 En el siguiente planteamiento y los dos subtítulos que aparecen a con-
tinuación se sigue a Surallés i Calonge (s/f: 293-296). También Fernán-
dez Poncela (2011: 8-15) se guía por un planteamiento similar, si bien
establece diferencias en las teorías llamadas construccionistas que se
mencionan en el apartado correspondiente a El relativismo de las
emociones culturales.
4 Los planteamientos de este apartado se encuentran desarrollados con
detalle en Guzmán, 2016.
5 Por ejemplo, los trabajos de Eliade El chamanismo y las técnicas arcaicas
del éxtasis (1994), o bien el de Gilbert Rouget, Music and Trance (1980)
que, por cierto, critica los trabajos como el de Daniélou arriba men-
cionado.
6 Franz Boas es reconocido, gracias a su libro Arte primitivo (1947) como
“el padre de la antropología del arte”, introduce desde los inicios de
la antropología la importancia del estudio del arte, afirmación, hay
que decirlo, que no ha sido del todo atendida puesto que el arte es un
tema escasamente trabajado dentro de la antropología.
7 La noción de “forma” conlleva, ineludiblemente, a la noción de “co-
nectividad” entre entidades ofrecidas, o bien a la percepción, o bien
a la inteligibilidad. Vista desde el punto de vista dinámico, la forma
surge de un “devenir conexo”, de una composicionalidad de elemen-
tos.
8 Una revisión exhaustiva sobre la manera de comprender la mimesis se
encuentra en el texto de Guzmán “El Don. Reconsideraciones sobre
la mimesis” (2016a).
9 Se escribe en francés para evitar la no tan afortunada traducción cas-

tellana de “mente” o de “espíritu”; a no ser que se entienda, como lo
hace el propio Lévi-Strauss, que la mente o el espíritu también son
cuerpo, es decir, alude al ser en su totalidad y específicamente a la
estructura inconsciente propia del Homo sapiens.
10 Suya es, pues la cualidad de presentar el todo y las partes al mismo
tiempo y con ello descubrir, también, lo que no son.
11 Planteamiento desarrollado por Lévi-Strauss, 1975.
12 Reflexión elaborada por Raymundo Mier en el desarrollo de sus cur-
sos.
13 El desarrollo de esta perspectiva se encuentra detallada en Guzmán,
2010.
14 En lo presentado sobre la experiencia se siguen los trabajos de Turner
y, de manera relevante, el de Jay, 2009.
15 Como escoriaciones en las paredes con diseños diversos que, siendo
posible datarlos de los tiempos medievales, fueron hechos por cual-
quier persona en las paredes de las iglesias o de las ciudades.
16 Noción enriquecida por Freedberg, 1992.
17 Esta noción nachleben, a su vez ha sido enriquecida por Georges Didi-
Huberman, 2002.
18 Como se observa en los diversos trabajos presentados en la página
que bien revela sus inquietudes: http://rhuthmos.eu/
19 Aquí se siguen las observaciones del Dr. Pierre-Olivier Dittmar del
Grupo de Antropología Histórica del Occidente Medieval del Cen-
tro de Investigaciones Históricas de la Escuela de Altos Estudios en
Ciencias Sociales en Francia, en comunicación personal y en el curso
Antropología histórica: el poder de las imágenes de la Edad Media a
la actualidad, impartido en la ENAH del 27 al 31 de octubre de 2014.
20 Juegos simétricos en los que aparecen tonos de variación, como lo
que se puede observar en columnas y capiteles que, siguiendo un
orden, presentan variantes en su decoración.
21 Que se puede observar en los juegos que se hacen a partir de la luz,
por ejemplo, en las catedrales que, en términos generales son, o bien
muy sobrias, prácticamente sin imágenes y con rosetas o ventanales
que permiten que la luz aparezca sólo de forma estratégica; o bien
muy iluminadas y decoradas con grandes vitrales y profusión de
imágenes.
22 Combinación entre diseños que son ornamentales y que las más de
las veces establecen juegos rítmicos visuales, por ejemplo, los decora-
dos con vegetación de numerosas edificaciones e imágenes y figuras
simbólicas o signos, por ejemplo, de personajes o eventos. Aquí se
desea poner el acento, pues es esta característica, de estar a la mitad
entre imágenes que tienen significado con decorados que no lo tie-
192 / GUZMÁN
nen o, como se ha señalado, entre gestos que son “puro movimiento”

y el paulatino dotarles de significación.
23 Las imágenes, sobre todo las que hicieran alusión a eventos o perso-
najes importantes, se consideraba que estaban vivas y eran, o bien
performáticas, es decir, que tenían la capacidad de hacer cosas como
curar, o bien eran performativas, es decir, que tenían la capacidad de
que se hicieran o sucedieran cosas como una peregrinación.
24 Que tienen agencia, misma que puede ser entendida tanto desde la
perspectiva que se ha dado en llamar “internalista” y que responde
a los planteamientos de Feedberg, según los cuales, la imagen tiene
poder por sí misma; algo en la imagen crea una reacción cognitiva,
generalmente empática —si la imagen es triste generará tristeza—
una suerte de reacción fisiológica. O la agencia cuya propuesta se ha
denominado “externalista”, derivada de los planteamientos de Gell,
según los cuales, no son las imágenes las que poseen poder alguno,
sino que es la sociedad la que cree y hace creer que las imágenes
tienen poder; es el dispositivo social el que le confiere el poder. La
gente se comporta como si las imágenes tuvieran agencia o poder
de acción.
25 Pues al final, la decoración vegetal que está en los capiteles no es más
que una extensión de la naturaleza que está en la foresta que rodea a
los capiteles. Pierre-Olivier Dittmar, comunicación personal.
26 En principio, lo cual se irá modificando a medida que se incremente
la especialización de las artes, las técnicas utilizadas para la elabora-
ción de las mismas, cantar, bailar, moler granos o moler pigmentos
son de dominio relativamente común.
27 Normalmente adinerados o eclesiásticos lo que le daba carta de vali-
dez al arte, no necesariamente por sí mismo, sino por ser muestra del
poder o de dios. Cfr: Duby, 2011.
28 Como lo observa Julio González Montañés (2002) en el que actual-
mente puede considerase, sin duda, el trabajo más profusamente
documentado sobre el “teatro medieval” peninsular, en el que da
cuenta de la mutua influencia que hubo entre iconografía, drama,
actividades litúrgicas y literarias. La perspectiva asumida por el au-
tor convierte al texto en uno de los más sobresalientes trabajos sobre
teatro en particular, pero en vinculación con el arte —danza, pintu-
ra, arquitectura— bajo una mirada construida desde la antropología
histórica.
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A PESAR DE SU INEVITABILIDAD,
¿SERÁ QUE LA MUERTE SIEMPRE DUELE?
REFLEXIONES SOBRE
LA PREHISTORIA EUROPEA
GABRIELA ESPINOZA
¡Miseria y nada más! Dirán al verte

los que creen que el imperio de la vida
acaba donde empieza el de la muerte […]
Manuel Acuña, Ante un cadáver
Manuel Acuña continúa su poema hablando sobre la transfor-

mación que, tras la muerte, sufre la materia que conforma el
cuerpo humano y que hace que lo que era cuerpo se convierta
en tierra por el poder de la lluvia y el verano, y que al ser tierra
alimente desde la raíz el grano de trigo que vuelve a la mesa del
ser amado, quien sin encontrar un pan sueña con aquel o aque-
lla, cuyo cráneo ahora da flores en lugar de pensamientos. Pero
la muerte, no sólo trae vacíos y lágrimas, también inunda de re-
cuerdos y deja a los vivos la tarea de dar un lugar a los muertos.
El lugar y las condiciones en que un cadáver es colocado, así
como los objetos que lo acompañan pueden darnos alguna idea
del significado no sólo del individuo para su grupo, sino tam-
bién de la muerte como hecho en una comunidad determinada.
Las diferencias en el trato a los muertos pueden ser resultado de
las condiciones medioambientales y la cultura: clima, orografía,
creencias religiosas, rol social del difunto, participantes en las
prácticas funerarias, entre otras.
Como dice Morin (1999: 23), el que no se abandone a los
muertos implica su supervivencia; la conservación del cadáver,
una prolongación de la vida y las prácticas funerarias expresan
el carácter social que el cadáver humano ha adquirido desde que
dejó de ser un simple desecho.
Louis-Vincent Thomas (1989) refiere a la muerte como acumu-
lación y ruptura. Acumulación porque los átomos y las molécu-
Escuela nacional de Antropología e Historia.
198 / ESPINOZA
las de los que estamos constituidos los seres vivos han formado
parte, en otro tiempo, de otros organismos y a nuestra muerte
formarán parte de otros seres. Ruptura porque cesa la vida: los
procesos biológicos que nos animan.
Como ruptura es la peor y más angustiante comparada con el
nacimiento, el sueño y el viaje, pues nos deja un símbolo de la
ausencia, el cadáver. El nacimiento es doloroso, pero trae consi-
go la alegría de una vida que comienza, el sueño nos otorga el
descanso, y el viaje el consuelo por la esperanza de volver algún
día; pero la muerte no denota ni alegría, ni descanso, ni retorno
en sí misma. Sin embargo, desde algunas creencias se le refiere
como el nacimiento a una nueva vida, el descanso eterno o como
paso necesario para la resurrección, para el retorno al final de los
tiempos (Thomas, 1989).
Desde esta perspectiva, en que morir implica el cese de la exis-
tencia, ¿podríamos pensar que al ser una pérdida, siempre debe
haber un sentimiento de dolor? En realidad, ¿será que la muerte
siempre duele?
MIRANDO AL PASADO DESDE EL PRESENTE.

EL PALEOLÍTICO SUPERIOR NOREUROPEO
Y LOS ACTUALES CAZADORES SIBERIANOS
Durante el Paleolítico, las complicadas condiciones ambientales
y los pocos recursos existentes en el centro y norte de Europa
hacían de los humanos cazadores especializados en una o dos
presas que los proveían de todos sus recursos. Por ejemplo, a
los cazadores de renos magdalenienses su presa les proveía de
grasa para el fuego, carne para alimento, tendones e intestinos
para coser, piel para vestidos y tiendas, huesos para armas y he-
rramientas, dientes para adorno y legumbres frescas del estóma-
go del animal recién cazado (Bosch-Gimpera, 1975: 55; Honoré,
1984: 227).
Esta relación tan estrecha entre el ser humano y el reno, hizo
que el primero se adaptara a las costumbres del segundo, por
ello los humanos viajaban siguiendo a los renos al norte en ve-
rano y luego volvían tras ellos al sur en otoño. Esta fuerte de-
pendencia del cazador hacia su presa podría ser la razón por la
que los cazadores de Meiendorf y de Arensburg, en Alemania,
¿LA MUERTE SIEMPRE DUELE? / 199
depositaran renos en un lago, como posibles ofrendas al espíritu

de su presa principal: el reno (Froncek, 1980: 35-36).
Esta idea se apoya en las prácticas de cazadores-recolectores
contemporáneos como los cazadores siberianos, quienes tienen
por presas al alce, al reno salvaje y al oso. Entre estos grupos,
nos dice Roberte Hamayon (2011: 41), el vocablo que refiere a la
“muerte” sólo se utiliza para enemigos y para especies perjudi-
ciales. Los cazadores nunca hablan de asesinar o dar muerte a
una presa, pues la caza es concebida como un intercambio en la
que el animal cazado se da al cazador, a cambio de que éste en
algún momento entregue una vida, que puede ser la suya o la de
otro miembro del grupo.
Bajo esta perspectiva, el asesinato arruinaría la relación de in-
tercambio e implicaría para el espíritu de la presa una necesidad
de venganza. Para evitar esta situación, los cazadores realizan
ritos en los distintos momentos de la cacería, para obtener la au-
torización del espíritu de la presa y poder hacerse de los ejem-
plares necesarios para la sobrevivencia, ya que si el espíritu se
enfada puede provocar que el animal a cazar no aparezca ante
su cazador.
Hasta este punto, y siguiendo la propuesta de Hamayon, po-
demos decir que hay una negación de la muerte, al menos como
un cese de la vida. Para los cazadores, ni los animales ni los hu-
manos mueren, sólo transitan, se entregan unos a otros en un
intercambio necesario para mantener activo el ciclo de la vida,
donde el ser humano se alimenta de la carne del animal cazado
y el espíritu de éste de la carne del humano cuando le llega el
momento de abandonarla.
Si bien este caso nos da elementos para acercarnos a la mente
del cazador paleolítico, es importante no pasar por alto la distan-
cia histórica y espacial que separa a un grupo de otro. De hecho,
los cazadores siberianos consideran que el alma radica en los
huesos, por eso los huesos largos y el cráneo del animal cazado
son sometidos a rituales mortuorios similares a los de los restos
humanos, mientras que en Meiendorf, durante el Paleolítico Su-
perior, depositaban los renos completos en los lagos, no sólo los
huesos (Honoré, 1984: 357).
En este punto cabe preguntarse, si este cese de las funcio-
nes vitales, visto como un intercambio cíclico necesario para la
200 / ESPINOZA
subsistencia y no como el fin de algo, ¿producirá dolor en los

allegados, y si duele, dolerá igual la muerte de una presa que
la muerte de otro ser humano? ¿Los ritos mortuorios, similares
a los que son sometidos los restos de los animales cazados y los
humanos, implican necesariamente un mismo significado y un
mismo sentimiento?
EL NEOLÍTICO: LA REVOLUCIÓN QUE MODIFICÓ

LAS FORMAS DE VIDA Y LAS CREENCIAS
Las nuevas formas de subsistencia que se desarrollaron en el
Neolítico estuvieron acompañadas de nuevos valores espiritua-
les: si la sobrevivencia del grupo ya no depende por completo
de una sola especie animal, ésta pierde importancia en la mente
humana. Los ritos ya no propician el bienestar del espíritu de las
presas, y en su lugar se busca agradar a las fuerzas que rigen la
tierra, el sol, el viento y el agua (Denell, 1987: 201; Bosch-Gimpe-
ra, 1975: 112; Maringer, 1989: 185).
Asimismo, la mayor cantidad de trabajo que exige la agricul-
tura (preparación de la tierra, siembra, deshierbe, irrigación oca-
sional, cosecha y barbecho) y la ganadería (atención y protección
del ganado, desplazamiento a los puntos de agua y alimento)
debió dotar de mayor importancia a los seres humanos con quie-
nes se comparte el tiempo, el espacio, el trabajo y los riesgos.
Bajo esta perspectiva, Fernández (2007: 192, 255) considera
que la familia, entendida como la tribu, adquiere una gran re-
levancia, pues entre más grande, más alianzas matrimoniales se
pueden hacer y más brazos se acumulan para el trabajo de culti-
vo de semillas y crianza de ganado. Por tal razón, el poder no se
adquiere por herencia sino gracias a las alianzas matrimoniales
que aumentan la capacidad productiva.
Además, la agricultura, al ser una actividad que implica cul-
tivar hoy para cosechar después de algún tiempo, da importan-
cia a los antepasados. Los descendientes de un linaje se saben
beneficiados del trabajo de los que estuvieron antes que ellos y
reconocen que las generaciones posteriores se beneficiarán del
trabajo que ellos realizan ahora (Denell, 1987: 201; Bosch-Gim-
pera, 1975: 112; Fernández, 2007: 192, 255).
En este sentido, los muertos van ganando terreno a un punto
en que las estructuras mortuorias reciben una mayor inversión
de trabajo en su edificación y expresión artística que la dedicada

a las moradas de los vivos. Los megalitos, empleados en muchos
casos para entierros colectivos, son una muestra de ello; su cons-
trucción requiere de una cantidad considerable de trabajo que
no se observa en la construcción de las áreas de habitación de los
vivos (Maringer, 1989: 212-214).
Si bien estas construcciones parecen iniciarse con el Neolítico,
hacia el cuarto milenio a.n.e., en la medida en que se desarrollan
la agricultura y la ganadería, va disminuyendo no sólo su cons-
trucción sino su uso, y van cediendo terreno a los entierros indi-
viduales introducidos por las culturas de la Cerámica Cordada y
la Campaniforme durante el tercer milenio a.n.e. (Maringer, 1989:
212; Fernández, 2007: 185; Champion, 1988: 237).
Los entierros individuales de la Cultura de la Cerámica Cor-
dada son acompañados de ajuares funerarios según el sexo y
el grupo de edad. Entre estos bienes la cerámica guarda restos
de hidromiel y se encuentra asociada a hachas de combate de
piedra, que imitan las hachas metálicas de la región Balcánica.
Ambos elementos se han considerado indicadores del estatus de
los individuos. Por su parte, los entierros de la Cultura Campani-
forme incluyen objetos metálicos ornamentales de cobre y plata,
y armas de cobre. Tanto en la Cultura de la Cerámica Cordada
como en la Campaniforme, los entierros masculinos incluyen
piezas cerámicas para servir líquidos (Champion, 1988: 222-237;
Fernández, 2007: 218).
Sin lugar a dudas, el paso de los entierros colectivos a los
individuales con ajuares funerarios de acuerdo con el sexo, la
edad y el estatus social son indicadores de un nuevo cambio de
visión del mundo. autores como Fernández (2007: 159,172) con-
sideran que las construcciones de megalitos no sólo hablan de
la supremacía del mundo de los muertos sobre el de los vivos,
sino también de esa creciente desigualdad que anuncia el fin del
Neolítico y el inicio de la Era de los Metales.
El paso del Paleolítico al Neolítico con sus consecuentes cam-
bios en las formas de ver el mundo y la instauración de las nocio-
nes de familia, propiedad y antepasados, ¿en qué medida cam-
biaron las concepciones en torno a la muerte? ¿En estas nuevas
sociedades dolía igual la muerte de un adulto que la de un niño?
202 / ESPINOZA
LA ERA DE LOS METALES Y LA DESIGUALDAD

EXPRESADA EN LOS AJUARES FUNERARIOS
La Era de los Metales inicia formalmente con la Edad del Bron-
ce y se caracterizó por la elaboración de herramientas, armas y
ornamentos con metales y por la constitución de jefaturas a par-
tir de individuos o familias que lograron acumular excedentes
alimenticios que intercambiaron con otros grupos, por alimen-
tos distintos o por objetos novedosos hechos de metal, princi-
palmente de Bronce. Dichos objetos comienzan a enriquecer y
diferenciar los ajuares funerarios (Fernández, 2007: 237-238).
Si bien la muerte no hace distinción entre esclavos y señores,
nos dice Acuña en su poema, algunas prácticas mortuorias de
la Era de los Metales sí marcan las diferencias. Los túmulos del
Bronce Medio no sólo denotan la última morada de un perso-
naje importante, sino las diferencias entre los miembros de la
élite, como muestran los entierros de las mujeres de Skrydstrup
y Egtved, del siglo XIV a.n.e.
La mujer de Skrydstrup fue enterrada con una blusa de lana
tejida —de manga corta— con bordados en las mangas y el es-
cote; la mitad inferior de su cuerpo estaba cubierto por un paño
que se ceñía a su cintura y la cubría hasta los pies. Además, lle-
vaba un elaborado peinado que fue cubierto por una red hecha
con cabello de caballo y un bonete de lana. Esta mujer portaba
un par de pendientes en espiral elaborados con bronce (Natio-
nalMuseet: “The woman from Skrydstrup”).
La chica de Egtved llevaba puesta una túnica corta y una fal-
da hecha de cordones; sobre su estómago reposaba un disco de
cintura y del cinturón pendía un peine hecho de cuerno. Tam-
bién usaba un par de pendientes de bronce, además de un par
de brazaletes. Las características de su vestimenta hacen pensar
que pudo ser una bailarina (NationalMuseet: “The Egtved girl”).
Tanto los objetos que conforman la riqueza material, los ritos
funerarios y las ofrendas nos hablan de grupos sociales con di-
ferencias entre sus individuos, las cuales debieron surgir no sólo
por la acumulación diferencial de excedentes sino por la diferen-
cia en las actividades que realizaban. En los dos casos que abor-
damos nos referimos a mujeres jóvenes de la Edad del Bronce en
Dinamarca, pertenecientes a la Élite danesa, pues ambas fueron
inhumadas en ataúdes de roble bajo túmulo, cuyas diferencias
en el ajuar funerario pueden ser resultado de las actividades a

las que cada una se dedicaba.
A finales del segundo milenio a.n.e. (hacia el año 1000 a.n.e.)
en la Europa Central apareció un nuevo rito funerario que im-
plicó la cremación del cadáver, la introducción de las cenizas en
una urna cerámica y su depósito en una fosa junto a otras urnas
parecidas. La Cultura de los Campos de Urnas se caracterizó por
formar grandes necrópolis, pero con ajuares modestos (Fernán-
dez, 2007: 242-243).
Alrededor del 700 a.n.e., la homogeneidad cultural estableci-
da en los ritos mortuorios por la Cultura de los Campos de Urnas
se rompe y aparecen en el centro europeo inhumaciones bajo tú-
mulo, en cámara de madera y con un carro de ruedas. Más tarde,
entre el 400 a.n.e. y el año 50 de nuestro tiempo, las necrópolis
se diversifican y muestran inhumaciones e incineraciones; sin
embargo, hay elementos comunes que permiten generar puntos
de unidad, como la presencia de armas en los ajuares masculinos
y de joyas en los femeninos (Champion, 1988: 362 y 392).
Los objetos incluidos en los entierros de la Edad del Hierro
hablan no sólo de las formas de vida de las distintas regiones,
sino de las relaciones humanas existentes. Por ejemplo, un ele-
mento que se vuelve común en estos ajuares mortuorios es la
mesa de servicio para fiestas y banquetes. El valor de estas me-
sas radica, según los expertos, en la importancia brindada a las
alianzas, las cuales se conseguían o reforzaban no sólo con rega-
los costosos sino ofreciendo grandes banquetes en honor de los
aliados y todos esos elementos terminaban formando parte de
los ajuares funerarios de la élite (NationalMuseet: “The network
of power”).
¿La diferenciación social que trajo consigo la ideología de la
Era de los Metales hizo que la muerte de ciertos miembros de la
sociedad fuera más importante que la muerte de otros? ¿Si quien
muere es una figura relevante, su muerte duele más que la de
cualquier otro individuo?
LA EDAD DEL HIERRO Y LOS CUERPOS PRESERVADOS EN TURBERAS

A inicios del primer milenio a.n.e. comienza un deterioro climá-
tico que se recrudece hacia mediados de dicho milenio y hordas
204 / ESPINOZA
de migrantes abandonaron sus tierras en el norte de Alemania

y Dinamarca, y viajaron por el centro y oeste europeo en busca
de nuevos terrenos que aseguraran su sobrevivencia. Además,
hacia finales del primer milenio, el Imperio Romano inició un
periodo de expansión desde sus territorios en el Mediterráneo
hacia el norte del continente, lo que resultó en la conquista de
sus vecinos “los bárbaros” (Champion, 1988: 365 y 419-420).
Ante tal panorama, los grupos humanos instalados en regio-
nes aún cultivables desarrollaron diversas estrategias agrícolas y
los migrantes buscaron instalarse en territorios favorables para
esta actividad productiva. Además, se promovió el desarrollo
ganadero y otras actividades económicas, incluida la explota-
ción de especies acuáticas y la recolección de frutos y vegetales
(Champion, 1988: 364-366; Fernández, 2007: 255; NationalMu-
seet: “Living Conditions in the Iron Age”; Bernárdez, 2002: 53-54).
Por otro lado, el clima cada vez más frío no sólo trajo escasez
de alimento, también aumentó la incidencia de enfermedades y
los índices de mortalidad. Estas condiciones, resultaron —para
las culturas del centro y norte de Europa— una amenaza tal a
su existencia, que más allá de las estrategias generadas para no
depender completamente de lo que el medio ambiente biológico
podía brindarles, no dejaron de recurrir a las fuerzas que regían
la naturaleza. Tales condiciones de vida se reflejan en el empo-
brecimiento de los ajuares funerarios de la época —sobre todo
en la región germánica— y en el incremento de depósitos de
cuerpos humanos en turberas (NationalMuseet: “Living Condi-
tions in the Iron Age”; Hubert, 1955: 84).
Para este momento, la relación dioses-seres humanos era de
tipo contractual, donde una de las partes entregaba un beneficio
a la otra a cambio de algo. Los seres humanos podían ofrendar en
las turberas leche, mantequilla; cuencos y platos con alimentos,
semillas, sandalias u otros objetos como pago anticipado para
obtener periodos de fertilidad, para aumentar la productividad
de las tierras y del ganado, o bien, para agradecer a los dioses las
bondades de la naturaleza.
Algunas veces, estos objetos depositados en las turberas y
otros cuerpos naturales de agua eran rotos o sometidos a tra-
tamientos para quedar inutilizables, es decir, eran sacrificados.
Asimismo, los botines de guerra, incluso con todo y embarcacio-
nes, objetos metálicos, trenzas, restos de otras especies animales

y seres humanos fueron sacrificados y colocados en las turberas
noreuropeas (Bernárdez, 2002: 115; Champion, 1988: 384, 423;
Green, 2001: 80, Pringle, 2002: 119).
Por las características de los cuerpos, se ha inferido que en al-
gunos casos son sacrificios. Entre éstos hay quienes perecieron
ahorcados o estrangulados, algunos más desangrados a causa de
los golpes recibidos. Estas características han hecho pensar que
estos cuerpos pertenecieron a seres que fueron ejecutados por
faltar a las normas del grupo social. Argumento apoyado, en la
ausencia de ropa y pertenencias en varios restos. Hoy sabemos
que algunos de estos cuerpos no fueron colocados desnudos en
la turba, sino que pudieron ir vestidos con prendas de tejidos
vegetales, que fueron degradados por la acidez del pantano.
Ante condiciones tan complicadas como las de mediados del
último milenio a.n.e morir por una enfermedad, en un campo
de batalla o durante una migración por los estragos de un viaje
con un destino incierto debió ser común para las culturas del
centro y norte de Europa, pero morir sacrificado y que los restos
mortales, en lugar de ser depositados en una necrópolis, fueran
colocados en una turbera, sin lugar a dudas era un rito reserva-
do para casos excepcionales. Si las turberas eran espacios para
realizar ofrendas de diversa naturaleza, la presencia de cuerpos
humanos parece no escapar a esta posibilidad.
¿La muerte de un individuo que ha sido sacrificado duele
igual que si su muerte hubiese sido convencional? ¿Si se sacrifi-
can lo mismo objetos que seres vivos, el significado de la muerte
es similar en todos los casos?
REFLEXIONES A MANERA DE CONCLUSIÓN

Muerte como transición, entierros colectivos bajo túmulo, entie-
rros individuales, incineración; inclusión de objetos personales,
de armas y joyas, de carros con ruedas y mesas de servicio son
todos ejemplos de las características del tratamiento mortuorio
del cadáver y el ajuar funerario. Los cambios en estos elementos
hacen pensar que los significados de la muerte también cambia-
ron y que las modificaciones las vemos en la forma en que los
vivos dan un lugar y hasta una ofrenda a los que se han ido.
206 / ESPINOZA
¿Cuál es la razón de esos cambios de visión? Al final, el cadáver

no es más que un cuerpo inerte, que por razones sanitarias debe
separarse del lugar donde habitan los vivos, pero —al parecer—
la separación está rodeada de múltiples simbolismos.
Desde los planteamientos de Louis-Vincent Thomas (1989) la
ruptura es lo que conlleva a la angustia, pues en la muerte deja
al cadáver. Este cadáver, entonces, es el símbolo de la pérdida: de
quien ya no está y no volverá. Bajo esta visión, el dolor a la muer-
te está vinculado directamente a la noción de pérdida. La muerte
que duele, es la que me hace saber que he perdido a alguien.
En el caso de los cazadores siberianos la muerte implica rom-
per con la transición, de ahí que matar a la presa es asesinarla;
entonces su noción de muerte no está vinculada al cese de las
funciones vitales, como la definimos las sociedades contemporá-
neas desde la perspectiva biológica; para ellos cazar es intercam-
biar la vida de un organismo, hacerla transitar, pues si esta vida
se interrumpe conlleva a la venganza.
Entonces para los siberianos, cazar no es matar, y los seres
humanos tampoco mueren, sólo transitan. Desde esta perspec-
tiva, parecería que “el tránsito” de un ser querido no debe doler,
puesto que no se vincula a la pérdida. Sin embargo, hace falta
profundizar en las nociones de los cazadores siberianos para sa-
ber si la ausencia de alguien cercano no causa dolor sólo porque
se piensa que no ha muerto, o si el sentimiento de pérdida y
dolor que se produce se adquiere con la sensación de ausencia.
En ese sentido, si la ausencia de un ser cercano o querido es
el que causa dolor, es probable que duela menos la ausencia de
una presa que la de un miembro del grupo. Por otro lado, si la
ausencia no causa dolor, entonces ver que una presa ha sido ase-
sinada (es decir, que murió sin los ritos que favorecen el tránsito,
se ha perdido) podría causar más dolor que la ausencia de un
miembro del grupo.
Frente a esta reflexión, un punto más que no hay que pasar
por alto, para el caso de Siberia, son las similitudes en los ritos
mortuorios a los que se someten los restos de los animales caza-
dos y los de los humanos, pues cabe preguntarse si un mismo
rito significa necesariamente un mismo sentimiento frente al
rito. Es posible que sí, aunque el sentimiento que mueva dichos
ritos quizás no sea el dolor sino el temor a que si no se realizan,

el organismo no transite, muera y entonces busque venganza.
Para el Neolítico, la noción de familia y de propiedad debió
llevar al sentimiento de que hay algunas personas más cercanas
a mí y otras que no lo son tanto. Las que son parte de mi familia,
al morir merecen un lugar donde morar digno de la importancia
que tienen en mi vida, pues mi existencia y lo que tengo se lo
debo a ellos, a su trabajo. Esta puede ser la razón por la que los
túmulos fueron al principio entierros colectivos, es decir, en un
solo lugar establezco la morada de mis antepasados.
Con el tiempo, la diferenciación de los individuos a partir de
su papel en el grupo familiar empezará a marcar la necesidad
de que algunos reciban entierros individuales como una forma
de diferenciarlos para resaltar su importancia dentro del grupo.
Y esas diferencias podrían estar marcadas por el sexo y la edad.
Ante esta situación hay que reflexionar sobre esto: ¿qué muerte
puede doler más, la de un adulto en edad productiva o la de un
niño que requiere cuidados?
Desde la noción de que el dolor ante la muerte está vinculado
a la pérdida, podríamos decir que duele más la muerte de un
adulto, pues la ausencia no sólo deja un vacío en sus seres cerca-
nos con los que ha compartido más tiempo de existencia que un
niño o un bebé, también los priva de la posibilidad de obtener
mayores recursos para su subsistencia, por lo que la sensación de
pérdida se magnifica.
Sin embargo, en opinión de un agente funerario, duele más la
pérdida de un bebé:
El adulto ya vivió, ya disfrutó, ya lo tomó y es más a la ligera. El

dolor que tiene la familia es más cuando tiene un bebé, ¿por qué
un bebé? Porque al bebé lo esperas, lo anhelas y que no se logre es
cuando más destroza a una familia. El adulto no, ya sabías que tenía
una enfermedad y que en un tiempo fallecería...
En el caso de los niños, por ejemplo, el dolor que refiere el agen-

te funerario se relaciona justo con la idea de ruptura de la que
nos habla Thomas (1989), pues el nacimiento, concebido como
una ruptura dolorosa que se alivia con la llegada de una nueva
vida, se ve pronto sin consuelo cuando ese nuevo ser no logra
vivir más que unos días, unos meses o quizás algunos años, en-
208 / ESPINOZA
tonces los familiares deben enfrentarse a una doble ruptura: la

del nacimiento y la de la muerte, quizás por ello la muerte de un
bebé o un niño es más dolorosa que la de un adulto.
La valoración que hace el agente funerario en cuanto a que el
dolor por la muerte de un bebé es mayor que la muerte de un
adulto, puede partir más que de la sensación de ausencia por el
tiempo compartido, de la pérdida de algo que anhelabas y del
tiempo que llevabas construyendo ese deseo. Sin embargo, el
dolor que puede causar la muerte de un adulto o de un infan-
te responde a múltiples factores, y no se debe descartar que las
condiciones históricas, sociales y culturales influyan sobre ese
sentimiento.
Por ejemplo, en el México contemporáneo tenemos en años
reciente la muerte de los niños de la Guardería ABC y la desapari-
ción (y para algunos la muerte) de los cuarenta y tres estudiantes
en Iguala, Guerrero. Si uno le pregunta a la sociedad mexicana
qué pérdida le duele más, las respuestas van a estar mediadas
por los intereses de las personas, por la capacidad de identifica-
ción con los padres de las víctimas y con las víctimas mismas, por
las causas que condujeron a esas pérdidas, más que por el simple
hecho de si son jóvenes, niños o adultos, si son muchos o pocos.
Un caso vinculado a esta reflexión es la muerte de las masco-
tas. Éstas, en ocasiones, son vistas como niños o como miembros
de la familia y cuando mueren significan dolor y se les da un tra-
tamiento funerario que en ocasiones es similar al que se otorga a
los seres humanos; en estos casos el dolor también parece estar
dado por la cercanía y cabe preguntarse: ¿duele igual la muerte
de un niño que la de una mascota, que es vista como un hijo o
un miembro de la familia?
A partir de la Era de los Metales, la diferenciación social hizo
parecer que la muerte de ciertos miembros de la sociedad era
más importante que la de otros, y por lo tanto podría doler más y
la veneración de esos muertos importantes estaría representada
por los suntuosos ajuares funerarios. Las muertes de los ancia-
nos, los jefes tribales, los reyes, los guías espirituales, los padres,
serían más importantes que la del resto de los miembros de una
sociedad. Eso quizás es cierto si uno piensa en los alcances de
la muerte de ciertos líderes sociales o de personajes del ámbito
artístico o deportivo ¿Pero estas muertes que estremecen a más

personas, duelen más?
Uno podría decir que sí, si suma el dolor de todas y cada una
de las personas que ven esos decesos como una pérdida perso-
nal; sin embargo, el dolor no puede medirse objetivamente de
manera cuantitativa y demostrar que estas muertes de figuras
importantes duelen más sólo porque más personas las lloran; lo
que sí podemos afirmar es que la sensación de pérdida alcanza
a más personas.
Cuando abordamos la muerte desde el tema del sacrificio,
partimos de que el sujeto u objeto que será sacrificado pasa por
diversos ritos para ser separado del mundo de los vivos y poder
acceder entonces al mundo de lo sagrado, por lo que, en sentido
estricto, un ser humano sacrificado no muere, sino que se trans-
forma en un ser sagrado, en ocasiones incluso en un dios. En
estos casos ese cese de la existencia terrenal no debería implicar
dolor sino regocijo. ¿En realidad es así?
Para una mejor claridad es necesario abordar cómo vivieron y
cómo viven diversas culturas la muerte y el dolor; sin embargo,
este ejercicio de revisión y reflexión me permite al menos con-
cluir que el tratamiento dado a los muertos responde a diversos
factores y que más allá de eso, hay, por parte de nuestra espe-
cie, la necesidad de no dejar abandonados los cadáveres o sim-
plemente desecharlos. En ese sentido, considero que la muerte,
como hecho, tiene un significado que trasciende a las culturas,
las geografías y el tiempo.
A pesar de la universalidad del tratamiento a los muertos, hay
elementos que no deben soslayarse, como la cultura y las tradi-
ciones, el contexto en que ocurre la muerte y en que lo enfrentan
seres cercanos; el hecho de que son los vivos y no los deseos
de los muertos los que determinan el lugar y la importancia de
los muertos en el mundo de los vivos. Pues como menciona San
Agustín, los ritos mortuorios parecen estar dirigidos más a los
vivos que a los muertos (Barley, 2012: 32).
Nigel Barley (2012) menciona, por ejemplo, que los monu-
mentos dedicados a los muertos son también monumentos a la
creatividad del hombre, pues como bien refiere, existen culturas
como la egipcia que no repararon en gastos para enterrar a una
sola persona (claro una persona con una jerarquía máxima) y
210 / ESPINOZA
otras, como los pueblos nómadas de África del Sur, que sólo le
ponen un techo al cadáver y se van.
En sociedades tan grandes como las nuestras, la muerte de
alguien cercano, o que nos representa algo, parece ser que siem-
pre duele, mientras que se puede ser completamente indiferente
a la muerte de quien nos es ajeno. En conclusión, la muerte no
siempre duele, el dolor depende de quién muere, cómo muere y
qué me significa esa ruptura.
Separada de los árboles, pero no del reino animal, la humanidad

adquirió una vida nómada y en las cuevas. Atrozmente, una vida
impredecible significa igualmente una muerte impredecible. De
algún modo, paulatinamente, el deceso de la persona pudo encon-
trar un mayor espacio simbólico en el cual ocurrir, por lo tanto, se
le fue dando un ímpetu más importante a las ideas del viaje al otro
mundo (Allan Kellehear).
BIBLIOGRAFÍA
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212 / ESPINOZA
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URL: http://oldtiden.natmus.dk/moeder_med_danmarks_oldtid/
language/uk/ [Consultado por última vez el 06 de noviembre de
2011]
OTRAS FUENTES
Entrevista a un agente funerario local de la “Funeraria Fátima”, en Xa-
lostoc, Ecatepec de Morelos, Estado de México. Realizada el 17 de
mayo de 2015.
SEXO SALVAJE.
REFLEXIONES EN TORNO
A LA EROTOMANÍA Y EL RACISMO
JOSE LUIS VERA CORTÉS
NOTA ACLARATORIA
Una breve aclaración a propósito del título: el término ‘erotoma-
nía’ es utilizado en el presente trabajo no en su acepción técnica,
donde hace referencia a un trastorno mental, donde una perso-
na está convencida de la pasión erótica y amorosa que despierta
en otra persona, generalmente de posición social más alta que la
primera. La erotomanía también se conoce como “síndrome de
Clarambault”, debido al psiquiatra de origen francés que tipifi-
có dicho trastorno en un amplio tratado publicado en 1921. En
cambio, en el presente trabajo utilizo el término en su acepción
más básica y coloquial, como un deseo sexual exagerado o exa-
cerbado por una persona o situación, o de facto como un interés
intenso y genérico por la sexualidad.
INTRODUCCIÓN
En diversos trabajos he abordado el tema de la anomalía y su va-
lor evolutivo como fuente de exploración de la naturaleza, a par-
tir de la famosa metáfora del “monstruo esperanzado” propues-
ta por el biólogo y genetista alemán Richard Goldschmidt en su
libro Bases materiales de la evolución, durante la estructuración de
la teoría sintética de la evolución. En trabajos previos también he
explorado el papel de exhibición pública durante el siglo XIX de
seres humanos tenidos por anormales y las ideas evolutivas que,
muchas veces sin proponérselo, ayudaron a difundir, como la

214 / VERA CORTÉS
degeneración de las especies, el estigma del mestizaje o la mítica

creencia en la existencia del eslabón perdido.
En el presente trabajo abordaré un matiz de la caracteriza-
ción de los otros, de los tenidos no sólo por diferentes, sino por
anormales, enfermos, salvajes y monstruosos: su sexualidad, y
lo haré en el contexto de la intensa preocupación-ocupación de
Occidente por la sexualidad de los otros y por el escenario racista
donde se dio tal preocupación.
EL OTRO, EL SALVAJE, EL MONSTRUO…

Más allá de la prexistencia de la alteridad respecto del encuentro
con el otro real, como entidad fundamental del juego de espejos
en la generación de identidades en Occidente, el Otro, el distinto
—como toda la diversidad de la vida, caracterizada de acuerdo
con el proyecto racional de Occidente de inventariar el mun-
do— fue también nombrado, descrito y caracterizado. Se busca
en el acto mismo de nombrar las diferencias, el establecimiento,
las más de las veces artificial, de las fronteras que posibilitarán la
clara delimitación de la diversidad.
El Otro, el salvaje, era reconocido por atributos físicos, como
su desnudez, por su hirsutismo, por rasgos que lo unían con una
animalidad, a la que al menor descuido se volvería, reafirmando
el carácter atávico de la diferencia.
No se pone en duda ya su estatus de humanidad, pero sí se le
confina a una incómoda periferia de lo humano, a lo extraño, a lo
raro, a lo anómalo, a lo enfermo o hasta lo monstruoso, es decir,
el Otro termina por encarnar lo indeseable.
En el espacio del comportamiento, el Otro, el salvaje, era des-
crito generalmente como un ser desmesurado en sus apetencias
básicas, particularmente una avidez desmedida por la bebida, la
comida y por una sexualidad desenfrenada, sin medida, salvaje,
animal. Un ser emergido de la naturaleza y, por ello, potencial-
mente peligroso al encarnar la negación de las normas sociales
de convivencia.
Recupero la metáfora orteguiana del centauro ontológico, que
muestra la percepción dual de Occidente de la condición huma-
na. Un brioso y para más señas evidentemente sexuado cuerpo
de caballo presidido paradójicamente por el segmento humano,
SEXO SALVAJE / 215
como el encargado de dominar y constreñir a la naturaleza a tra-

vés de su mesura y de su vida cultural. El caballo es considerado
un animal sexualmente potente y los centauros eran caracteri-
zados como seres desmesurados en sus apetencias y claramente
erotómanos.
En contrapartida, el ser civilizado era descrito como un ser
donde el control y la regulación de las interacciones sociales eran
descritas como su rasgo fundamental. No se trataba de la inexis-
tencia de apetencias básicas, sino de su regulación, de su control,
de su sojuzgamiento, pues Occidente las reconoce en sí mismo,
pero las asume bajo el control de los códigos de conducta que
garantizan la convivencia social.
Tal vez por ello, en Occidente la sexualidad es estigmatizada,
negada, pero en diversos sentidos se convierte en omnipresente.
Conforman de esta manera una especie de erotomanía donde
el otro es caracterizado y jerarquizado en un mismo proceso ra-
cional a partir de la desmesura de su sexualidad. El otro salvaje
es considerado como potencialmente violador, promiscuo y re-
torcido. Como un ser que lleva a cabo actos antinatura, por lo
cual debe ser marginado, relegado, expulsado y sólo en ciertas
situaciones controlado, violentado o recluido.
EL SEXO SALVAJE. DE LA SEXUALIDAD DE LOS SALVAJES

En Occidente, el salvaje es caracterizado como tal por su aspecto
físico, pero fundamentalmente por su comportamiento. Com-
portamiento que lo aproxima a su condición animal y que lo re-
duce a ella.
El salvaje es un ser humano desprovisto de cultura y por ello
es fundamentalmente un animal, aunque con potencialidad,
pues el salvajismo es un estado al cual se puede acceder o aban-
donar. Es decir, el salvaje puede dejar de serlo y para ello debe
adoptar las normas de la vida en sociedad, es decir, debe contro-
lar sus apetencias.
Por otro lado, el ser humano civilizado puede abandonar su
condición de animal cultural para regresar, a modo de salto atá-
vico, a la naturaleza. Hecho que recuerda al ser civilizado su con-
dición original.
216 / VERA CORTÉS
Si la desmesura de su comportamiento es el que le confiere al

salvaje su peculiar condición, será el control sobre sus apeten-
cias, y más específicamente la represión de las mismas las que le
indican el camino hacia la civilización.
Desde esta perspectiva, la sexualidad salvaje es caracterizada
como fuera de control, promiscua, desmesurada, retorcida, pa-
radójicamente antinatura, donde lo natural en el ser civilizado es
precisamente la sublimación de sus instintos en aras de permitir
la convivencia social civilizada.
La sexualidad del salvaje es descrita como un simple impulso
biológico ante el que, si no se es civilizado, es imposible resistirse
y que, en un sentido es capaz de envilecer al salvaje, al carecer
del noble sentimiento del amor, que es la única manera conside-
rada moral para redimir a tan poderosa pulsión biológica.
Así, la sexualidad salvaje se convierte en un acto de animali-
dad; necesario, pues de él dependerá la indispensable reproduc-
ción biológica; de impudicia, pues los seres civilizados que han
descubierto el pudor deben realizar la copula en el espacio de lo
privado, y bestial, al carecer del amor como forma de redención
ante el pecado capital de la lujuria. Es decir, la sexualidad salvaje
es considerada un vicio de acuerdo con la tradición occidental.
La moral cristiana asume que la represión de la sexualidad es
necesaria y constituye la única vía para la construcción del sujeto
considerado como moralmente adecuado.
La lujuria es considerada un pecado capital, no sólo por la
gravedad de la misma, sino porque el pecador es capaz, al ser
víctima de la intensidad de sus pasiones, de cometer muchos
otros pecados.
Dice Tomás de Aquino que los pecados o vicios capitales son
aquellos a los que la naturaleza humana está principalmente in-
clinada. Y normalmente es clasificada como vicio en oposición a
una virtud en particular.
La erotomanía o lujuria es considerada como un pecado pro-
ducido por pensamientos excesivos de naturaleza sexual, o un
deseo sexual desordenado e incontrolable. La condición de sal-
vajismo supone la no reprensión de estos pensamientos y su tra-
ducción en una adicción a las relaciones sexuales, al adulterio o
a la violación.
SEXO SALVAJE / 217
El DRAE en su XXII edición define a la lujuria como un vicio

constante en el uso ilícito o en el apetito desordenado de los de-
leites carnales, o como el exceso o demasía en algunas cosas. De
tal manera que es prudente considerar, además, que la lujuria
inicia donde ha terminado la temperancia.
Si es la desmesura lo que caracteriza a la lujuria y la convierte
en vicio o en pecado capital, la virtud a la que se opone es la cas-
tidad. Es decir, al comportamiento voluntario de moderación de
la pulsión sexual y a la adecuada regulación de tales apetencias.
Así, el salvaje que es incapaz de reprimir sus apetencias bási-
cas es caracterizado además como un vicioso, víctima de su falta
de temperancia, un pecador incapaz del control sobre sí mismo y
por ello incapaz de mantener la castidad. El control de la lujuria
es visto, entonces, como una virtud que caracteriza y en cierto
sentido funda a la civilización.
DE LA EROTOMANÍA (LA DE OCCIDENTE) Y EL RACISMO

Así, la caracterización del salvaje, real o imaginario, centró su
atención en las diferencias, físicas y comportamentales, y de és-
tas, con un singularísimo interés lo hizo en las específicamente
sexuales.
La sexualidad salvaje fue descrita como fundamentalmente
lujuriosa y sin control, contrapuesta a la castidad, entendida no
sólo en su acepción sexual, sino como un elemento civilizatorio
basado en la reprensión y el control de las apetencias.
Las diferencias entre los tenidos por salvajes y los autoasu-
midos como civilizados fueron abundantemente reconocidas,
nombradas, clasificadas y jerarquizadas, bajo un principio fun-
damentalmente heterofóbico y racista. Vale la pena mencionar
que este fue uno de los ejes reflexivos de la naciente antropolo-
gía durante los siglos XVIII y XIX, y constituye, por así decirlo, su
pecado fundacional.
En el proyecto económico y político en el que nace la antropo-
logía como disciplina de las diferencias humanas queda claro el
valor que tiene la caracterización de la alteridad. Las posibilida-
des de intervención y apropiación derivadas de esa manera de
representar las diferencias humanas son claras, donde resalta la
no ingenuidad del conocimiento antropológico.
218 / VERA CORTÉS
Sin embargo, más allá del lógico interés por la generación de

conocimiento de las diferencias humanas, ¿cuál fue el motivo
específico de la intensa preocupación de Occidente por la sexua-
lidad de los salvajes?
El énfasis erotómano de Occidente puede explicarse por va-
rias formas, algunas vinculadas con el propio carácter especular
de la antropología; otras derivadas de las consecuencias potencia-
les del ejercicio de una sexualidad sin constreñimientos sociales.
La sexualidad desmesurada, viciosa y pecaminosa, aunque
más espontánea y libre del salvaje se construye como antítesis de
una sexualidad mesurada y virtuosa de los tenidos a sí mismos
por cultos y civilizados, y también como una sexualidad constre-
ñida por prejuicios morales y reprimida incluso por instituciones
sociales, como la iglesia, la familia, la escuela o hasta la ciencia
médica.
Por otro lado, una sexualidad como la que se atribuyó a los
salvajes tenía diversas consecuencias; destaco dos de ellas que,
para fines del pensamiento raciológico y eugenésico de los siglos
XIX y XX, resultaron fundamentales: la promiscuidad y el mesti-
zaje.
La heterofobia y el profundo miedo a la sexualidad salvaje
se basan en un presupuesto asignado a la misma: todos yacen
potencialmente con todos. Una sexualidad sin constricciones
sociales, expresada libremente corre el riesgo de convertirse en
promiscua.
La erotomanía y la heterofobia derivan en un miedo profun-
do a la promiscuidad, a la sexualidad sin tapujos del salvaje y
en última instancia a la mezcla o confusión desordenada de las
simientes y, por último, a la potencial mezcla en los productos
de la promiscuidad, es decir, un miedo y rechazo a una descen-
dencia bastarda.
A su vez, el tenido por bastardo infunde miedo y rechazo,
porque, según su acepción como persona que nace fuera del ma-
trimonio, es también aquel que se aparta de sus características
originales o las va perdiendo; su existencia supone poner en en-
tredicho un orden determinado de las diferencias humanas y de
sus relaciones posibles e incluso deseables.
Así, la sola existencia del bastardo pervierte el orden natural
de las cosas y por ello resulta peligroso. El bastardo supone, al
SEXO SALVAJE / 219
menos para algunas de las simientes, si no es que para ambas,

la degeneración. El mestizaje es, pues, peligroso; es un proceso
que se ha de evitar si se quiere mantener no sólo una simiente
pura, sino en un sentido extenso, un orden singular, conocido y
deseable de las cosas del mundo.
Todo ello conformaría el sustento argumental de las prácti-
cas eugenésicas que junto con el evolucionismo decimonónico
vieron en el mestizaje una vía de potencial degeneración de las
poblaciones tenidas por virtuosas.
El matiz discursivo del mestizaje en la eugenesia latina sigue,
sin embargo, asumiendo una calidad diferencial de las simien-
tes. Eugenesia al fin. El mestizaje es deseable cuando una de las
simientes mejora a través de tal proceso. Como en caso del po-
tencial blanqueamiento de la población mexicana derivado de
las políticas migratorias del México de la posrevolución.
El bastardo, el mestizo, es repudiado. Ya en el deuteronomio
bíblico se afirma: tampoco el bastardo podrá entrar en la asam-
blea del Señor hasta la décima generación.
No se trata sólo ya de la caracterización de la diferencia. El
bastardo es el producto ya no antinatural, sino inmoral de la
mezcla de simientes y eso establece una condición tan marginal
y periférica en el mundo del orden y lo deseable como la ocupa-
da por el salvaje real o imaginario.
Erotomanía y racismo, cimientos sobre los que se edificó y se
fundó el edificio de la racionalidad de Occidente y la propia an-
tropología, como la disciplina encargada de representar y, con
ello, intervenir a las diferencias humanas.
No es casual, entonces, que en la abundante caracterización
de los americanos por parte de los europeos, uno de los ejes de
la misma fueran sus atributos sexuales, su impuso sexual o la
carencia del mismo, la desmesura de su sexualidad, la calidad y
cualidad de la descendencia producto del mestizaje, el lugar que
debían ocupar los bastardos en el contexto de la estructura social
producida por la mezcla indiscriminadas de simientes.
No es casual tampoco que la petición de Julia Pastrana a Theo-
dor Lent, su representante y marido, sobre la posibilidad de ge-
nerar descendencia entre ambos haya sido vista por Lent no sólo
como fuera de lugar, sino como pecaminosa al surgir la posibili-
dad de la perpetuación de las características de Julia y que ello
220 / VERA CORTÉS
pudiese ser considerado como la perpetuación del pecado. Al

final, para más de uno, la muerte del crío o de la propia Julia es el
justo castigo a los pecados de la carne y a los actos contra natura.
Tampoco es casual que Sara Baartman, la famosa Venus ho-
tentote, sufriera, casi con la misma intensidad en los prostíbulos
donde los curiosos pagaban unas monedas por constatar la sin-
gularidad de sus atributos sexuales o con los llamados hombres
de ciencia, como George Cuvier, quienes, desde la misma eroto-
manía, pero desde diferentes frentes, igualmente sentían curio-
sidad por sus atributos físicos, esteatopigia y sinus pudoris, y a la
supuesta sexualidad animal de la Venus.
Erotomanía y racismo en la superficie y en la profundidad de
la fundación de la antropología, en el juego de espejos en el que,
en el acto mismo de entendernos, caracterizamos al otro y a su
sexualidad como natural, desmesurada, viciosa e inmoral.
SEXO SALVAJE / 221
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Vera, J. L. (1998), El hombre escorzado. Un estudio sobre el concepto de eslabón
perdido en evolución humana. UNAM. México.

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ALGUNOS ASPECTOS FILOGENÉTICOS

APUNTES ACERCA DE EMOCIÓN, IDENTIDAD,

LAS EMOCIONES DELICADAS:

Las emociones representan enfermedades de la mente

Las emociones tienen una duración limitada; los senti-

Algunas de las dudas y preguntas que nos hicimos en torno al

pectativas sobre la propia situación, así como sensaciones físicas.

mente tranquilo y luego comenzó una selección adicional sobre

En la clásica división del trabajo, a los antropólogos se les asig-

comúnmente humana en la psicología del desarrollo, la bioso-

Ciudad de México, 25 de junio de 2018.

Beatty, Andrew (2014), “Anthropology and emotion”, Journal of the Royal

El estudio de las emociones es antiguo, puede remontarse a los

Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana,

nes” y él llamó “afecciones del alma” —no actos o acciones, sino

ENFOQUES BIOLÓGICOS Y PSICOLÓGICOS

gunas causan cierto furor o viveza del organismo mientras otras

engreimiento, ambición, orgullo, humildad. Incluye también,

criterio podrán clasificarse las emociones de diversas maneras,

junto con patrones de conducta aprendidos socialmente, inclu-

su apremio y su calor; su inclinación a apoderarse de la persona-

La autora presenta la idea de que las emociones son juicios de

mientras que un juicio de valor es necesariamente una acción de

el florecimiento del sujeto que las tiene” … (Nussbaum, 2008, p.

1 Aristóteles, por ejemplo, en De anima (en adelante DA), examina las

Agustín de Hipona (2007), Confesiones. [Prólogo y traducción de Agustín

RAÚL GUTIÉRREZ LOMBARDO

Para la ciencia, llámese reduccionista, realista, empirista o, si se

Centro de Estudios Filosóficos, Políticos y Sociales

no regido por mutaciones genéticas al azar, porque las innova-

actividad de nuestro cerebro. Por lo tanto, existe una relación

tras propias miserias etológicas o conductuales. Así que ya no es

ese funcionamiento. Ciencia y humanismo se convierten así en

pervivencia. Las emociones señalan o tiñen los estímulos senso-

La neurociencia comienza ahora a trenzar los hilos con los que

Este trabajo fue presentado en el “Quinto Congreso del Seminario

Ayala, F. (2011), ¿Soy un mono?, Editorial Planeta, Barcelona.

XABIER LIZARRAGA CRUCHAGA

—La piel —respondí en voz baja— nuestra piel, esta

Más que conocernos a nosotros mismos, lo que hacemos con

Dirección de Antropología Física, INAH.

con el firmamento, se mueven en torno del centro de otro del

En un experimento realizado durante nueve semanas seguidas

Una evidencia más de que toda mismidad deviene otredad, lo

mismo, la perspectiva de simbiosis, cooperación y sinergia que

Desde el punto de vista científico, la vida, el amor y el comporta-

Los otros son parte no sólo de nuestro contexto, configuran

tros deseos, intenciones, necesidades y emociones… Somos par-

odio, cariño, alegría, desconcierto, ira, tristeza... Y las emociones,

También en esa larga e intrincada evolución-historia del egoís-

Nada hay más solitario, aislado, cerrado que un sujeto. […]