Karl Marx. Escritos Juveniles - José Antonio Riestra y Augusto Del Noce (V)

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José Antonio Riestra - Augusto del Noce
Karl Marx
ESCRITOS JUVENILES
O
-y — Contribución a la crítica de la Filosofía
del Derecho de Hegel
— M anuscritos de 1844
— Tesis sobre Feuerbach
■n DE LA REPUBLICA ft LA REPUBLICA
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Cr· CRITICA FILOSOFICA
O
E. M. E. S. A.
Colección Crítica Filosófica
Director: Luis ClavelI Ortiz-Replao
Editorial Magisterio Español, S .A .
C/. Quevedo, 1, 3 y 5, y Cervantes, 18. Madrid-14
Copyright © 1975 by José Antonio Riostra y Augusto

del Noce, y Editorial Magisterio Español, S.A .
Depósito legal: M. 25.356-1975
I. S. B. N.: 84265-5301-X
Printed in Spain
Impreso en H ERO ES, S. A.
Torrelara, 8.— Madrid-16
Karl Marx
ESCRITOS JUVENILES
DÉ
Hauc fíCA Lj. 1A KPUBLfCA
DIPI O. DE ' ^ Af.ANGO
^QD'^aON
INTRODUCCION
f
En las primeras décadas de este siglo el marxismo
aparecía en los países occidentales principalmente a
través de la mediación leninista y, después, estali-
nista como ideología revolucionaria y de posterior
copertura del sistema sociopolítico soviético. Por
otra parte, las derivaciones socialdemócratas del
marxismo, inspiradas en Bemstein y, más tarde, en
Karl Kautsky, tampoco presentaban particular in
terés filosófico para los intelectuales occidentales.
Marx era, casi exclusivamente, él Marx del Mani
fiesto comunista y de El capital.
Sin embargo, a partir de los años treinta, y con rit
mo creciente, fue surgiendo una nueva figura de Karl
Marx, más humanista, más filósofo, que fue provo
cando el interés y el estudio del marxismo entre bas
tantes intelectuales occidentales, con frecuencia no
ligados a un previo compromiso político de partido.
Un factor determinante de esta nueva interpreta
ción de Marx fue la publicación en 1932 de sus Ma
nuscritos económico-filosóficos de 1844, hasta en
tonces inéditos. El descubrimiento de esta nueva
faceta marxista dio lugar en las décadas posteriores
a algunos estudios que se centraban en lo que se ha
8 Introducción
denominado el período juvenil de Marx. Según bas

tantes de los autores, que acometieron la empresa
de reinterpretarle en base a sus obras de juventud,
el auténtico pensamiento marxista es privativo del
joven Marx.
Generalmente suelen denominarse juveniles las
obras que Marx escribió durante sus primeros trein
ta años de vida. Sin embargo, algún autor ha puesto
de manifiesto que el período humanista de Marx
debe considerarse terminado con la redacción de sus
Tesis sobre Feuerbach (1845), ya que en esta obra
comienza en Marx la critica de la noción de natura
leza humana que Feuerbach había mantenido y que
Marx recogió en sus primeros escritos. En este sen
tido, no todas sus obras estarían impregnadas del
pretendido humanismo.
Entre las principales obras marxistas de este pe
ríodo, en las que más se han centrado estos nuevos
intentos de interpretación de Marx están la Contri
bución a la crítica de la filosofía del derecho de He-
gel (1843) y los Manuscritos económico-filosóficos
de 1844. Se ha creído ver en estos escritos una filo
sofía realista y humana, que serla el verdadero sen
tido de la filosofía marxista, que habría tenido la
desgracia de ser manipulada por Engels y Lenin.
Las Tesis sobre Feuerbach son de capital importan
cia para la comprensión del desarrollo y progresiva
radicalización del pensamiento de Marx.
Se han agrupado en el presente volumen los estu
dios críticos de esas tres obras juveniles de Marx
Introducción 9
por su particular contenido filosófico; en ellas abor

da Marx los grandes temas de toda filosofía: el hom
bre, la religión, la sociedad.
No se han incluido en este volumen estudios so
bre otras obras de Marx escritas por esos años,
como., por ejemplo, su tesis doctoral Diferencia de
la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro
(1841), que por su mismo carácter, y debido a la
finalidad que motivó su redacción, se ciñe a un tema
muy específico; y otros dos escritos de importancia:
La cuestión judía (1843) y la Crítica del derecho del
Estado de Hegel (1841-42), centrados fundamental
mente en la crítica marxista al Estado político.
L. C.
ESCRITOS JUVENILES
I
CONTRIBUCION A LA CRITICA
DE LA FILOSOFIA DEL DERECHO
DE HEGEL
1. INTRODUCCION
Karl Marx nace en Tréveris (Alemania) el 5 de

mayo de 1818, en el seno de una familia judía que
por motivos pragmáticos se convirtió al protestan
tismo. Estudió sus primeras letras en el Liceo de
Tréveris, y en 1835 comienza sus estudios universi
tarios en Bonn. En octubre de 1836 se traslada a la
Universidad de Jena, en Berlín, dedicándose al es
tudio del derecho, de la historia y de la filosofía.
En estos años había cobrado gran intensidad la
polémica planteada en torno a la pretensión de He-
gel —muerto en 1831— sobre el carácter completo
y definitivo de su sistema. El punto de más apasio
nada discusión se refería a la pretendida coinciden
cia de los resultados de la filosofía especulativa he-
14 Karl Marx: Escritos juveniles
geliana con la ortodoxia protestante evangélica y

con los principios del Estado de la Restauración1.
El origen de toda la crítica de la religión que ca
racteriza a determinados círculos filosóficos del xix
está, efectivamente, en Hegel. El terreno en que se
desarrollaba la especulación hegeliana era, de un
lado, la divinización de la conciencia humana en la
Idea absoluta y, de otro, la inmersión total de la ra
zón en la historia. De acuerdo con sus postulados me
todológicos, Hegel afirmaba que el cristianismo —en
la versión protestante— se había «judaizado», resta
bleciendo así la separación del hombre con la natura
leza —según él, típicamente judía—, y claramente
contrapuesta con la férrea identidad exigida por su
Espíritu Absoluto. La tarea de la crítica filosófica de
la religión debía ser la purificación de ese cristianis
mo protestante de toda positivización dogmática. -
Sin embargo, las discusiones a las que la ambi
güedad hegeliana sobre la relación del hombre con
la religión y con la política dieron lugar, no se cen
traron desde el principio —al menos abiertamente—
sobre el auténtico problema de fondo: el panteísmo
o el ateísmo implícitos en Hegel. Se sigue un camino
progresivo y se comienza por discutir sobre Dios,
sobre la inmortalidad del alma, sobre la personali
dad e historicidad de Jesucristo, sobre la esencia de
la religión, etc. Es la época de las Vidas de Jesús,1
1 Cfr. M.'R ossi, Destra e sinistra hegeliana, en «Enciclo

pedia filosófica», II, pp. 1017 ss., Venezia-Roma, 1957.
Contribución a la critica... 15
de los estudios globales sobre el cristianismo, del

apogeo de la escuela de Tubinga, etc. Con Strauss
comienza a postularse la necesidad de desmitizar
los evangelios, la teoría de la composición de éstos
a cargo de las primitivas comunidades cristianas,
etc. Muchos de los errores exegéticos protestantes
tienen aquí su origen2.
Semejante proliferación de escritos no debe hacer
pensar en un repentino interés por la exégesis. Detrás
de todos ellos se ocultaba la tesis hegeliana de la iden
tidad entre la naturaleza divina y la humana. Las
conclusiones a las que llegan son lógica consecuencia
de los principios de los que parten: la filosofía hege
liana. Una vez afirmada la unidad entre ambas natu
ralezas, la humana y la divina, ¿hasta qué punto la
historia evangélica es auténtica historia? Según las
respuestas que se dieron a esta pregunta, Strauss, que
la había formulado, dividió a la escuela hegeliana, a
imitación del Parlamento de Luis Napoleón, en iz
quierda, derecha y centro3. Se oscilará ya entre el
panteísmo y el ateísmo, abiertamente declarados.
En cuanto a la doctrina política, el Estado es para
Hegel una concepción creadora de la historia, la
Idea que hace la historia. El papel del Estado era
la conciliación de los intereses contrapuestos de los
individuos, incapaz de lograrse al nivel de la socie
* Cfr. ibidem.
3 Cfr. C. F abro, «Hegelianos», en Gran Enciclopedia
Rialp, vol. 11, p. 637 ss., Madrid, 1972.
dad civil. El Estado es la síntesis de ambos, la me-

diación necesaria de los intereses de todos por los
intereses de todos, la esfera en la que el hombre es
objetivamente libre y sabe que lo e s4. Pero en los
años en que Marx frecuenta la Universidad, la iz
quierda hegeliana comienza a achacar a Hegel —que
para ellos había fundamentado acertadamente el Es
tado en la voluntad— el haber confundido la lógica
con la historia, y el haber dado, en consecuencia, ca
rácter universal a una realidad histórica contingen
te y criticable: el Estado prusiano.
Desde el Congreso de Viena (1815) hasta la Revo
lución de 1848, Alemania, como el resto de Europa, es
el escenario de las luchas entre conservadores y libe
rales. El Gobierno prusiano adopta inicialmenté una
actitud reformista, liberal, herencia de las luchas de
independencia frente a Napwlron. Sin embargo, en
1819, a raíz del asesinato de-Kotzebue por un estu
diante, se promulgan los decretos de Carlsbad, que
representan un endurecimiento de la vida política a
cargo del nuevo Gobierno conservador; Gobierno que
pervivirá, a pesar de algunas tímidas reacciones libe
rales, hasta 1848. Hegel, que había conocido la Ale
mania absolutista anterior a 1815, se identifica con el
movimiento liberal de la Prusia anterior a 1820. Era
la Prusia de Stein y de la prometida, pero nunca lo
grada, Constitución de Federico Guillermo III.
4 Cfr. J. Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx,

pp. 186 ss., Madrid, 1962.
/
Contribución a la crítica... 17
Este era, a grandes rasgos, el ambiente político

y cultural en el que se desarrollan los primeros pa
sos filosóficos de Marx. Apenas llegado a Berlín, en
1836, entra en contacto con un grupo perteneciente
al ala izquierda hegeliana, los Jóvenes Hegelianos.
En su lugar habitual de reunión el Doktorklüb, co
nocerá a Rutenberg, a Koppen, a Bauer, a Feuerbach.
En 1841 se doctora en la Universidad de Jena, con
una tesis sobre La diferencia de la filosofía de la
naturaleza de Demócrito y ■Epicuro. Intenta des
pués irse a Bonn para trabajar con su amigo Bauer,
que ocupaba una cátedra en la Universidad de aque
lla ciudad, pero la expulsión de éste de la cátedra
por motivos religiosos y políticos corta sus aspira
ciones. Decide entonces dedicarse al periodismo y
trabaja en Colonia como redactor del periódico li
beral Rheinische Zeitung, editado por Rutenberg.
En enero de 1843 esta publicación es prohibida, de
bido a sus continuos ataques contra la Rusia de
Nicolás I. Se expatría de Prusia y emigra a París,
donde conoce personalmente a Engels, y comienza
a escribir sus primeras obras. En esta época escribe
la Contribución a la crítica de la filosofía del dere
cho de Hegel (1843)'.
9 Algunas ediciones importantes de esta obra se encuen

tran en: Bücherei des Marxismus-Leninismus, Band 41, Ber
lín, 1953, pp. 11-27; M. E. G. A., Moscú, I, I, I, pp. 607-621; Karl
Marx Frühe Schriften, Erster Band, Cotta Verlag, Stuttgart,
2
Esta obra se publicó por primera vez en los Ana

les Franco-Alemanes (París, 1843). Aunque en los
Anales se publicó antes que la Cuestión judía, Marx
la escribió después. La Contribución presenta un
particular interés, por ser ahí donde Marx expuso
por primera vez su noción de proletariado y su con
cepción de la superación de la filosofía por la praxis
revolucionaria; y también por contener buena parte
de su crítica a la religión. Todos estos temas los
continuará y radicalizará más en 1845, en las Tesis
sobre Feuerbach.
La Contribución es una obra que nunca pasó de
la introducción: consta de diecisiete páginas esca
sas. Está escrito con un estilo periodístico, con to
nos vivos, polémicos. Quizá se deba a este carácter
introductorio el hecho de que Marx, al contrario de
lo que pueda sugerir el título, no aborde estricta
mente el tema del derecho. Por otra parte, fue en
su Filosofía del derecho donde Hegel expuso uno
de los puntos más discutidos en los años que siguie
ron a su muerte: su concepción del Estado, de la polí
tica. Y es éste uno de los temas que más fustiga Marx
en esta obra y al que más páginas dedica, y que le
sirve de ocasión para exponer sus propias ideas.
1962, pp. 488-505 (la que se cita en este trabajo); Karl Marx.
Oeuvres philosophiques, Molitor, París, 1946, I, pp. 83-108.
Para la traducción de los textos citados se ha tenido pre
sente la edición en castellano de Ediciones Nuevas, Buenos
Aires, 1968, 2.a ed.
En las primeras páginas de su Contribución, Marx

se dedica a desarrollar su teoría de que la religión es
un producto de las condiciones sociales y económi
cas, desarrollando la tesis de Feuerbach sobre la reli
gión como la proyección psicológica de la infelicidad
del hombre. Marx supera a Feuerbach diciendo que
no basta recuperar al hombre: es preciso cambiar las
circunstancias que hicieron posible su alienación. Por
eso defenderá que basta cambiar mediante la Revolu
ción esas condiciones, para que la religión desaparez
ca, ya que, según él, carece de fundamento propio.
A continuación pasa a exponer cuál era la situa
ción política en Alemania, pero advierte antes que
primero hay que enfrentarse con la filosofía hege-
liana de la época, ya que ésta no era más que un
intento de justificación trascendente del régimen pru
siano. Prusia vivía en aquella época bajo el influjo de
la Restauración llevada a cabo por el Congreso de
Viena y por Metternich, sin haber conocido las revo
luciones que se habían producido en el resto de Euro
pa. Esta es, según Marx, una situación alienante, y su
causa está en la filosofía. Por eso, antes de criticar la
alienación política hay que suprimir la alienación
filosófica. Una vez hecho esto, la realidad política, al
carecer de apoyo ideológico, se desmoronará. Marx
avanza siempre aquí su noción de filosofía de la pra
xis. La filosofía no será ya pura contemplación: será
acción. La crítica filosófica práctica supondrá, por
eso, la transmutación necesaria de lo real.
Finalmente, Marx se detiene a explicar la diferen

cia que hay entre la revolución política y la Revolu
ción social que él propugna. La Revolución social su
pone la liberación no de una sola clase de la socie
dad, sino de toda la sociedad: supone la reconquista
del hombre alienado. Esta Revolución sólo puede
efectuarse a través del proletariado, ya que única
mente en él se dan las condiciones de universalidad
necesarias para llevarla a término. Sólo el proleta
rio es nada, y sólo así se siente la necesidad de su
primir la alienación. Concluye observando la ausen
cia de esta clase en la Alemania de su época y la
necesidad de contribuir a su formación para poder
llevar a cabo la Revolución, teórica y práctica, por
él auspiciada.
2. LA CRITICA-SUPERACION DE LA RELIGION
Mediante un planteamiento rigurosamente feuer-

bachiano, y partiendo de que «eZ hombre es el ser
supremo para el hombre· (Contribución, p. 497),
Marx da inicio a este opúsculo considerando la alie
nación religiosa como la base de toda alienación,
y la crítica de la religión como la base de toda crí
tica (cfr. p. 488). Para Marx, la religión es el refugio
del hombre alienado: una ilusfó^. Sólo suprimiendo
las condiciones económicas que la han hecho posi
ble —piensa él— podrá desaparecer esa ilusión, por
que el hombre, feliz ya, no tendrá necesidad alguna
de ilusiones para esconder su infelicidad. «La su

presión de la religión como felicidad ilusoria del
pueblo es la exigencia de su verdadera felicidad. La
exigencia de quitar las ilusiones sobre su situación
es la exigencia de quitar una situación que necesita
ilusiones. La crítica de la religión es, pues, en ger
men, la crítica de este valle de lágrimas, del cual la
religión es aureola» (p. 489).
En el primer decenio que siguió a la muerte de
Hegel, la crítica de la religión y la liquidación teó
rica de Dios ya había sido llevada a término por los
«jóvenes hegelianos». En esta línea, la obra de Marx
es tanto un epílogo como un inicio de la nueva defi
nición del hombre. Marx, que durante sus años uni
versitarios frecuentó el círculo intelectual de los
«jóvenes hegelianos», con los que terminaría rom
piendo, transformó lo que era simple conclusión
atea del idealismo hegeliano en una concepción del
mundo que «intentaba abrazar, por un lado, como
interpretación del pensamiento humano, el entero
arco de la historia de la filosofía, y por otro, dar
—a partir de su nuevo principio (la conciencia como
sensibilidad)— la explicación del devenir de la ci
vilización mediante el movimiento de la dialéctica
hegeliana»'.
Así como Engels había nacido en una familia pro
fundamente protestante y, educado en la tradición
• C. F abro, Introduzione all’ateismo moderno, 2.* ed.,

Editrice Studium, Roma, 1969, p. 730.
del pietismo, tuvo antes de perder su fe grandes in

quietudes en tomo a la predestinación, Marx, por
el contrario, parece no haber creído nunca. Su pen
samiento ha perseguido con inflexible coherencia
una única meta: el ser sensible. Su conciencia es
una conciencia que ha hecho ima elección de una
vez para siempre.
Desde sus primeras tomas de posición, Marx vio
a fondo la esencia atea del principio de inmanencia,
no sólo como consecuencia sino como algo ya pre
sente tanto en Hegel como en Schelling. Así, al plan
tearse el tema de la prueba ontològica hegeliana de
Dios, se pregunta cuál es el ser que es inmediata
mente apenas pensado; y responde: la autoconcien-
cia. En este sentido, concluye, todas las pruebas de
la existencia de Dios son pruebas de su no-existen
cia \ «Las verdaderas pruebas debieran, por el con
trario, decir: 'Porque la naturaleza está mal orga
nizada, Dios existe', 'Porque existe un mundo irracio
nal, Dios existe', 'Porque no existe el pensamien
to, Dios existe'78. Qué significa esto sino que para
aquel que considera el mundo como irracional, para
aquel que, por tanto, es irracional, para ése, Dios
7 Cfr. K. M arx, A u s den Anmerkungen zur Dissertation,

en Karl Marx Frühe Schriften, Band I, Cotta Verlag, Stutt
gart, 1962, pp. 75-76.
8 F. S chellin g , Philosophische Briefe über Dogmatismus
und Kritizismus, in Philosophische Schriften, Erster Band,
Landshut, 1809, p. 198.
existe. Es decir, lo irracional es la existencia de

Dios» 9.
La Disertación (tesis académica) es un punto de
llegada en sus aspiraciones juveniles de liberar a
la cultura de la época de los últimos vestigios de
trascendencia, para proclamar la absoluta libertad
del hombre10. La última obra de este período de
Marx, todavía bajo la influencia de la crítica reali
zada por Feuerbach, es la Contribución a la crítica
de la filosofía del derecho de Hegel. Aunque «el ele
mento estrictamente filosófico se agota en los pri
meros párrafos, es notable por las alusiones y su
gerencias que muestran, de un modo impresionan
te, la continuidad ascendente del proceso de desin
tegración de lo sagrado en la filosofía moderna» u.*
* K. M arx, Aus den..., p. 76. Esta argumentación es sig

nificativa, pues muestra el extremo a que puede conducir
una filosofía cerrada al ser. La existencia del mal, por pa
radójico que pudiera parecerle a Marx, es ciertamente una
prueba de la existencia de Dios. Santo Tomás tuvo pre
sente esta falacia: «Y con esto se rechaza el error de
algunos, que, al ver sucederse los males en el mundo, ne
gaban la existencia de Dios. Así, Boecio, en el De Consola
tione (I). introduce un cierto filósofo que preguntaba: Si
Dios existe, ¿de dónde el mal? Sin embargo, debería ar-
güirse al revés: Si el mal existe, Dios existe. Pues el mal
no existiría si desapareciese el orden del bien, cuya pri
vación es el mal. Y tal orden no existiría si Dios no exis
tiese» (C. G., III, cap. 71).
19 Cfr. C. F abro, op. cit., p. 733.
11 Cfr. ipidem, p. 734.
El movimiento desencadenado por Lutero condu

jo a una desacralización integral, no en el sentido
de una mayor distinción entre lo sacro y lo profano,
sino en el de la eliminación de lo sagrado. Es sagra
do, santo, lo que lleva el signo de la trascendencia,
que para Marx equivale a dominación. De aquí que
si la participación de lo trascendente supone depen
dencia, negando lo primero al hacer del hombre el
ser supremo, la absoluta no dependencia será un
axioma marxista. Junto al eritis sicut dii (Gen. 3, 5),
el non serviam (Jerem. 2, 20). A partir de los Ma
nuscritos económico-filosóficos de 1844, comenzará
lo que se podría denominar el ateísmo constructivo,
con la superación de Feuerbach y la vuelta, a través
de la dialéctica, a Hegel; es decir, «de un ateísmo es
tático, antropológico, a un ateísmo dinámico, cons
tructivo: una humanidad que se manifiesta histó
ricamente en acto» 12, prescindiendo de Dios.
Desaparece, pues, con Marx, la existencia hegeliana
de los tres momentos de la conciencia (estética, re
ligiosa y filosófica) en la totalidad del Espíritu Ab
soluto, y se intenta recuperar completamente la con1
ciencia humana, como realidad sensible. La religión
surge según Marx como una desviación del desarro
llo de la auténtica conciencia, que es autofundación
o posición del ser. Marx considera, por tanto, la re
ligión como un producto de la conciencia humana
aprisionada en un determinado condicionamiento
u C. F abro, op. eit, p. 737.

social: «La miseria religiosa es a la vez la expresión

de la miseria real y la protesta contra la miseria
real. La religión es el suspiro de la criatura opri
mida, el sentimiento de un mundo sin corazón, así
como es el espíritu de una situación sin espíritu.
La religión es el opio del pueblo» (p. 488).
Tras estas afirmaciones de Marx se encuentra el
intento de prescindir completamente de Dios no
sólo de hecho, sino poniendo ese intento como el
fundamento teorético condicionante de todo lo de
más y como principio de la Praxis. Es decir, para
poder hacer algo positivo en la tierra, habría que
partir de la negación operativa de Dios. Como en
el esquema dialéctico hegeliano, también aquí, con
este uso de la negación para llegar a lo positivo se
encorseta la realidad en unos moldes preconcebidos
de autofundación, que es la esencia del inmanentis-
mo. Por eso había dicho Marx al comienzo de este
opúsculo que «la crítica de la religión es el presu
puesto de toda crítica» (p. 488). De ahí también el
grito que expresa la rebelión del hombre marxista:
«Yo no soy nada y debería serlo todo» (p. 501).
Para Marx, por tanto, la religión no es ya un sim
ple error especulativo, sino la manifestación, y en
cierto modo «la responsable de todos los males de
la vida y el mayor obstáculo para la reivindicación
de la libertad por el hombre» “. Sigue estando en la
base del planteamiento el rechazo de toda dependen-13
13 C. F abro, op. cit., p. 735.

cia, de cuanto pueda menoscabar al hombre como

voluntad de poder; en definitiva, lo que rechaza es
la dependencia de Dios. Y como el hombre, en cuan
to ^ausa segunda, es causa del fieri y no del ser,
para centrar absolutamente toda la realidad en el
hombre hay que negar el ser y absolutizar el fieri.
Es la afirmación de la causa segunda sin la causa
primera. De ahí sus dicterios contra la metafísica.
Toda emancipación, del género que sea, no es sino
un paso más en el proceso de reducción del hombre
al sí mismo.
«El hombre que sólo ha encontrado su propio re
flejo en la fantástica realidad del cielo donde bus
caba un superhombre, ya no estará obligado a en
contrar sólo la apariencia de sí mismo, sólo la ne
gación del hombre, allí donde busca y deberá bus
car su verdadera realidad» (p. 488).
Para Feuerbach, Dios no era sino la proyección de
un mundo imaginario de ideales a los que el hombre
aspira y que no puede alcanzar. Marx acoge plena
mente esta idea14 y la supera: la religión sería el
resultado de las contradicciones del mundo histó
rico presente. Mientras Feuerbach pretende elimi
narla teoréticamente, reeducando al hombre, Marx lo
intenta cambiando, mediante la revolución, las condi
14 Cfr. J. Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx, Edi

toria Taurus, Madrid, 1962, 3.* ed., pp. 92 ss. G. C ottier ,
L'athéisme du jeune Marx. Ses origines hégéliennes, Li
brairie philosophique, J. Vrin, Paris, 1969, pp. 126 ss.
ciones socioeconómicas que la hicieron posible. La

lucha religiosa va unida a la lucha político-social15.
Marx admitirá, como Feuerbach, que la religión es
una ilusión, pero no una ilusión meramente intelec
tual: la religión es, para él, un modo de ser de la
existencia humana intrínsecamente falseada. «La re
ligión es la autoconciencia y el sentimiento del hom
bre que aún no se ha encontrado a sí mismo o que
ha vuelto a perderse» (p. 488).
Pero pocos meses más tarde Marx reprochará a
Feuerbach16 el haberse detenido en una actitud pu
ramente descriptiva, teorética, que no conduce a la
transformación del mundo, porque se limita a re
chazar el más allá, la idea de otra realidad. Marx
no sólo rechaza la idea del más allá, sino que la sus
tituye por la del «futuro». Establece así una nueva
realidad, no vertical sino horizontal. El ateísmo será
una realidad (práctica, se entiende, pues teorética
mente está ya en Marx desde el comienzo) cuando
ocurra la desaparición histórica de la idea de Dios.
Es un resultado, pero es también algo que se pos
tula y que penetra todo el pensamiento de Marx.
«La historia tiene, pues, la misión, una vez que
la verdad del más allá se ha desvanecido, de esta-*14
15 Cfr. A. del N oce, I caratteri generali del pensiero poli
tico contemporaneo, I. Lezioni sul marxismo, Ed. Giuffre,
Milano, 1972, pp. 145 ss., 167 ss., y pp. 193 ss.
14 Cfr. Tests sobre Feuerbach, 4." Cfr. K. Marx, Thesen
über Feuerbach en Marx Frühe Schriften, Gotta-Verlag,
Band II, Stuttgart, 1971, p. 2.
blecer la verdad del más acá. Una vez desenmasca

rada la forma sagrada que representaba la auto-
alienación del hombre, la primera tarea de la filo
sofía que se ponga al servicio de la historia consiste
en desenmascarar esa autoalienación bajo sus for
mas profanas. La crítica del cielo se transforma así
en crítica de la tierra; la critica de la religión, en
crítica del derecho; la crítica de la teología, en crí
tica de la política» (p. 489).
Como es frecuente considerar, según Marx las
alienaciones fundamentales son cinco: la religiosa,
la filosófica, la política, la social y la económica.
Todas ellas están relacionadas entre sí: la económi
ca es la causa de las demás y la religiosa es la jus
tificación de todas. Por eso Marx quiere antes que
nada eliminar la religión, porque le parece el único
modo de proceder a la «crítica de la tierra».
La religión —dice— se produce en un mundo ca
racterizado por la división y la alienación, por la
miseria. Por eso Marx se niega a ver en su objeto
(Dios) al verdadero Principio y Causa de lo real.
Y porque, según él, la división es esencial al modo
de existencia religioso, no hay posibilidad de conci
liación con esa identidad que el principio de inma
nencia reclama. Esto pretende deducirlo de que el
hombre religioso no se siente seguro y está inquieto
frente a Dios. Entre otras cosas puede observarse
aquí un reflejo de la doctrina protestante sobre el
pecado, la predestinación y la fe fiducial. Los sen
timientos de la creatura ante el creador, la humil
dad —«vicio propio de la canalla»—, son estados

de abyección, de división consigo mismo, de pérdi
da radical de sí mismo, concluía Marx”. Natural
mente, la recuperación del hombre presupone que
Dios no exista como exigencia de la voluntad de
ser por y para si mismo (no necesariamente en sen
tido individualista).
Como la vida religiosa —para Marx— no puede
ser primaria, la razón de las alienaciones hay que
buscarla no en la religión, sino en el mundo profa
no. Ahí es donde, según Marx, hay que buscar ese
principio de reconciliación que la religión pretende
ser sin conseguirlo. Por eso, al no servir —como
pretende— de explicación de lo real, la religión no
es más que abstracción e ilusión. Por eso, si la re
ligión no señala el fundamento del hombre, tiene
que ser un producto del hombre. Pero, en cambio,
si la religión —podemos decir nosotros, invirtiendo
también la frase— no es producto del hombre, se
ñala el fundamento del hombre.
Si la realidad producida, la religión, es intrínse
camente alienación, necesariamente tiene que ser
producida por un ser igualmente alienado, dividido.
La religión es un subproducto, una ideología produ
cida por un organismo enfermo, concluye Marx“.
En este contexto materialista se entiende que
Marx diga que *el hombre hace la religión, no la*1
17 C fr. J. Y. C alvez, op. cit., p p . 96 ss.

11 C fr. J . Y. Calvez, op. cit., p p . 99 ss.
30 Kart Marx: Escritos juveniles
religión al hombre» (p. 488). Este es el presupuesto

del que Marx parte y en que se apoyan sus demás
afirmaciones; un fundamento a priori que Marx no
ha demostrado, ni hubiera podido hacerlo.
Es importante tener presente que Marx no se
plantea el tema real de Dios. Con su ateísmo radical
ha cortado previamente toda relación con el Dios
trascendente. Opera, por tanto, dentro del sistema:
critica teóricamente una idea teórica de religión,
dentro y desde los postulados de un sistema inma-
nentista. Es decir, critica la religión de Hegel —ya
en vida acusado de ateísmo— que llamaba a su Idea,
Dios. Nada más lógico que Marx diga, por tanto,
que si la religión no señala el fundamento del hom
bre, la religión tiene que ser producto del hombre.
Sin embargo, sería un error pensar que Marx fue
ateo por ignorancia y que, de haber conocido mejor
el cristianismo, no habría sido ateo “. El ateísmo de
Marx es positivo y radical. Marx critica la religión
de Hegel no en cuanto tal, pues él ya sabía que se
trataba de una tergiversación, sino en cuanto supo
nía una concesión de Hegel al puritanismo protes
tante de la época y, por tanto, una desviación del
camino de todo un intento filosófico de sustituir a
Dios por el hombre. Es en este sentido como hay
que entender las críticas que estos autores hacen a
sus predecesores. Es una labor de depuración, de19
19 Cfr. p a r a el rech azo de ese e rro r, A. del N oce, op. cit.,

p ág in a 44.
decantación de cualquier elemento que no tenga al

hombre por centro y raíz.
Por eso no es extraño que Marx no hable de Dios,
sino de la religión. El lugar de Dios es hábilmente
suplantado por una religión inmanentista. Hablar
de la religión en lugar de hablar de Dios es ya inver
tir los términos del problema, porque si hay religión
es precisamente porque hay Dios; es ya el triunfo
del inmanentismo postulado como punto de parti
da. Una actitud de este tipo podría conducir al in
diferentismo, para el que todas las religiones son
buenas; prescindir de Dios permitiría además no te
ner que plantearse el problema de la Revelación e
ignorar un orden sobrenatural. Pero no es ésta la
postura más coherente con el fin que Marx se ha
marcado desde los comienzos. Si la religión es un
producto del hombre, la religión es, pues, algo del
hombre —un sentimiento (Schleiermacher), una or
ganización económico-social o cualquier otra cosa—,
y, en definitiva, el objeto de la religión no es más
que el hombre. Por tanto, puede uno limitarse a la
fenomenología de un hecho inmanente: no hay que
contar con Dios.
Como se puede advertir, Marx toma la religión
como idea, no como virtud, y mucho menos como
implicando una relación real al Principio primero y
Fin último. Desde su punto de vista es un postulado
necesario, ya que la virtud de la religión tiene por
objeto a Dios. Pero Dios para Marx no existe... Es
irracional pensar de otro modo si el hombre se quie
re alzar como el absoluto: en tal caso, Dios no se

puede «admitir». Una religión sin Dios queda redu
cida a un mero formulismo, y no tiene razón de ser.
Por eso, el marxismo dice que ni siquiera se pre
ocupa de probar la inexistencia de Dios. En parte,
porque considera que ya se habían encargado de
ello los filósofos anteriores, y en parte porque tal
actitud sería contraria a la filosofía de la praxis.
Sin embargo, no sólo el ateísmo, sino un mordaz
antiteísmo está siempre presente a lo largo de todas
las formulaciones marxistas con un continuo recha
zo de todo lo que dice relación a Dios (que se mani
fiesta en ironías blasfemas). En el fondo, es una de
cisión finalizada.
Para Marx, la alienación religiosa no es otra cosa
que un aspecto de la alienación humana total, que
en su raíz sería de orden económico. Toda religión,
asegura Marx, no es sino el reflejo de las condicio
nes sociales en las que vive el hombre alienado.
Cuando se emancipe económicamente se habrá
emancipado religiosamente. «Pero el hombre no es
un ser abstracto, agazapado fuera del mundo real;
el hombre es el mundo del hombre: Estado, socie
dad. Este Estado y esta sociedad producen la reli
gión, que es una conciencia invertida del mundo,
porque ellos mismos son un mundo cabeza abajo.
La religión es la teoría general de ese mundo, su
compendio enciclopédico, su lógica en forma popu
lar, su point d’honneur espiritual, su entusiasmo, su
sanción moral, su complemento solemne, el funda-
mentó general de su consuelo y de su justificación.

Es la realización fantástica de la esencia humana,
porque la esencia humana carece de verdadera rea
lidad. La lucha contra la religión es, pues, la lucha
contra ese mundo, del que la religión es el aroma
espiritual» (p. 488). La afirmación de que la religión
es un producto del condicionamiento social es una
argumentación que, a pesar de las pocas páginas de
este escrito de Marx, se repite continuamente como
una música de fondo y va acompañada de la nega
ción de la esencia del hombre, como un paso más en
el camino de su lucha contra la trascendencia. Eli
minando la naturaleza humana le es más fácil des
terrar la religión incluso en el sentido de Feuerbach,
como ilusión necesaria.
Marx efectúa la reducción sociológica de la reli
gión. Pero la religión no es un sistema de ideas jus
tas o equivocadas sobre los hombres y sus relacio
nes entre sí. Los errores de Marx no son sólo'con
trarios a la Revelación sobrenatural de Dios, sino
opuestos también a la razón natural. La religión que
Marx piensa haber superado no es siquiera la reli
gión naturál; es sencillamente la religión que Hegel
inventó, una religión «superada» por la filosofía.
Marx cree superar la posición de trascendencia «por
haber criticado la inmanencia idealista de deriva
ción spinoziana, sobre todo la de Fichte y Hegel,
que es la mayor tergiversación de la trascendencia
teísta. En vez de remontarse a los problemas origi
narios del pensamiento y a la determinación cons
3
tructiva de las posiciones especulativas, parten de

Hegel. Feuerbach acepta como establecida la inter
pretación de la religión dada por Hegel y Schleier-
macher, y criticando la religión tal como era conce
bida por ambos, estaba convencido de haber criti
cado la religión sin más»20. Y lo mismo se puede
decir de Marx.
Aparte del ateísmo operativo de Marx, que no
puede olvidarse, hay un defecto en el planteamiento
radical que pone como inicio especulativo. «Si no
existe otro conocimiento que el de los sentidos ni
otra realidad que la sensible, entonces esa destruc
tio divinitatis et inmortalitatis que realiza estaría
justificada»2l; pero dado el carácter intelectual del
hombre, esa afirmación es sólo un principio metódi
co y no una evidencia. El ateísmo de Marx no es
una consecuencia de su materialismo. Por el con
trario, el materialismo marxista era la única salida
coherente de quien siendo radicalmente ateo, pre
tendió realizar un mundo a partir de la negación de
Dios. Por eso es un contrasentido la postura de al
gunos que mantienen que si se prescinde de este as
pecto del ateísmo es posible cooperar con el marxis
mo, al menos en la construcción de la ciudad terre
na. Además de que eso sería cooperar a construir
una ciudad dirigida a la eliminación de la religión,
20 C. F abro, Materialismo dialettico e materialismo storico,

Ed. La Scuola, Brescia, 1962, pp. XL1I ss.
21 Ibidem, p. XLI.
es que el ateísmo es intrínseco al marxismo, hasta

tal punto que el día en que deje de ser ateo dejará
de ser marxista
El ateísmo marxista no es una desviación del pro
ceso del pensamiento moderno, sino que constituye
un paso decisivo en su resolución. Marx llega rápida
y definitivamente a la negación de Dios a través de
Hegel y de los neohegelianos Strauss, Bauer, Feuer-
bach, Hess, etc., es decir, sustituyendo la divinidad
por la esencia genérica del nuevo hombre marxista,
reconciliado con la esencia humana de la naturaleza.
La explicación sociológica del origen de la religión
a partir de la opresión capitalista es posterior y de
rivada. Fue Hess quien mantuvo por vez primera
que la alienación religiosa, tal como había sido ex
puesta por Feuerbach, encuentra su propia explica
ción en la situación económica y social. El defecto
de Hess, a quien Engels debía su conversión al co
munismo, estaba, para Marx, en que era poco radi
cal. En cambio, es esencial al marxismo la denuncia
de la trascendencia religiosa como culminación de
toda alienación humana, y la afirmación de la in
manencia como principio de la recuperación del ser
humano alienado. Marx, por paradójico que pueda
parecer, era ateo antes que marxista, ya desde su
Disertación y sus primeros contactos con la filosofía.2
22 Sobre el «diálogo» cristiano-marxista, vid. C. Cardona,

Metafísica de la opción intelectual, 2.* ed., Rialp, Madrid,
1973, pp. 221-259.
El marxismo es un intento de respaldar, vivir y

mostrar como razonable el ateísmo, aplicándolo lue
go a la construcción social del hombre23.
3 LA CRITICA-SUPERACION DE LA FILOSOFIA
EN LA PRAXIS REVOLUCIONARIA
Marx empieza aclarando que lo que va a exponer

«no se vincula directamente con el original, sino con
una copia, con la filosofía alemana del Estado y del
derecho» (p. 489).
Tras el breve preámbulo dedicado a la religión
—exigencia teorética de la desalienación del hom
bre—, pasa Marx a criticar la filosofía especulativa
inmanentista. El punto de partida será la conside
ración de la filosofía como alienación, y el término,
la afirmación de la identidad entre teoría y praxis,
entendida como praxis sensible, como transforma
ción de la naturaleza, racionalizándola, y realizándo
se así el hombre mismo, que antes estaba sólo en su
prehistoria.
A pesar de que «la crítica del cielo se transforma
en crítica del derecho y la crítica de la teología en
crítica de la política», Marx no pasa inmediatamente
a criticar la política. Es cierto que este opúsculo
tiene una gran virulencia política y que, a primera
23 Cfr. C. F abro, Introduzione alVateismo moderno, 2.* ed.,

Editrice Studium, Roma, 1969, pp. 750 ss.
vista, puede parecer que está sólo atacando el sis

tema político de la Alemania de la época. Pero ésta
sería una visión superficial. Detrás se esconde, de
un lado, el ataque a lo que, según él, constituye la
alienación filosófica; y de otro, el intento de incoar
un camino que termine en la revolución.
Marx observa que entre el mundo de la religión
y el de la política hay otro mundo intermedio por el
que el hombre puede evadirse de la realidad (enten
dida como acción productora): la filosofía, que a
sus ojos no es autónoma. Por una parte, ésta es
—dirá— un sucedáneo de la religión, ya que la filo
sofía (la de Feuerbach, se entiende) la declara cons
tituida por representaciones de las que ella es la
verdad. Por otra parte, es la justificación teórica de
ese mundo político que considera podrido (se refiere
a la filosofía hegeliana del Estado). Por todo esto
—insistirá— la crítica filosófica24 se impone cuando
la filosofía intenta ser una disciplina con preten
siones de totalidad, cuando intenta rendir cuentas
de todo lo real (como ya dado)25*28.
24 Cabe preguntarse con D e K oninck : «Los Filósofos, ¿se

hacen verdaderamente más críticos? El espíritu crítico es
una de las mayores añagazas de la Historia. Nunca han pos
tulado los filósofos más cantidad de evidencias y de 'su
puestos conocidos’.» De la primacía del bien común contra
los personalistas. Ed. Cultura Hispánica. Madrid, 1952, pá
gina 155.
28 Cfr. J. Y. Calvez, o. c., p. 115.
Marx, pues, se enfrenta con la filosofía alemana,

porque con ella la realidad política se encuentra pro
tegida con justificaciones trascendentes que previa
mente hay que destruir. Cabe pensar que el autén
tico motivo de la crítica de Marx no era tanto que
la filosofía justificase un régimen político, cuanto
el que esas justificaciones fuesen trascendentes.
Marx puede consentir la justificación, pero no pue
de aceptar lo trascendente. Aunque intente con ha
bilidad presentar la crítica de la religión como algo
por lo que hay que pasar, pero que no es objetiva
mente demasiado importante, no dejan de ser lla
mativas sus continuas referencias a ella o a lo que
pueda sugerirla. Por todas estas razones, Marx de
cide enfrentarse no con el original (el régimen polí
tico prusiano), sino con su copia, es decir, con la
filosofía del derecho y con la filosofía política e his
tórica alemana.
Para Marx, la filosofía especulativa (la inmanen-
tista) había encontrado su broche de oro y su colo
fón en el sistema hegeliano. Esta filosofía pretende
aún una cierta eternidad de la verdad y otorga un
primado al pensamiento sobre la acción, de modo
que la norma de conducta se establece por el deber
de conformarse prácticamente a él. Pero esta filoso
fía, para Marx y para el resto de la izquierda hege-
liana, «cuando quiere explicar la totalidad de lo real
y, por tanto, también de la historia, se convierte en
justificación del orden existente, consagrando el pre
sente frente al futuro y a lo nuevo» *, consagrando

lo dado frente al ímpetu revolucionario del «todo
está por hacer». Se advierte así el fondo de un pro
blema : en el pensamiento marxista se hace más pa
tente la voluntad de poder que alienta bajo toda la
filosofía de inmanencia.
A continuación, Marx pasa a criticar la situación
política de Alemania. Pero observa que en el plano
de la realidad dada, la crítica que hay que hacer en
Alemania ya ha sido llevada a cabo por otros pue
blos, especialmente por Francia durante su Revolu
ción de 1789: «La negación de nuestro presente po
lítico se encuentra ya como trasto polvoriento en el
desván histórico de los pueblos modernos» (p. 490).
Alemania ha participado en todas las Restauracio
nes de los otros pueblos sin haber nunca conocido
sus revoluciones. «El anden régime moderno es sólo
el comediante de un ordenamiento social cuyos ver
daderos héroes han muerto. La historia es radical,
y pasa por muchas fases cuando quiere sepultar una
vieja forma social. La última fase de una forma his
tórica es su comedia» (p. 493). El resultado de esta
situación es un anacronismo histórico.
Ese «anacronismo» era la causa de la virulencia
de las escuelas intelectuales alemanas de los años
veinte del siglo pasado; la escuela histórica del de
recho que tenía por auténtico todo lo qüe ha durado
* Cfr. A. del N oce, o . c ., p. 41.

bastante tiempo27: «Una escuela que justifica las

abyecciones de hoy con las abyecciones de ayer;
una escuela que declara rebelde todo grito del siervo
contra el látigo, desde el momento que el látigo es
un látigo antiguo, un látigo heredado de los abuelos,
un látigo histórico» (p. 490). Y la escuela romántica,
con su canto a la sangre y a las selvas germánicas:
«Bondadosos entusiastas de ocasión, teutones por la
sangre y liberales por la reflexión, buscan, por el
contrario, nuestra historia de la libertad más allá
de nuestra historia, en las primitivas selvas teutó
nicas. ¿Pero en qué se diferencia nuestra historia
de la libertad de la historia de la libertad del jabalí,
si sólo se la puede encontrar en las selvas?» (p. 490).
Además de la radicalizadión de las opiniones aje
nas, hay que entender esta alusión a la libertad en
clave hegeliana. La auténti ca libertad personal no
existe en el sistema hegeliano ni en el marxista, don
de el individuo es episódico, un momento de la his
toria, y su libertad es simple conciencia de la nece
sidad, de la corriente colecjtiva por la que es arras
trado. Dice Engels en el Anti-Dühring que «Hegel
ha sido el primero que expresó exactamente la re
lación que existe entre libertad y necesidad. Para
él, la libertad es la intelección de la necesidad. 'La
libertad no es ciega más que en la medida en que no*
*7 Cfr. J. Y. Calvez, op. cit., pp. 117 ss., y G. C ottier ,

o. c., pp. 160 ss.
es comprendida’24. La libertad no consiste en una

soñada independencia de las leyes de la naturaleza,
sino en el conocimiento de esas leyes y en la posibi
lidad nacida de este conocimiento de ponerlas por
obra, metódicamente, con fines determinados. Esto
es verdad tanto para las leyes de la Naturaleza ex
terior como para aquellas que rigen la existencia físi
ca y psíquica del hombre»2829. Evidentemente, en este
contexto, no tiene razón de ser el problema de la
espiritualidad del conocimiento, y el materialismo
marxista lógicamente ni lo afronta30. Parafraseando
a Engels, Lenin dirá en sus Cahiers philosophiques
que «los conceptos son los productos más elevados
del cerebro, que a su vez es el producto más elevado
de la materia»3l.
Tras señalar el anacronismo de la historia ale
mana de su tiempo, sigue diciendo Marx que la crí
tica de la situación política alemana no exige mu
cho esfuerzo. Será una crítica práctica, porque la
crítica del espíritu que la sostenía ya había sido he
cha. Considera Marx que el papel desmitificador
asignado a la crítica de los jóvenes hegelianos ya
está terminado. Ahora no se trata de asignar a la
razón una tarea nueva, sino de infundirle un nuevo
28 Enciclopedia, I, p. 294, Berlín, 1843.
29 F. E ngels, Anti-Dühring, Ed. Sociales, París, 1950, p. 146.
30 Cfr. C. Fabro, Materialismo..., pp. LXIV ss.
31 Citado por J. O usset, El Marxismo-Leninismo, Ed. Spei-
ro, Madrid, 1967, p. 54. Cfr. en este sentido, E ngels, Anti-
Dühring, ed. cit., p. 68.
pathos. Una vez efectuada la desmitificación teórica

hay que convertir la crítica en arma de combate re
volucionario, siendo ella lo constitutivo de la actitud
revolucionaria32.
Alemania es para Marx el coronamiento del Anti
guo Régimen que pervive en ella, cuando el Estado
moderno ya ha aprecido en el resto de Europa.
Representa la ceguera personal de la clase dirigente:
«Aun para los pueblos modernos puede no carecer
de interés esa lucha contra el status quo alemán... 33
es la lucha contra el pasado de esos pueblos, y ellos
están todavía vejados por el peso de las reminiscen
cias de ese pasado. Es instructivo para los pueblos
modernos ver el anden régime, que experimentó en
ellos su tragedia, representar su comedia con estri
billo alemán. Trágica fue su historia mientras fue
la fuerza preexistente del mundo, y la libertad, por el
contrario, un hecho personal. Mientras como orden
social existente el anden régime luchaba contra otro
mundo incipiente, tenía de su parte un error de his
toria universal, pero no un error personal» (p. 492).
Con la crítica práctica que Marx comienza a pro
pugnar, se produce una inversión de la noción mis
ma de filosofía. Como la acción tiene su propias le
yes y se acomoda mal a las exigencias de la Idea he-
geliana, Marx invierte la doctrina de Hegel: la ac
ción, lo «real», ya no están ligados al desarrollo de la
33 Cfr. G. CoTTiEll, o. c„ pp. 162 ss.

33 Marx escribe siempre status en lugar de statu.
Idea. No es ésta ya la que influye en el desarrollo

de las condiciones prácticas y sociales, sino que son
éstas las que influyen en el desarrollo de la Idea34
(aunque Marx va a proponer una «idea» para modi
ficar esas condiciones prácticas y sociales). La re
ducción filosófica que Marx efectúa consiste en el
paso de la filosofía especulativa inmanentista a la
filosofía de la praxis, de la acción. Hasta Hegel in
cluido, la filosofía había sostenido el carácter aíem-
poral e inmutable de la verdad. Pero con Hegel esta
noción entra en crisis. Por un lado, la mantenía,
pero por otro introducía la historia como una de
las condiciones necesarias para la verdad: de tal
modo que la verdad no podría ser (conocida) más
que al final de la historia35. Marx fue más conse
cuente con este planteamiento. La clausura que He
gel da a la Historia, dice Marx, incluso se podría
aceptar si se hubiese conseguido realizar «lo mejor».
Pero los hechos muestran para él una humanidad
alienada. Los gobiernos alemanes —afirma— com
binan los defectos del mundo político moderno, de
cuyas ventajéis no participan los ciudadanos, con
los bárbaros defectos del Antiguo Régimen. Partici
pan no de lo juicioso, sino de lo que de irracional
hay en esos gobiernos modernos. Como en el Pan-
theon romano se encontraban los dioses de todos
los países, así en el Sacro Romano Imperio alemán
M C fr. J. Y. Calvez, o . c., pp. 119 ss.

35 Cfr. A. del N oce, o . c., pp. 38 ss.
se encuentran los pecados de todas las formas polí

ticas. «Pero si Alemania no ha hecho más que acom
pañar con la actividad abstracta del pensamiento el
desarrollo de los pueblos modernos, sin participar
activamente en las luchas reales de ese desarrollo,
ha compartido en cambio los sufrimientos de ese
desarrollo sin participar de los goces ni de una sa
tisfacción parcial. A la actividad abstracta de una
parte corresponde el sufrimiento abstracto de otra»
(p. 499). La conclusión del idealismo lleva, pues,
para Marx, a un hiato radical entre pensamiento y
vida. De ahí la necesidad de la revolución, ya que
la sociedad existente no puede ser mejorada median
te reformas parciales3637: «Hay que criticarla teórica
mente en su mismo principio ideal, y el valor de
esta crítica sólo puede verificarse mediante la suble
vación práctica» S7.
Ante esta situación, Marx exclama: «/Guerra a la
situación alemana! ¡Absolutamente! Esa situación
36 «Para el reformista la reforma lo es todo... Para el

revolucionario, al contrario, lo principal es el trabajo re
volucionario, y no la reforma. Para él la reforma no es
más que el producto accesorio de la Revolución. Por esto,
con la táctica revolucionarla, en las condiciones de existen
cia del poder burgués, una reforma se convierte naturalmen
te en un instrumento de disgregación de este poder, un
instrumento de reforzamiento de la Revolución, un punto
de apoyo para el desarrollo continuo del movimiento revo
lucionario.» S talin , Des principes du leninisme, p. 100. Ci
tado por J. O usset, op. cit., p. 94.
37 A. del N oce, o . c ., p. 42.
está por debajo del nivel de la historia, está por de

bajo de toda crítica, pero sigue siendo un objeto de
la crítica... En la lucha contra esa situación, la crí
tica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza
de la pasión. Es... un arma. Su objeto es su enemigo,
a quien no quiere refutar, sino aniquilar» (p. 491).
En tales condiciones —sigue diciendo— lo impor
tante en Alemania no es criticar la realidad feudal
—que le parece que ya se había hecho, y bien, en
otros sitios—, sino atacar la ilusión, la justificación
ideológica que se da de esa realidad, esperando con
servarla: la filosofía hegeliana. Dada la correlación
que, según Marx, había entre la filosofía y la situa
ción política de su época, luchar contra la filosofía
era luchar contra la «realidad» política existente.
«Así como los antiguos pueblos vivieron su prehis
toria en la imaginación, en la mitología, los alema
nes hemos vivido nuestra historia póstuma en el pen
samiento, en la filosofía. Somos los contemporáneos
filosóficos del presente sin ser sus contemporá
neos históricos. La filosofía alemana es la prolonga
ción ideal de la historia alemana» (p. 494).
Pero la crítica de la filosofía no significa para Marx
abandonar la crítica de lo real, ya que éste fue el
error de los filósofos anteriores. Estos —la izquier
da hegeliana— pretendían influir sobre la realidad,
pero querían hacerlo solamente mediante el pensa
miento, quedando así condenados a la ineficacia dé
un círculo cerrado. Desde el momento en que la filo
sofía se concibe como praxis, la crítica de la reali
dad será su realización misma. Por eso, criticar la

filosofía en cuanto alienación y suprimirla en cuanto
ya estaba superada por la realidad europea, es rea
lizarla efectivamente. Marx renuncia a un pensa
miento inactivo que no sea práctico, que no sea in
manente al desarrollo mismo de la realidad. «Con
razón, pues, el partido político práctico exige en
Alemania la negación de la filosofía. Su error no está
en exigirlo, sino en detenerse en esa exigencia, que ni
realiza seriamente ni puede realizarla... En una pa
labra, no podéis suprimir la filosofía sin realizarla.
En idéntico error incurre el partido político teó
rico alemán... En la lucha actual sólo ha visto la
lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán;
no ha visto que la filosofía misma que ha habido
hasta ahora pertenece a ese mundo y es su comple
mento, aunque sólo ideal... creía poder realizar la
filosofía sin superarla» (pp. 495-496).
A lo largo de todos estos textos se observa una
crítica al ideal de la filosofía —la comprensión de
lo real—, en nombre de la revolución. La supresión-
conservación de la filosofía recuerda el método dia
léctico hegeliano, que adoptará decididamente a par
tir de 1844. La síntesis, en este caso, es la praxis
marxista, que supera la contradicción existente en
tre filosofía y realidad. La filosofía quedará aquí re
ducida a la actividad práctico-sensible, al igual que
el hombre quedó reducido a lo sensible, al negar
toda posibilidad de participar de la trascendencia.
Esta posición la resumirá Marx en la última de sus
tesis sobre Feuerbach, la undécima: «Los filósofos

sólo han interpretado diversamente el mundo, pero
se trata de transformarlo.» En definitiva, la verdad
se hace y el ser sobra. En Marx, filosofía de la praxis,
materialismo integral y ateísmo radical coinciden38.
Marx concluía la exposición de todo cuanto lleva
dicho afirmando que «la crítica de la filosofía ale
mana del Estado y del derecho, que ha alcanzado
gracias a Hegel su concepción más consecuente, rica
y última, es a la vez» tanto el análisis crítico del
Estado moderno y de la realidad anexa a él como
también la negación categórica de toda forma exis
tente hasta hoy de la conciencia política y jurídica
alemana, cuya expresión más noble y universal,
elevada a la categoría de ciencia, es precisamente
la filosofía especulativa del derecho. Si sólo en Ale
mania era posible la filosofía especulativa del de
recho, este pensamiento, trascendente y abstracto
del Estado moderno, cuya realidad sigue siendo un
más allá, aunque este más allá sólo esté allende
el Rin; de la misma manera, inversamente, sólo era
posible la representación alemana del Estado mo
derno mediante la abstracción del hombre real, por
que y en la medida en que el Estado moderno hace,
él mismo, abstracción del hombre real, o sólo sa
tisface al hombre total de una manera imaginaria.
Los alemanes han pensado en política lo que otros
pueblos han hecho» (p. 496).
M Cfr. A. del N oce, o . c ., pp. 42 y 43.

La filosofía de Hegel era, efectivamente, una filo

sofía sin futuro, pensamiento de una realidad ya su
cedida. Para Hegel, la filosofía era autoconciencia de
una realidad que se ha realizado en el proceso his
tórico. Desde la perspectiva de Hegel, que condiciona
la verdad al fin de la historia, no hay propiamente
futuro: el principio y el final coinciden y vienen a
ser circularmente simultáneos. En su sistema, la ac
ción humana encaminada a un cambio no encuentra
facilidades. De ahí que Marx, para transformar la
filosofía de Hegel en una filosofía de la acción, ten
ga que destruir la Idea hegeliana, que se hace natu
raleza y luego espíritu. Pero eliminando esta extra
ña trascendencia de una Idea inmanente, se llega no
a un materialismo pasivo, sino a un materialismo
que realiza la filosofía de la acción.
Tras exponer cuál era la situación política de la
Alemania de su época y señalar, según su modo de
ver, la causa de la misma, Marx bosqueja somera
mente su concepción de la filosofía de la praxis.
Comienza diciendo que para criticar la filosofía hay
que hacer llegar la teoría a las masas, haciendo así
que sea práctica; y al revés, hay que reducir la teo
ría de modo que no sea más que la expresión prác
tica de la verdadera vida del hombre, lo cual será
realizar la teoría39. «La crítica de la filosofía del de
39 «¿Por qué razón la astucia de los sabios de este mundo

se dirige a las masas? ¿Qué es lo que ve en las multitudes?
¿Qué es lo que pretende de los miserables? La pregunta es
recho no se agota en sí misma, sino en tareas para

cuya solución sólo existe un medio, la práctica.
Cabe preguntarse: ¿puede Alemania alcanzar una
práctica a la h a u teu r des principes, es decir, una
revolución que no sólo la eleve hasta el nivel oficial
de los pueblos modernos, sino también hasta la al
tura hum a n a que representará el futuro próximo de
esos pueblos?» (p. 497). Como se ve, la frase en sí es
equívoca. Marx —que tiene siempre presente la meta
que persigue: el hombre nuevo—, no dice en qué con
siste esa altura humana a la que no llegan ni el An
tiguo Régimen alemán ni el Estado moderno fran
cés. La altura humana es la altura marxista.
En este intento filosófico de convertir la acción
en clave del pensamiento, Marx tenía precedentes.
En jimio de 1843, Feuerbach escribía a Ruge desde
oportuna, pues nunca los sabios de este mundo han mani

festado un desprecio tan profundo de esta misma masa,
aun para su bien puramente material. ¿Y por qué no? Un
hombre se muere igual que se muere un perro. ¿Qué im
portancia puede tener para él el haber existido o no? ¿Se
llora la muerte de un hombre? También se llora a los pe
rros... ¿Qué es lo que hay en las masas que pueda atraer a
la sabiduría de este mundo? Esta astucia, ¿podría escoger
una víctima más adecuada a su venganza? Esta sabiduría
anhela el poderío. ¿Cuál es el poderío de la multitud mise
rable? Es cierto que en ella se oculta una potencia de
destrucción material que se empieza apenas a utilizar. Pero
queda otra potencia, la que se quiere destruir por la pri
mera: la fuerza de su debilidad.» D e K oninck, op. cit., pá
ginas 175-176.
4
Brucberg, diciéndole: «¿Qué es la teoría? ¿Qué es

la praxis? ¿En qué consiste la diferencia? Es teórico
lo que está confinado en mi cabeza; práctico, lo que
rebulle en muchas cabezas. Lo que une muchas ca
bezas forma la masa, y de esta manera se abre ca
mino en este mundo»40. Basta cotejarlo con lo que
Marx dice a propósito de las masas. Pero lo que en
otros supuso un intento, en Marx fue su consecución.
Ya había dicho antes Goethe, en el prólogo a Fausto:
Im Anfang war die Tat: al principio era la acción.
Sigue diciendo Marx que «la teoría se transforma
en fuerza material en cuanto se apodera de las ma
sas. La teoría es capaz de apoderarse de las masas
en cuanto demuestra ad hominem, y demuestra ad
hominem en cuanto se hace radical. Ser radical es
atacar las cosas en la raíz; pero para el hombre la
raíz es el hombre mismo. La prueba evidente del ra
dicalismo de la teoría alemana, y por lo tanto de su
energía práctica, es que parte de la superación de
cididamente positiva de la religión. La crítica de la
religión desemboca en la doctrina de que el hombre
es el ser supremo para él hombre» (p. 497). Puede
verse en estas líneas un ejemplo del ateísmo fun
dante de Marx. El hecho de que la crítica de la reli
gión tenga una meta declarada ya antes de haberla
40 L. F euerbach , A u s den Deutsch-Französischen Jahrbü

chern. Ein Briej-wechsel von 1843; Feuerbach an Rüge, im
Juni 1843, en Karl Marx Frühe Schriften, Cotta-Verlag,
Stuttgart, 1962, Band I, p. 445.
realizado prácticamente, indica una vez más que esa

crítica no es casual. No es un aséptico último es
tadio de la investigación que Marx emprende en la
búsqueda de la causa de la pretendida alienación
humana: es el punto de partida, la raíz.
Al llegar aquí, Marx realiza una pequeña digre
sión. Observa cómo en el camino de la desacraliza-
ción del hombre, Lutero se quedó corto. Hay que
terminar la obra de la Reforma, que por ser parcial
no supuso una auténtica liberación. Tras liberar a
los laicos de los curas —dice Marx—, Lutero los ha
esclavizado al cura interior (entiéndase: fe en Dios,
conciencia moral, etc.). Antes se trataba de liberar
a los príncipes de la tutela exterior de los sacerdotes,
ahora hay que liberar al hombre de la tutela inte
rior del mundo filosófico de las verdades y de los va
lores que se imagina que lleva en sí mismo, y que
sólo sirven de justificación al poder arbitrario de
los príncipes.
Lutero —sigue diciendo— ha destrozado la fe en
la autoridad, pero ha restaurado la autoridad en la
fe. Ha transformado a los curas en laicos, pero ha
transformado a los laicos en curas. Ha desligado al
hombre de la religiosidad exterior, pero ha hecho
de la religiosidad el momento más íntimo del hom
bre. Ha liberado al hombre de las cadenas, pero ha
encadenado su corazón. Aunque el Protestantismo
no ha sido la verdadera solución, sí ha sido el autén
tico planteamiento del problema: la lucha contra
el propio sacerdocio interior. Y si la transforma-
ción protestante de los laicos alemanes en curas ha

emancipado a los papas laicos —los príncipes con
su clero, los privilegiados, los filisteos—, así la trans
formación de los alemanes-curas en hombres eman
cipará al pueblo (cfr. pp. 497-498).
Esta alusión de Marx a Lutero no deja de ser sig
nificativa. Lutero, efectivamente, emprendió la des
graciada aventura del subjetivismo en lo religioso.
Esa actitud intelectual sería después cuidadosamen
te trasplantada a otros campos del saber humano.
Con Lutero «se niega toda relación objetiva, se anula
la posibilidad del conocimiento analógico y, en con
secuencia, el valor de la revelación como conoci
miento real de Dios (que Cristo tuviera dos natura
lezas era asunto suyo, a Lutero le traía sin cuidado:
para él, Cristo se reducía a ser la salvación y la con
solación de Lutero)»41. «Para Lutero, el Dios de la
fe, del sentimiento, el Dios-para-mí es lo importan
te; el Dios-en-sí —dirá— es el dominio de los aristo
télicos» 42. En Lutero, la verdad objetiva desaparece.
La razón no tendrá ya tarea alguna que realizar,
porque «la razón es la mayor prostituta del demo
nio... que se debería echar a puntapiés y destruir, a
ella y su sabiduría»43. El camino intelectual que lleva
desde el subjetivismo difundido por Lutero a Marx
41 C. Cardona, Metafísica..., pp. 185-186.

42 Ibidem, pp. 187-188.
43 L uterò , Opera Omnia, Ed. Erlangen, 1826-86, 16, p p. 142-
148.
es conocido: Descartes, Spinoza, Kant, Hegel44. Es

un camino, sin embargo, que no se acaba. Marx es
una encrucijada, pero el camino se bifurca y sigue
adelante con el existencialismo y con los correspon
dientes intentos de infiltrarse en la teología católica:
el niodernismo y la teología antropológica actual.
Después de haber analizado la situación política
alemana y de haber propuesto como solución de to
dos los males la filosofía de la praxis, que conduci
ría al hombre a encontrar su auténtico ser en un hu
manismo radical y ateo, en el que todo gira en torno
al Hombre, pasará a examinar las posibles dificulta
des que puedan oponerse a lo que él denomina la ra
dical revolución alemana. Pero antes establece el cri
terio con el que se enfrentará a esas dificultades: «No
basta que el pensamiento procure acercarse a su rea
lización; también la realidad debe tratar de acercarse
al pensamiento» (p. 499): una profesión de fe
inmanentista, a la que Marx dedica todas sus fuerzas.
En la praxis, efectivamente, el hombre debe de
mostrar la verdad, el poder y lo efectivo de su pen
samiento. Reina aquí el primado de la acción. El
44 «Bajo la infinita diversidad de sistemas se oculta sin

embargo una profunda unidad que pronto será sacada a la
luz por el marxismo, la unidad del objetivo, de la causa
final: la emancipación del hombre puramente considerado
en su uniformidad juzgada como principio suficiente para
todo lo que puede ser el hombre: la potencia de su impo
tencia: la fecundidad del no-ser del hombre.» D e K oninck ,
op. cit., pp. 155456.
problema de si el pensamiento humano tiene una

verdad objetiva, para Marx no es un problema teó
rico, sino práctico: la experiencia histórico-práctica
se asume como verificación de la concepción del
mundo4S. Las hipótesis filosóficas marxistas se expe
rimentan en la realidad como en el mundo de las
ciencias experimentales, o más propiamente como
en el de la ingeniería.
Sin embargo, no quiere esto decir que la realidad
sea la medida de la verdad. Por el contrario, si se
comprueba que la realidad no se adecúa a la tesis
filosófica, se trata de una falsa realidad, ya que la
verdad —para Marx— viene consagrada por la pos
terior coherencia de lo real con todo el pensamiento
como proyecto o decisión. De ahí, por tanto, que
haya que modificar, transformar una realidad «equi
vocada», forzándola lo necesario para que coincida
con una tesis que es la verdad. La realidad, si quie
re ser verdadera, tiene que «entrar» en el proyecto
definitivo que Marx había pensado.
Si en el creacionismo cristiano todas las cosas
tienen en Dios su causa ejemplar, en un mundo sin
Dios esta función la cumple el proyecto inmanente
y motor. La diferencia es que Dios, con el mismo
acto que entiende, quiere y crea; y el hombre tiene
que contentarse con transformar. Por eso Marx ne
gará la noción misma de creación. En Dios, la ver
dad es; en Marx, se hace. Podríamos decir que in-
45 Cfr. A. del N oce, op. cit., pp. I l i ss.

dudablemente nos encontramos ante una filosofía

de laboratorio, aunque sea dramáticamente opera
tiva. Años más tarde dirá Lenin —que en 1915 se
preparaba para la cercana revolución rusa comen
tando la lógica de Hegel— que los errores políticos
son errores filosóficos.
Pero no hay que pensar que Marx opusiera la pra
xis a la teoría, la vida al conocimiento. Eso llevaría
al irracionalismo, en donde no es fácil evitar que
acabe terminando una filosofía de la acción. No se
trata, dirá Marx, de «oponer la praxis a la teoría,
sino de convertir la praxis (es decir, la experiencia
histórico-sensible) en parte integrante del mismo
proceso teorético», ya que es su esencia46. Esto quie
re decir que como la verdad se hace, si la revolu
ción ha de ser la comprobación de la teoría mar- .
xista, hay que «hacer» esa revolución.
Si el criterio de la verdad está en la práctica, no
hay afirmaciones de por sí evidentes. Es ésta otra
consecuencia más de la praxis. Todo principio pue
de, por sí mismo, ser contradicho. No hay ni siquiera
principios dotados de evidencia (intrínseca), como
los primeros principios, por ejemplo. Esto es cohe
rente con la posición marxista, ya que admitir el
principio de no contradicción, por ejemplo, otorgán
dole un valor absoluto y permanente, y no sólo for
mal, supondría una negación de sus propios postu
lados, porque sería plantearse el problema de las
46 Cfr. A. del N oce, op. cit., p. 116.

relaciones entre el ser y el conocer. Pero el ser no

lo admite, y el conocimiento no es sino un produc
to material de un órgano material, el cerebro. De
ahí los quebraderos de cabeza que la relación entre
la lógica formal y la dialéctica, tema de la confe
rencia filosófica desarrollada en Jena en 1951, supu
so para bastantes de los asistentes47.
Respaldada de este modo, la praxis, la acción, es
la medida de lo verdadero: «En la praxis el hombre
debe demostrar lo verdadero, es decir, la realidad,
el poder, el carácter inmanente de su pensamiento»
(segunda tesis sobre Feuerbach). Rechaza la verdad
en sí, pero no rechaza su proyecto: la verdad que
él construye. Las afirmaciones marxistas no hacen
depender su verdad de que efectivamente se reali
cen, sino que como «ya son» verdad, se imponen.
Y la realidad se distorsiona para acomodarla a «lo
posible» de la praxis.
En Marx, como hemos visto, la praxis es supre
sión de la filosofía para conservarla en una forma
superior. Si la especulación como tal corresponde
a una alienación, estaba, sin embargo, dialécticamen
te unida a su contrario, a la realidad. La teoría es
exigencia de la realidad. No hay que dar la espalda a
la filosofía, hay que realizarla. La nueva filosofía es
la praxis. La praxis es mediación entre lo real in
mediato y lo ideal, la filosofía. La praxis es fuerza
material, ya que la filosofía se convierte en praxis
47 Cfr. C. Fabro, Materialismo..., pp. XCVIII-CXII.

por lo mismo que la ideología es aceptada por las

masas. Es la unanimidad de la adhesión, su dimen
sión cuantitativa, la que constituye su realidad. De
ahí la insistencia marxista en la unidad ideológica
y la importancia de la propaganda: la conquista de
las masas, la difusión en ellas de la «verdad» se
identifica con la construcción de lo real. Una ver
dad sin masa no es verdad, le falta la praxis. Y la
praxis es lo real. La verdad se convierte en real cuan
do se difunde. De «la verdad debe ser reconocida»
se pasa a «el reconocimiento por la masa pone la
verdad». De ahí, que, en definitiva, la demostración
de fuerza, el prestigio del poder, acaben suplantando
la «verdad marxista». Es sentar las bases de un te
rrorismo intelectual y, lógicamente, también físico48.
Uno de los reproches que le hicieron a Malenkov
cuando cayó en desgracia fue: «Espíritu demasiado
'escolástico».
Hay en la filosofía de la praxis, un problema que
se impone: el problema de la finalidad. «El comu
nismo es una fase real de la emancipación y del
renacimiento humano, fase necesaria para la evolu
ción histórica próxima. El comunismo es la forma
necesaria y el principio vital del porvenir próximo.
Pero el comunismo no es, en cuanto tal, el fin de la
evolución humana»49. La finalidad tiene, en última
instancia, su fundamento en el ser participado, en la
48 Cfr. C ottier , op. cit., pp. 168 ss.

49 M a r x , citad o p o r Je a n O usset, op. cit., pp. 96-97.
doctrina de la creación. Si no hay ser, no hay fina

lidad. De aquí se llega a la intrínseca contradicción
de una filosofía de la acción que prescinde del ser:
es una acción sin fin, la acción por lá acción. Es una
acción que no tiene en el plano metafísico motivo
alguno para comenzar y término a donde llegar: «La
dialéctica aplicada correctamente no puede y no
debe detenerse... Un movimiento al que se niega
un comienzo no puede tener fin»5#. Efectivamente,
en la praxis, la acción es una acción que, teorética
mente, en el momento en que va a nacer, se rechaza.
No es posible prescindir del fin al obrar. Si el fin
no está dado en el universo —si no hay ser, sino ac
ción humana; si no hay Dios, sino que sólo existe
el hombre—, el fin será lo que el hombre consiga
al obrar. Al carecer, teóricamente al menos, de fin úl
timo, se produce la absolutización del fin intermedio:
el reino de la táctica y de la disciplina del partido.
El marxismo exige que los hombres actúen, obren.
Y como el obrar exige un fin, cabe preguntarse qué
es lo que les mueve a obrar. Es la voluntad de poder.
Es el grito rebelde que Marx coloca como inicio de
la rebelión del hombre: «Yo no soy nada y yo debo
serlo todo.» Es la actitud que acaba en el totalita
rismo. Sólo esta absolutización de la voluntad de
poder es capaz de explicar el odio a Dios y a todo
lo trascendente que implica a Dios, que impregna
toda la obra de Marx. Una rebelión tan radical del
50 Henri L ef Ébvre, L’Homme révolté, N. R. F., 1951, p. 176.

hombre frente a Dios, un pecado tan profundo, no

puede ser más que la versión humana de lo que debió
ser el pecado del padre de la mentira (cfr. lo. 8, 44).
4. LA NOCION DE PROLETARIADO
Tras haber afirmado que para la realización de

la teoría es necesario que ésta corresponda a las
necesidades prácticas de un pueblo, Marx pasa a es
bozar las características mismas de la Revolución.
Distingue entre lo que llama las revoluciones po
líticas y la que él propugna: la Revolución social.
Revoluciones políticas son todas las que la Histo
ria ha conocido hasta su época. Son revoluciones
«clasistas». «¿En qué estriba una revolución par
cial, simplemente política? Estriba en que una frac
ción de la sociedad burguesa se emancipa y alcan
za la supremacía general, en que una clase deter
minada emprende, partiendo de su situación par
ticular, la emancipación general de la sociedad. Esa
clase emancipa a toda la sociedad, pero sólo bajo
el supuesto de que toda la sociedad se encuentre
en la situación de esa clase» (p. 500).
A continuación, Marx expone cuáles son las con
diciones necesarias para llevar a cabo una Revolu
ción social, ya que le parece evidente que «para con
quistar esa posición emancipadora y asegurar así
la explotación política de todas las esferas de la
sociedad en interés de su propia esfera, no bastan
por sí solas la energía revolucionaria y la concien

cia espiritual de su propio valer» (p. 501).
El problema que plantea Marx aquí no es sólo
la emancipación de una clase, del proletariado; es
la emancipación universal de toda la sociedad pre
cisamente a cargo del proletariado. Es la reconquista
total del Hombre. Esas condiciones, que Marx es
tablece a priori, serían las siguientes: «Para que la
revolución de un pueblo y la emancipación de una
clase especial de la sociedad civil coincidan... es
necesario que todas las deficiencias de la sociedad
estén concentradas en una clase, que una clase de
terminada sea la clase contra la que se dirijan los
ataques de todos... es necesario que una esfera so
cial particular personifique el crimen notorio de
toda la sociedad, de tal modo que el acto de eman
ciparse de esa esfera aparezca como la autoemanci-
pación universal. Para que una clase sea por ex
celencia la clase de la emancipación, se requiere,
inversamente, que otra clase sea por consentimiento
común la clase evidentemente opresora» (p. 501).
Este planteamiento es un anticipo del método
dialéctico hegeliano que Marx asumiría plenamen
te poco más tarde. Es una exigencia teórica, no real.
Marx fuerza la realidad social, no para aliviar las
supuestas o reales miserias de un pueblo, sino para
que, exacerbándolas, se produzca el llamado «salto
dialéctico». Lo que Marx busca es el comunismo,
negación de dependencia, en el que se supone que
no habrá ya miseria.
Sin embargo, sigue diciendo Marx, en Alemania

falta todo esto: no hay clase alguna que tenga con
ciencia de algo. El fondo de la moral social e indi
vidual alemana es un modesto egoísmo que hace
valer su mediocridad. Y cuando comienza a tener
un sentimiento propio y unas exigencias propias,
llega siempre tarde, pues ya las condiciones socia
les y el progreso de la teoría política han dejado
atrás sus puntos de vista.
Marx, a pesar de esto, no se desanima. Ya que
faltan estas condiciones, hay que crearlas, pues es
una exigencia de la filosofía de la praxis. Y es aquí
donde por vez primera intenta una definición filo
sófica de lo que es el proletariado. La posibilidad
efectiva de una emancipación alemana está «en la
fórmación de una clase con cadenas radicales, de
una clase de la sociedad burguesa que no es una
clase de la sociedad burguesa, de un estado que es
la disolución de todos los estados; de una esfera
que posee carácter universal por sus padecimientos
universales y que no reclama un derecho particular
porque no ha sufrido una injusticia particular sino
la injusticia misma; que ya no pueda apelar a un
título histórico, sino simplemente al título humano;
que no esté en oposición unilateral con las conse
cuencias, sino en oposición total con las condi
ciones de la esencia estatal alemana; de una esfe
ra, finalmente, que no se puede emancipar sin eman
ciparse de todas las demás esferas de la sociedad y
por eso emanciparlas a todas ellas; que, en una pa-
labra, es la completa pérdida del hombre y que por

lo tanto sólo puede conquistarse a sí misma al volver
a conquistarse de nuevo completamente al hombre.
Esta disolución de la sociedad como clase particular
es el proletariado» (pp. 503-504).
Como puede observarse, el modelo teórico de
superación de los contrarios es perfecto. Pero como
la praxis es acción, si los contrarios no existen
hay que crearlos: nada más falso en Marx que la
aureola de redentor del obrero. La realidad se fuer
za tras de una decisión. Ya antes había afirmado
Marx, a la vista de la situación que comentaba, que
«se trata de no dejar a los alemanes ni un solo
instante para ilusionarse y resignarse. Hay que ha
cer la opresión real aún más angustiosa, agregándole
la conciencia de la opresión; hay que hacer la igno
minia aún más ignominiosa, publicándola» (p. 492).
La realidad dada se fuerza para acomodarla a la
realidad por hacer. Frente a la actitud cristiana
que trata de resolver los conflictos mediante la jus
ticia y la caridad, el marxista debe exasperarlos,
porque, desde el punto de vista de la praxis, es ne
cesario llegar a los extremos, a fin de que se pro
duzca la solución dialéctica superadora. En el fon
do se instrumentaliza al hombre real, concreto, en
servicio de una idea (el Hombre todo para sí). «Marx
no parte del proletariado, de su miseria y de su an
gustia, de la necesidad de liberar a esta clase, para
llegar a la conlusión de que el único medio de llegar
es la revolución. Recorre el camino exactamente in-
verso... buscando los medios que permitan realizar

la revolución, Marx encuentra el proletariado» Es
lo mismo que declara el marxista francés Lefébvre:
«El marxismo no aporta un humanismo sentimental
y llorón. Marx no se ha inclinado sobre el proleta
riado porque está oprimido, para lamentarse por su
opresión... El marxismo no se interesa por el pro
letariado en cuanto que es débil (como es el caso
de las personas caritativas', de algunos utópicos,
de los paternalistas, sinceros o no), sino en tanto
que es una fuerza»“.
Conviene recordar que para Marx las ideas de
justicia, libertad, etc., carecían de sentido. Marx re
conoció explícitamente que tuvo que utilizar esa ter
minología a causa de la estupidez —dice él— de sus
colaboradores M. Estas ideas representan, a lo sumo,
un banderín de enganche.
Las interpretaciones que ha recibido la noción
que Marx da del proletariado son diversas. Sin em
bargo, simplificando, algunos han visto en él un
papel cuasi-mesiánico. Sería la versión atea del me-
sianismo del Antiguo Testamento, de la teología
de la Redención. Puede observarse, efectivamente,
un cierto paralelismo. Otros han destacado el lla
mado mito de Prometeo. Como es sabido, ya desde
81 R osemberg, citad o p o r J. O usset , op. cit., p. 78.

88 L efebvre, Le marxisme..., c ita d o p o r J. O usset, op. cit.,
p. 78.
83 Cfr. A. del N oce, op. cit., p. 178.
joven la conocida tragedia de Esquilo impresionó

profundamente al joven Marx, en cuanto veía en
Prometeo el símbolo de su ateísmo, el canto a su in
tento de construir un mundo sin Dios. Ya en su
tesis doctoral escribía, refiriéndose a esta tragedia:
«La filosofía no lo oculta. La confesión de Prometeo:
'En una palabra, yo odio a todos los dioses’, es su pro
pia confesión, su propia divisa contra todos los dio
ses terrenos y celestiales, que no reconocen a la con
ciencia humana como la divinidad superior. No debe
haber ningún otro dios frente a esta conciencia» M.
Pero la tragedia de Esquilo no termina como Marx
puede dar a entender. A esta frase de Prometeo le
responde Hermes, el mensajero de Zeus: «Me parece
que te ha atacado una no pequeña locura.»
J osé Antonio R iestra
54 K. M arx, Uber die Differenz der Demokritischen und

Epikureischen Naturphilosophie. Vorrede, en Marx Frühe
Schriften, Cotta-Verlag, Stuttgart, 1962, Band I. pp. 21-22.
II
MANUSCRITOS DE 1844
1. INTRODUCCION
En 1843, Marx se expatria de Alemania y fija su

residencia en París. En la capital francesa colabora
en los Anales Franco-Alemanes, revista fundada por
Ruge. Durante esos años entra en contacto con el
movimiento obrero francés y sufre la influencia de
los autores socialistas de aquel entonces. En esta
época (1844) se encuentra con Friedrich Engels, que
permaneció durante diez días en París y con quien
entablaría entonces una amistad y una colaboración
intelectual que no rompería nunca. Engels regresaba
aquel año de una estancia en Manchester que había
durado casi dos años. Transmite sus preocupaciones
económicas a Marx y éste se dedica desde entonces
a una lectura apasionada de los economistas ingleses
y franceses más en boga por aquel tiempo, entregán
dose a la tarea de redactar una obra, que no llegaría
5
66! Karl Marx: Escritos juveniles
a terminar, criticando la economía política que esta

ba estudiando: los Manuscritos filosóficos de 1844,
donde comienzan ya a esbozarse claramente algunas
tesis propias del materialismo histórico.
Hasta entonces Marx había escrito su tesis docto
ral (Diferencia de la filosofía de la naturaleza de De
mocrito y Epicuro, 1841), La cuestión judía (1843) y
la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho
de Hegel (1843), aparte de diversos artículos para re
vistas en las que colaboró. Los Manuscritos permane
cieron inéditos hasta 1932. La razón de este hecho la
relata Alexis Voden quien cuenta que cuando en 1893
le propuso a Engels la publicación de los hasta en
tonces inéditos escritos juveniles de Marx, éste se
opuso explícitamente diciéndole que «para compren
der estas viejas historias hay que conocer a Hegel,
y hoy no le conoce nadie, ni Kautsky ni Berstein» *.
Cuando en 1932 se publicaron estas obras, produ
jeron una gran impresión, y muchos pensaron que
se había descubierto un nuevo Marx, un Marx «hu
mano». Mientras el marxismo soviético muestra una
gran reluctancia hacia los escritos juveniles de Marx
(los Manuscritos de 1844, en particular), y sólo los
consideran válidos en cuanto en ellos puedan encon
trarse esbozadas las principales tesis mantenidas
por la escolástica marxista oficial, algunos marxis-1
1 Citado p o r A. del N oce, I caratteri generali del pensiero

politico contemporaneo. I. Lezioni sul Marxismo, Ed. Giuf-
fré, Milano, 1972, p. 36.
Manuscritos de 1844 67
tas modernos han visto en ellos el cogollo mismo

del marxismo, la auténtica antropología marxista,
afirmando con frecuencia que los escritos posterio
res de Marx han de ser interpretados a la luz del
«humanismo» del joven Marx. El marxismo oficial
defiende, por el contrario, el Marx de El capital *.
Unos pretenden rechazar la radicalización del pen
samiento de Marx, y otros intentan disimular su
fundamento filosófico.
Los marxistas modernos distinguen un marxismo
auténtico y un marxismo en versión popular. Fun
dan su distinción en una pretendida contraposición
entre Marx y Engels, y desvalorizan a este último.
Sin embargo, no puede olvidarse que las principales
obras de Engels fueron escritas en vida de Marx
quien nunca las desaprobó y que Marx, en el prólo
go de El capital, afirma que esta obra no es sino
una repetición de los Manuscritos de 184423. En cual
quier caso, es íntima la relación del joven Marx con
el Marx maduro. Puede decirse, en última instancia,
que estos primeros escritos de Marx son etapas pre
liminares de lo que será su obra de madurez —sin
las cuales no aqabaría de entenderse—, etapas inte
resantes, pero que no hay que sobrevalorar.
Aunque simplificando puede decirse que los escri
tos juveniles se caracterizan por el concepto de alie-
2 Cfr. G. W etter, «Marxismo e historicismo», en Nueva

Politica, 2, Caracas, 1971, pp. 3 ss.
5 Cfr. A. del Noce, op. cit., pp. 34 ss.
nación, el Manifiesto comunista, por el concepto de

la lucha de clases y El capital por la interpretación
económica de la historia —el materialismo histó
rico—, las tesis marxistas no deben considerarse
aisladamente, sino en su conjunto; de lo contrario
se caería —como ha sucedido con frecuencia— en
interpretaciones superficiales.
Esta obra consta de tres manuscritos. En el pri
mero de ellos, Marx intenta elaborar una crítica per
sonal de la economía burguesa. Va examinando en
sucesivos capítulos el concepto de salario, de bene
ficio del capital y de renta inmobiliaria. El sistema
que utiliza es citar continuamente a los economistas
que había comenzado a estudiar por aquel entonces.
La conclusión a la que llega es que la economía ca
pitalista, en todos sus aspectos y por su propia cons
titución, implica siempre la explotación del obrero.
La causa de todo esto radica —según Marx— en
que la economía política se constituye y fundamenta
a partir de la propiedad privada. Esa es para él la
causa de que la economía política termine condu
ciendo al hombre a la infelicidad. El último capítulo
de este manuscrito —el trabajo alienado— está de
dicado a exponer las consecuencias que el sistema
capitalista implica para el hombre. El capitalismo,
según Marx, a causa de la propiedad privada en la
que se funda, lleva consigo la alienación del fruto
del trabajo del hombre, ya que en virtud de la pro
piedad privada se le arranca lo que produde. Al
concebir al hombre como trabajo —como conse-
cuencia de haberlo reducido a actividad práctica-

sensible— esta expoliación implica la alienación del
propio hombre en el acto mismo de la producción.
Como consecuencia de todo esto, las relaciones en
tre los hombres se falsean y se produce también
la alienación entre hombre y hombre.
El segundo manuscrito está incompleto. Falta
todo lo comprendido entre el punto 27, donde ter
mina el primero, y el 40, donde comienza éste. El
tema que lo intitula e s: «Relación de la propiedad
privada». En realidad, no añade nada nuevo a cuan
to llevaba ya expuesto. Recuerda otra vez que en la
economía política la existencia del obrero depende
—según él— de la existencia del capital, y toca nue
vamente el tema de la transformación del propieta
rio de bienes raíces en capitalista.
En el tercer manuscrito Marx habla en primer
lugar de la relación existente entre propiedad pri
vada y trabajo. Según él, la esencia subjetiva de la
propiedad privada es el trabajo. La crítica que hace
aquí es continuación de la que ya había hecho al
referirse al trabajo alienado. Según Marx, la eco
nomía política había descubierto que la esencia del
hombre es efectivamente el trabajo. Pero después,
en sus desarrollos y aplicaciones, aliena al hombre
y no pone los medios para conservar ese carácter
humano del trabajo que había descubierto. Es una
economía cínica, dirá. El trabajo ha sido abstraído
—y con él, el hombre— y se convierte en puro medio
para ganar dinero.
En el segundo capítulo —propiedad privada y

comunismo— expone cómo el único modo de con
seguir que el trabajo recobre su dignidad humana
es suprimir la propiedad privada. Ataca a los co
munismos que él denomina -vulgares porque pen
saban que era suficiente generalizar la propiedad pri
vada para suprimir la alienación, y concluye que
sólo suprimiendo verdaderamente cualquier mani
festación de propiedad se recuperará la auténtica
dignidad del trabajo y, por tanto, del hombre.
En el tercer capítulo expone cómo la alienación
que sufre el hombre incide tanto sobre sus necesi
dades como sobre la producción (trabajo que media
la relación hombre-naturaleza). La única necesidad
que crea la economía es el dinero, y para conseguirlo
el capitalista —que también está alienado— es capaz
de las cosas más viles. Es el reino del egoísmo, cuyo
más claro exponente es la teoría malthusiana sobre
la población, recogida por James Mili, para quien
«incluso la existencia de los hombres es. puro lujo
y si el obrero es moral debería hacer economías en
materia de procreación» (p. 615)4.
4 Thomas Robert Malthus (1766-1834), pastor protestante,

a partir del hecho de que la alimentación es necesaria para
la existencia del hombre y de que la atracción entre los
sexos era igualmente necesaria y no parecía que fuera a
dejar de serlo, defendía la teoría de que el poder del hombre
de poblar la tierra era mayor que el poder que la tierra tenía
de alimentarle. Los hombres crecen en progresión geométri
ca y los alimentos en progresión aritmética, afirmaba.
En el cuarto capítulo —el dinero—, Marx siglue

desarrollando estas ideas. Considera el dinero cono
la abstracción de la necesidad que produce la alie
nación. El hombre pierde por su causa, dirá, su
propia individualidad y será lo que su dinero pue
da comprar.
En el último capítulo —crítica de la dialéctica¡ y
de la filosofía de Hegel en general— tras señalar
los aciertos fundamentales de la filosofía de Feuer
bach, ataca a Hegel por considerarle un pensadbr
abstracto, en el sentido de que recurría a una Idéá
trascendente y fundante del proceso dialéctico. En
este punto, se declara partidario de Feuerbach, re-
En base a esto defendía, como medio de contrarrestar

dicha tendencia, la supresión de los pobres. Ayudar a los
pobres suponía —afirmaba— contradecir las leyes de la
naturaleza y, por tanto, de Dios, autor de la misma, ya que
en la naturaleza rige la ley de la lucha por la existencia.
Para evitar que hubiese pobres sugería —quizá por faltar
entonces los anticonceptivos o el aborto libre; como ha
señalado ingeniosamente un autor— exhortarles acerca de
la «inconveniencia e incluso de la inmoralidad» de que se
casaran y tuvieran hijos. Si a pesar de esto no hacían
caso, había que dejarlos a merced de la naturaleza, sin
proporcionarles ayuda alguna.
La teoría malthusiana, como es sabido, es cientíñcamente
errónea. Sin embargo, su teoría de la población se convirtió
en parte integrante de la economía clásica, influyendo en
las teorías sobre el salario, la renta, la disminución del be
neficio, etc. Cfr. el interesante estudio de E. G ilso n , I?Aris
tote à DarvOtn et retour, Vrin, París, 1971, especialmente,
páginas 121-132.
ducieftdo al hombre a lo sensible, a su conciencia

sensible. Sin embargo, una vez garantizado este ca
rácter sensible, materialista, del hombre, se desliga
de Feuerbach y retoma a Hegel para recuperar nue
vamente la dialéctica, cuyo movimiento, según Marx,
se sucederá ya no en el pensamiento, sino dentro
de la misma realidad sensible.
En este ensayo crítico sobre los Manuscritos no
seguiremos el orden de sus capítulos ni estudiare
mos cada uno de ellos en particular, salvo en dos
casos: el concepto del trabajo alienado y sus rela
ciones con Hegel. El primero nos parece interesan
te porque, junto con otros desarrollos que Marx
hace a lo largo del libro, proporciona una idea de
la visión que Marx tenía del hombre, tema este úl
timo que hemos procurado reflejar en unas pági
nas. Por otro lado, ante la insistencia de determi
nados autores en hacer ver entre Marx y Hegel una
excesiva diferencia de concepciones doctrinales, vale
la pena señalar, por el contrario, la estrecha vincu
lación de Marx al pensamiento hegeliano.
Las referencias que Marx hace a Dios, a la reli
gión, en los Manuscritos —a las que dedicamos el
apartado final— merecían la pena de ser recogidas
para hacer ver, una vez más, cómo el marxismo es
una doctrina radicalmente atea, en la que la nega
ción de Dios es uno de los pilares básicos sobre los
que se fundamentan sus sucesivos desarrollos. An
tes de pasar, sin embargo, a considerar estos aspectos
resulta conveniente hacer algunas consideraciones

sobre el carácter mismo del libro que Marx escribióB.
2. ECONOMIA Y FILOSOFIA
EN LOS «MANUSCRITOS DE 1844»
Merece la pena salir al encuentro de una posible

dificultad que puede surgir, ya desde las primeras
páginas de este libro, al abordar su lectura. Podría,
efectivamente, el lector tener la impresión de que
se encuentra ante un ensayo de economía; incluso el
índice parece, en su mayor parte, sugerirlo. Quizá
podría parecer que Marx se mueve dentro del cam
po económico y que las consecuencias a las que
llega son el resultado de un planteamiento mera
mente económico. Una visión así sería un error de
perspectiva.
Ya el propio Marx nos pone en guardia contra
esta posible desviación cuando, en el prólogo de la
obra, nos dice que «en Alemania, la crítica positiva
de la economía política debe su auténtica fundación5
5 Algunas ediciones de los Manuscritos: en Karl Marx

Frühe Schriften, Erster Band, Cotta-Verlag, Stuttgart, 1962,
páginas 506-665 (la que se cita en este trabajo); en M. E. G. A.,
Moscú, I, III, pp. 33-172, 589-596; en Bücherei des Marxis
mus-Leninismus, Berlín, 1953 y 1955, vol. 41, pp. 67-98; vol. 42,
pp. 42-166. Para la traducción castellana de los textos
citados se ha tenido presente la versión de Ed. Grijalbo,
México.
a los descubrimientos de Feuerbach» (p. 507), tal

como los expuso en su Filosofía del futuro y en sus
Tesis para la reforma de la filosofía. Estos escritos de
Feuerbach, observa, son los únicos, tras la Fenome
nología y la Lógica de Hegel, donde se encierra una
auténtica revolución teorética. Consciente de esto,
Lenin afirmaba años más tarde de modo explícito
que «no se puede comprender El capital, de Marx, y
particularmente su primer capítulo, sin haber estu
diado y comprendido toda la Lógica de Hegel»6. La
crítica marxista a la economía política se presenta,
por tanto, en clave filosófica, analizando la realidad
económica con categorías filosóficas: el materialis
mo dialéctico y el materialismo histórico. Los Manus
critos son, pues, una obra de filosofía, no un trabajo
de economía. Sus análisis económicos, sus definicio
nes económicas, etc., valen lo que vale su filosofía.
Quizá por esto pueda resultar algo sorprendente
comprobar cómo sobre todo en los cuatro primeros
capítulos del primer manuscrito —y de modo par
ticular en el primero— Marx se dedica a recoger
una tras otra citas de economistas como A. Smith,
Schulz, Pecquer, Say, Ricardo, etc., y de algunos es
critores socialistas de la época; hasta tal punto que
las citas que hace de sus obras constituyen práctica
mente el contenido de estos capítulos.
6 L enin , A u s d e m philosophischen Nachlass, Zur Kritik

der Hegelschen '«Wissenschaft der Logik», Berlin, 1958, p. 99.
Sin embargo, Marx no recoge aquí las teorías eco

nómicas de estos autores —muchas veces contra
dictorias entre sí— ni expone una crítica económica
a las mismas. ¿Qué explicación puede tener entonces
el que no hablando propiamente de economía se
dedicara a recoger todos esos textos que describen
un ambiente social para acabar haciendo una crí
tica filosófica? Cabría decir que el joven Marx de
entonces —tenía veintiséis años cuando escribió los
Manuscritos: el borrador de una obra inconclusa—
no había llegado a penetrar con suficiente hondura
el pensamiento económico de aquellos autores, nada
sencillos por otra parte. Aunque esta explicación no
sea de despreciar —hay que tener en cuenta, ade
más, que entre su descubrimiento de la economía
política y la redacción de esta obra transcurren po
cos meses—, parece que la más adecuada es otra.
Ya en el prólogo se entrevé. Marx es un filósofo
que trata de justificar su concepción filosófica con
unos conocimientos económicos poco precisos. Al
ser, para él, la economía la estructura misma de lo
«real» (la realidad se reduce a relaciones de pro
ducción), no es difícil que viese en la doctrina eco
nómica de esos autores la misma pretensión de to
talidad que él quería para su filosofía.
El análisis económico de Marx está expresamente
determinado por su concepción dialéctica: cuanto
más crece el capital, necesariamente ha de crecer su
negación, que es el proletariado como clase esen-
cialmente desposeída. El método dialéctico exige esa

polarización.
Desde este punto de vista se entiende mejor el
criterio con el que Marx recoge a esos autores en
esta obra. Todas las citas están encadenadas de tal
modo que muestran la inevitabilidad de esa con
tradicción necesaria. El determinismo de Marx se
trasluce en todas las páginas del libro: no queda
sitio para la libertad humana, para esa libertad que
en el curso de la historia posterior se encargó de
destruir los análisis y previsiones marxistas.
En esta línea se explica que en muchas ocasiones
señale, por ejemplo, que el único motivo que mueve
al propietario de un capital a emplearlo en la agri
cultura o en la industria es el beneficio propio, que
su interés nunca coincide con el de la sociedad, etc.
La concepción que Marx tiene del capitalista es
inamovible: todo capitalista actúa siempre así. En
- realidad, atribuye lo que puede ser una nota del
capital al capitalista: personaliza al capital y desper
sonaliza al capitalista. Su fracasada teoría de la su
cesiva proletarización de la sociedad también apa
rece reflejada cuando afirma que en la competencia
entre capitalistas y propietarios de bienes raíces,
que necesariamente se resuelve a favor de los pri
meros, «el resultado final... es... la extinción de la
diferencia entre capitalista y terrateniente, lo que
reduce ahora a dos las clases de la población: la
clase obrera y la clase capitalista» (p. 553). En
realidad, este tipo de afirmaciones, que abundan
en todo el libro, no son conclusiones que alcance

por medio de razonamientos, sino postulados de
los que parte como consecuencia de su concepción
dialéctica que trata de justificar.
3. LA ALIENACION
Marx se refiere a este tema en el cuarto capítulo

del primer Manuscrito, que versa sobre el trabajo
alienado, al plantearse las consecuencias que el sis
tema capitalista tiene sobre el trabajo, tanto desde
el punto de vista del obrero como del no-obrero (el
capitalista).
Antes de exponer el pensamiento de Marx convie
ne tener presentes algunos conceptos e ideas en las
que se fundamenta. Dentro del pensamiento mar-
xista sobre las distintas alienaciones que sufre el
hombre, este tema se encuadra en la última: la alie
nación económica, causa y fundamento último de
todas las restantes.
Marx critica la religión porque para él es el re
ducto donde el hombre, víctima de las circunstan
cias económicas y sociales, esconde su infelicidad.
A continuación critica la filosofía, en cuanto le pa
rece que implica una situación de proyección ima
ginaria de problemas materiales y prácticos en el
mundo de las ideas, dando así lugar al desdobla
miento de la acción en teoría y praxis. Después cri
tica la política y el Estado, ya que la existencia po-
lítica —dice— se caracteriza por una escisión entre

la vida del ciudadano (el hombre como sujeto de
relaciones públicas, como súbdito del Estado) y la
vida del hombre como elemento del mundo de las
necesidades, del trabajo y de las relaciones sociales.
Seguidamente critica la alienación social, que con
siste en la oposición no resuelta entre la apariencia
de una sociedad universal y la división radical en
clases. Los hombres se identifican con su clase, pero
esa clase no representa sino una parte de lo que
ellos son en cuanto hombres: el hombre como co
lectividad. La única manera de recuperar al hombre,
en su íntima unidad frente a todo lo que le divide,
sería destruyendo la alienación más profunda que
sufre y que es la que hace posible la ruptura-opo
sición del hombre (colectividad histórico-social) en
clases: la alienación económica.
Marx sustantiviza la economía y ve en la vida eco
nómica, en las relaciones de producción, la estruc
tura misma de la realidad. Por esta razón, si el fun
damento de lo real se plantea de tal modo que im
plica la alienación del hombre, se impone la crítica
misma de la economía política, en cuanto ciencia
normativa radicalmente falseada. Sólo normalizan
do estas relaciones económicas el hombre podrá ser
recuperado: se habrá alcanzado la auténtica infra
estructura de la realidad. La economía adquiere,
pues, el carácter de una ontología.
No es fácil saber exactamente qué entendía Marx
por trabajo. Falta en esta obra una definición del
mismo. Puede decirse, resumiendo, que dentro de la

dialéctica del hombre y la naturaleza, el trabajo es
la relación mediadora, la acción del hombre sobre
la naturaleza.
Pero ¿cuáles son, en la doctrina marxista, las re
laciones que existen entre el hombre y la naturale
za? El punto de partida es dialéctico: el hombre se
concibe como un ser de necesidades, y la naturaleza,
como objeto de satisfacción de esas necesidades 7.
Conviene tener siempre presente que, para Marx, el
hombre es mera actividad sensible. Según Marx, la
naturaleza sin el hombre no tiene sentido: la na
turaleza es en función del hombre. Dentro de esta
dialéctica, el hombre está fuera de la naturaleza,
pero al mismo tiempo es parte de ella, y al final lo
humano se identifica con la naturaleza física y vi
ceversa: «La esencia humana se ha convertido en la
naturaleza del hombre, o la naturaleza en su esen
cia humana» (p. 592).
Esta dialéctica subjetiva (hombre-naturaleza) pue
de ser contemplada también desde el punto de vista
objetivo: porque la necesidad es relación con el ob
jeto que me satisface, también hay una dialéctica
objetiva (objeto-hombre). El objeto, en cuanto ob
jeto, no existe sin el hombre, que objetiva la natu
raleza, individuándola en función de su necesidad.
Mediante el trabajo, ese objeto se hace del hombre,
7 Cfr. sobre este punto J. Y. Calvez, El pensamiento de

Carlos Marx, Ed. Taurus, Madrid, 1962, pp. 462 ss.
se hace propio. Y el hombre se objetiva a su vez en

la naturaleza, dando concreción a lo que antes se
presentaba como amorfo. De este modo se supera,
se sintetiza lo que al inicio aparece como opuesto:
el objeto y el sujeto, en cuanto que el hombre, al
hacer suyo el objeto lo subjetiviza, y haciéndolo
suyo él se objetiviza8. i
En estas armoniosas relaciones entre el hombre
y la naturaleza incide, según Marx, la economía po
lítica produciéndose la alienación del trabajo. Al ob
servar lo que sucede cuando el capitalismo desvir
túa el trabajo del obrero, distingue una triple aliena
ción. Se produce, en primer lugar, la alienación del
fruto del trabajo. La causa reside en que el hombre,
como hemos visto, usa su trabajo para satisfacer
las necesidades inmediatas de su vida y el capita
lista orienta toda la producción, no a satisfacer sus
necesidades sino a acrecentar su capital. El fruto
del trabajo del obrero no le pertenecerá ya a éste.
Acrecentará, por el contrario, el poder del capital.
El fruto de su trabajo no será ya expresión de su
humanidad sino pérdida de la misma. Y así, «el
obrero se empobrece tanto más cuanto más riqueza
produce... se convierte en una mercancía tanto más
barata chantas más mercancías crea... A medida
que se valoriza el mundo de las cosas se desvaloriza,
en razón directa, el mundo de los hombres» (p. 561).
Detrás de estos desarrollos se encuentra la idea mar-
Cfr. ibidem, pp. 439 ss.

xista de que lo que convierte a un individuo —a un

obrero— en hombre es su propia actividad produc
tora, «creadora». Todo lo que suponga merma a
esta actividad «creadora» del hombre deshumaniza.
Téngase presente, además, que cuando Marx habla
de «actividad creadora» es porque piensa que el
hombre obra como a radice, y las cosas serían su
obra como si actuase a partir de la nada, en lugar
de contar con la realidad concreta.
Sigue diciendo Marx que esa desvalorización del
hombre no expresa otra cosa que el hecho de que
«el objeto producido por el trabajo, su producto,
se enfrenta a él como algo extraño, como un poder
independiente del productor» (p. 561). Mientras en
condiciones normales «la realización del trabajo es
su objetivación» en el producto, «en las condiciones
descritas por la economía política esta realización
del trabajo como estado económico, se manifiesta
como la privación de realidad del obrero (porque el
obrero es despojado hasta morir de hambre); la ob
jetivación, como la pérdida y la esclavitud del objeto
(porque al obrero se le roban no sólo los objetos
más necesarios para la vida, sino también los nece
sarios para el trabajo); la apropiación, como aliena
ción, como expropiación (porque cuantos más ob
jetos produce menos puede poseer y más cae bajo el
dominio de su producto, del capital)» (p. 561). Conti
núa diciendo que el obrero no puede hacer nada sin
la naturaleza, sin el mundo externo sensible sobre el
que trabaja, que le proporciona material para su
6
trabajo y alimento para él. Al encontrarse alienado,

cuanto más se apropie de la naturaleza sensible con
su trabajo tanto más se priva de lo que la naturaleza
le proporcionaba. El obrero se convierte en esclavo
de su objeto, en cuanto recibe un objeto para que lo
trabaje, o sea, trabajo, y en cuanto recibe medios
de subsistencia; es decir, en cuanto obrero y en
cuanto sujeto físico (cfr. pp. 562-563).
Detrás de todas estas afirmaciones se encuentra
la tesis de Marx de que, a diferencia del animal, el
hombre no encuentra ya en la naturaleza todo lo
necesario para la vida, y se ve obligado a procurár
selo por medio del trabajo, actividad dialéctica de
mediación. Produciendo para su vida, el hombre
produce su propia vida. Es la «dialéctica antropoló
gica»: el hombre se objetiva en el objeto al produ
cirlo y éste se subjetiva en el hombre al cooperar
a su manutención. Así, el hombre produce (crea) su
propia vida a través del trabajo, humanizando a la
vez la naturaleza.
La segunda consecuencia que Marx observa que
se produce en el trabajo del obrero es la alienación
del hombre mismo. Esta alienación consiste «en
que el trabajo permanece externo al obrero, no per
tenece a su ser, y más que afirmarse en él, se niega...
Es un trabajo forzado..., la exterioridad del trabajo
del obrero se manifiesta en que el trabajo no es cosa
suya, sino de otro; no le pertenece, y en él el obrero
mismo pertenece a otro» (pp. 564-565). Conviene te
ner presente que, para Marx, el hombre es trabajo.
Si la dialéctica de la objetivación suponía alcan

zar en el hombre la síntesis objeto-sujeto, lógica
mente destruir esta identidad supone la autoaliena-
ción del hombre. Sin embargo, esta identidad no es
sino una exigencia metódica del inmanentismo en
el que Marx se mueve. Tras esa exigencia de iden
tidad se encuentra el rechazo de toda noción de
dependencia, de la dependencia como condición me
tafísica, y en último término de la composición inhe
rente a todo ente creado y, por'tanto, de toda aque
lla dependencia que pueda llegar a sugerirla o
suponerla y de toda composición que pueda exigir
una justificación en última instancia trascendente®.
La tercera consecuencia que observa es la exis
tencia de una alienación entre hombre y hombíe.
Si el producto de mi trabajo —se pregunta— me es
extraño, ¿a quién pertenece? A alguien distinto de
mí. No a Dios o a la naturaleza, sino al hombre.
Cuando el hombre está en una relación de enemis
tad con su producto se debe a que otro hombre, que
le es extraño y enemigo, es el dueño de ese obje
to (cfr. pp. 569-570). Por tanto, «toda autoenajena-
ción del hombre con respecto a sí mismo y a la
naturaleza se revela en la medida en que se entrega
y entrega la naturaleza a otro hombre distinto de él»
(páginas 570-571).*
* Cfr. nuestro estudio sobre la Contribución a la crítica

de la filosofía del derecho de Hegel, pp. 24-25.
Tras haber analizado el trabajo alienado desde el

punto de vista del obrero, pasa a hacerlo desde la
perspectiva del no-obrero, es decir, del capitalista.
Pero éste es un tema que no pudo más que iniciar.
Se contenta con decir que la alienación, en el ré
gimen capitalista, es un hecho general que afecta
tanto al obrero como al burgués. El capitalista tam
bién está alienado: «Lo que en el obrero aparece
como actividad de alienación, de extrañación, en el
no-obrero aparece como estado de alienación, de ex
trañación» (p. 575). El comportamiento práctico real
del obrero en la producción aparece en el no-obrero
como un comportamiento teorético (cfr. ibidem).
En realidad, para Marx, quien está alienado es el
hombre (como ser colectivo e histórico); es el hom
bre quien aparece dividido en capitalista y obrero.
Al reducir al hombre mismo, identificándolo con el
trabajo, el obrero dividido de su trabajo se pierde a
sí mismo; y el no-obrero, al carecer del acto de pro
ducción, carece de lo único que es realmente hu
manizante o productor de lo humano.
Si el capitalista está tan alienado como el obrero,
hay que buscar la causa de ambas alienaciones. Marx
la encuentra en la propiedad privada: «La propie
dad privada, en cuanto expresión material, conden-
sada, del trabajo alienado, abarca las dos relaciones,
la relación del obrero con el trabajo y él producto
de su trabajo, y con el no-obrero, por una parte, y
la relación del no-obrero con el obrero y con el pro
ducto de su trabajo, por otra» (p. 574). Sin embar-
go, para llegar a esta conclusión Marx ha tenido que

invertir el problema. Dentro del planteamiento dia
léctico que hace, la propiedad aparece como funda
mento, como causa del trabajo alienado, pero tam
bién, y fundamentalmente, como efecto, como conse
cuencia (cfr. pp. 571-572). Quizá esto podría sugerir
que nos encontramos ante una cadena de causa
lidades y podríamos preguntarnos qué es antes,
la propiedad o el trabajo alienado. Pero una vez
más nos encontramos aquí con una prohibición de
remontarnos a los orígenes. Para resolver este pro
blema Marx transforma «el problema del origen de
la propiedad privada en el problema de la relación
del trabajo alienado con el desarrollo histórico de
la humanidad» (p. 574). Ser causa y efecto bajo el
mismo aspecto puede aparecer como una infracción
del principio de no contradicción. Pero no nos en
contramos ante una filosofía del ser, sino ante una
filosofía donde la contradicción es precisamente lo
constitutivo de lo real: la dialéctica. La pregunta
formulada carece de sentido para Marx, ya que en
base a su inmanentismo radical la propiedad priva
da no es una cosa que esté fuera del hombre, por
cuyo origen haya de preguntarse, sino que es algo
que el hombre pone: «En efecto, cuando se habla
de propiedad privada se cree tener que habérselas
con una cosa fuera del hombre» (p. 574). Dentro de
la dialéctica marxista, la propiedad es exigencia de
la contradicción que pone: apropiación-alienación,
la cual, a su vez, es fundamento de la polarización
entre burguesía-proletariado (tesis y antítesis que

serán suprimidas por el comunismo). ’En realidad,
la concepción dialéctica es el gran a priori que de
termina la crítica de Marx al capitalismo.
Más adelante, Marx sigue hablando de la propie
dad privada, y afirma que «la esencia subjetiva, de
la propiedad pñvada, la propiedad privada... como
sujeto, como persona, es el trabajo» (p. 584). Aun
que esto —sigue diciendo— ya fue visto por
A. Smith, el «Lutero de la economía moderna», no
basta. Porque «bajo la apariencia de un reconoci
miento del hombre, la Economía política, que tiene
como principio el trabajo, es más bien tan sólo la
aplicación consecuente de la negación del hombre,
por cuanto que éste, aquí, no sólo aparece ya encua
drado en un conflicto externo con la esencia externa
de la propiedad privada, sino que es, incluso, esta
misma esencia de la propiedad privada hecha con
flicto» (p. 586).
Conviene tener presente lo que Marx entiende por
propiedad privada. Según Marx, si bien es cierto
que la economía política había descubierto que el
trabajo es la esencia del hombre (el hombre redu
cido a actividad práctico-sensible), después, con sus
desarrollos económicos, aliena al hombre. Por eso
la propiedad privada es «la expresión sensible del
hecho de que el hombre es por sí objetivo y deviene
un objeto extraño a sí e inhumano» (p. 598). Por
eso, la relación de propiedad privada es la relación
alienada con las cosas.
Para la escolástica marxista, esto significa que el

obrero trabaja la naturaleza y el propietario no tie
ne relación sino con el resultado de esa actividad, y
ese resultado está muerto fuera del acto humano
que animaba el trabajo. Esta situación provoca un
«desinterés» hacia el producto, ya que no le inte
resa al propietario más que bajo la forma abstracta
de dinero, mientras al obrero le interesa humana
mente ese producto suyo que se le arranca. El pro
pietario ya no vería en el trabajo del otro sino un
medio de ganar dinero, lo cual ha pasado a ser para
él, mediante una temible abstracción, lo mismo que
un medio de subsistencia.
Sigue diciendo Marx que el auténtico comunismo
«es la expresión positiva de la propiedad privada
abolida» (p. 590). Por eso ataca a quienes, como
Proudhon, no ven en el comunismo más que la pro
piedad privada general. En su forma primera el
comunismo no es sino la generalización y perfec
ción de la propiedad privada (Cabet, Villegardette,
etcétera). Pero Marx observa que para este comu
nismo vulgar la relación de la comunidad con el
mundo de las cosas sigue siendo la relación de la
propiedad privada. Sólo consiguen suprimir las con
secuencias de la alienación, pero no la alienación
misma, concluye. De ahí que al matrimonio —forma
de propiedad exclusiva— contrapusieran la propie
dad comunitaria de la mujer (cfr. p. 591). «Como
la mujer pasa del matrimonio a la prostitución ge
neral, así también el mundo de la riqueza, es decir,
de la esencia objetiva del hombre, pasa de la rela

ción del matrimonio exclusivo con el propietario
privado a la relación de la prostitución universal
con la comunidad» (p. 591). Según Marx, por tanto,
lo que hay que hacer no es generalizar esa prostitu
ción, sino suprimirla. Este comunismo es basto y
deriva, dice, de la concepción de Proudhon de la
comunidad como capitalista general.
El verdadero comunismo sería para Marx el que
«realiza la superación positiva de la propiedad pri
vada como alienación humana y, por tanto, como
real apropiación de la esencia humana por y para
el hombre; por tanto, como el retomo... del hombre
para sí como para el hombre social, es decir, hu
mano» (p. 593). La supresión de la propiedad pri
vada no ha de entenderse como un disfrute inme
diato, unilateral, y en el sentido de poseer, de tener.
Esto, dice Marx, es una deformación producida por
la misma propiedad. El «tener» es una categoría
que ha llegado a suplantar a los sentidos físicos, es
pirituales, alienándolos (cfr. p. 599).
En realidad, Marx se limitará ya a ir desarrollan
do el contenido implícito de su noción de propie
dad privada. En este sentido, lo hace con férrea
coherencia. Partiendo de donde lo hace, es lógico
llegar a las conclusiones a las que llega. El proble
ma estriba en la validez misma del punto de par
tida. ¿Por qué no puede remontarse uno al origen
mismo de la propiedad privada? Por coherencia con
el materialismo del que se parte, ya que la propie
dad implica en sentido estricto espiritualidad del

sujeto que posee. Por coherencia con la dialéctica
hegeliana, para la que la interioridad es la exteriori
dad, y el individuo, una abstracción. En este caso
la coherencia es el fruto del «sistema», pero el pre
cio que hay que pagar consiste siempre en una pro
hibición de indagar acerca de los postulados sobre
los que se monta, ya que el sistema se justifica a sí
mismo por el mero hecho de haberse construido.
«El pensador únicamente puede ejercer señorío so
bre el ser por medio del sistema, en el caso de que
el ser realmente caiga bajo su dominio. Pero mien
tras el origen del ser esté más allá del ser mundano,
mientras no sea posible comprender perfectamente
el ser eterno con el instrumento del conocimiento
intramundano y finito, mientras sólo podamos pen
sar en el ser divino por medio de la analogía entis,
es imposible construir un sistema... Quien sistema
tice el ser no debe admitir preguntas que puedan
anular el sistema como forma de pensar» 10. No es
extraño, por tanto, que Marx condene la propiedad
privada, consecuencia social de la distinción y de
la prioridad dada a lo espiritual sobre el trabajo.
Si el hombre es trabajo, y si la sociabilidad es in
trínseca al trabajo, el régimen de la propiedad pri
vada será, para Marx, en consecuencia, un régimen
de servidumbre. «La crítica de la propiedad privada
10 E. V oegelin, Ciencia política y gnosticismo, Ed. Rialp,

Madrid, 1973, p. 57.
y el consiguiente comunismo dependen en Marx de

la crítica a la categoría ’privado’ (crítica de la espi
ritualidad), entendida en sentido metafísico» n.
Podemos ahora volver de nuevo al principio del
planteamiento de Marx: la alienación. Marx entien
de por alienación la existencia del hombre no ya sólo
para los otros, sino en función de los otros, enten
didos como conjunto de necesidades sensibles.
Es éste un término que Marx no' utiliza apenas
después de sus escritos juveniles, pues en adelante
«criticará la tesis clásica de una ’naturaleza’ o ’esen
cia’ del hombre, presente en cada individuo, que
forma la humanidad del hombre. Acabará resolvien
do al hombre en el conjunto de sus relaciones so
ciales, pasando a la idea de la humanidad colectiva,
idea ya incipiente en los Manuscritos» 12. El término
alienación hace pensar en connotaciones morales
que Marx no admite.
Es ilustrativo en este sentido un texto de Engels:
«Nosotros rechazamos cualquier intento hecho para
imponernos un sistema cualquiera de moral dogmá
tica como ley moral eterna, definitiva, inmutable,
con el pretexto de que el mundo moral tiene tam
bién él sus principios permanentes superiores a la
historia y a las diferencias étnicas. Nosotros afir
mamos, por el contrario, que toda teoría moral ha
sido hasta ahora, en último término, el producto
11 A. del N oce, op. cit., p. 48.

12 Ibidem, pp. 30-31.
de la situación económica de la sociedad en la época

correspondiente» 13.
No hay que pensar en una progresiva «deshuma
nización» de Marx. En Marx no hay, con el tiempo,
una fractura propiamente dicha ni una pérdida de
valores «humanos». Hay un simple proceso de de
cantación de irnos conceptos, exigidos por sus pre
supuestos; proceso que ha dado lugar a hablar de
una ruptura epistemológica, que Althusser sitúa en
1845. En realidad, Marx no hace sino llevar a sus
últimas consecuencias algunos aspectos de la filo
sofía de Hegel, que encerraban en sí gran parte de
las conclusiones a las que Marx llegó. El pretendido
humanismo de Marx es el humanismo de Feuerbach,
purificado de la trascendentalización (homo, homini
Deus) que éste quiso darle: es el hombre a secas,
el homo homini. Marx acepta de Hegel y Feuerbach
lo que sirve a su propósito y lo purifica de todo lo
que atente al ateísmo positivo, constructivo, del que
el joven Marx partió.
Uno de los conceptos que tomó de Hegel fue pre
cisamente el de «alienación». No es fácil definir la
alienación según el pensamiento de Marx, pero tam
bién resulta difícil conseguirlo con Hegel, de quien
Marx la tomó, aunque restringiendo su significación.
Para Hegel la alienación conserva un cierto carác
ter positivo, ya que la escisión sujeto-sustancia en
la que consiste la alienación hegeliana es recuperada
13 E ngels, Anti-Dühring, París, Ed. Costes, I, p. 136.

y unificada en la conciencia mediante el saber ab

soluto. Para Hegel suponen un sucesivo enriqueci
miento dialéctico del Yo de la conciencia. Para
Marx, en cambio, se trata de situaciones en las que
el ’hombre se ha perdido, que no le enriquecen, sino
que le empobrecen, en cuanto impiden la identidad
absoluta y monista del mundo.
A diferencia de Hegel, Marx distingue la objetiva
ción de la alienación: aunque para Marx toda alie
nación es objetivación, no toda objetivación es alie
nación, sino sólo cuando a la objetivación se añade
la propiedad ajena. De ahí que para Marx toda alie
nación del hombre parece ser, en el fondo, alienación
del hombre respecto a otro hombre (es una relación
humana), como dice ya en los Manuscritos, o res
pecto de una totalidad en devenir. Algunos autores
han visto aquí una de las fallas internas de Marx:
haber diferenciado alienación de objetivación, y no
haber podido después mantener esa distinción en
muchos puntos de su construcción filosófica. «No
hay alienación sin objetivación; pero si la supresión
de la alienación supone supresión de la objetivación,
¿cómo puede decirse en ningún instante que la obje
tivación sea la condición fundamental de lo real?» 14.
4. LA CONCEPCION MARXISTA DEL HOMBRE

Para aclarar este aspecto de la doctrina de Marx,
conviene acudir a la exposición que hace del comu-
14 J. Y. Calvez, op. cit., p. 700.
nismo auténtico en los Manuscritos, ya que sólo en

éste, según Marx, el hombre se habrá recuperado a
sí mismo tras suprimir las diversas alienaciones que
sufría.
«Este comunismo se presenta como un naturalis
mo perfecto que es idénticamente humanismo, y en
cuanto humanismo perfecto, que es idénticamente
naturalismo, es la verdadera resolución (Auflóssung)
de la lucha entre el hombre y la naturaleza y entre
el hombre y el hombre, la verdadera solución de la
lucha entre existencia y esencia, entre objetivación
y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre
individuo y género» (pp. 593-594).
La identificación que Marx hace aquí entre hu
manismo y naturalismo plantea el problema de la
distinción entre el hombre y la naturaleza y de la
distinción entre el individuo y la especie.
Siguiendo en un primer momento la interpreta
ción del hombre dada por Feuerbach, Marx parte
de la reducción del hombre a lo sensible efectuada
por éste. Ciertamente, más adelante le achacará el
haberse detenido en una concepción estática del
hombre, en un materialismo mecanicista. Marx lo
«supera» al dar, mediante la introducción de la dia
léctica, una visión dinámica: Marx reducirá el hom
bre a actividad práctico-sensible, a sujeto de nece
sidades sensibles que puede satisfacer transforman
do la naturaleza mediante el trabajo. El hombre es
esa actividad sensible que es el trabajo: el hombre
es trabajo. Por eso instrumentalizar el trabajo es,
en definitiva, instrumentalizar al hombre, alienar

lo I5. Negada la participación trascendental al negar
la trascendencia y negada la participación predica-
mental16 al destruir la idea de esencia, el hombre
será mera actividad sensible. Se efectúa así una re
ducción en el hombre de lo sobrenatural a lo huma
no natural y de lo humano a lo material. Al carecer
de sentido en esta concepción la espiritualidad hu
mana, el hombre es concebido en el plano sensitivo.
En este contexto se pueden entender algunas afir
maciones de Marx a primera vista algo chocantes:*18
16 Cfr. A. del N oce, op. cit., pp. 42 ss.

18 Participar es tomar parte en algo, poseer alguna per
fección parcialmente, sin serla esencialmente.
Se llama trascendental cuando lo participado es el ser o
una perfección trascendental del ser (bien, uno, verdad).
En cambio, si se participa de una forma (substancial o acci
dental), perteneciente a uno de los predicamentos o géne
ros del ente, se habla de participación predicamental.
Santo Tomás admite ambos tipos de participación, y a
ellos se refiere en multitud de ocasiones. Sobre la partici
pación predicamental, por ejemplo, cfr. C. G. I, 32: «Todo
lo que se predica unívocamente de muchos, conviene a cada
uno de ellos por participación: la especie, en efecto, parti
cipa del género y el individuo de la especie. Pero a Dios nada
se le puede atribuir por participación, pues todo lo que es
participado se determina al modo del participante, y así se
posee parcialmente y no con toda perfección.» Cfr. también
S. Th., I, q. 45, a. 5 ad 1: «Pero a la manera que este hombre
(singular) participa de la naturaleza humana, así también
todo ente creado participa, por así decir, de la naturaleza
del ser, porque sólo Dios es su ser.» En este texto puede
«La educación de los cinco sentidos es obra de la

historia universal» (p. 601); «hace falta objetivar el
ente humano... para hacer humanos los sentidos del
hombre» (pp. 601-602). En esta línea, suprimir la
propiedad privada será emancipar los sentidos y
cualidades humanas, de tal manera que retornen a
ser plenamente humanos, objetiva y subjetivamente,
en cuanto que sus objetos devienen objetos socia
les, humanos, del hombre y para el hombre (cfr. pá
gina 599). Y al preguntarse qué ocurre con las fa
cultades humanas espirituales, Marx responde que
no son sino sentidos, pero sentidos espirituales: «En
efecto, no sólo los cinco sentidos, sino también los
llamados sentidos espirituales, los sentidos prácti
cos (el querer, el amor, etc.), en una palabra, el sen
tido humano, la humanidad de los sentidos, se for
man solamente a través de la existencia de su propio
objeto, a través de la naturaleza humanizada»
(p. 601).
advertirse ya una referencia a la participación trascendental,

a la que Santo Tomás se refiere expresamente, vgr., en el
que recogemos a continuación. Cfr. Comm. in Ev. lo., Pro
logas: «Por tanto, como quiera que todas las coséis que son
participen del ser y sean entes por participación, es nece
sario que haya algo en la cumbre de todas las cosas, que
sea el mismo ser por su esencia, es decir, que su esencia
sea su ser; y esto es Dios, el cual es causa suficientísima
y perfectísima de todo ser, y de quien todas las cosas que
son participan del ser.»
Según Marx, entre el hombre y la naturaleza se

da una identidad: «La naturaleza es el cuerpo in
orgánico del hombre... El hombre vive de la natu
raleza; lo cual quiere decir que la naturaleza es su
cuerpo, con el cual tiene que quedar en contacto
permanente y progresivo para no perecer. Cuando
decimos que la vida física y espiritual del hombre
está estrechamente ligada a la naturaleza, quere
mos decir sencillamente que la naturaleza está en
estrecha relación consigo misma, que el hombre es
una parte de la naturaleza» (p. 566). Desde un punto
de vista dialéctico, la naturaleza no existe fuera del
hombre; su existencia será la existencia del hom
bre. Para Marx, la naturaleza no existe sino para
el hombre y por medio del hombre, ya que la natu
raleza no existe sino en cuanto es transformada,
puesta, por el hombre. Dando forma a la naturaleza,
creándola mediante el trabajo, la naturaleza se hu
maniza. Esta perfecta identidad entre naturaleza y
humanidad sólo será plenamente posible en la so
ciedad comunista, donde la naturaleza se humani
zará al naturalizarse el hombre por hacerse social
«La sociedad es, por tanto, la consustanciación del
hombre y de la naturaleza, la verdadera resurrección
de la naturaleza,, el naturalismo perfecto del hombre
y el humanismo perfecto de la naturaleza» (p. 596).
Para Marx, por tanto, la naturaleza y el hombre
no son el todo y la parte, sino identidad dialéctica,17
17 Cfr. J. Y. Calvez, o p . ciL , p. 579.

w
y como tal sólo se realizará al final, en el comunis

mo, donde «la esencia humana se ha convertido en
la naturaleza del hombre, o la naturaleza en su esen
cia humana (p. 592).
No es fácil para Marx establecer dentro del marco
de esta teoría cuál sea la diferencia entre el hombre
y el animal. En realidad, al reducir el hombre a la
conciencia de ser sensible, desaparece la diferencia
específica entre ambos: la espiritualidad humana.
Teóricamente, no queda más posibilidad de diferen
cia que tomar como simple constatación lo que es
una consecuencia del alma espiritual del hombre:
la mayor indeterminación del hombre en compara
ción con el animal. «La vida genérica, tanto en el
hombre como en el animal, consiste físicamente, de
una parte, en que el hombre (como el animal) vive
de la naturaleza inorgánica, y cuanto más universal
sea el hombre, como el animal, tanto más universal
será el campo de la naturaleza inorgánica de la que
vive» (p. 566), que forma parte de la conciencia hu
mana teorética (conciencia sensible). «La universali
dad del hombre se manifiesta prácticamente en la
universalidad por la que toda la naturaleza es he
cha su cuerpo inorgánica, en tanto que es su ali
mento inmediato y en cuanto que es la materia, el
objeto y el instrumento de la actividad vital del
hombre... Que el hombre vive de la naturaleza sig
nifica que la naturaleza es su cuerpo... Que la vida
física y espiritual del hombre está unida a la natu
raleza significa sólo que la naturaleza se une con-
7
sigo misma, que el hombre es una parte de la natu

raleza» (ibid.).
La explicación de la mayor universalidad del hom
bre frente a la bestia no aparece explicada sino en
función de un cierto evolucionismo, y formalmente,
mediante uno de los muchos «saltos dialécticos» que
se prbducen dentro del marxismo para explicar de
modo sensible y material lo que es manifestación y
efecto de la espiritualidad del alma del hombre. «Es
fácil decir que el hombre ha conseguido diferen
ciarse de la naturaleza y de los animales mediante
un «salto», en sentido evolucionista, que le ha lle
vado a la razón (concebida cuando más como «sen
tido espiritual» o sentido «práctico»); pero ¿por qué
los animales, a menudo más expertos que el hom
bre en los movimientos del cuerpo, no han conse
guido dar ese salto a la inteligencia?... Afirmar la
prioridad del trabajo sobre el hombre y la natura
leza no favorece al marxismo y daría la razón por
completo a Hegel» “.
Tampoco queda resuelta en el marxismo la rela
ción entre el individuo y la especie. La identidad de
ambos es una exigencia de la dialéctica, pero es con
traria a la razón natural. Para Marx, los hombres
no participan de una esencia común, sino que lo
que les une son esas relaciones derivadas de la pro
ducción, del trabajo, que constituyen la sociedad:18
18 C. F abro, Materialismo dialettico e materialismo stori

co, Ed. La Scuola, Brescia, 1962, p. XC.
«El hombre es el mundo del hombre» 19. El hombre

es un nudo de relaciones económicas. No hay per
sonas, sino partes de la materia, y éstas afectadas
por el devenir temporal, como «momentos» de una
acción material productora única. El individuo hu
mano no es el «Hombre», sino un «momento» del
proceso que se continúa indefinidamente, y que se
realiza de modo colectivo.
Al concebir al hombre como ser «genérico», como
totalidad, el Hombre se identifica con la sociedad;
la sociedad no es una abstracción frente al indivi
duo. Es el individuo quien es un ser social20: «El
individuo es el ente social. Su manifestación de
vida... es, por tanto, una manifestación y exterio-
rización de la vida social. La vida individual del
hombre y su vida genérica no son distintas···»
(p. 597). El hombre, aun siendo un individuo, par
ticular, es también la totalidad, «la existencia sub
jetiva de la sociedad sentida y pensada para él»
(p. 597). Individuo y especie se identifican en
la conciencia sensible, se ponen como idénticos.
«El hombre es un ser genérico no sólo por cuanto,
tanto práctica como teóricamente, convierte en ob
jeto suyo el género, así el suyo propio como el de
las demás cosas, sino también... en el sentido de
19 K. M arx, Zur Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie.

Einleitung, en Karl Marx Frühe Schriften, Erster Band, Cot
ta-Verlag, Stuttgart, 1962, p. 488.
20 Cfr. J. Y. Calvez, op. cit., pp. 579 ss.
que se comporta hacia sí mismo como hacia el gé

nero vivo y actual, como hacia un ente universal y,
por tanto, libre» (p. 566).
Ya para la dialéctica hegeliana el verdadero uni
versal está presente en el individuo, incluido en él:
el universal se concibe como unidad de lo universal
y de lo particular.
Hay que tener en cuenta que por «género» Marx
entiende algo en cierto modo parecido a lo que nos
otros llamamos esencia, y en el caso del hombre, la
humanidad. Pero para Marx el hombre es la huma
nidad; la humanidad numéricamente una. Esta afir
mación, que en la filosofía del ser es falsa, en una
filosofía de la praxis es muy «lógica». Para un cris
tiano, el único ser que es su esencia es Dios, de
quien las demás creaturas participan. Ahora bien:
Marx suprime toda idea de dependencia, y se queda
a solas con el hombre, absolutizándolo y radicali
zándolo; con un hombre, además, creador, activo81.
Dios es su esencia. Si ponemos al hombre como dios,
y no queremos dejar un cabo libre, nada más ló
gico que acabar diciendo qué el hombre es su esen
cia, y que el hombre, creador, autogenerador, es su21
21 Recuérdese la idea spinoziana y antes cartesiana de Dios

como causa sui. En el marxismo, nos encontraremos tam
bién con esta idea, pero, lógicamente, aplicada al hombre.
Cfr. E. G ilso n , Etudes sur le rôle de la pensée médiévale
dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris, 1967,
pp. 202 ss.
f
ser. Esto plantea el problema de que mientras hay

un solo Dios, en cambio hay muchos hombres; pero
Marx lo intenta superar diciendo que el hombre
significa una unión tan íntima entre todos los indi
viduos que un hombre encuentra en el otro a sí
mismo, y viceversa; y la relación consigo mismo
puede realizarse sólo en relación con todos los de
más. Vendría a ser, pues, una trasposición al hom
bre de la Trinidad de Personas consustanciales en
Dios (relaciones subsistentes) en la unidad de una
única esencia. Así, la autoalienación equivale nece
sariamente a alienación entre hombre y hombre.
No resulta tampoco difícil ver la conexión entre
la reducción del hombre a actividad práctico-sensi
ble y el materialismo histórico, que resuelve toda
la realidad en historia que es siempre historia eco
nómica, llegando a negar toda trascendencia de idea :c/. ¡.UiS-ANGH ARANGG
3 DE LA REPUBLIO
les. «Toda la llamada historia universal no es otra

cosa que la generación del hombre mediante el tra
bajo humano, no es otra cosa que el devenir de la
naturaleza para el hombre» (p. 268).
El materialismo de Marx es distinto de los mate
rialismos precedentes. Marx no entiende, como hasta
entonces, la sensibilidad de un modo pasivo, sino y :
como actividad sensible humana. «Al no ser la ac
tividad sino actividad sensible, hay que ver la sen
sibilidad no desde el punto gnoseológico, como re
flejo de los objetos, sino desde el punto de vista ac
tivo, como la actividad sensible que pone los obje-
tos; actividad sensible que coincide con la produc

ción sensible, con el trabajo» **.
Apenas un año más tarde radicalizará aún más
su visión del hombre y sostendrá que la esencia hu
mana no es algo abstracto que reside en cada indi
viduo en particular, sino que es el conjunto de las
relaciones sociales. Al no ser posible hablar de un
ser que tenga una esencia inmutable, el hombre
queda reducido a un conjunto de relaciones socia
les. Esto quiere decir que ya «no cabe hablar, en
rigor, del hombre, sino que debe hablarse de un
proceso que para Marx es el proceso de la praxis,
de la actividad transformadora de la naturaleza, de
un hombre colectivo u hombre total que sustituye
al individuo»2S. Esta doctrina la concretó en la sexta
tesis sobre Feuerbach: «El ser humano no es una
abstracción inherente a cada uno de los individuos
tomados por separado. En realidad, el ser humano
es el conjunto de las relaciones sociales»2234*.
Otra consecuencia que comporta la disolución del
ser del hombre en la actividad práctico-sensible con
siste en que ya la verdad no es, sino que se hace. El
trabajo y la producción sensible son, según Marx,
el fundamento de todo el mundo sensible y de nues
tro conocimiento de ese mundo sensible, tal como

23 Ibidem, pp. 169-170.
24 K . M a r x , Thesen über Feuerbach, e n Karl Marx Frühe
Schriften, Band II, Cotta-Verlag, Stuttgart, 1971, pp. 2-3.
existe ahora, de modo que la experiencia, la certeza

sensible, son un posterius que depende de la acti
vidad humana. Por eso la verdad no es, sino que se
hace. La verdad sólo tiene ya sentido como resul
tado: no se trata de conocer una verdad ya dada,
sino de verificar (verum facere: hacer verdadero).
En este sentido, resulta muy ilustrativa una afirma
ción de Mao Tse-Tung: «Una de las particularidades
del materialismo dialéctico es su carácter práctico,
acentuando el hecho de que la teoría depende de la
práctica, el hecho de que el fundamento de la teoría
es la práctica... El criterio de la verdad no puede ser
más que la práctica social»25.
Sin embargo, uno de los puntos cruciales de la
doctrina de Marx consiste siempre en la ambigüe
dad buscada de los términos que utiliza. Decir que
«no es la conciencia la que determina la vida, sino
la vida la que determina la conciencia»*289, «vale lo
que vale la determinación hecha por Marx de los
conceptos de ser, naturaleza, vida, conciencia, o sea,
no significa nada, porque o es una determinación
circular, y entonces no significa nada, o se trata de
partir... de la conciencia social, con el hombre como
ser social, con la vida como actividad social, etc.,
sin satisfacer nunca la elemental exigencia de expli-
25 Oeuvres choisies, Ed. Sociales, Paris, t. I, pp. 349-350.

28 M arx-E ngels, Die deutsche Ideologie, en Karl Marx
Frühe Schriften, Band II, Cotta-Verlag, Stuttgart. 1971, p. 23.
car la base, el denominador, es decir, qué es la

vida, él ser, la conciencia, etc.» ”.
«Reconocer que lo económico tiene cierta influen
cia en la vida del hombre no equivale a poner, sin
más, la conciencia económica como fundamento,
como principio genético y criterio de otras formas
de conciencia, por lo menos hasta que no se aclare
qué es el hombre y, por tanto, si y por qué la acti
vidad económica puede reconocerse como el funda
mento de su ser»2728. Marx, pues, afirma que el hom
bre es el fundamento de la verdad, pero en realidad
no dice nunca qué es el hombre.
Finalmente, merece la pena recoger dos proble
mas que Marx, al identificar el individuo y la espe
cie, tenía lógicamente que tratar de resolver: el
problema del origen del hombre y el problema de
su muerte. Marx niega la creación del hombre. Afir
ma que la doctrina de la creación es una de las co
sas que más cuesta arrancar de la conciencia popu
lar. Para él, el hombre nace del hombre sin más. La
pregunta sobre la primera pareja es ya una abstrac
ción. Sería —dice— ponerlos como no existentes y
pedirme a mí que demuestre luego su existencia
(cfr. pp. 605 ss.>. Frente a la creación argumen
ta con la generatio oequivoca o generación es
pontánea. Sin embargo, la refutación de esa pre
gunta tiene un origen más profundo: su inmanen-
27 C. F abro, op. cit., p. XCI.

22 Ibidem, p. XCII.
tismo radical, en base al cual el hombre no puede

ponerse fuera de sí mismo para verse antes, porque
no hay nada fuera de él mismo.
Al referirse a la muerte, Marx escribe una sola
frase: «la muerte parece una dura victoria de la es
pecie sobre el individuo y parece contradecir su
unidad; pero el individuo determinado no es más
que un ser genérico determinado y, por tanto, mor
tal» (p. 598). Algunos autores han visto aquí una
fractura de las concepciones de Marx sobre la his
toria. «El individuo tiene que morir para que la
especie sea como una totalidad del individuo. ¿No
habrá que entender con ello que la especie, que no
es „más que la totalidad de las manifestaciones del
individuo, desarrollándose en sus dimensiones múl-
-tiples e infinitas, se toma de manera abstracta por
verdadero sujeto de la historia, a expensas del in
dividuo? ... ¿No vuelve la sociedad a subordinarse a
los individuos? Esto es precisamente lo que Marx
le reprochaba a Stimer cuando denunciaba su in
comprensión del comunismo»29. Parece más bien
que la muerte supone una «dura victoria» sobre la
obra de Marx.
5. LA RELACION DE MARX CON HEGEL

Tras atacar a la izquierda hegeliana, Marx afirma
que sólo Feuerbach ha sabido adoptar una postura
J. Y. C alvez, op. cit., p. 585.

seria y crítica frente a la dialéctica hegeliana. «Su

gran contribución ha sido: a) Haber probado que
la vieja filosofía no es más que la religión traducida
en pensamientos y desarrollada con el pensamien
to: otro modo de alienación del ser humano, que
igualmente hay que condenar, b) Haber fundado el
verdadero materialismo y la ciencia real, haciendo
de la relación social 'del hombre con el hombre' el
principio fundamental de la teoría, c) Haber con
trapuesto a la negación de la negación —que afir
ma el absoluto positivo— el positivo que descansa
en sí mismo y sobre sí misiqo positivamente fun
dado» (p. 639).
En este lugar comienza ya a advertirse la diferen
cia que existe entre la dialéctica hegeliana y la mar-
xista. El punto de partida reside en Feuerbach. Según
Marx, Feuerbach había demostrado que la filosofía
en sí misma no es sino una alienación, en cuanto
que transforma los problemas reales en problemas
especulativos, y dándoles una solución especulativa
cree haber resuelto los problemas reales. Por eso,
la verdadera filosofía será la filosofía de la praxis,
en la cual la especulación se supera, realizándola
por la acción.
Feuerbach había visto ese defecto en la dialéctica
de Hegel. Dentro del proceso dialéctico hegeliano,
la alienación del hombre no lograba ser superada,
porque es concebida de modo abstracto, especulati
vo. Esa abstracción es, según Marx, lo que explica
que Hegel se limite a contemplar el movimiento, el
devenir de la realidad. Pero el error de su dialéctica

radica precisamente ahí, ya que la actividad contem
plativa exige un fundamento, un absoluto, a partir
del cual poder contemplar ese mismo devenir. Esto
implica, en definitiva, que el movimiento no es auto-
suficiente, que necesita ser garantizado por algo
que le es ajeno, y que justifica su propio inicio y,
quizá, su fin. Es algo contradictorio a la esencia
misma de la dialéctica30.
Marx explica esta interpretación de Feuerbach,
que comparte: «Hegel parte de la extrañación (ló
gicamente, del infinito, del universal abstracto) de
la sustancia, de la abstracción absoluta y perma
nente; dicho con palabras vulgares, de la religión y
de la teología. En segundo lugar: suprime el infi
nito y pone el positivo, lo sensible, lo real, lo finito,
lo particular (la filosofía como supresión de la rea-
ligión y de la teología). En tercer lugar: suprime de
nuevo el positivo, y pone otra vez la abstracción, lo
infinito. Restablecimiento de la religión y de la teo
logía» (pp. 639-640).
Pero a partir de aquí Marx se separa de Feuer
bach, pues éste, al reducir a la mera conciencia sen
sible la fundamentación externa que Hegel daba a
la dialéctica, terminaba identificando al hombre con
la naturaleza a priori, destruyendo así la posibilidad
misma de la dialéctica, que Marx pretendía conser
var. Se produce, en Marx, una vuelta a Hegel, al He-
30 Cfr. J. Y. Calvez, op. cit., pp. 375 ss.

gel purificado por Feuerbach, para recuperar la dia

léctica y fundamentarla en la conciencia sensible8182.
En 1844, Marx descubre que por debajo de un
Hegel conservador se encuentra un Hegel revolucio
nario, a partir de su Fenomenología. Marx, al expli-
citar los desarrollos hegelianos, supo descubrir lo
que Hegel, sin saberlo, tenía de revolucionario: «La
Fenomenología es, por tanto, la crítica. escondida,
aún no clara en sí misma y mixtificadora; pero en
cuanto ha cogido (Hegel) la alienación del hombre
—aunque el hombre aparece sólo bajo la figura del
espíritu— están en ella encerrados todos los ele
mentos de la crítica, y con frecuencia de tal modo
preparados y elaborados que superan con mucho el
punto de vista hegeliano» (p. 644).
«En Hegel está ya presente la concepción explí
cita de que el hombre es el resultado del propio
pensamiento como resultado de su trabajo, no como
actividad individual, sino como actuación del gé
nero, o sea, de la humanidad entera»32. La grandeza
de la Fenomenología radica para Marx en su resul
tado final: «La dialéctica de la negación como prin
cipio motor y generador» (p. 645). Marx reconoce
que en Hegel está ya la concepción de «la esencia
del trabajo y comprende al hombre objetivo, verda
dero porque real, como resultado de su propio tra
81 Cfr. G. C ottier , L’athéisme du jeune Marx, Vrin, París,

1969, pp. 240 ss.
82 C. Fabro, op. cit., p. LVIII.
bajo» (ibid.). Por lo demás, opina, a Hegel se debe

el haber concebido el trabajo en su verdadera na
turaleza, como negación que se relaciona consigo
misma, objetivación de la esencia, como el acto de
autocreación del hombre, como la conciencia del
género y la vida del género en devenir (cfr. p. 658).
Sin embargo, «el límite de Hegel radica, según
Marx, en haber visto sólo el lado positivo del tra
bajo y de la alienación, no el negativo que ésta pro
duce sobre el hombre como esencia natural» ".
Efectivamente, tras exponer en los Manuscritos
los aciertos y errores de Feuerbach, Marx pasa a
examinar a Hegel, en base sobre todo a la Fenome
nología, donde, para él, está resumida toda la filo
sofía hegeliana. Le imputa dos errores:
a) Tratar las situaciones humanas como puras
categorías del pensamiento; y que la resolución de
las alienaciones de las que habla sea tan abstracta
como esas mismas situaciones, que no son sino mo
mentos del pensamiento. Lo que Hegel considera
como «esencia alienada del ente humano —riqueza,
poder del Estado, etc.— sucede sólo en cuanto 'son
pensados'. Son entes de razón... del pensamiento
filosófico, puro, abstracto» (pp. 642-643). Esto, según
Marx, se debe a que, en realidad, «es el pensamiento
abstracto de lo que están alienados y frenté a lo que
se yerguen con pretensión de realidad. Es el filóso
fo... que se pone como regla del mundo alienado: to-
Ibidem, p. LIX.
da la fyistoria de la alienación y su supresión no es

más que la historia de la producción del pensamiento
abstracto, absoluto, lógico, especulativo» (p. 643).
Conviene recordar que Marx entiende por pensa
miento abstracto, lógico, etc., la filosofía especu
lativa inmanentista, Hegel en particular, frente a la
que opone su filosofía de la praxis (igualmente den
tro del marco general de la inmanencia).
b) Hegel es un filósofo, y como tal un ser alie
nado que concibe las alienaciones de modo abstrac
to. Efectivamente, según Hegel, la autoconciencia
se aliena cada vez que observa objetos que están
fuera de ella, que tienen una realidad independiente
de la suya. La superación de estas alienaciones tie
ne lugar cuando la autoconciencia, reflexionando so
bre sí misma, descubre que esos objetos no son
sino creados por ella misma y tienen, por tanto, su
misma realidad: son ella misma. En el devenir pro
pio de este proceso la conciencia va enriqueciéndose
a sí misma con nuevas determinaciones.
Sin embargo, Marx observa que esas alienaciones,
a pesar de la dialéctica hegeliana, subsisten. Sólo
han desaparecido idealmente, en el pensamiento del
filósofo, pero el hombre concreto sigue estando
alienado. La supresión de las mismas tiene que ser
real. Por eso la filosofía de la praxis, en cuanto se
dirige a la real supresión de las mismas, es una filo
sofía cuya actuación implica necesariamente la re
volución.
«La reivindicación del mundo objetivo para el

hombre..., esta apropiación... aparece en Hegel en
el sentido de que religión, sensibilidad, estado, son
esencias espirituales... La humanidad de la natu
raleza y de la naturaleza producida por la historia
aparece en que tales productos son productos del
espíritu abstracto» (p. 644). Pero aunque la Feno
menología sea una crítica que engaña —por ser sólo
abstracta—, sin embargo encierra en sí todos los
elementos dentina verdadera crítica, ya que capta la
alienación humana· a pesar de que el hombre apa
rezca sólo bajo la figura del espíritu (cfr. ibid.).
Puede verse en este planteamiento el rechazo de
todo lo espiritual, de todo lo que pueda implicar
lo trascendente. Esta es, en resumen, la crítica de
Marx al idealismo. Pero haber demolido la cúpula
«teológica» del ser hegeliano no significa haber des
truido la trascendencia del ser. Esto sucedería en
el supuesto de que el ser se reduzca a conciencia, y
así, eliminada la conciencia teológica del Absoluto o
la conciencia inteligible, metafísica, etc., sólo que
daría la conciencia sensible de Feuerbach y Marx.
A pesar de su intención antiidealista, Marx no escapa
de la órbita del inmanentismo: el sujeto de Marx
sigue siendo en la medida en que es objeto de la
conciencia, de la conciencia sensible. Por eso el lla
mado realismo de Marx es una ficción, porque no
es más que una reducción sensista y dinámica del
inmanentismo. Afirmar que el materialismo marxis-
ta es realista porque se opone al idealismo es una
simplificación. El materialismo marxista no puede

identificarse con el realismo ni siquiera parcialmen
te, ya que se mueve dentro de la órbita del inma-
nentismo: quizá el idealismo puede en cierto modo
ser considerado como la forma noética más cohe
rente del inmanentismo, mientras que el materialis
mo marxista puede ser su forma política más radi
cal o su reducción más lógica a praxis (producción
de la verdad). De todos modos, conviene tener siem
pre presente que la calificación de ^realista» sólo
puede ser legitimada por su fundación metafísica:
aceptar la realidad de un ser en sí que trasciende
nuestro conocimiento y que no se funda en acción
humana o intramundana de ninguna especie. En cual
quier caso, lo de menos son las palabras con que
una determinada concepción pretende calificarse; lo
que importa es lo que con esas palabras expresa.
Marx sigue diciendo cómo lo impdrtante de la
Fenomenología es que «Hegel entiende el autopro-
ducirse del hombre como un proceso; el objetivarse,
como un oponerse, como alienación y superación de
la misma. Que capta la esencia del trabajo. Y con
cibe el hombre objetivo, el hombre verdadero por
que es real, como resultado de su propio trabajo»
(p. 645). Vuelve una vez más a insistir en que,
desde su punto de vista, el límite de Hegel radica
en que habiendo entendido el trabajo como la au
téntica esencia del hombre, sin embargo, «sólo ve
el aspecto positivo del trabajo, no el negativo. El
trabajo es el devenir para sí del hombre en la alie-
nación o en cuanto hombre alienado. Hegel sólo co

noce el trabajo espiritual abstracto» (p. 646).
Marx continúa desarrollando estos principios al
estudiar el último capítulo de la Fenomenología.
Tacha de abstracta la reducción del hombre a Yo,
a autoconciencia. Según Hegel, para quien el hom
bre equivale a autoconciencia, toda alienación del
hombre no es sino alienación de la autoconciencia,
como hemos visto. Por eso, en el fondo, toda recu
peración del ente alienado, objetivo, no es sino un
retomo a la autoconciencia, al Yo (cfr. pp. 647 ss.).
Por eso, dice Marx, suprimiendo ese mundo alie
nado, termina confirmándolo, reconociendo la vida
alienada como la vida real. De ahí que Marx diga:
«si conozco la religión como autoconciencia huma
na alienada, no conozco como confirmada en ella mi
autoconciencia; más bien conozco confirmada mi
autoconciencia alienada. Mi autoconciencia, que per
tenece a sí misma, a su esencia, no la conozco ahora
confirmada en la religión, sino más bien en la reli
gión anulada, suprimida» (p. 655).
La causa fundamental de la ineficacia de la dia
léctica hegeliana la sitúa Marx en la misma abstrac
ción del momento clave de la dialéctica: la supre
sión, negación de la negación, (Aufhebung). Aufbe
ben significa quitar, suprimir, superar. En el siste
ma hegeliano significa suprimir y conservar: el ob
jeto negado será conservado como negado. En He
gel, según Marx, «esta supresión (Aufhebung) es
una supresión del ente pensado, y por tanto la pro-
8
piedad privada pensada se suprime en el pensamien

to de la moral. Y porque el pensamiento se imagina
que es inmediatamente el otro de sí mismo, rea
lidad sensible, y por tanto su acción tiene también
para él el valor de una acción real sensible, esta
supresión en el pensamiento, que, deja que su ob
jeto exista en la realidad, cree haberlo superado real
mente» (p. 657). Precisamente por esto, «en Hegel
la negación de la negación no es la confirmación
del verdadero ser mediante la negación del ser apa
rente, sino la confirmación del ser aparente o del
ente alienado en su negación, o la negación de este
ser aparente en cuanto ser objetivo» (p. 655).
Para Marx, por el contrario, la supresión dialéc
tica se realiza dentro de la misma existencia con
creta,· inmediata. El movimiento dialéctico se su
cede, según Marx, en la misma situación empírica
en que se producé la contradicción*4.
En base a esta concepción «materialista» de la
dialéctica, Marx critica a Hegel el no haber conse
guido suprimir efectivamente la religión, precisa
mente porque su método abstracto sólo le permitía
suprimir abstractamente la religión. No es el inten
to lo que Marx critica, sino el método, método cu
yas deficiencias piensa él subsanar. Es decir, si el
ateísmo especulativo es un humanismo mediado a
través de la supresión abstracta de la religión, el
único modo de conseguir un ateísmo real, positivo,
34 Cfr. J. Y. Calvez, op. cit., p p . 381 ss.

será suprimiendo esa mediación teórica: nacerá así

un humanismo positivo que procede directamente
de sí mismo (cfr. pp. 657 ss.).
De aquí se deriva que Marx no se preocupe, como
la literatura atea anterior a él, de «demostrar» la
inexistencia de Dios, etc. Tal preocupación, además
de una pérdida de tiempo, es para él ilógica, abs
tracta. Marx da por supuesto que Dios no existe, y
a partir de ahí comienza.
Aunque estos textos son todos ellos bastante sig
nificativos del ateísmo del joven Marx y son el fun
damento de la crítica que dirige a Hegel, conviene
tener presente que las críticas a la teología, a la
religión, etc., que Marx hace, son críticas a la teo
logía, a la religión, etc., de Hegel, tal y como éste
las había concebido. Por eso Marx, que vio que «la
teología de Hegel no es sino un pobre remedo de
quien se ha dedicado a saquear las verdades del
cristianismo para transferirlas en un ser humano
mixtificado bajo el término hermético y confuso de
autoconciencia» se engaña sin embargo cuando,
criticando a Hegel, cree criticar la teología.
Como ha podido verse, Marx partiendo de Feuer
bach retoma a Hegel. En realidad, este intento de
Marx de «consolidar el naturalismo humanista, abs
tracto aún en Feuerbach, retomando a la dialéctica
mediante una reforma de la dialéctica misma, mues
tra en Marx a un auténtico hegeliano... No se limi-35
35 C. F abro, op. cit., pp. XXV-XXVI.

ta a sustituir las categorías abstractas hegelianas

por la sensibilidad y las determinaciones del ser
sensible, sino que intenta recuperar el devenir, es
decir, el hacerse del hombre»”, dentro del ser sen
sible y de las determinaciones de la sensibilidad. Sin
embargo, el intento en sí no deja de ser contradic
torio. La dialéctica de la negatividad es una ope
ración esencialmente racional, fruto de las relacio
nes hegelianas entre intelecto y razón, de la que
no acaba de verse cómo puede ser capaz la sensibi
lidad humana. De ahí que algunos hayan dicho que
Marx, en la medida en que es materialista no es dia
léctico, y en la medida en que es dialéctico no es
materialista. Aunque otros autores —también no
marxistas— piensan que el materialismo dialéctico
es la radicalización más coherente de la dialéctica
hegeliana*37.
El acuerdo de Marx con Hegel se muestra, por
tanto, bastante profundo. «Marx reconoce y acepta
explícitamente el principio de la dialéctica hegelia
na, es decir, la negación; acepta la concepción del
hombre como género y admite que Hegel ha sido
el primero en proponer la doctrina de la alienación
de manera explícita y resolutiva. También le reco
noce la concepción dialéctica y colectivista del tra
bajo (cfr. pp. 645 ss.)... Marx reconoce... que fue
38 C. F abro, op. cit., pp. LX-l X I.

37 Por ejemplo, J. H ommes , Veros della tecnica, Abeté ed.,
Roma, 1970.
Hegel quien caracterizó la sociedad burguesa como

«el campo de batalla del interés privado individual
de todos contra todos»38... Hegel es, pues, el teóri
co del Estado totalitario del que la concepción mar-
xista del proletariado no es sino la versión decapi
tada, privada de aquel universal metafísico sobre
el que se apoyaba la concepción hegeliana del géne
ro»39. La dependencia de Hegel no se limita, pues,
a una vaga alusión al método dialéctico, sino que
deriva de Hegel directamente en su estructuración,
como el mismo Marx reconoce en El Capital.
No conviene, sin embargo, olvidar que a la hora
de plantearse el problema de la validez del método
dialéctico de Marx hay que ir a la raíz misma del
problema: la reducción del ser a la conciencia. Que
darse en Hegel puede ser interesante, pero no plan
tea la radicalidad misma del problema que está
en juego: el ser.
6. EL TEMA DE LA RELIGION
EN LOS MANUSCRITOS
«Religión, familia, Estado, derecho, moral, cien
cia, arte, etc., no son más que modos especiales de
la producción y se hallan sujetos a la ley general de
ésta. La superación positiva de la propiedad priva-
38 H egel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 289,

ed. Hoffmeister, p. 253.
38 C. F abro, op. dt., pp. LXVII-LXVIII.
da, como apropiación de la vida humana, es, por

tanto, la superación positiva de toda alienación y,
por consiguiente, el retorno del hombre de la reli
gión, la familia, el Estado, etc., a su existencia hu
mana, es decir, social. La alienación religiosa, en
cuanto tal, sólo se opera en el campo de la concien
cia interior del hombre, pero la alienación econó
mica es la alienación de la vida real; su superación
abarca, por tanto, ambos aspectos...» (pp. 594-595).
Esta afirmación de Marx demuestra su concep
ción práctica de la dialéctica. Hegel, según él, só
lo consigue destruir las alienaciones en el plano
especulativo; era un pensador abstracto. Marx, por
el contrario, propugna la efectiva supresión de esas
alienaciones en el plano de la realidad sensible. Sólo
suprimiéndolas dentro de lo «real» se suprimirán
también especulativamente. Por otro lado, aclara
también el carácter «positivo» de su ateísmo: no
basta un ateísmo «teórico», hace falta un ateísmo
vivido. Por eso, desde este punto de vista pueden
entenderse también las persecuciones que se des
arrollan en los países comunistas: la «supresión»
de la religión hay que conseguirla en el orden de la
praxis, no sólo teóricamente. Y la praxis, por su
misma concepción, implica la persecución para aca
bar realmente con los creyentes.
En este contexto es «lógico» que Marx afirme que
«el comunismo empieza inmediatamente con el ateís
mo (Owen), pero el ateísmo dista aún mucho de ser
comunismo, ya que ese ateísmo no constituye aún
más que una abstracción» (p. 595). Dicho de otro

modo, ser ateo es condición necesaria, básica, para
ser comunista. Quien no sea ateo, no puede ser co
munista. Sin embargo, no basta un ateísmo teóri
co para ser comunista porque «ese ateísmo no es
aún efectivamente más que una abstracción» (ibid).
La actitud que Marx toma frente a la religión
viene de lejos. «La filosofía moderna dio un paso
decisivo al resolver a Dios en el hombre, transfor
mando los atributos divinos en cualidades de la
especie, es decir, del género humano»40; proceso
que ha tenido su culminación en Hegel, auténtico
punto de partida, como hemos visto, del humanis
mo marxista, que disuelve la teología (hegeliana) en
la antropología.
El ateísmo antropológico estaba ya en Hegel cuan
do afirmaba que «si la esencia divina no fuese la
esencia del hombré, sería una esencia que no es
nada»4l. No hay, pues, un paso de la teología a la an
tropología, sino un paso del ateísmo implícito (cons
ciente o no) al ateísmo abiertamente profesado42.
Para los marxistas, Feuerbach será otro punto
clave en la crítica de la religión. Feuerbach ha de
mostrado —dirán— que el idealismo y la filosofía
especulativa tuvieron sus orígenes en la teología
40 C. F abro, op. cit., p. XXVI.

41 H egel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltges
chichte, Einleitung, Ed. Lasson, Bd. I, p. 38.
42 Cfr. C. F abro, op. cit., p. XXVIII.
y en la religión, fruto de la fantasía como extra

polación de representaciones fantásticas, cuya raíz
hay que buscar en las condiciones de vida de los
hombres. Feuerbach es para ellos el padre del ateís
mo positivo, en cuanto no se dirige a la crítica de
Dios, sino a la construcción del hombre43.
Sin embargo, para Marx, Feuerbach, «al fijar el
sentimiento religioso y poner el razonamiento en
términos de esencia (filosofía especulativa), no hace
sino hablamos de una esencia humana, natural
mente eterna. Pero entonces —añado— también el
sentimiento religioso es eterno y, aunque reducido
a ilusión, es una ilusión que no puede ser disipada.
La aparente atenuación del ateísmo de Feuerbach
es, en realidad, en Marx, un ateísmo más profundo,
porque para él llevar a término una crítica radical
de la filosofía especulativa significa no sólo hacer
la crítica de la alienación religiosa (que no basta
para hacer desaparecer la idea de Dios), sino inten
tar cambiar las condiciones sociales que la han he
cho nacer»44. Sobre este punto será más explícito
en las Tesis sobre Feuerbach.
La negación de la dependencia respecto a Dios
Creador, le llevará a decir que «un ser se conside
ra independiente sólo cuando es su propio amo; y
es amo de sí mismo cuando debe su existencia sólo
a sí mismo. Un hombre que vive por mérito de otro
43 Cfr. C. Fabro, op. cit., pp. XL ss.

es un ser dependiente. Pero yo vivo completamente

por mérito de otro si le debo no sólo la continua
ción de mi vida, sino también su creación; si él es
la fuente de mi vida; y mi vida tiene necesariamente
tal causa si ella no es su propia creación» (p. 605).
Más adelante reconoce que la idea más difícil de
desarraigar de la mente del hombre es la idea de
creación. Pero «la creación de la tierra ha recibido
un potente golpe con la geognosia, es decir, con la
ciencia de la formación de la tierra, el devenir geo
lógico, como un proceso de generación espontánea.
La generatio aequivoca es la única confutación prác
tica de la teoría creacionista» (p. 606).
«Es éste el punto crucial para la fundación del
ser del hombre y del ser de la que existe en gene
ral, que Marx no podía evitar. La resolución del
problema en un Primer Principio no tiene sentido
para Marx, en cuanto que para él, que ha rechaza
do la pseudoteología hegeliana, el ser tanto de la
naturaleza como del hombre es intrínsecamente sen
sible; este ser se testimonia en la presencia sensi
ble, y, por tanto, abstraer de esta presencia es ab
surdo, es una abstracción vacía, toda vez que el
ser es reducido a esa presencia. El origen de las
cosas y del hombre (para el hombre) viene testimo
niado en su hacerse sensible presente, actual; cual
quier otra pregunta sobre un prius, sobre un fun
damento de tal presencia, no tiene sentido»48.45
45 C. F abro, op. cit., p. 120, nota 16.

Por eso sigue diciendo Marx que a la pregunta

«¿quién engendró al primer hombre y, en general,
a la naturaleza?, sólo puedo contestarte que esa pre
gunta es por sí misma un producto de la abstrac
ción... Cuando preguntas por la creación de la na
turaleza y del hombre, tú abstraes del hombre y de
la naturaleza. Los pones como no existentes y pre
tendes, sin embargo, que yo te los demuestre como
existentes. Pues bien, yo te digo: renuncia a tu abs
tracción, y renunciarás así a tu pregunta; pero si
te aferras a tu abstracción debes ser consecuente,
y si, al pensar, concibes al hombre y a la naturaleza
como no existentes, debes pensárte como no exis
tente a tí mismo, ya que tú también eres naturale
za y hombre» (pp. 606-607).
De ahí que acabe diciendo que «para el hombre
socialista toda la llamada historia universal no es
más que la generación del hombre por el trabajo
humano...» (p. 607). Y que «en cuanto la esencia-
lidad del hombre y de la naturaleza ha devenido
prácticamente sensible y visible para el hombre, y
prácticamente sensible y visible ha devenido el hom
bre para el hombre como existencia humana, se
torna prácticamente imposible el problema de un
ente extraño, de un ente situado por encima de la
naturaleza y del hombre, problema que lleva consi
go la confesión de la inesencialidad de la naturale
za y del hombre. El ateísmo, en cuanto negación
de esa inesencialidad, carece ya de sentido, pues el
ateísmo es la negación de Dios, y pone, con esta
negación, la existencia del hombre; ahora bien, el

socialismo no necesita ya de semejante mediación;
comienza con la conciencia teórica y prácticamente
sensible del hombre y de la naturaleza como la
esencia» (ibid). Tenemos así la fórmula del ateísmo
radical positivo, propugnado por el marxismo.
Pero Marx no se queda sólo en un plano teoréti
co. Con frecuencia, y sin exigirlo la exposición de su
pensamiento, lo ilustra con expresiones pasionales
que denotan algo más que un error teórico.
Así, los fisiócratas serán «fetichistas y católicos»
(p. 585). «De ahí que Engels llame a Adam Smith,
con toda razón, el Lutero de la economía política.
Así como Lutero reconoció en la religión, en la fe,
la esencia del mundo real, enfrentándose así al pa
ganismo católico, y acabó con la religiosidad exter
na, al convertir la religiosidad en la esencia interior
del hombre; así como negó al cura fuera del laico,
transponiéndolo al corazón de éste...» (pp. 585-586).
Criticando el utopismo de algunos escritores, los
compara erróneamente con la teología que «expli
ca el origen del mal con la caída del primer hombre;
es decir, también el economista presupone como un
hecho, en la forma de la historia, aquello que debe
explicar» (p. 560).
Siguiendo en esta línea de comparar todo con la
religión, dice que «como en la religión la actividad
espontánea de la fantasía humana, del cerebro y
del corazón humano, opera independientemente del
individuo, es decir, como una actividad extraña, di-
vina o diabólica, así la colectividad del trabajador

no es una actividad espontánea. Pertenece a otro
y es la pérdida del mismo trabajador» (p. 565).
La filosofía marxista se opone a la Revelación
sobrenatural, a la natural y al conocimiento es
pontáneo.
Su ateísmo fundante es el punto de cristalización
de toda su concepción filosófica. Marx se queda con
lo que resta después de una metódica operación dé
supresión de todo lo que en el mundo pueda llevar
a Dios, y con esos materiales elabora una «filosofía».
Pero no es un mero ensayo intelectual, sino un pro
grama de acción, con finalidades bien precisas ya
desde sus comienzos.
Este intento filosófico implica necesariamente el
rechazo de todo lo espiritual. Se llega así a un hom
bre sin alma que no consigue, lógicamente, diferen
ciarse de la naturaleza que le circunda y en la que
está inmerso porque tampoco ésta tiene alma. En
este sentido es una contradicción el que algunos
marxistas levanten la bandera de un humanismo
que carece de alma. Y con el alma desaparece la li
bertad, la inmortalidad, la creación, etc. La inteli
gencia queda reducida a un órgano material y el
pensamiento a un producto también material, etc.
El hombre, en definitiva, queda reducido a lo mate
rial, a lo sensible, a la actividad práctica.
J osé Antonio R iestra

Ill
TESIS SOBRE FEUERBACH
1. CONTENIDO DE LA OBRA
Este brevísimo texto (once tesis) parece ser el

resultado de las reflexiones filosóficas de Marx du
rante el año 1845. Escritas en ese mismo año, o en
el invierno 1845-46, las Tesis sobre Feuerbach vie
nen a ser como una síntesis del contenido funda
mental del Manuscrito de París (1844) y de la Ideo
logía alemana (1845).
El texto fue editado por primera vez por Engels
en 1888. Sin embargo, más tarde se encontró el ori
ginal, con algunas diferencias respecto a la edición
de Engels. Ese texto original fue publicado por Rja-
zanov (edición MEGA, del Instituto Marx-Engels, de
Moscú), y a él se remiten habitualmente las edicio
nes posteriores.
La brevedad del texto permite reproducirlo aquí
íntegramente, con algunas notas aclaratorias sobre
su significado. La importancia de estas tesis es ab

solutamente excepcional. De hecho, se puede decir
que toda obra de verdadero valor del marxismo teó
rico o de su crítica se inicia con la reflexión sobre
ellas. Así, por ejemplo, Historia y conciencia de cla
se, de Lukács, que puede quizá considerarse como
la última gran obra producida por el marxismo teó
rico; y lo mismo puede decirse del pensamiento de
Ernst Bloch.
P r im e r a t e s is
«El defecto fundamental de todo el materialismo

anterior —incluyendo el de Feuerbach— es que sólo
concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo
la forma de objeto [objekt] o de contemplación,
pero no como actividad sensorial humana, como
práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el
lado activo fuese desarollado por el idealismo, por
oposición al materialismo, pero sólo de un modo
abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no co
noce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach
quiere objetos sensibles, realmente distintos de los
objetos conceptuales; pero tampoco él* concibe la
actividad humana como una actividad objetiva. Por
eso, en La esencia del cristianismo sólo considera
la actitud teórica como la auténticamente humana,
mientras que concibe y plasma la práctica sólo en
su forma suciamente judaica de manifestarse. Por
Tesis sobre Feuerbach 127
tanto, no comprende la importancia de la actua

ción revolucionaria, práctico-crítica» \
El defecto principal de todas las anteriores for
mas de materialismo es, pues, para Mane, su cone
xión con el pasivismo. Si Feuerbach ha tenido el
gran mérito de negar que lo real existente sea un
simple momento del proceso cognoscitivo de la idea
(por haber criticado lo que comúnmente suele lla
marse panlogismo hegeliano), ha tenido también
el grave error de no concebir la actividad humana
como actividad objetiva que pone los objetos, como
actividad que transform a lo real. La sensibilidad
no debe considerarse desde un punto de vista pasi
vo, como reflejo de los objetos, sino desde un punto
de vista activo, como actividad sensible que pone los
objetos (el trabajo que se ejerce en el mundo sen
sible para transformarlo).
Según Marx, Feuerbach, en La esencia del cris
tianismo, sólo considera como estrictamente huma
no el comportamiento teórico, en cuanto describiría
la condición del hombre como un ser que aliena
su esencia proyectándola en un mundo más allá; y,
por tanto, Feuerbach se sitúa en un punto de vista
puramente explicativo de la realidad, sin pensar que
esta misma realidad podría ser modificada; con eso,1
1 Orig.: Thesen iiber Feuerbach, en «Karl Marx Frühe
Schriften», 2 Band, pp. 1-4, Cotta Verlag, Stuttgart, 1971.
La versión castellana utilizada se encuentra en Tesis sobre
Feuerbach y otros escritos filosóficos, Ed. Grijalbo, S. A.,
México, 1970, pp. 9-12.
la praxis quedaría abandonada a la forma sucia

mente judaica. ¿Qué querrá decir este «suciamente
judaica»? Hay que recordar que, como es sabido,
Marx era de familia hebrea, convertida alrededor de
1815 por razones simplemente prácticas, no por
motivos religiosos. En relación a este juicio de Marx
sobre los hebreos, hay que referirse a La cuestión
judía, publicada en 1843. Según ese escrito, el fun
damento moral del judaismo es la necesidad prác
tica, el egoísmo; el culto mundano del hebreo —dice
Marx— es el tráfico comercial; su dios mundano es
el dinero. Es importante notar que en La cuestión
judía aparece, por primera vez, el concepto de bur
guesía definido en-sus líneas esenciales. Los carac
teres del judaismo, según Marx, encuentran en la
sociedad burguesa la ocasión para desarrollar sus
peores aspectos. Es fácil ver que no se trata de una
cuestión racial; el hebreo será verdaderamente
emancipado sólo en la revolución comunista y anti
burguesa. En esto se puede ver también una inter
pretación ante litteram del nazismo: una revolución
que quiera contenerse en los límites de la sociedad
burguesa, rechazando la idea de la lucha de clases,
deberá sustituir el concepto de clase por el de raza.
Según las últimas líneas de esta primera tesis,
Feuerbach no comprende el significado revolucio
nario de la actividad práctico-crítica, porque per
manece anclado a la distinción entre una filosofía
teórica, solamente explicativa, y una realidad prác
tica. En cambio, Marx intenta la unificación de filo- 1
sofía y praxis; y esta unificación se realiza, según

él, en el pensamiento revolucionario. Estos textos
tienen una importancia extrema porque manifiestan
la sustitución, en el marxismo, del tipo del filósofo
por el tipo del revolucionario. Respecto al tipo clá
sico del filósofo, piénsese en el conócete a ti mismo
de Sócrates o en el verso virgiliano felix qui potuit
rerum cognoscere causas. En lugar de éste, Marx
pone el tipo del revolucionario, no en el sentido
de que se prescinda del filósofo, sino que éste es
sustituido por el tipo del revolucionario que incluye
en sí y sobrepasa al tipo del filósofo.
S egunda tesis
«El problema de si al pensamiento humano se le

puede atribuir una verdad objetiva no es un pro
blema teórico, sino un problema práctico. Es en la
práctica donde el hombre tiene que demostrar la
verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrena-
lidad de su pensamiento. El litigio sobre la reali
dad o irrealidad de un pensamiento aislado de la
práctica es un problema puramente escolástico.»
Esta segunda tesis, que es muy breve y muy
clara, afronta el problema de si al pensamiento hu
mano corresponde una verdad objetiva. Según Marx,
es en la praxis donde el hombre debe demostrar la
verdad, la realidad, la potencia y la concreción de
su pensamiento. La controversia sobre la realidad o
no-realidad del pensamiento separado de la práctica
9
es puramente escolástica. Por tanto, en esta tesis

se esclarece el paso desde la filosofía especulativa o
propiamente teórica, dirigida a comprender lo real
y caracterizada por el primado de la contemplación
o al menos de la comprensión, a la filosofía de la
praxis, a la filosofía caracterizada por el primado
de la acción.
Para Marx, el problema de si el pensamiento hu
mano tiene una verdad objetiva no es teórico, sino
práctico. En otras palabras, la experiencia históri-
co-práctica es asumida como criterio de verifica
ción de la concepción del mundo. Por lo que se re
fiere al primado de la acción, no se trata —para
Marx— de contraponer la praxis a la teoría ni de
oponer la vida al conocimiento, según el significado
particular que el irracionalismo da a esa oposición.
El padre del irracionalismo no es Marx; sino Nietzs-
che. Se trata, por el contrario, de hacer que la praxis
(es decir, la experiencia histórico-sensible) llegue a
ser parte integrante del mismo proceso teorético.1
Todo esto se aclara más recordando a Hegel, cuya
filosofía puede tomarse como ejemplo típico de fi
losofía post-factum, es decir, de una aütoconcieneia
de una realidad ya acabada. Para Hegel, la icíea,
después de haber atravesado esa odisea que es la
historia, llega a la conciencia de sí, del espíritu.
Por eso, una filosofía post-factum se asemeja, como
dice Hegel en la Introducción a la filosofía del de
recho, al pájaro de Minerva que se alza en el ere-
púsculo. La filosofía, en cierto modo, es el crepúscu

lo del mundo.
La posición de Marx es, en este aspecto, absoluta
mente opuesta. Utilizando la misma terminología,
• debería hablarse de una filosofía ante-factum; no
de una filosofía que sea conocimiento de una tota
lidad ya realizada, sino de una filosofía que es rea
lización de una nueva totalidad, de un mundo nue
vo. Se trata, pues, de una revolución total. La revo
lución política y social, actuada por el marxismo,
se sigue de esta revolución filosófica, y no es en
modo alguno disociable de ella.
Sin embargo, en esta tesis se manifiesta la radical
diversidad que separa a Marx de Feuerbach y la que
separa las críticas de ambos a Hegel. Para Feuer
bach se trata de reivindicar lo sensible dentro del
pensamiento, entendiendo por el primero lo concre
to, lo existente, y por el segundo, lo abstracto. Para
Marx, en cambio, el pensamiento racional se sobre
pasa hacia una realidad sensible que él mismo pone.
T ercera tesis
«La teoría materialista de que los hombres son

producto de las circunstancias y de la educación, y
de que, por tanto, los hombres modificados son pro
ducto de circunstancias distintas y de una educación
distinta, olvida que las circunstancias se hacen cam
biar precisamente por los hombres y que el propio
educador necesita ser educado. Conduce, pues, for-
zosamente a la división de la sociedad en dos par

tes, una de las cuales está por encima de la socie
dad (así, por ejemplo, en Roberto Owen).
La coincidencia de la modificación de las cir
cunstancias y de la actividad humana sólo puede
concebirse y entenderse racionalmente como prác
tica revolucionaria.»
Este texto se refiere a la postura de Marx frente
al materialismo del siglo xvm, según el cual —sobre
todo según Holbach y Helvetius— el hombre es el
fruto de determinadas circunstancias y condicio
nes históricas; el fruto, en cierto modo, del ambien
te, y, según otros, incluso fruto de la educación.
Para Marx, en cambio, en la tesis en cuestión se
pierde de vista qué las circunstancias y el ambiente
son cambiados por el hombre y que el educador
debe ser educado; es decir, ese materialismo es tí
picamente pasivista. La consecuencia práctica de
ese materialismo es, según Marx, la división de la
sociedad en dos partes, de las cuales una se coloca
por encima de la misma sociedad. En otras pala
bras, el materialismo pasivista conduce hacia la so
ciedad burguesa, en cuanto que conduce a una dua
lidad de clases; a una dualidad de partes, de las que
una (la parte educadora) se coloca por encima de
la otra (la parte receptora). Este materialismo na
turalista o pasivista está subordinado al idealismo
porque no explica la figura del educador. Por un
lado, en efecto, el materialismo naturalista sostiene
que todo está determinado por el ambiente, y por
otro lado niega que esté, él mismo, determinado por

el ambiente. De ahí, como consecuencia política,
la distinción de dos clases en la sociedad, que al
canza su máxima expresión en la sociedad burgue
sa, tal como ha sido constituida con la revolución
francesa. Así se explica la crítica de Marx a la De
claración de los Derechos del Hombre y del Ciuda
dano de 1789 y a la Constitución más radical de
1793 (por ejemplo, en La cuestión judía, de 1843).
Es de notar que el materialismo de tipo pasivis
ta y naturalista, precisamente por su confianza en
la educación, con mucha frecuencia va unido al re-
formismo. El educador, por medio de la ciencia y
de las ciencias sociales, puede reformar y remode
lar la sociedad como quiere. A este reformismo
Marx opone el materialismo revolucionario, la idea
de la praxis revolucionaria. El materialismo de
Marx conduce a la coincidencia entre el variar de
las circunstancias y la actividad humana. Con este
nuevo materialismo (como filosofía de la praxis),
la autotransformación de la realidad sólo puede con
cebirse y entenderse como praxis revolucionaria.
Mientras que antes la educación partía de ideales
ya existentes, para forjar los sujetos de acuerdo
con esos ideales; después de esta crítica materialis
ta a los ideáles, la transformación de lo real no
puede hacerse en base a ideales que reflejen una
determinada situación histórica, sino que ha de ser
entendida como destrucción o derribo de la situa
ción de lo real, es decir, como praxis revolucionaria.
Cuarta tesis
«Feuerbach arranca del hecho de la autoenajena-

ción religiosa, del desdoblamiento del mundo en
un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su con
tenido consiste en disolver el mundo religioso, re
duciéndolo a su base terrenal. No ve que, después
de realizada esta labor, falta por hacer lo princi
pal. En efecto, el hecho de que la base terrenal
se separe de sí misma y se plasme en las nubes
como reino independiente, sólo puede explicarse
por el propio desgarramiento y la contradicción de
esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo pri
mero que hay que hacer es comprender ésta en
su contradicción y luego revolucionarla práctica
mente eliminando la contradicción. Por consiguien
te, después de descubrir, v. gr., en la familia terre
nal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar
teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.»
En la cuarta tesis, Marx continúa y supera el ra
zonamiento feuerbachiano sobre la autoalienación
religiosa. La concepción de Feuerbach es una inter
pretación psicológica de la religión (teoría de la
proyección: el hombre proyecta en un mundo más
allá todos sus deseos, necesidades, etc., insatisfe
chos). Esta teoría de la proyección es contraria a
la tesis kantiana de las dos realidades: el materia
lismo feuerbachiano afirma que existe sólo una rea
lidad, la terrena. Pero, según Marx, a Feuerbach le
falta una verdadera y auténtica crítica de la filoso-
fía especulativa, el paso a la filosofía de la praxis;

su teoría no conduce a la transformación del mun
do. Para Marx, en cambio, la idea del más allá no
sólo se suprime, sino que se sustituye por la de
futuro, por la de porvenir.
Según Marx, por tanto, Feuerbach se limita a
disolver el mundo religioso en su base profana, se
limita a comprobar una ilusión necesaria, la ilu
sión de la autoalienación, del desdoblamiento, pero,
al no ser reducida esa ilusión a un determinado con
dicionamiento histórico, adquiere las característi
cas de un hecho eterno. Para. Marx, por el contra
rio, el desdoblamiento se explica solamente en base
a determinadas condiciones históricas que pueden
ser modificadas. A través del proceso revolucionario
pueden cambiarse las condiciones históricas que ha
cen necesaria la ilusión religiosa en un determina
do período.
Quinta tesis
«Feuerbach, no contento con el pensamiento abs
tracto, apela a la contemplación sensorial; pero no
concibe la sensoriedad como una actividad prác
tica, como actividad sensorial humana.»
Esta tesis reanuda sustancialmente el razona
miento de la primera (relación entre pensamiento
e intuición). Feuerbach opera la inversión de lo
abstracto a lo concreto. Disuelto en una pura dia
léctica de ideas, a Hegel se le habría escapado lo
concreto (lo concreto como dato de la experiencia

sensible intuitiva). Marx comparte esta crítica. Pero
Feuerbach concibe siempre la sensibilidad como
receptividad, pasividad, no como actividad prác
tica del hombre sensible, no como actividad dirigida
a transformar lo sensible, que parte de lo sensible
y vuelve a lo sensible, con la humanización de la
naturaleza. Marx, en cambio, lleva la atención hacia
la actividad práctica sensible, es decir, sobre el
trabajo humano como acción negativa sobre el dato
sensible y su transformación. En consecuencia —y
entonces se entiende por qué Marx repite la sustan
cia de la primera tesis en la quinta—. se establece
también una diversidad de posiciones respecto a la
crítica de la religión. Para Marx, el ateísmo, en
tendido como desaparición del problema de Dios,
se sigue de la desaparición de aquella realidad eco
nómica que hace posible la superestructura religio
sa. A partir de aquí se ve otro aspecto de la co
nexión entre Marx y Hegel. Es sabido cómo para He
gel el Absoluto es un resultado. Análogamente, para
Marx, la desaparición del problema religioso, que es
un aspecto de la alienación, es el resultado del paso
a la sociedad comunista y a la decisiva transforma
ción de la condición humana que ella comporta.
S exta tesis
«Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esen

cia humana. Pero la esencia humana no es algo abs-
tracto inherente a cada individuo. Es, en su reali

dad, el conjunto de las relaciones sociales.
Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta
esencia real, se ve, por tanto, obligado: 1) A hacer
caso omiso de la trayectoria histórica, enfocando
de por sí el sentimiento religioso y presuponiendo
un individuo humano abstracto, aislado. 2) En él,
la esencia humana sólo puede concebirse como «gé
nero», como una generalidad interna, muda, que se
limita a unir naturalmente los muchos individuos.»
En esta sexta tesis se encuentra la clave para
entender todo el pensamiento marxista. Por el modo
con que se distingue de Feuerbach, Marx manifies
ta lo esencial de su pensamiento. Mientras Feuer
bach habla de esencia humana, Marx dice que la
esencia humana no es algo abstracto que resida en
el individuo singular, sino que, en su realidad, es
el conjunto de las relaciones sociales. ¿Qué quiere
decir esto? Con rigor estricto, se debería llegar a
la conclusión de que no se puede siquiera hablar
de la realidad del hombre, en cuanto que no existe
un hombre que entra en relaciones sociales, sino
que existe, en cambio, la sociedad como realidad
global, de la que los individuos son los elementos;
cuando es abstraído de la sociedad de la que hace
parte, el individuo se desvanece en la nada. Si habla
mos de una esencia del hombre, es decir, de un
elemento eterno presente en cada hombre, tenemos
el hombre, el individuo que luego entra en las rela
ciones sociales. Esto hace del individuo una persona
autónoma, que entra en relaciones sociales, pero

manteniendo su propia autonomía personal.
Si —al modo de Marx— no se admite esto, tene
mos una realidad global, la sociedad, de la que los
individuos son elementos. No se puede hablar ri
gurosamente del hombre, sino que se debe hablar
de un proceso, que para Marx es el proceso de la
praxis, el proceso de la actividad transformadora
de la naturaleza o (con una fórmula siempre im
precisa, aproximada) de un hombre colectivo u
hombre total, que sustituye al hombre individual.
'Pero si el hombre es una abstracción, si lo que existe
es el conjunto de relaciones sociales, falta toda
justificación a una esfera o ámbito de lo privado,
distinta de la esfera pública; falta, por tanto, toda
justificación, en el fondo, a una propiedad privada
jiistinta de una propiedad colectiva.
El resto de la tesis, después de lo ya señalado,
es muy claro. Feuerbach, según Marx, al no criticar
la esencia real, se ve obligado a prescindir del curso
de la historia, a fijar en sí el sentimiento religioso,
y a suponer un individuo humano abstracto, ais
lado. Fijando en sí el sentimiento religioso y razo
nando en términos de esencia (razonamiento típico
de toda filosofía especulativa), no hace más que
hablar de una esencia humana naturalmente eter
na. Pero entonces se hace también eterno el sen
timiento religioso, aunque sea como ilusión, pero
como una ilusión que no puede ser disipada. Así,
la aparente atenuación del ateísmo de Feuerbach en
Marx es, en realidad, un ateísmo más profundo,

porque llevar a cabo una crítica radical de la re
ligión significa cambiar las condiciones sociales que
la hacen nacer.
Por tanto, la crítica de la esencia-hombre, como
punto fundamental de la crítica de Marx a Feuer
bach, es el fundamento del materialismo histórico.
Excluida del proceso histórico toda referencia a la
esencia y a los ideales, el proceso revolucionario
se realiza por el movimiento mismo de la historia.
Y este materialismo coincide también con el prima
do de la economía, ya que si son abolidos los idea
les, las esencias, permanece el hombre económico,
el puro hombre económico. De ahí, al fin, la expli
cación de la historia, para la que la economía cons
tituye la estructura, mientras las demás expresiones
de la vida —arte, religión, moralidad— son la su
perestructura. No son, pues, las ideas las que mue
ven la historia, sino las fuerzas económicas. El su
jeto de la revolución es por eso la misma historia:
ahí está la diferencia entre el socialismo utópico o
ético y el socialismo que Marx y Engels llamarán
después científico. Lo absurdo del socialismo ético
radica en su pretensión de partir de «ideas mora
les» falsamente absolutizadas, cuando son un pro
ducto histórico.
Séptima tesis
^«Feuerbach no ve, por tanto, que el 'sentimiento
religioso’ es también un producto social y que el
individuo abstracto que él analiza pertenece, en rea

lidad, a una determinada forma de sociedad.»
Tenemos aquí el paso del humanismo al histori-
cismo. La filosofía de Feuerbach se opone a la de
Hegel como el humanismo al historicismo. Pero este
hombre de Feuerbach es todavía un hombre abs
tracto, hombre-esencia, al que Marx contrapone el
hombre social: no existe el hombre en abstracto,
sino el hombre de esta o aquella realidad social.
La postura de Feuerbach es todavía reformista, ya
que cree que reformando la cultura, «las cabezas»,
se producirá también un cambio social: reformis-
mo típico, como el señalado en la tercera tesis
cuando Marx comenta la doctrina de la transfor
mación a través de la educación. Para Marx el re-
formismo es un proceso que pretende ir desde las
cabezas y desde la cultura hacia el mundo social,
mientras que sólo la revolución político-social pue
de operar el paso.
Esta séptima glosa manifiesta el progreso del pen
samiento de Marx desde 1844 a 1845. En los Ma
nuscritos de 1844, en efecto, no se encuentran las
ideas sobre el carácter histórico del hombre y sobre
el carácter social de su ser sensible. El punto de
llegada del materialismo histórico explica el suce
sivo paso a El Capital, obra filosófica, histórica
y económica. Supuesto que la historia se reduce
a la historia económica, la economía política se
expande y se constituye en la ciencia del hom
bre. Todo lo demás es superestructura. A partir de
la crítica a la esencia, a lo eterno, se llega a la

idea de que la historia es historia económica.
Octava tesis
«La vida social es esencialmente práctica. Todos

los misterios que descarrían la teoría hacia el mis
ticismo, encuentran su solución racional en la prác
tica humana y en la comprensión de esta práctica.»
Por tanto, la historia económica explica, da ra
zón, de las superestructuras éticas y morales, me
tafísicas y religiosas.
N ovena tesis
«A lo más que llega el materialismo contemplativo,

es decir, el materialismo que no concibe la sensorie-
dad como actividad práctica, es a contemplar a los
distintos individuos dentro de la 'sociedad civil'.»
Parece que aquí se repita la afirmación de la pri
mera tesis, según la cual el defecto de todo mate
rialismo hasta ahora ha sido el objetivismo. Se
tiene, pues, la impresión de que esta tesis novena
no contenga nada nuevo, no sólo respecto al pen
samiento de Marx, sino tampoco respecto a la crí
tica del materialismo vulgar, objetivista, pasivista.
Pero, observando con más atención, se ve que
hay algo más. Es necesario fijarse en las palabras
iniciales de esta tesis («a lo más que llega») y en
las finales («la sociedad civil»). O sea, el pensa

miento materialista tiene, como mérito propio, el
desenmascarar (lacerare le maschere); es decir, en
él la empiria político-social no está mistificada con
una justificación teológica ni con su deducción a
partir de una necesidad racional; se muestra tal
como es. El materialismo marxista pretende por eso
ir más allá del materialismo de la izquierda ilumi-
nista, no negarlo simplemente·, también en la histo
ria del materialismo hay una continuidad. Que el
materialismo marxista no se reduzca a un simple
desarrollo del materialismo precedente no signifi
ca que el materialismo pueda ser eliminado del pen
samiento revolucionario. El materialismo del si
glo xviii es inadecuado porque después de desen
mascarar debe limitarse a «mirar» la sociedad sin
revolucionarla realmente. Sin embargo, esto no sig
nifica que pueda excluirse del socialismo el momen
to materialista, como, por el contrario, pretendían
hacer sucesivamente sus intérpretes revisionistas,
que querían compaginar el pensamiento político y
social de Marx con la moral kantiana, o sustituir el
materialismo por el humanismo, o considerar el mar
xismo como la última etapa del pensamiento iusna-
turalista, o afirmar que la aceptación del socialis
mo puede prescindir de cualquier tipo de filosofía.
La valoración del marxismo contenida en esta
tesis explica la atención y la simpatía que la histo
riografía comunista de hoy muestra hacia los ma
terialistas del siglo xvm, como Diderot y Holbach.
Décima tesis
«El punto de vista del antiguo materialismo es

la sociedad ’civil’; el del nuevo materialismo, la so
ciedad humana o la humanidad socializada.»
La décima tesis no añade gran cosa a lo que ya
se ha dicho. El materialismo naturalista («el anti
guo materialismo») se sitúa desde el punto de vista
de quien observa la realidad. Desde este punto de
vista especulativo, el mundo se presenta compuesto
de individuos sensibles, egoístas, con una actitud
combativa y competitiva entre ellos. Es inevitable
que se presente así cuando, descartada toda me
tafísica, se concibe la intuición como pura intuitio
sensible. Esta realidad, vista con los ojos del simple
materialismo, aparece formada por individuos ais
lados, que no son movidos más que por intereses
egoístas. Este materialismo expresa la realidad de
la sociedad burguesa, como realidad de individuos
singulares animados por intereses egoístas, pero
no quiere mostrar su necesidad filosófica. De aquí
nace la oposición entre metafísica y ciencia, que
se irá haciendo cada vez más acusada en Marx: la
metafísica altera, mistifica lo real. Cuando Marx
habla de metafísica, tiene en la mente —como me
tafísica— la filosofía de Hegel.
Es de notar cómo el nuevo materialismo, que es
el fundamento teórico de la revolución total, debe
conducir desde una humanidad individualista a una
humanidad social. Pero sin referencia a ningún con

cepto ético.
Undécima tesis
«Los filósofos no han hecho más que interpretar

de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata
es de transformarlo.»
La filosofía hegeliana parece coincidir con el final
de la historia, en contradicción con su idea de la
realidad como devenir. Como ya se ha recordado,
en la introducción a la Filosofía del derecho, Hegel
habla de la filosofía como del pájaro de Minerva
que se alza en el crepúsculo. Para Hegel, la histo
ria procede desde oriente hacia occidente, que es
crepúsculo, donde la filosofía alcanza la plena con
ciencia del proceso histórico. Para Marx hay una
reapertura de la historia, que en Hegel parecía ha
berse concluido. Esta reapertura no puede presen
tarse entonces más que como ruptura absoluta,
como revolución. A la realidad que se había hecho
total, es necesario contraponer otra realidad. Con
el hegelianismo se Uegft a.una crisis de la tradicio
nal idea de verdad, de participación, de correspon
dencia, de revelación del principio racional de lo
real (primado del verbo). Dentro de esta filosofía
del Logos, Hegel introduce la historia, y sólo a tra
vés del proceso histórico la idea toma conciencia de
sí misma en el hombre. Mientras para la filosofía
precedente el mundo ideal es idéntico para todos
los hombres y para todas las naciones, para Hegel

es sujeto del devenir histórico. Antes era necesa
rio descubrir la verdad inicial, alcanzar una revela
ción primitiva; para Hegel, en cambio, la verdad
está al final de la historia. El absoluto es el resul
tado; la verdad se conoce sólo al final de la histo
ria. No siendo posible ir más allá de Hegel, per
maneciendo dentro del mismo hegelianismo, tiene
lugar, en la filosofía posterior a Hegel, el paso desde
el primado del Logos al primado de la acción. La
revolución corresponde a estos dos tipos de pensa
miento opuestos y no conciliables. La filosofía del
primado de la acción termina identificándose con
la acción dirigida a transformar el mundo político-
social, es decir, con la revolución.
Es importante observar que la oposición entre fi
losofía especulativa y filosofía de la praxis tiene
significado sólo en el horizonte del inmanentismo
hegeliano. No se puede generalizar, como si se tra
tase de categorías esenciales, a todo pensamiento
filosófico.
2. VALORACION GENERAL
Un análisis crítico completo de las tesis sobre

Feuerbach sería prácticamente una crítica de todo
el pensamiento marxista. Aquí nos limitaremos al
análisis de los aspectos más significativos, en tomo
a la idea de Revolución, que en las tesis sobre
10
Feuerbach aparece como la noción central de la

filosofía-praxis marxista.
Ordinariamente, el término revolución se usa en
varios sentidos. El más antiguo —y es la única
acepción usada hasta el final del siglo xvm— lo
asocia a la idea de desorden; por eso, revolución
equivaldría a tumulto popular y acéfalo, o dirigido
desde fuera por demagogos sectarios. Bajo este
aspecto tiene un significado puramente político o
social, como cambio de gobierno realizado por la
fuerza y la violencia. En este caso el acento se pone
sobre todo en el aspecto destructivo, sin que se es
tablezca una distinción neta entre «revuelta» y «re
volución». Es el sentido utilizado generalmente
hasta la revolución francesa.
Un segundo sentido es el jurídico, en el que se
entiende por revolución cualquier cambio de la or
ganización política de los Estados, actuando me
diante la violación de principios del derecho cons
titucional en el que se concreta la misma organi
zación, o bien sin respetar los procedimientos que
regulan sus legítimos cambios parciales. Este sen
tido es diverso del primero, porque al primero le
es esencial la violencia —como violencia destruc
tora—, y al segundo no. En el primero, la revolu
ción es un hecho irracional; en el segundo puede
ser consentida o exigida por principios jurídicos
metapositivos.
Un tercer sentido es el ético-político; el naci
miento de un nuevo orden, como realidad inse
parable moral y política, no explicable por simple

evolución del pasado. En este sentido se suele de
cir, por ejemplo, que el Risorgimenío italiano fue
un proceso revolucionario, en cuanto que fue un
nacimiento (sorgimento).
En un cuarto sentido, Revolución es una catego
ría ideal a la que se llega a través de un proceso
filosófico. Significa la liberación del hombre —por
vía política— de la alienación a la que se ve ligado
por los órdenes sociales hasta entonces realizados,
y que tiene su raíz sólo en la estructura de esos
órdenes. Por eso, según este sentido, es necesaria,
en la liberación del hombre, la sustitución de la
religión por la política, ya que el mal es consecuen
cia de la sociedad —constituida así en sujeto de
imputabilidad— y no de un pecado original. Por
diversas que puedan ser las formas revolucionarias,
entendidas en este sentido, su factor común es la
correspondencia entre la elevación de la política a
religión y la negación de lo sobrenatural. En este
sentido, la Revolución, con mayúscula y sin plural,
es el acontecimiento único, doloroso, que es el paso
del reino de la necesidad al de la libertad, conside
rado éste —no puede ser de otro modo— como
simple negación de las instituciones y de las ideas
del pasado; negación que engendra un porvenir en
el que no habrá nada semejante a la vieja histo
ria. Resulta superfluo observar que el único senti
do que interesa verdaderamente a la filosofía es este
último, y que el proceso de incubación de esta idea
ha sido relativamente breve: desde Rousseau hasta

Marx, en quien encontramos la formulación comple
ta e insuperable de la idea de revolución total.
Considerando esta idea de revolución total en el
sentido marxista vemos que su carácter antitético
con la idea de tradición es primario y condicionan
te. De hecho podemos definir la idea revoluciona
ria, en el sentido dicho, como la sustitución de la
búsqueda de la meta-física (de la racionalidad in
terna de lo real, con el consiguiente primado de la
contemplación de un orden, con el que hay que
procurar conformarse prácticamente) por la instau
ración de una meta-humanidad, caracterizada por
la recuperación de aquellos poderes de los que el
hombre había debido alienarse —para proyectarlos
en Dios— en la fase hasta ahora recorrida por el
proceso histórico. Si se quiere usar el lenguaje re
ligioso, podemos hablar así, refiriéndonos a la Re
dención, de una autoliberación de la humanidad a
través de la historia; o mejor, de una liberación
operada por la historia, porque en la segunda fase
del pensamiento de Marx, que se inicia con las
Tesis sobre Feuerbach, desaparece la misma noción
de naturaleza o esencia del hombre; la humanidad,
más que redimirse a sí misma, es redimida por la
historia, sin que por eso se pueda hablar de fata
lismo. Por eso, el futuro sustituye al más allá. En re
lación a esta sustitución-oposición, en el pensamien
to revolucionario retornan todos los conceptos teo-
lógicos, pero cambiados cumplidamente de valor.

Respecto a los temas esenciales del pensamiento
revolucionario (en orden alfabético: Alienación, Dia
léctica, Filosofía de la Praxis y Primacía de la ac
ción, Materialismo, Primacía de la economía, Re
solución total de la ética en la política, Supresión de
los problemas metafísicos y afirmación de la Cien
cia, Sociedad sin Estado y sin clases, Sustitución
—que es a la vez resolución— de la filosofía por la
revolución y de la ética por la Historia de la filo
sofía, Totalismo), lo importante para obtener una
comprensión exacta de ellos es definir su orden sis
temático. El primer puesto hay que conferirlo cier
tamente al paso a la filosofía de la praxis; pero hay
que mostrar cómo este paso coincide con la afir
mación del ateísmo como presupuesto trascenden
tal; ateísmo que significa eliminar en el hombre todo
rastro de lo divino, sea inmanente o trascedente
(reducción del hombre a actividad práctico-sensible):
eliminación que es necesaria para que el futuro
realice el eritis sicut dii («seréis como dioses»).
Las condiciones para la revolución se estable
cen exactamente, sobre todo, en las tesis cuarta y
sexta, sobre Feuerbach, como «derribo de la to
talidad». Para que la revolución, como transforma
ción radical del hombre y del mundo, sea posible,
es necesario eliminar todo residuo de platonismo:
también el que todavía persiste en Feuerbach, a pe
sar de ser el crítico del platonismo de Hegel. Ese
último residuo anida en la idea, que Feuerbach man

tiene, de una esencia del hombre como principio
que reside en los individuos singulares. En rigor,
para Marx no se puede hablar ni siquiera de la rea
lidad del hombre, ya que no existe un individuo hu
mano como persona autónoma que entre en las rela
ciones sociales manteniendo, sin embargo, su auto
nomía, sino que existe sólo la sociedad como reali
dad global de la cual los individuos forman parte.
El «derribo de la totalidad», por tanto, sólo podrá
ser operado por la historia, y es así resultado y ob
jeto de la revolución. Es verdad que Marx no ha
usado el término de superhombre, que fue intro
ducido por Nietzsche; pero la idea de la superhu-
manidad circula en todo el siglo xix bajo la forma
de mito prometeico. En el marxismo se reencuentra
en términos de paso del reino de la necesidad (o
de la dependencia) al de la libertad; a un porvenir
cualitativamente tan diverso del presente, que sólo
puede ser prefigurado a través de negaciones. Pero
entonces está claro que el hombre no puede pasar
a este estadio superior haciendo palanca sobre lo
«divino» (que implica «participación» y «dependen
cia») que cree que hay en él: sería como pensar que
puede liberarse de la dependencia, apoyándose pre
cisamente en los principios que la fundan. Se ve,
pues, cómo para el marxismo cualquier forma de
pensamiento teológico debe ser, por su propia na
turaleza, «conservador» del estado de dependencia
de la humanidad; y cómo la crítica revolucionaria

ha de aplicarse también a las ideas «racionales» de
«justicia» y de «libertad».
Estas observaciones pueden servir para corregir
algunas ideas equivocadas. Por ejemplo, a menudo
se repite que el marxismo es «una herejía cristia
na», y se quieren buscar sus precedentes en la his
toria de los movimientos heréticos. Si hereje es
aquel que escoge, no veo qué ha escogido Marx del
cristianismo. Pero si a toda costa se quiere hablar
de herejía, habrá que referirse no al cristianismo,
sino al mesianismo hebreo; y ver en Marx una
continuación separada (y en ese sentido herética)
de todos los elementos que preludian el cristianismo.
Es importante observar que es a partir de la
idea de revolución total como encuentra explica
ción el materialismo marxista, y que el nexo que
une estas dos tesis es inseparable. Para que sea
posible la inversión dialéctica de la miseria a la
grandeza (y aquí también se ve la inexorabilidad
del momento dialéctico) es necesario acentuar la
miseria del hombre hasta el mayor grado posi
ble. Esta acentuación significa la liberación del
hombre de toda traza de lo divino y su reducción a
actividad práctico-sensible. Sólo así, a través de
esta concepción materialista, se realiza un histori-
cismo integral, en el sentido de que la historia re
sulte el único sujeto; y sólo así sea posible el de
rribo de la totalidad. - ' * LA REPUBLI<*
,-irf. LUIS-ANGEL ARANDO
TAT jOGACIO'í
No es casualidad que en la síntesis global que

Engels2 presenta del pensamiento filosófico de
Marx en el escrito sobre Feuerbach, la idea de la
dialéctica esté inmediatamente unida con la de la
extensión máxima de la «mortalidad de lo finito».
Ahora bien: en base a esta extensión también la
situación de dependencia que caracteriza la rea
lidad humana es provisional. Es tal que debe ser
superada, si no se quiere abolir la misma idea de
«futuro». Ernst Bloch escribió una vez una frase
singularmente feliz sobre las relaciones entre Hegel
y Marx: Hegel negó el futuro, pero ningún futuro
negará a Hegel. Es decir, por una parte la filosofía
de Hegel representaría la forma definitiva que puede
asumir la teología greco-cristiana, su definitiva su
peración racionalista; por otra parte, Hegel es aún
prisionero de esta teología, y consecuencia de esta
contradicción es la negación del futuro, y, por tanto,
la incompleta reconciliación con la realidad mun
dana e histórica. Ir más allá de Hegel no es, pues,
posible más que a través del paso de la filosofía es
peculativa (el mundo acabado) a la filosofía de la pra
xis (el abatimiento revolucionario de la totalidad).
A partir de aquí se comprende que la crítica al
marxismo sólo puede tomar dos formas: 1) la de «in
corporarlo a la verdad»; es decir, dejando intacta
2 Pienso que entre el pensamiento de Marx y el de
Engels hay una plena identidad; la tesis de la «superficiali
dad» de la interpretación engelsiana no tiene, en mi opinión,
fundamento.
la idea de un proceso unitario en el desarrollo del

pensamiento desde la filosofía griega hasta Hegel
y Marx, afirmar después que el .marxismo debe su
perarse en una ulterior fase de pensamiento; 2) la
de la crítica del horizonte histórico hegeliano y
marxista; es decir, de la tesis del proceso unitario
del desarrollo; crítica que, en mi opinión, lleva a
reafirmar la filosofía del primado del ser.
Aquí hay que preguntarse sobre la posibilidad de
una incorporación a la verdad cristiana del pensa
miento revolucionario marxista. La respuesta a esto
es absolutamente negativa; y, a mi juicio, la crisis
actual de las confesiones cristianas (comprobable
en la teología y en la moral), en último análisis,
depende totalmente de esa idea de asunción.
Sin embargo, hay que preguntarse por qué, a
pesar de tantos intentos fallidos, éstos continúan.
El hecho es que el término ateísmo tiene dos signi
ficados diversos. Según el primero, quiere decir:
respuesta negativa al problema de Dios. Según el
segundo: desaparición del problema de Dios. Lla
maré al primero sentido débil, y al segundo, senti
do fuerte. Marx conoce hasta tal punto esta distin
ción (por otra parte, no sólo él, sino también algu
nos de sus contemporáneos, por ejemplo, Comte),
que en algunos pasajes rehúsa incluso llamarse
ateo (por ejemplo, en aquel de La sagrada familia
donde el ateísmo es considerado como «el último
grado del teísmo, reconocimiento negativo de Dios»).
A esto corresponde la conocida tesis según la cual
el ateísmo es un resultado de la transformación re

volucionaria de la humanidad (resultado, por tanto,
no en el sentido de que sea algo secundario o in
cluso algo de lo que se pueda prescindir mantenien
do el pensamiento revolucionario).
Sin embargo, muchos teólogos y filósofos de orien
tación religiosa (pero hay que decir que esta vez se
han equivocado más los teólogos que los filósofos)
han entendido el ateísmo marxista como ateísmo
en sentido débil: es decir, Marx, al considerarse
ateo, habría pretendido protestar contra la defor
mación burguesa de la religión; pero en el fondo
del ateísmo revolucionario habría un teísmo y un
cristianismo inconscientes o, como otros prefieren
decir, anónimos. Un cristianismo «desmitizado»,
«secularizado», etc., saldría al encuentro de sus jus
tas exigencias.
¿Cómo se ha podido llegar a este equívoco y, lo
que es peor, cómo ha podido persistir, hasta dar
lugar (éste es al menos mi parecer) a las conse
cuencias más peligrosas?
La línea directriz originaria ha sido ésta: «la filo
sofía moderna es el conjunto de las verdades cris
tianas separadas unas de otras, y contrapuestas por
esta separación, y por eso enloquecidas»; tesis que
suena así en su traducción docta: «la filosofía mo
derna es una continuación herética del pensamiento
cristiano». Esta tesis, a primera vista puede parecer
favorable al pensamiento cristiano, mostrando que
no se logra salir del cristianismo, por más que se
quiera: por más esfuerzos que se hagan, se perma

nece al menos en la herejía (en la elección). Se
piensa, además, que el pensamiento herético es re
cuperable : entre el ateísmo revolucionario y el cris
tianismo se tiende el puente —que se considera
viable— de la herejía. Pero pronto esta tesis tiende
a convertirse en su contraria3: como el pensamien
to moderno no hace más que prolongar d pensa
miento cristiano, es imposible retornar desde su
desenlace —por catastrófico que fuese— al pensa
miento religioso trascendente. A esta etapa sigue
después otra: la de la desmitización, etc., del pen
samiento religioso para ponerlo de acuerdo con el
proceso, supuesto irreversible, del pensamiento mo
derno. No es una simple curiosidad recordar que
en este momento del proceso aparece también, con
gran alegría de las medias-conciencias cristianas, el
semiherético marxista Ernst Bloch, para intentar
resolver no ya el marxismo en el cristianismo,
sino, al contrario, el cristianismo en el marxismo;
y por lo que se refiere a ciertas posiciones tomadas
por pensadores religiosos, tiene razón: el puente de
la herejía es así transitable, pero en sentido inverso.
Por otra parte, es fácil comprender qué puede
haber conducido al error de ver en las categorías
del pensamiento de Marx una versión laicista de
temas cristianos, tal que permita recuperar, sin
3 En mi opinión, puede verse este proceso en el pensa

miento de K. Lowith.
embargo, aquellos motivos escatológicos que una

larga tradición habría dejado en la sombra; ver
sión, por tanto, que es posible volver a traducir
acercándose al texto original: el proletariado que
toma el puesto de Cristo Redentor, la historia co
mo historia de la salvación, la lucha final entre
Cristo y el Anticristo en la última época, etc. (de
hecho no hay ningún tema del pensamiento de
Marx que no pueda ser, y no lo haya sido, interpre
tado o traducido en estos términos). Sin embargo,
se trata de una simetría bastante fácil de explicar;
basta pensar que el cristianismo y el marxismo son
ambos mensajes de liberación; pero lo que importa
saber es de qué quieren liberar. Basta esta sencillísi
ma pregunta para comprender que el abismo no es
colmable. Debe decirse que los temas de Marx no son
traducciones ni son susceptibles de ser traducidos.
Sobre lo que más bien debe insistirse —y quizá
es éste el punto que, en la enorme literatura sobre
el marxismo, es todavía el menos estudiado— es en
la curiosa coincidentia oppositorum por la que en el
pensamiento filosófico de Marx se encuentran no
eclécticamente todas las actitudes del pasado (y
también posteriores) opuestas al cristianismo, aun
que opuestas o irreductiblemente diversas entre sí,
como consecuencia de una extrema radicalización,
que coincide con el grado máximo de su ruptura
con la trascendencia y con el cristianismo.
En el fondo todo esto es la más fuerte crítica
externa al pensamiento de Marx: la inseparabilidad
de la revolución total y el ateísmo en sentido fuerte;

es decir, su insanable oposición a la Verdad Prime
ra: Dios.
Las críticas internas se refieren, en cambio, a las
contradicciones del marxismo considerado en sí
mismo. Y pueden hacerse de diversos modos. Pri
mariamente se puede partir del criterio de verdad
atribuido a la verificación histórica. En su reali
zación, ¿el marxismo se ha verificado a sí mismo o
más bien ha sido desmentido radicalmente? Si se
considera el modo en que el marxismo ha alcan
zado la realidad efectiva, es imposible observar
otro ejemplo de heterogénesis de fines con propor
ciones tan gigantescas. Basten dos ejemplos, entre
los muchos que se podrían aducir. Según Marx, la
revolución universal era posible porque el capita
lismo y la gran industria habían realizado por pri
mera vez un mercado mundial y con él una historia
universal4. Por tanto, el comunismo debe realizarse?
universalmente, y ningún comunismo nacional puede
ser verdadero comunismo ni etapa hacia el comu
nismo universal. En cambio, se realizó exactamente
lo contrario: el socialismo en un solo país. Y, ver
daderamente, no parece que éste y los sucesivos
socialismos nacionales puedan verse como momen
tos de un proceso hacia la revolución mundial.
Pasemos al otro punto. En su polémica, Bakunin
y Marx se intercambian continuamente la crítica
4 Cfr. L’ideologia tedesca, trad, ital., p. 58.
X
de autoritarismo. Comentando en 1874-75 Estado y

anarquía y Principios fundamentales del orden so
cial del futuro, de Bakunin, Marx dice textualmente
que la tesis de su adversario conduciría a un comu
nismo de cuartel, en el que todo estaría regulado
por un vértice, el Comité, anónimo y desconocido,
que haría las veces de director supremo; y que la
autoridad centralizada propuesta por Bakunin se
resolvería en un instrumento de una organización
política que mantendría todas las características
del Estado político. Así, Marx describe exactamen
te, en una crítica ante litteram, la forma en la que
su misma propuesta revolucionaria ha encontrado
posteriormente todas las realidades que pretendía
negar (Estado, clase, nación, ideología, imperio);
además, la infusión del espíritu revolucionario les
ha conferido un enorme aumento de poder y un
correspondiente aumento de fuerza opresiva; de tal
modo que, al final, se da la razón a la fórmula de
Bertrand de Jouvenel, según la cual, en último aná
lisis, las revoluciones se hacen no por el hombre,
sino por el poder.
Se podría responder, siguiendo a Trotsky, que
eso ha sido consecuencia de la traición staliniana
a la revolución. Pero a esto se puede replicar5 que
no lograrse más que a condición de no ser «trai
cionada» es esencial a las revoluciones en el sen
5 Cfr. E llul, Autopsye de la révolution, Calmen-Levy,

París, 1969.
tido de la historia, es decir, de tipo marxista. Esta

traición en realidad comienza con Lenin y su con
cepción del partido. Introduciendo la teoría de las
élites, guías extrañas a la clase proletaria; teoría
que —como se sabe— surgió en el clima de la crí
tica burguesa del marxismo; de ella se seguía nece
sariamente la recepción en el movimiento proletario
de todas las categorías burguesas, y de ahí la des
composición de la revolución mundial, hasta la te
sis del socialismo en un solo país, con una subordi
nación real del socialismo al nacionalismo. En otro
lugar6 he intentado mostrar cómo, al hacer esto,
Lenin obedeció a una precisa necesidad teórica: el
camino que él proponía era —después de la crisis
revisionista-social-demócrata de los años noventa—
la única posibilidad de reafirmación de la idea de
revolución en el sentido fuerte de paso a una nueva
humanidad, a un «nuevo eón».
En el terreno de la verificación histórica, no se
trata propiamente de ver si el derrumbamiento del
marxismo puede suceder o no. Simplemente hay que
decir que en Occidente ya ha sucedido. En Occiden
te, donde —en la segunda posguerra— ha impreg
nado la cultura, y donde, aunque de modo parcial
respecto de los estratos de la población a que ha
llegado, ha producido en la sociedad burguesa la
®Cfr. Tramonto o eclissi dei valori tradizionali?, Ed. Rus

coni, pp. 215 ss.
«desaparición del problema de Dios», ciertamente

de un modo no previsto por la Teoría de Marx.
Es patente que el eclipse occidental del problema
de Dios está en conexión con las varias formas anti
metafísicas presentes hoy día, cualquiera que sea
el modo como.se las quiera llamar; usando un tér
mino global genérico, nuevo positivismo o praxis-
mo tecnológico, o como sea. Pero está claro que
este pensamiento antimetafísico no es más que el
derrumbamiento del racionalismo gnóstico de Marx
hacia la otra forma de racionalismo, el agnóstico7.
7 Forma gnóstica y forma agnóstica de racionalismo: en

estos términos se resuelven, a mi juicio, las nociones clá
sicas de racionalismo y empirismo. La forma gnóstica se
caracteriza por la superación de la religión, que puede ex
presarse en el paso a la inmanencia de lo divino, o en una
horizontalización de la trascendencia, que conduce precisa
mente a resolver la religión en acción política. Teóricamen
te, la forma agnóstica no excluye la posibilidad de lo sobre
natural; pero su proceso histórico lleva a eliminar de hecho
la pregunta sobre él, como «sin sentido», o en cualquier caso,
como extraña a las preguntas que plantea la vida. Esta tesis
puede encontrar confirmación en el otro opuesto desenlace
praxista y radicalmente inmanentista del hegelianismo, el
actualismo de Giovanni Gentile, en cuya formación concu
rrió el marxismo filosófico, ya que a Gentile se debe el pri
mer comentario que se hizo en el mundo a las Tesis sobre
Feuerbach (La filosofía di Marx, 1899). Entre las muchas
definiciones que pueden darse del actualismo, todas conver
gentes, está también aquella según la cual el actualismo, en
su integridad, sería la realización de la filosofía marxista
de la praxis disociada del materialismo. Es decir, el conte-
Derrumbamiento en el que se realiza una forma de

empirismo racionalista que, eliminando toda refe
rencia a una verdad absoluta, se separa del escep
ticismo, pero cierra a la vez el camino a aquel po
sible lugar para la fe que concedía el viejo empiris
mo. El nuevo está en conexión con el espíritu
burgués —como fácilmente podría mostrarse—, que
llegado al estado puro, puede ya separarse comple
tamente de todo residuo de alianza con el espíritu
tradicional. La sociedad opulenta o tecnológica, o
como se la quiera llamar, se rige completamente
por las categorías de la mercancía y del consumo,
es decir, por aquel dominio de lo económico que
Marx pretendía eliminar con el paso final al reino
de la libertad.
nido esencial de la tesis del libro juvenil de Gentile, tal como
se puede entender releyéndolo hoy, es el siguiente: en la
filosofía de la praxis de Marx coexisten dos principios que,
llevados a sus consecuencias extremas, se revelan contra
dictorios: el momento dialéctico y el momento materialis
ta. Gentile lleva a sus consecuencias extremas el momento
dialéctico, en el mismo aspecto en que el marxismo lo había
ya separado del sentido que tenían en Hegel (es decir, para
Gentile, la dialéctica hegeliana es todavía dialéctica del
«pensamiento pensado» que es necesario substituir por una
dialéctica del pensamiento pensado fundada sobre la iden
tidad de actividad teorética y actividad práctica), suprimien
do el momento materialista. El neopositivismo y el sociolo-
gismo, y las líneas de pensamientos afines, representan la
posición opuesta: la de un relativismo tan radical que ex
cluye aquel escepticismo que era, en cambio, el desenlace
del materialismo naturalista tradicional.
Sin embargo, bien mirado, aquel pensamiento

antimetafísico que es su fundamento ideal es sólo
una filosofía más allá de Marx, que el marxismo
se encuentra impotente para refutar, tanto teórica
como prácticamente, ya que es exactamente el des
arrollo hasta las consecuencias extremas de uno de
sus aspectos, el materialismo histórico disociado
del pensamiento dialéctico. En efecto, si considera
mos el materialismo histórico en sí mismo, llega
mos a una forma de relativismo absoluto (que es
útil designar con el término relacionismo), que es
precisamente el inverso del pensamiento revoluciona
rio; y que es la negación más absoluta y radical de la
tradición (entendida como «entrega» de verdades me
ta-históricas), pero dentro de la sociedad burguesa.
He hablado antes de una heterogénesis de los
fines a la que estaría sujeta la revolución marxista,
como revolución que no puede realizarse más que a
condición de traicionarse a sí misma. Pero, general
mente y de ordinario, en este contexto se suele
considerar sólo el comunismo ruso, y se ha hablado
del poder siempre creciente del Estado, de burocra-
tización, de totalitarismo, de imperialismo, etc. To
do eso es verdad, pero no es decisivo. En realidad
no hay actualmente una revolución marxista en
curso (¡lo estaría desde 1917!) todavía en proceso
de extensión al plano mundial. Esta revolución mun
dial ya ha sucedido, pero en este terreno el mar
xismo ha logrado hacer que emerja el espíritu bur
gués en su estado puro, y ha permitido su hegemo-
nía en Occidente, en lugar de abatirlo. Hoy es la

sociedad opulento-tecnológica la que avanza, y no ya
el marxismo, que está, por el contrario, en crisis.
Me refería antes al desarrollo hasta sus conse
cuencias extremas del materialismo histórico aisla
do del pensamiento dialéctico; es de notar que lo
mismo vale para el desarrollo hasta las últimas
consecuencias del momento dialéctico de Marx, en
cuanto se distingue del hegeliano. También este des
arrollo ha tenido lugar; de hecho, una de las muchas
fórmulas que pueden usarse para definir la situación
histórica del actualismo es la siguiente: un desarro
llo tal del momento dialéctico, reformador del hege
lianismo, que exige la cancelación del momento ma
terialista. El pensamiento filosófico marxista no pue
de sustraerse a la descomposición por el desarrollo
radical de uno u otro aspecto, y en esa descompo
sición pierde su significado revolucionario.
Pero volvamos al eclipse occidental del problema
de Dios. ¿Por qué ha faltado una resistencia válida
por parte del pensamiento metafísico? Aquí mi res
puesta puede resultar desconcertante: los pensa
dores de orientación metafísica generalmente han
concentrado su atención en Heidegger, pues la de
Heidegger es la única entre las diversas formas de
filosofía de la existencia desde los años treinta que
ha permanecido en pie, o al menos es la única a la
que se ha prestado atención. Ahora bien: la filosofía
de Heidegger es una filosofía más allá de Marx, en
el sentido de que está condicionada por el mar-
xismo, en la negación que pronuncia respecto a las

filosofías anteriores, desde Platón en adelante; y
de este condicionamiento procede su singularidad,
que me vería en la tentación de definir como la de
un ontologismo sin Dios. Esto puede parecer extra
ño y, sobre todo, inexacto. Sin embargo, veamos.
Se ha llamado ya varias veces la atención sobre la
relación entre Historia y conciencia de clase, de
Lukács, y Ser y Tiempo, de Heidegger. Si confron
tamos estas dos obras, resulta innegable que la de
Heidegger es la versión, en términos de gnosis es
peculativa, de la de Lukács. Pero esto no significa
en absoluto debilitamiento; es más, en Ser y Tiempo
tenemos la revancha de la gnosis especulativa sobre
la gnosis revolucionaria.
Que esta revancha es incuestionable lo prueba el
hecho de que Lukács, aun sin mencionar a Hei
degger, haya renegado prácticamente de esta obra
suya. Se dio así el caso extrañísimo de que aquélla,
que es, con mucho, la obra más importante que
el marxismo teórico ha producido después de la
revolución, haya sido retractada por su autor y por
casi todos los marxistas. Pienso que es superfluo
detenerse sobre la enorme importancia teorética
de este hecho. Historia y conciencia de clase es la
obra más coherente y rigurosa del marxismo hege-
liano y antipositivista: con la obra de Heidegger
se tiene la victoria de la gnosis especulativa, que
cierra el paso de la gnosis especulativa a la gnosis
revolucionaria, aunque esto comporta el abandono
del hegelianismo. Sin embargo, insisto aún en el

término «versión»; en Ser y Tiempo está ya presu
puesta, aunque no desarrollada, aquella visión del
proceso histórico de la filosofía, que mucho más
tarde se hará pública en la obra de Heidegger so
bre Nietzsche (1961). En definitiva, con Heidegger
no se vuelve a lo que el marxismo ha juzgado como
superado, por lo que se refiere en modo particular
al pensamiento grecoclásico y al cristianismo.
★ * *
A más de medio siglo desde que la filosofía de

Marx ha intentado hacerse historia, a través de la
revolución, y efectivamente se ha hecho tal, es po
sible dirigir una mirada sobre la situación espiri
tual que, extendida ahora a escala mundial, ha sido
su contragolpe. Dos causas opuestas parecen derro
tadas —desde el punto de vista de la verificación
histórica—: el ateísmo revolucionario y la metafí
sica clásica, con el conjunto de valores a la que
estaba unida. El ateísmo en sentido fuerte, la des
aparición del problema de Dios, parece, en efecto,
caracterizar la sociedad burguesa occidental, que
ha asumido la forma de esa civilización tecnológica,
que es el principio de la unificación mundial. Las
críticas al nihilismo, al praxismo, al pensamiento
técnico, etc., hechas por Heidegger parecen perder
eficacia porque de derecho, en relación a la filosofía
de que dependen, se sitúan, por así decir, dentro
166 Karl Marx: Estudios juveniles
de aquella sociedad tecnológica que es la única que

puede permitir el más-allá-del-marxismo. Por eso,
esta sociedad ni siquiera las combate porque, en la
ineficacia a la que están reducidas, parecen resol
verse en nuevas —y menos inadecuadas a su fun
ción— fórmulas retóricas; la filosofía de tipo hei
deggeriano se «alberga» hoy en la sociedad tecno
cràtica y sirve para bloquear el retomo a la teología
y a la metafísica clásicas.
Pero todavía hay que ir más allá y establecer me
jor en qué orden deben situarse —para adquirir
un verdadero valor racional— las críticas de las
que el marxismo es susceptible. '
Una condición preliminar es reconocer la excep
cional potencia filosófica del marxismo: en cuan
to a su verdad fenomenològica, que no corresponde
naturalmente, a su verdad real. La filosofía de Marx
ha esclarecido verdaderamente la naturaleza del
ateísmo radical (es decir, del ateísmo separado del
pesimismo) y su nexo con la revolución total. Es
decir, ha sacado a la luz la esencia del racionalismo,
entendido como negación sin pruebas, de lo sobre
natural; y la secuencia en virtud de la cual debe
pasar a la filosofía del primado del devenir, que tie
ne como eslabón conclusivo la filosofía revolucio
naria de la praxis8. Su crítica muestra que está
8 Sobre està secuencia, cfr. A. del N oce, Il problema dell'

ateismo, Bolonia, 1964.
Tesis sobre Ftutrbaoh 167
sujeto a la descomposición en forma de materia·

lismo neopositivista, que es la cobertura del con·
servadurismo burgués llegado a su integralidad. Lo
intolerable de ese conservadurismo explica la per·
manencia y la necesidad de la aspiración revolucio
naria; pero esta salida no puede asociarse ya a la
filosofía del primado del devenir, sino que, por el
contrario, debe conectarse —naturalmente, dando
lugar a formas prácticas nuevas— a la metafísica
del primado del ser. Mientras no se resuelve el pro
blema de este nuevo nexo, el deseo revolucionario
seguirá apuntalando la existencia del marxismo, des
viando la atención de las críticas a las que está
sujeto; y, en efecto, hoy día no se le considera
como vencido, sino querido como ideología (en los
países donde los partidos comunistas han llegado
al poder) o como mito que promete la negación
del orden existente (en los otros países). El razo
namiento que el marxismo había hecho sobre la
religión se puede, pues, invertir: la permanencia
del marxismo es la permanencia de una ilusión; y
el misterio de esa permanencia debe ser esclarecido
a partir de su fundamento monótono y servil.
Pasemos ahora a enunciar los momentos que
debe atravesar la crítica al marxismo. La heterogé-
nesis de los fines que se ha verificado históricamen
te, al dar lugar al totalitarismo y al sistema de la
super-potencia, no es argumento suficiente, puesto
que puede considerarse dependiente de interpreta-
ciones inadecuadas o de errores y culpas de los

hombres. Este tipo de crítica histórico-sociológica
debe ceder el paso a la crítica filosófica; pero tam
poco ésta es suficiente, por las razones ya indica
das; a lo que puede llevar por sí sola es a la con
sideración de los aspectos catastróficos del mundo
presente, del agotamiento de un ciclo de la historia,
etcétera. Por otra parte, decir que la crítica marxis-
ta no afecta a la metafísica del primado del ser es
acertado; pero no b^sta para demostrar que ese
primado pueda volverse a encontrar a partir de los
problemas que plantea el mundo presente. Ahora
bien: es necesario —y posible— demostrar que si
tuar al marxismo en el lugar que le corresponde
en la historia de la filosofía exige una nueva com
prensión de la historia del pensamiento y de la
historia en general, que no puede convenir más que
a la metafísica del primado del ser. Sólo en base a
esta nueva comprensión de la historia puede des
pués proceder una nueva filosofía de la política*.
El punto de vista que aquí se propone es exac
tamente el inverso del de esos nuevos teólogos que,
en cambio, quieren hacer compaginar la teología
con la visión de la historia propia del pensamiento
moderno en sentido no cristiano, con los resultados
que ya se conocen. El pensamiento religioso debe,
9 Vid. so b re este p u n to A. del N oce, II p r o b le m a d e ll’a teis-

por el contrario, reconquistar hoy día la razón con

el ser, a través de los problemas estrictamente ra
cionales de la filosofía de la historia y de la filoso
fía de la política.
Augusto del N oce

INDICE
Páginas
INTRODUCCION.......................................................... 5
ESCRITOS JU V E N IL E S............................................ 11
I. C o n t r ib u c ió n a la c r ít ic a de la F il o s o f ía
del D e r ec h o de H egel ................................ 13
1. In tro d u c c ió n ..................................... 13
2. La crítica-superación de la religión ... 20
3. La crítica-superación de la Filosofía en
la praxis revolucionaria................. 36
4. La noción de p ro le ta ria d o ............ 59
II. M a n u sc r it o s de 1844 ........................................ 65

1. Introducción ............................................ 65
2. Economía y Filosofía en los «Manus
critos de 1844»................................. 73
3. La alienación ........................................... 77
4. La concepción m arxista del hom bre ... 92
172 Indice
Páginas
5. La relación de Marx con Hegel .......... 105
6. El tem a de la religión en los Manus
critos .............. 117
III. T e s is so b r e F euerbach ............................... 125

1. Contenido de la obra .......................... 125
Prim era tesis ........................................... 126
Segunda tesis .......................................... 129
Tercera tesis ........................................... 131
Cuarta tesis ............................................ 134
Quinta tesis ............................................ 135
Sexta tesis ........ '...................................... 136
Séptim a tesis .......................................... 139
Octava t e s i s ............................................. 141
Novena tesis ........................................... 141
Décima tesis ........................................... 143
Undécima tesis ...................................... 144
2. Valoración g e n e ra l................................. 145
COLECCION CRITICA FILOSOFICA
OBRAS PUBLICADAS
L rene d escartes: d is c u r s o del m etodo — Carlos Cardona.
OBRAS EN PREPARACION
JEAN -PAU L S A R T R E : C R IT IC A DE LA R A Z O N DIALECTICA Y C U E S T IO N DE
m etodo — Juan José Sanguineti.
GYORGY LUKACS: H I S T O R I A Y CO NCIEN CIA DE CLASE Y ESTETICA — Luis
Clavell Ortiz-Repiso y Justo Luis R. Sánchez de Alva.
K. M A R X - F. ENGELS: LA SAGRADA F A M IL IA ; LA IDEOLOGIA ALEMA
NA — Ai. A. Tabet y A. Maier.

Karl Marx. Escritos Juveniles - José Antonio Riestra y Augusto Del Noce (V)

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Karl Marx. Escritos Juveniles - José Antonio Riestra y Augusto Del Noce (V)

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>í£b ü

José Antonio Riestra - Augusto del Noce

Copyright © 1975 by José Antonio Riostra y Augusto

denominado el período juvenil de Marx. Según bas­

por su particular contenido filosófico; en ellas abor­

Karl Marx nace en Tréveris (Alemania) el 5 de

geliana con la ortodoxia protestante evangélica y

1 Cfr. M.'R ossi, Destra e sinistra hegeliana, en «Enciclo­

de los estudios globales sobre el cristianismo, del

dad civil. El Estado es la síntesis de ambos, la me-

4 Cfr. J. Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx,

Este era, a grandes rasgos, el ambiente político

9 Algunas ediciones importantes de esta obra se encuen­

Esta obra se publicó por primera vez en los Ana­

En las primeras páginas de su Contribución, Marx

Finalmente, Marx se detiene a explicar la diferen­

Mediante un planteamiento rigurosamente feuer-

de ilusiones para esconder su infelicidad. «La su­

• C. F abro, Introduzione all’ateismo moderno, 2.* ed.,

del pietismo, tuvo antes de perder su fe grandes in­

7 Cfr. K. M arx, A u s den Anmerkungen zur Dissertation,

existe. Es decir, lo irracional es la existencia de

* K. M arx, Aus den..., p. 76. Esta argumentación es sig­

El movimiento desencadenado por Lutero condu­

u C. F abro, op. eit, p. 737.

social: «La miseria religiosa es a la vez la expresión

13 C. F abro, op. cit., p. 735.

cia, de cuanto pueda menoscabar al hombre como

14 Cfr. J. Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx, Edi­

ciones socioeconómicas que la hicieron posible. La

blecer la verdad del más acá. Una vez desenmasca­

dad —«vicio propio de la canalla»—, son estados

17 C fr. J. Y. C alvez, op. cit., p p . 96 ss.

religión al hombre» (p. 488). Este es el presupuesto

19 Cfr. p a r a el rech azo de ese e rro r, A. del N oce, op. cit.,

decantación de cualquier elemento que no tenga al

re alzar como el absoluto: en tal caso, Dios no se

mentó general de su consuelo y de su justificación.

tructiva de las posiciones especulativas, parten de

20 C. F abro, Materialismo dialettico e materialismo storico,

es que el ateísmo es intrínseco al marxismo, hasta

22 Sobre el «diálogo» cristiano-marxista, vid. C. Cardona,

El marxismo es un intento de respaldar, vivir y

Marx empieza aclarando que lo que va a exponer

23 Cfr. C. F abro, Introduzione alVateismo moderno, 2.* ed.,

vista, puede parecer que está sólo atacando el sis­

24 Cabe preguntarse con D e K oninck : «Los Filósofos, ¿se

Marx, pues, se enfrenta con la filosofía alemana,

sente frente al futuro y a lo nuevo» *, consagrando

* Cfr. A. del N oce, o . c ., p. 41.

bastante tiempo27: «Una escuela que justifica las

*7 Cfr. J. Y. Calvez, op. cit., pp. 117 ss., y G. C ottier ,

es comprendida’24. La libertad no consiste en una

pathos. Una vez efectuada la desmitificación teórica

33 Cfr. G. CoTTiEll, o. c„ pp. 162 ss.

Idea. No es ésta ya la que influye en el desarrollo

M C fr. J. Y. Calvez, o . c., pp. 119 ss.

se encuentran los pecados de todas las formas polí­

36 «Para el reformista la reforma lo es todo... Para el

está por debajo del nivel de la historia, está por de­

dad será su realización misma. Por eso, criticar la

tesis sobre Feuerbach, la undécima: «Los filósofos

M Cfr. A. del N oce, o . c ., pp. 42 y 43.

denominado el período juvenil de Marx. Según bas

por su particular contenido filosófico; en ellas abor

1 Cfr. M.'R ossi, Destra e sinistra hegeliana, en «Enciclo

9 Algunas ediciones importantes de esta obra se encuen

Esta obra se publicó por primera vez en los Ana

Finalmente, Marx se detiene a explicar la diferen

de ilusiones para esconder su infelicidad. «La su

del pietismo, tuvo antes de perder su fe grandes in

* K. M arx, Aus den..., p. 76. Esta argumentación es sig

El movimiento desencadenado por Lutero condu

14 Cfr. J. Y. Calvez, El pensamiento de Carlos Marx, Edi

blecer la verdad del más acá. Una vez desenmasca

vista, puede parecer que está sólo atacando el sis

se encuentran los pecados de todas las formas polí

está por debajo del nivel de la historia, está por de

La filosofía de Hegel era, efectivamente, una filo

oportuna, pues nunca los sabios de este mundo han mani

40 L. F euerbach , A u s den Deutsch-Französischen Jahrbü

doctrina de la creación. Si no hay ser, no hay fina

por sí solas la energía revolucionaria y la concien

a terminar, criticando la economía política que esta

Sin embargo, Marx no recoge aquí las teorías eco

Si la dialéctica de la objetivación suponía alcan

de la esencia objetiva del hombre, pasa de la rela