Sujeto y modos de subjetivación*

Giaccaglia, Mirta A.**; Méndez, Ma. Laura**; Ramírez, Alejandro**; Santa María,
Silvia**; Cabrera, Patricia**; Barzola, Paola**; Maldonado, Martín**

¿Cómo es que llega el hombre en nuestra cultura a convertirse en

“sujeto”? ¿Por qué la idea de “sujeto” se vuelve equivalente a “yo”? ¿De
qué modo se comienza a quebrar esta idea a partir de la segunda mitad
del siglo XIX? ¿Cuáles son los devenires de las distintas formas de
subjetivación en las condiciones actuales? Estas preguntas guiarán el
presente trabajo; trataremos de ir encontrando respuestas a las mismas
indagando lo que acerca de estos interrogantes pensaron algunos
filósofos dentro del escenario trazado por sus condiciones históricas, y
analizaremos luego algunos procesos de subjetivación que se producen
a partir de las transformaciones políticas, sociales y tecnológicas que
atraviesan las sociedades contemporáneas.

Descartes inaugura la filosofía moderna e inicia la metafísica de la

subjetividad al dar una respuesta a la pregunta metafísica por el ser de
los entes partiendo del sujeto, en tanto el sujeto es el fundamento de los
objetos. De este modo, podemos afirmar que las Meditaciones Metafísicas
constituyen la primera obra de la metafísica de la subjetividad. El
gesto de autonomía cartesiano, que afirma que el único subjectum es el
yo (yo substancial), funda un nuevo paradigma punto de partida de la
filosofía moderna, que se desarrollará luego en dos líneas centrales: el
empirismo inglés y la filosofía continental. “Lo decisivo (en la Edad Moderna)
no es que el hombre se libertara de suyo de las ataduras anteriores,
sino que se transforma absolutamente la esencia del hombre, al convertir
a éste en sujeto” (Heidegger, 1960:78).

Esta categoría de sujeto supone siempre

la de objeto: ob-iectum, lo que está frente a. La concepción moderna de

subjetividad implica también la de interioridad, en tanto la conciencia nace

como ámbito donde lo otro, es decir, la exterioridad, es traído como

representación (en el teatro de la conciencia); es presentado y puede ser

conocido y juzgado. El punto de vista de la conciencia organiza el mundo.

Dado que el objeto es lo que el sujeto determina como tal, la ciencia

moderna crea su objeto, lo mide, calcula, legisla acerca del mismo y

predice. Al convertir lo que acontece en objeto, el sujeto construye en

su interioridad un saber que le otorga poder sobre la naturaleza y los

otros hombres. El conocimiento da al hombre dominio sobre la naturaleza

y sobre los mismos hombres, pretensión que realiza mediante la tecnología.

En tanto el sujeto es capaz de descifrar el mundo puede en consecuencia

dominarlo. La representación es una forma de apropiación. El sujeto

se diferencia del mundo, lo otro de sí, en cuanto él es el único que es

libre, dado que puede separarse de la cadena causal y de la determinación

natural, tiene la posibilidad de conocer la necesidad y formularla a

través de leyes. Esa libertad que se ejerce en el ámbito de la interioridad

en la acción moral, se manifiesta hacia el exterior en la capacidad de

apropiación, mediante el trazado de límites que permiten organizar el caos,

y convertir lo que Dios dio a todos en propiedad de unos pocos, es decir,

pasar de la propiedad común a la apropiación privada. (Locke, 1969) La

El sujeto ordena la sociedad y legitima el Estado. Surge

así el estado-nación cuya soberanía se funda en las fronteras fijas, la exclusión
del otro y la pureza étnica; su función consiste en la defensa de la propiedad.
El estado-nación deviene, entonces, una máquina que produce
otros, delimita un territorio, crea diferencia racial y regula los flujos migratorios.

La subjetividad moderna piensa al otro sometiéndolo a los propios

modelos de identidad (reduciendo así la alteridad a la mismidad) o excluyéndolo.
Desde esta perspectiva eurocéntrica, la diferencia es reducida
a los parámetros de lo propio, dado que los hombres, seres racionales,
nacen todos libres e iguales, pero la igualdad es pensada en términos
de identidad: se es igual en tanto, o potencialmente, europeo, blanco
y cristiano. Toda la historia del sujeto moderno y su proyecto de producción
capitalista y expansión colonial es un intento de reducir la alteridad
a la mismidad. Pero el otro está ahí, antes de cualquier posibilidad de
constitución de la conciencia.

¿Por qué la burguesía necesitó pensar al hombre como sujeto libre,

racional, autónomo? Porque al pasar de un orden dado por Dios a un
orden producido, el hombre -que ocupa el lugar de la divinidad- debe
organizar el mundo, conocer sus leyes y construir sentidos, ya no desde
la trascendencia sino desde la inmanencia. Ese sujeto es unidad interior,
propietario de sus atributos y de una identidad fija, que se relaciona con
el otro como exterioridad que también, como la naturaleza, puede ser
conocida y dominada

Pero como bien cabe señalar, esta concepción moderna de sujeto

entraña una profunda contradicción, cuyos efectos denunciará el pensamiento
crítico (posestructuralista y posmoderno) a fines del siglo XX: “...el
sujeto de la Modernidad, el que cree tener un punto de vista semejante
a la perspectiva de Dios, es decir externo al mundo, absoluto y universal,
aquel que se separa de la naturaleza para dominarla, aquel que hace
del saber un poder, es el mismo que no puede dar cuenta de sí, porque
está fuera del cuadro del universo, como el pintor de la perspectiva. La
suposición de un conocimiento objetivo eliminó la subjetividad del sujeto
como algo digno de ser tenido en cuenta por la ciencia o por la sociedad.
Las emociones, las pasiones y la imaginación debían ser dominadas
al igual que la naturaleza. El sujeto del universo-reloj es él mismo
un autómata capaz de objetivar, un puesto de trabajo en la línea de producción...”
(Dabas y Najmanovich, 1995).

La representación de un objeto comprende tanto al objeto como al

sujeto. Cuando la representación del objeto es subjetiva, es decir, lo que
constituye su relación con el sujeto y no con el objeto, permite determinar
la “cualidad estética” de dicha representación. Pero, lo que en toda
representación posibilita la determinación del objeto –para el conocimiento-
es su validez lógica. Ambas relaciones, la cualidad estética y la validez
lógica, concurren en el conocimiento de un objeto sensible.

A partir de la irrupción de la sospecha, que permite la emergencia

del sí mismo como lo otro de sí, de la razón y de la conciencia, el hombre
aparece como un sujeto dividido, sujetado por estructuras que desconoce,
atravesado por el lenguaje y la cultura, al mismo tiempo libre y
encadenado. El sujeto cartesiano de la ciencia, que dominaba y transformaba
el mundo (ilusión moderna) se vuelve a su vez un sujeto cosificado,
alienado a la razón instrumental, un sujeto que cuando toma la palabra y
se introduce ocupando el centro de la escena, ignora que “el espectáculo
ya ha comenzado (...) todo un mundo antecedente se burla de ese
‘Yo pienso’ que pretende constituirse en su forma canónica y trascendental,
y se presenta (...) como una forma de ser que no cabe en la representación
y que desborda los moldes de la conciencia (...) Lo grave es
que este ser que campea liberado de la representación ‘no es otro que
el ser del sujeto mismo’ que abandona la compañía de la conciencia y
que, al hacerlo, quiebra la identificación clásica
ser=representación=pensamiento” (Pardo, 1996:140-141).

biopoder es el nombre de la lógica constitutiva de ese

nuevo sujeto político que es el Imperio.

A esta lista habría que agregarle los nombre de

Roberto Esposito, Maurizio Lazzarato, entre otros. Podemos decir que,
en torno al concepto de biopoder, se viene llevando adelante un debate
donde no sólo se pone en juego la posibilidad de la constitución de
sujetos políticos sino también donde se problematiza la condición humana
y se reflexiona sobre ella.

Biopoder –cuerpo-sexualidad

El concepto de biopoder aparece en Historia de la sexualidad I, como

corolario de la descripción del dispositivo de sexualidad. Al contrario que
para el psicoanálisis, Foucault plantea que la sexualidad no ha sido objeto
de diversos procedimiento de represión sino que, desde el siglo XVII,
ha habido una “explosión discursiva en torno y a propósito del sexo”
(2002:25). Más que prohibición ha existido una incitación a hablar sobre
sexo, en la cual se articulan los procedimientos de una nueva modalidad
en que se establecen las relaciones de poder. La importancia del sexo
radica, entonces, en el lugar estratégico que representa para esta nueva
forma de poder: permite llegar, al mismo tiempo, al cuerpo del individuo

Durante mucho tiempo, dice Foucault,

uno de los privilegios del poder soberano había sido el derecho de vida
y de muerte. Este derecho, derivado de la patria potestas romano, implica
la posibilidad de disponer de la vida de los hijos y de los esclavos.
En la época clásica, este derecho se ejerce de manera indirecta sobre
los súbditos: el soberano puede disponer de la vida de sus siervos en
caso de peligro externo o, en el caso que uno de éstos se levante en su
contra, puede matarlo a título de castigo. El carácter fundamental de ese
modo de relación es el derecho a sustraer la vida, las riquezas, la tierra.
El poder actúa deductivamente. Ahora bien, a partir del siglo XVII las
relaciones de poder ya no actúan deductivamente sino que se dirige a la
vida con un nuevo carácter, la incitación: “un poder destinado a producir
fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que a obstaculizarlas,
doblegarlas o destruirlas” (Foucault, 2002:165).

Más tarde, en el siglo XVIII, se

desarrolla la biopolítica de la población, en tanto que forma de manifestación
que se dirige al cuerpo de la especie, que tiene por función la
gestión de los nacimientos, de la duración de la vida, de la salud, de la
vivienda, etc. La época del biopoder nace allí donde ambas formas se
entrecruzan para constituir la gran tecnología de poder que se dirige a la
vida de los hombres y que toma como blanco de sus regulaciones al hombre
en tanto que ser viviente. Éste es el sentido más amplio del concepto
de biopolítica: “…si se puede denominar ‘biohistoria’ a las presiones
mediante las cuales los movimientos de la vida y los procesos de la historia
se interfieren mutuamente, habría que hablar de “biopolítica” para
designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de
los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de trans- formación de la vida
humana…” (Foucault, 2002:173)

Es importante señalar que, si bien esta conceptualización aparece

tardíamente en los textos focaultianos, no se puede dejar de lado toda
la producción anterior ya que no se trata de un descubrimiento de última
hora sino que los conceptos de biopoder y biopolítica están estrictamente
ligados a su proyecto de conjunto. En uno de los últimos artículos publicados
en vida, insiste en que el problema que ha indagado a lo largo de
sus investigaciones es el problema del sujeto y que su estrategia se ha
dirigido a los modos históricos de objetivación de los seres humanos en
sujetos (Foucault, 2001:241-259). Estas modalidades se analizan, primeramente,
en el marco de las prácticas discursivas, tratando de vislumbrar
el modo como los seres humanos se objetivan en sujetos de discurso. A
partir de allí, el campo de análisis foucaultiano se extiende hacia las relaciones
de poder y sus formas de objetivación que permiten el gobierno
de unos sobre otros, apoyándose en las objetivaciones discursivas
que les sirven de realidad-referencia y, al mismo tiempo, produciendo
saberes y discursos. En tercera instancia, el enfoque se dirige hacia la manera en que cada ser
humano se hace sujeto de sí mismo, es decir
hacia las practicas de conocimiento y cuidado de sí.

Biopoder, en un sentido general, es el nombre del desarrollo histórico

de la interconexión entre un modo particular de relaciones entre los
hombres con un modo particular de relaciones de saber. Esta interconexión
es, como ya se ha mencionado, uno de los elementos constitutivos
más importantes en la configuración del capitalismo como sistema
planetario. Desde esta perspectiva, el capitalismo no se visualiza sólo
como un sistema de acumulación económica sino como un proceso histórico
que se ha hecho hegemónico a partir de la posibilidad de administrar
la vida de los seres humanos dirigiéndola, aumentando sus fuerzas
y sus aptitudes, tomando como referencia el modo en que ciertos
saberes científicos sobre los seres humanos los han objetivado como
sujetos de discurso. El capitalismo hace blanco en la vida de los hombres
produciendo formas de vida.

Es Foucault en su texto Hermenéutica del sujeto

(2002b) quien señala la diferencia entre conocimiento de sí e inquietud
de sí. El primero se basa en la supuesta posibilidad del conocimiento
interior, el segundo se refiere al establecimiento de necesarias relaciones
con la exterioridad, es decir que ocuparse de sí no puede hacerse
independientemente de la relación con el mundo: el sí mismo es un pliegue
singular del mundo.

Por esta misma razón, también en el siglo XX se necesitó reafirmar

el concepto de sujeto individual autoconstituido y autocentrado, que
aparece tanto en la filosofía como en las teorías pedagógicas y en las
concepciones de la psiquiatría, convirtiéndose en un agenciamiento colectivo
de enunciación que consolida el individualismo capitalista.

No se trata ya de colocar el cuerpo en un espacio

cerrado para controlar sus movimientos sino, por el contrario, de permitir
la movilidad y la dividuación: el ensamblaje se extiende más allá de
su cuerpo físico, de su ubicación espacial, de sus sentidos, y se define
más por su potencia de conectividad. A través de las diversas formas que
adquieren los collares electrónicos que nos conectan al sistema (llámense
cifra, contraseña, celulares, accesos a Internet, tarjetas electrónicas)
podemos ser rastreados y localizados. El epicentro de esta nueva
microfísica de poder lo constituyen ahora las terminales digitales, mediante
las cuales entramos en conectividad con el sistema de redes.f

El nuevo capitalismo no es ya de producción, sino de superproducción,

orientado a los servicios y las acciones. De ahí que los dispositivos
están destinados no a la producción del trabajador, como pretendían las
viejas disciplinas, sino a la conformación del consumidor. Con la necesidad
de afianzar el consumo, el marketing se ha transformado en el nuevo
instrumento de control social. Del hombre encerrado pasamos al hombre
endeudado, condenado a una deuda permanente, flexible, inestable,
negociable y continua, o como sintetiza Sibilia (2005:29), “...del productor
disciplinado (sujeto de la fábrica), pasamos al consumidor controla

do (sujeto de las empresas)”. Ahora los sujetos se definen menos en función

del Estado y más en virtud de sus relaciones con el mercado. No es
difícil constatar la interdependencia del mercado y las nuevas tecnologías,
así como el relajamiento de los lazos con las instituciones públicas
y gubernamentales, que constituían los principales vehículos de las estrategias
biopolíticas en la sociedad industrial. El interés primordial no
es ya el promover ciudadanos obedientes y productores dóciles; el objetivo
es producir sujetos consumidores insaciables, controlados por el
discurso del marketing. Se busca, en fin, afianzar fuertemente el consumo
y los flujos financieros a través de saberes y poderes que se entrelazan
en un conjunto de prácticas, discursos y placeres que refuerzan tanto
su eficacia como su legitimidad socio-política.

Frente a estos devenires, proponemos jugar con la idea sustentada

por Foucault: donde hay poder, hay resistencia. Entonces, si los dispositivos
de poder en las sociedades de control son cada vez más intensos,
quizá la posibilidad de resistencia también lo sea. La vida es foco del
poder justamente porque es ella siempre potencia. En este contexto de
nuevas configuraciones se hace imprescindible pensar lo político como
el arte de lo posible, o mejor, como espacio de resistencia e invención

ciudadanía

Como sostiene Mata (2002:66): “La comunicación

se reconoce como fundante de la ciudadanía en tanto interacción
que hace posible la colectivización de intereses y propuestas. Pero, al
mismo tiempo, en tanto dota de existencia pública a los individuos
visibilizándolos ante los demás y permitiendo verse-representarse ante sí
mismos”. Si tomáramos cualquier ejemplo donde la ciudadanía -en cualquiera
de sus formas: civil, social y/o política- es violada, ultrajada, denegada
o cercenada, aunque sea parcialmente, a cualquier ser humano
en cualquier lugar del planeta, eso ya sería suficiente para probar que -
efectivamente- el enunciado o precepto legal no se corresponde con su
observancia práctica, y que lejos de limitarse a una definición, la ciudadanía
se adquiere y despliega en su pleno ejercicio. Es este último punto,
el ejercicio de la ciudadanía, el que “ha desbordado hace tiempo, en
el marco de la teoría política, la estrecha esfera de la titularidad y ejercicio
de los derechos civiles y políticos de carácter universal (...) para
complejizarse y expandirse, incorporando la problemática de la diversidad
y la diferencia y sobrepasando los marcos de referencia estrechamente
estatales”
Este deterioro de las tres dimensiones de la ciudadanía orienta el
debate hacia lo que, en la relación entre política y comunicación, se
conoce como el problema de la visibilización; esto es, los diversos modos
que hoy encuentra nuestra sociedad para hacer visibles sus demandas,
exigencias y -en definitiva- para ejercer su condición de ciudadana

Así surgieron en nuestro país y también en América Latina movimientos

sociales (3) que merecieron la atención de los medios de comunicación,
logrando visibilizar así sus demandas. Al respecto, Mata (2002:66) expresa:
“la ciudadanía comenzó a nombrar, en la última década del siglo
pasado, un modo específico de aparición de los individuos en el espacio
público, caracterizado por su capacidad de constituirse como sujetos
de demanda y proposición en diversos ámbitos vinculados con su
experiencia: desde la nacionalidad y el género hasta las categorías laborales,
y las afinidades culturales”.

No se trata de considerar a los medios de comunicación como una

suerte de “panacea” que los supone un territorio virtual en el que los
derechos civiles, políticos y sociales (confiscados o cercenados en la
práctica cotidiana), se vuelven restaurados y ejercidos en el mágico
mundo de la TV. Por el contrario, si reconocemos la lógica de la
globalización y su impacto en la vida de todo el mundo, lo antedicho
sirve para coincidir en que “la noción de ciudadanía es el recurso nece-

sario para re-pensar un modo de ser en el mundo ampliado; es decir,

para pensar el intercambio y la vinculación simbólica de los individuos
en un espacio vuelto común por las tecnologías de producción y distribución
de información y productos mediáticos, así como por la
desterritorialización de procesos productivos, los procesos migratorios y
las interacciones mundiales en términos de negocio y entretenimiento”
(Mata, 2002:65). Dicho en otros términos, la idea del Estado nación como
referente definicional de la ciudadanía ha perdido su lugar de privilegio y
-evidentemente- el carácter ciudadano encuentra su campo de realización
en esa vinculación simbólica (que es tan inmaterial como real y -en consecuencia-
absolutamente operativa) que tiene lugar en el terreno
comunicacional. Y en este sentido, al referirnos a lo comunicacional estamos
haciendo referencia a que es necesario escapar del estudio simplista
y restringido de los medios de comunicación para “abrir la reflexión
a la complejidad, al diálogo interdisciplinario y de manera especial a la
posibilidad de construir una sólida teorización sobre los actores sociales
que, en el barrio, en la casa, en las pantallas, en los parques, en los
periódicos [o] en el mitin, esperan sin demasiada fe en el futuro, una razón
que más allá del consumo y de las elecciones, los vuelva reales como
ciudadanos, es decir, les otorgue un lugar en un mundo que afina sus
garras y sus instrumentos para la exclusión” (Reguillo Cruz, 2004).

De allí que se vuelva imprescindible -a la hora de repensar el concepto

de ciudadanía- el estar atentos a las diversas formas que presentan
actualmente las demandas de derechos, los modos en que visibilizan
sus reclamos las diferentes minorías y grupos sociales (formas que expresan,
por otra parte, la exclusión de estos sectores de las nociones
clásicas de ciudadanía), y las características que asumen las grandes
migraciones hacia otras culturas y formas de vida, para recuperar un
concepto de ciudadanía que -al decir de Hannah Arendt- vuelva a unir la
palabra (la definición) con el acto (el efectivo ejercicio), y donde aquélla
sirva para “descubrir realidades” antes que volver a ser empleadas para
“velar intenciones” (Arendt, 1993:223).

Si se pretende recuperar el sentido del efectivo ejercicio de la ciudadanía,

estas reflexiones constituyen un análisis acerca del viraje que han
tomado las manifestaciones sociales en su relación con la polis, pero de

Sí entendemos que, desde el punto de vista político, la irrupción de

los medios de comunicación conlleva una posible incidencia en el estatus
ciudadano que amerita su análisis. Y así como muchos estudios se han
cuestionado si no habría un solapamiento entre ciudadanía y audiencia a
partir de la masificación de los medios de comunicación (en sus diversas
expresiones), nos permitimos hacer una última reflexión sobre su incidencia
en nuestras democracias: si la esfera de lo político (la política) -que
debería ser verdaderamente pública- permanece “privada” en las democracias
occidentales y, a la vez, ya no es posible pensar en una ecclesía
(como en la Grecia antigua) donde la deliberación y la decisión esté
sustentada directamente en el ciudadano (y no a través de “representantes”),
es posible concluir que la televisión no desplazó (ni mucho menos
reemplazó) a ningún mecanismo institucional, sino que se instaló exactamente
en el resquicio que se originó en esta “falla” llamada representación.
Esto no significa que el vínculo entre lo común / lo político / lo visible
a todos se haya originado con la televisión, sino que debería comprenderse
que “el espacio de lo público estuvo siempre, desde los arranques
de la modernidad, tecnológicamente atravesado. Las formas y
modalidades sucesivas de constitución y operación de y en el espacio
de lo público sólo se entienden en relación con los recursos técnicos
socialmente disponibles para hacer visible el tratamiento de los problemas
comunes de la ciudadanía” (Caletti, 2001).

Subjetivación

Los múltiples discursos que han puesto en crisis la categoría de sujeto

y, por otra parte, el surgimiento de diferentes modos de subjetivación,
que se constituyen en el devenir singular y social, nos llevan a sostener
hoy una concepción de subjetividad como entre, lo cual implica la idea
de una subjetividad plural, sede de pasiones encontradas y en lucha, que
abandona la pretensión de dominio de la realidad y de sus circunstancias,
que pierde las seguridades que otorgan los límites, la familia, las
fronteras y la universalidad de la verdad, y para la cual la historia no es
ya un desarrollo lineal sujeto a leyes, previsible y controlable, sino el
resultado de contingencias del azar que encuentran su sentido a posteriori.
El yo, como resultado del cruce siempre cambiante y provisorio de multiplicidad
de fuerzas que se entrecruzan en permanente combate, es un
laberinto de diferencias que ya no puedo dominar, porque en ellas están
presentes lo otro y los otros como opacidad no domesticable, y el azar
instala la incertidumbre, el riesgo, la inseguridad.
NANCY - ¿UN SUJETO?

Quiero decir: debates del tipo "muerte del sujeto-

retomo del sujeto", donde el sujeto se vuelve una
especie de extraño títere que puede irse, volver. O bien,
los debates del género "ontología versus subjetividad".
Y por cierto los debates donde se mezclan sin cuidado
lo que se entiende por sujeto en filosofía, lo que se entiende
por sujeto en psicología y lo que se entiende por
sujeto en psicoanálisis. Debates que en buena medida
deben su existencia, y a menudo su necedad, solo a la
confusión entre significaciones o a la ausencia de significaciones
claras y nítidas

Estos ejemplos son San

Agustín, Descartes (lo que tal vez sorprenda a algunos
de entre ustedes), Rousseau (que solo conoce la palabra
sujeto en una acepción bastante diferente, sobre la
que volveremos) y, en fin, Freud (lo que sorprenderá a
otros). En cierto sentido no es importante: son las cosas,
no las palabras, las que cuentan. Pero las palabras hacen
también a las cosas, y entonces esto también indica
que no hay y que no hubo un solo sujeto, no ha habido
una sola suposición de la palabra sujeto. Y eso quiere
decir, aún y de manera más fina, más aguda, que tal
vez tampoco haya una realidad una cada vez que está
supuesto un sentido de sujeto. Y entonces que hay que
tratar a esa palabra según una multiplicidad de sentido
que tal vez, desde ciertos puntos de vista, se revelará
irreductible.
No hablo entonces de degradación
ni de pérdida: subrayo que ahí donde hoy tenemos al
"sujeto" justamente como el subjectum de una cantidad
de confusiones y de debates, alguien como Platón tenía
solamente la pequeña palabra griega tis, que quiere decir
"alguien" (o el neutro ti que quiere decir algo), y esa
palabra no era objeto ni de un problema ni de un debate.
Con la palabra "sujeto" nosotros seguimos siempre

un tis, un alguien, pero es el "alguien" en su unidad y 1 o

en su unicidad lo que nos crea problemas, o es eso lo
que nos turba. Es para nosotros una cuestión saber si
hay alguien, dónde hay alguien, qué es ser alguien",
11

o quién es alguien". He ahí la pregunta a la que, creo,

11

se tratará de llegar, porque es una de las preguntas

más necesarias en el trabajo del pensamiento contemporáneo,
como testimonian los síntomas de los que he
hablado, y que son también síntomas de la situación de
la filosofía, de la psicología y del psicoanálisis.
Detrás de todo uso de
una palabra hay un mínimo de sentimiento lingüístico.
Si dejamos de lado los casos en que la palabra "sujeto"
tiene un sentido próximo al de objeto (como en "el sujeto
de esta exposición"), nuestro sentimiento lingüístico
nos indica que "sujeto" designa el ser propio de un
agente de representación o de volición. Eso es al menos
lo que entendemos cuando se habla de un sujeto. Un
sujeto es ese "alguien" que puede tener representaciones
y/o voliciones. Digo "volición" para tomar esa
palabra arcaica en un sentido lato, deseos si ustedes
quieren (a condición de que se pueda hacer la distinción
entre representaciones y voliciones, cuestión que no va de suyo. Pero dejemos eso). En segundo
lugar, el
mismo sentimiento lingüístico nos indica también que
poder tener ese tipo de cosas, de representaciones y/o
voliciones, supone inmediatamente una propiedad bastante
precisa y que es precisamente la propiedad de la
apropiación. Poder tener representaciones o voliciones
es poder tenerlas como suyas, y eso no en el sentido de
una posesión exterior sino según una verdadera asimilación
a sí mismo. Hace falta que ese "alguien" tenga
la representación o la volición presente en él mismo
como él mismo. Por cierto no hago aquí más que repetir
una frase de Kant: "es preciso que mis representaciones
puedan ser mías"*.G¿
El"tenerse a él mismo" o el "ser para
sí mismo" define, entonces, más latamente al sujeto así
comprendido.

El sujeto que
comprendemos como agente, o como portador de una
representación o de una volición, es entonces lo que es
para sí mismo. El"tenerse a él mismo" o el "ser para
sí mismo" define, entonces, más latamente al sujeto así
comprendido.

Tomo tres para marcar tres

momentos en ese encadenamiento. Kant, primero, para
quien "tener representaciones como mías" remite a un
"yo" trascendental al que hay que plantear como una
forma necesaria pero en sí misma vacía, incognoscible
como sustancia. Segundo momento, otro dispositivo:
Heidegger, quien plantea no la pertenencia de representaciones
de un "sí mismo" sino la existencia como
aquello donde lo que sucede es "cada vez mío" (en alemán,
]emeinigkeit). No se trata, en principio, de un sujeto
como presencia supuesto bajo la representación, sino
que se trata de una apropiación, de un acontecimiento
de apropiación constitutivo del acontecimiento de existir.
Tercer momento, la pregunta planteada por Derrida
a la "presencia a sí" del sujeto husserliana, pregunta
que yo resumiría así: ¿cuál es la diferencia implicada
por el estar-presente-a-sí, o cuál es la distancia del "a sí"
de la presencia a sí? Tres momentos entonces de la problemática
del sujeto: mis presentaciones en tanto que
las del"yo", lo "mío" de la existencia en cada instante,
y la presencia a sí como distancia a sí.

¿Qué deviene el
"sujeto" a través de esos tres momentos? Esto será uno
de los hilos conductores en lo que sigue de este seminario:
la problematización del"sujeto" entendido como el
soporte o corno la suposición de una apropiación para
sí mismo, de sí mismo para sí mismo.

Entonces sujeto, sujeta, como ejemplo "siempre he estado

sujeta a sudar", escribe Madame de Sévigné (carta
575). El sujeto o la sujeta está expuesto(a) a accesos o a
accidentes. No la sustancia que soporta accidentes, en
tanto que cualidades o propiedades, sino un súbdito
expuesto a que le suceda algo, o bien expuesto a los
efectos de una autoridad, ley o soberano. El súbdito sobre
el que algo cae o recae. Es bastante destacable que
en este sentido, en lugar de la propiedad de sí sea la
sumisión a otro lo que es significado. Es lo que se llama
la sujeción. Aunque este último término relativamente
poco utilizado hoy haya podido designar también el estado
del que somete: Pascal por ejemplo escribe "poner
bajo su sujeción". Doble sentido, entonces, que él mismo
redujo al doble valor del sujeto. Si es que el primero
es un valor activo y el segundo un valor pasivo, había
entonces dos suposiciones posibles del sujeto: o bien
es lo que está bajo una representación o una volición,
es el soporte de una representación o de una volición
en tanto que el ser para sí o la propiedad de sí de esa

Ese sujeto-objeto pierde su referencia

implícita a un alguien o a una alguna y deviene más
bien algo, una cosa. Su "estar debajo" es una sumisión
a la apropiación y a la inspección de un entendimiento,
un entendimiento que da a la cosa su unidad de objeto.

Es bastante cierto, por ejemplo, que el sentido

político-jurídico del sujeto, del latín subjectum, se separa
claramente todavía, en la mayoría de los contextos,
del sentido filosófico, en el que la misma palabra ha
traducido el griego hypokeimenon (lo que se mantiene
debajo). Basta entonces saber lo que está supuesto por
el contexto. Pero no es menos cierto que la proliferación
de sentidos y su amplitud, que aquí he limitado a lo
esencial, arriesga evocar más tarde la distinción entre
sujeto y sustancia, o incluso entre los buenos y los malos
sujetos, o incluso el sujeto en sentido botánico de

soporte o receptor de un trasplante, para no hablar de

lo que finalmente está en juego hoy: el filósofo o el analista
o el jurista, tal filósofo, tal analista o tal jurista ... sin
duda esta proliferación no es ajena a la confusión y a los
debates de los que esta palabra es el objeto, o el sujeto.
Lo que quisiera desprender es cómo esa confusión general
sería la de una suposición en tanto que suposición
de un "uno", de lo uno. El sujeto causa problemas porque
es la suposición de lo uno, o porque se supone a sí
mismo como lo uno o como uno.

Quiero decir más bien esto

(que es un poco más complicado que la suposición): el
gesto mismo de suponer es el gesto occidental filosófico
por excelencia, el gesto principial. Y que consecuentemente
el sujeto, en tanto que es él mismo (si oso decirlo
así) el retoño de ese gesto, en tanto que suposición de sí,
y eso en muchos sentidos, no es evidentemente cualquier
cosa: el sujeto es de alguna manera, si oso decirlo así, la
figura cumplida, desarrollada, de un gesto de alguna
manera pre-subjetivo
Y en este sentido, si la subjetividad como
tal no está formalmente presente en el nacimiento de
Occidente, y es seguro que formalmente no lo está, puede
por el contrario mostrarse que Occidente nace en la
suposición, que es ella la que vuelve posible la subjetividad.
Sin duda la subjetividad propiamente dicha se
toma su tiempo para desplegarse. Se habrá insistido y
repetido, ustedes lo saben, que en cierto sentido no hay
subjetividad antes de San Agustín, lo que quiere decir
que no hay subjetividad antes del Cristianismo. O bien,
algunos pueden decir, permaneciendo en el dominio
griego, que no hay subjetividad antes de Eurípides.
Nada de eso es falso, y se puede decir también que no
hay subjetividad antes de Descartes, propiamente hablando.
Pero se tendría aún más razones para decir que
la subjetividad no se alcanzó verdaderamente antes de
Hegel. Si la subjetividad como tal no está presente en
el nacimiento de Occidente y si es cierto, globalmente,
que la antigüedad es el mundo sin subjetividad (y todavía
en parte la Edad media), no es sin embargo menos
cierto que el sujeto en su estructura más general, es
decir en la estructura de la suposición, sí está en el na-

Segundo momento, Sócrates y Platón. Sócrates es

sin duda, y no por azar, quien trae la primera palabra
explícita, si puede decirse, de la subjetividad: es el famoso
"conócete a ti mismo", el famoso gnoti seauton,.

Para
Platón, eso entrega el principio de un "conocerse a sí
mismo" no ya moral sino teórico, del que tomo ahora
otra determinación en el texto de Platón: conocerse a sí
mismo supondría la posesión de un saber que se sepa
a sí mismo, episteme epistemes, la ciencia de la ciencia.

Tantas veces como

lo pronuncie: lo que en San Agustín estaba dirigido,
cognosce te ipsum, se vuelve simple declaración en primera
persona: ego sum. Tantas veces o, incluso, en la
segunda Meditación: "mientras piense ( ... ) si dejo de
pensar, dejaría al mismo tiempo de ser o de existir". Ego
sum, entonces, es verdadero cuando lo pienso o cuando
lo digo, es decir en el momento en que lo pienso ese
enunciado es adecuado a la realidad. Ego

De la subjetivación política. Althusser/Rancière/Foucault/Arendt/Deleuze

Etienne Tassin

La subjetivación
designa un proceso y no un estado (una situación, un
estatus o un principio del ser). Pero este proceso no es
simplemente el de un llegar a ser sujeto, como si pudiera
darse por entendido que sabemos lo que significa “ser
sujeto”: es más bien el proceso de un llegar a ser “x”,
proceso que no sabría fijarse, estabilizarse bajo la forma
de “sujeto”, sea cual sea el sentido en el que se tome el
término, bien sea en el sentido de la subjetidad, de la
subjetividad o de la sujeción.1

Debería entonces decirse que donde hay subjetivación

no hay sujeto (cosa, yo o vasallo), ni en el origen del proceso,
ni en su culminación –como mucho en su horizonte,
pero un horizonte que, como todo horizonte, no podría
ser alcanzado–. La subjetivación definiría así un extraño
“llegar a ser sujeto” incesantemente diferido, el devenir
inacabado del sujeto (y no su acabamiento), o incluso el
devenir sujeto en el no acabamiento de sí, en su diferenzia
[différance] (en el sentido de Derrida). No un llegar a ser
sí mismo, sino un llegar a ser no-sí-mismo, o no un sí
mismo completo, o el devenir de un sí mismo difiriendo
incesantemente de sí, no coincidiendo jamás consigo ni
con un “sí mismo” (con la forma del sí mismo). En pocas
palabras, la idea aquí de subjetivación es la de la producción
de una disyuntura, de una desidentificación,
de una salida fuera de sí, más que la de un devenir sí
mismo, más que una apropiación de sí, un recogimiento
de sí que identifique un ser a lo que es, o a lo que se
supone que debe ser, o a lo que desea ser, o incluso a lo
que se le exige que sea.
Si tomamos en serio
esta dimensión de extranjería (de ser, aquí, extranjero
para sí mismo en el territorio de su existencia),
entonces, querámoslo o no, no podemos pensar la subjetivación
siguiendo el modelo de la identificación.
Por un lado, si la identificación es la producción de
una “identidad perceptible”, la subjetivación no es la
producción de una “subjetividad” en el sentido de un
“sujeto perceptible”, o entonces tendríamos que decir
que es la producción de una subjetividad no identificable. Y
no sería tampoco, por supuesto, la producción de una
subjetidad determinada, ni la de un vasallaje. Así, por
otro lado, la subjetivación no es una asignación (la
atribución a alguien de la parte que le corresponda) por
la cual un ser podría ser determinado, situado (inscrito
en ciertas coordenadas), fijado. A A la subjetivación se
enlaza una forma de nomadismo o de errancia que no
podríamos ignorar. Porque es una aventura: un devenir
sin anticipación posible de lo que viene, un devenir
indeterminado. Es al menos lo que podría comprenderse
en el momento en que esta subjetivación se hace
llamar “política

Dicho de manera clara,

la subjetivación no sabría ser una autodeterminación
del sujeto por sí mismo, puesto que esa autodeterminación
necesitaría que el sujeto se sitúe en el origen
(antes) del proceso, que sea el motor o el operante (en
el transcurso del proceso), tanto como el beneficiario
(en el punto de llegada). En un sentido por el momento
puramente negativo, “político” quiere decir que
hay condiciones exteriores por las que un ser, no por
cuenta propia (aunque lo haga con su consentimiento),
entra en un proceso en el que llega a ser otro de
lo que es (what he is), pero en el que puede sin embargo
reconocerse como inmerso en un movimiento que
tiene que ver singularmente con el quien que es (who he
is) (Arendt 1958).

De esto se desprenden dos paradojas:

1) Que de la subjetivación se diga que es política significa
que se produce bajo el efecto de relaciones externas,
de condiciones exteriores, de circunstancias y modalidades
exteriores al sujeto. La subjetivación política
es extrínseca, razón por la cual produce un paradójico
“sujeto” en situación de extranjero, de alguna manera
extranjero para sí, siempre en posición de extrañeza
frente a sí mismo (pero aquí “sí mismo” es un simple
tropo para designar un intervalo, una separación,
una ruptura, sin que pueda decirse con respecto a
qué tiene lugar dicho intervalo); y extranjero frente
a los otros –dado que la subjetivación política es una
desidentificación tal, que el devenir del ser no puede
ya más ser asignado a un polo, a un territorio o una
identidad localizables–. Nos encont

ramos aquí con la

paradoja de una subjetivación anormal y anómala,
que no obedece ni suscita ley alguna, que no produce
una norma ni reproduce una normalidad.

2) Que de la subjetivación se diga que es política significa

también que no procede de una inherencia, sino,
digamos, de una ex-herencia; y en cualquier caso, da
muestras de una desherencia. Esta desherencia es ella
misma el resultado de una dehiscencia que Arendt
describió como una “revelación” o una “exposición”
a la que considero más acertado llamar “eclosión”. En
términos arendtianos, la eclosión de quien yo soy en la
acción política (the disclosure of who I am) es describible
como una dehiscencia a partir de lo que soy (what I
am). Pero esta dehiscencia no es la simple reproducción,
en la esfera de aparición de los actores, de lo que
soy bajo la figura original del quien que soy. “Yo”, es
decir, el Yo que adviene bajo el efecto de ciertas circunstancias
en la acción política, no es el simple heredero
de lo que soy en el orden privado y social. En
cuanto tal, no sabría ser tributario ni asumir una herencia
–ni familiar, ni social y cultural, ni histórica,
ni personal siquiera–. En las palabras de René Char,
al que Arendt cita para describir la época contemporánea:
a esta herencia no precede testamento alguno.

Concretamente, esto significa que “quien adviene” con y

por este proceso de subjetivación, no es el heredero testamentario
de “lo que él es” por fuera o antes de dicho proceso
(o más aún –volveré más adelante sobre este punto a
propósito de Arendt–, significa que lo que soy por mi nacimiento
o mi pertenencia sociohistórica no decide de antemano
quién me descubro ser en un determinado proceso
de subjetivación política).

El extraño sujeto,
diferente y diferante [différant] (Derrida), que proviene de
la así llamada subjetivación política no es entonces legatario.
La subjetivación política es un proceso que produce
“sujetos” que no son cosas o causas, que no son conciencias
o “yoes”, que no son vasallos. Produce seres sin identidades
ni asignaciones, sin pertenencias ni obligaciones
de fidelidad. Y por lo tanto, quizás, no soberanos

Así, pues, la doble paradoja de la subjetivación política

entendida en este sentido consiste en que produce seres
anómalos y anormales, inasignables y extraños a todo
orden, fuera-de-la-ley [hors-la-loi] por ser a-legatarios y no
por ser ilegales, en suma, seres no aptos para la soberanía.
Y, podría agregarse, la paradoja de estas paradojas
es que se trata de “sujetos” políticos. Nos encontramos
muy lejos de la idea originaria de un sujeto político concebido
como un ser identificable, autónomo y soberano.
Esta figura de la subjetivación política pareciera más
bien producir “no sujetos” políticos, a los que les convendría
mejor el nombre de “fuerzas”. La subjetivación
política produce fuerzas y composiciones de fuerzas en el
corazón de redes de fuerzas contradictorias en oposición
entre sí, y no sobreponiéndose unas a otras.

Diremos entonces: 1) Que la subjetivación política no es

la producción de un sujeto definible (al final del proceso y
como su garante). 2) Que tampoco es obra de dicho sujeto
(al inicio del proceso, como su origen, y durante su transcurso).
3) Que su dimensión y su significación políticas
tienen que ver con esas situaciones, con esas relaciones y
esas composiciones de relaciones por las cuales se producen
seres alterados con respecto a sí mismos, no idénticos
a sí, y que sin embargo no dejan de reconocer su compro-

Es sin duda a Foucault a quien hay que atribuir la paternidad

conceptual de esta noción de subjetivación. Con
todo, es necesario que iniciemos evocando la ruptura que
lleva a cabo Rancière con respecto a Althusser y a su idea
de “proceso sin sujeto” para entender el sentido de una
polarización de la filosofía política en cuanto a los procesos
de subjetivación.

No es ya pues en términos de sujeto y de subjetividad que

tenemos que pensar la cuestión política (ni sujeto individual,
ni sujeto colectivo). Se debe más bien atender a
los procesos de subjetivación que están en marcha en las
relaciones sociales y en las relaciones de poder, o que son
movilizadas contra las formas de dominio a las que se
confrontan los individuos en sus lugares de trabajo tanto
como en el ámbito doméstico, en el trato con las instituciones
tanto como en el espacio público-político. Es ahí
en donde los análisis de Rancière se cruzan con –y se diferencian
de– los de Foucault.

El objeto de mi trabajo durante estos últimos veinte años

[…] no ha sido el de analizar los fenómenos de poder, ni
el de sentar las bases de un tal análisis. He buscado más
bien producir una historia de los diferentes modos de subjetivación
del ser humano en nuestra cultura; bajo esta óptica, he considerado
los tres modos de objetivación que transforman
a los seres humanos en sujetos (Foucault 1982, 297).2
Estos tres modos de objetivación que proceden a una
subjetivación, y que Foucault dice haber considerado
sucesivamente, son: 1) la objetivación científica del sujeto
(por ejemplo, la objetivación del sujeto hablante en
una gramática general, en filología, en lingüística; o
bien en economía, en historia natural, en biología); 2) la
objetivación, podría decirse, “experiencial”, la del sujeto
atrapado en divisiones normativas interiorizadas o externalizadas
(entre el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano,
el criminal y el “buen muchacho”, etcétera); 3) y ahora
agrega (en 1982) la objetivación del sujeto como sujeto,
es decir, “el modo en el que un ser humano se transforma
en sujeto”, por ejemplo, la manera en la que aprende

a reconocerse como sujeto de una sexualidad. Y precisa

Foucault: “No es entonces el poder, sino el sujeto, lo
que constituye el tema general de mis investigaciones”
(Foucault 1994, 298). Sin embargo, para interesarse por el
sujeto, era necesario examinar el modo en el que el poder
se apropia de él, el modo en el que un sujeto queda atrapado
en relaciones de poder que lo configuran. Para ello
se requería desplegar un nuevo análisis de las relaciones
de poder que no se desprenden solamente de su dimensión
jurídica e institucional.

Sin duda, el objetivo principal hoy en día no es descubrir

sino rehusar lo que somos. […] Podría decirse, para
concluir, que el problema a la vez político, ético, social y
filosófico que se nos plantea hoy a nosotros, no es tratar
de liberar al individuo del Estado y de sus instituciones,
sino el de liberarnos a nosotros mismos del Estado y del tipo
de individuación que está con él ligado. Tenemos que
promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de
individualidad que nos ha sido impuesto durante varios
siglos (Foucault 1994, 308).3

“Esta objetivación y esta subjetivación no son independientes

la una de la otra; es de su desarrollo mutuo
y de su lazo recíproco que surge eso que podríamos llamar
“juegos de verdad […]” (Foucault 1994, 1451).

La subjetivación
se concibe entonces como una forma de dominio,
y no se podría disociar el llegar a ser sujeto de los procedimientos,
ya sea de vasallaje, ya sea de dominación,
en los que y por los que un sujeto se constituye como
sujeto. De este modo, Foucault erige lo opuesto de la
figura corriente del sujeto tal y como ha sido pensado
por la filosofía política tradicional, como libre arbitrio,
sujeto soberano, y por lo tanto responsable de sus actos.
No hay sujeto alguno que no se encuentre sometido a
relaciones de poder. Pero también, como se sabe, no
hay poder que no cree resistencias, y por lo tanto, no hay
sujeto que se vea dominado sin que, al mismo tiempo,
se perciba a sí mismo como oponiéndose a los poderes
que lo someten, sin subjetivarse por oposición a los poderes
que intentan configurarlo, disciplinarlo, normalizarlo.
Destaquemos de paso que esta es la perspectiva
que Judith Butler retoma y continúa en La vida psíquica
del poder al entrecruzar el análisis foucaultiano del poder
con el análisis lacaniano de la subjetividad.

la subjetivación designa los procedimientos

por los que un individuo se apropia de sí, se transforma
él mismo en sujeto de sus propias prácticas; en pocas
palabras, asume sus actos y se configura en una perspectiva
ética. Es esto lo que explora Foucault con los dos
últimos tomos de la historia de la sexualidad, El uso de
los placeres y El cuidado de sí. Aquí el sujeto que se subjetiva
no es el sujeto sometido; es, al contrario, el sujeto que
se forma a sí mismo en sus prácticas y usos de sí. El horizonte
que se tiene a la vista es el de una verdad de sí,
una higiene de sí y una autocomprensión que no se dan
como formas de sometimiento, de sujeción o de vasallaje,
pero que tampoco participan en lo que sería una conquista
de sí en cuanto sujeto libre, en cuanto soberanía.
De lo que se trata es de reapropiarse de sí mismo a través
de lo que se es en un tejido de relaciones consigo, con los
otros, con el mundo, incluso con Dios.

Dicho de otro modo, a lo que se

quiere apuntar aquí, es siempre a una subjetivación orientada
por la verdad y guiada por un cuidado de sí (incluso
si ese cuidado quiere reconocer o producir el sí mismo
que hace para nosotros verdad); 2) Una pregunta que
planteo pero a la cual no puedo responder: ¿Cuál es la
coherencia que nos permite pasar de una comprensión
de la subjetivación en cuanto sometimiento y sujeción
a una comprensión en cuanto un asumirse a sí mismo?
Podría decirse de otra manera: ¿Cómo podríamos recuperarnos
a nosotros mismos desprendiéndonos de todo
poder, padecido o ejercido? ¿Qué pasa con el poder en
esta subjetivación que pareciera escapar a la vez a la dominación
(soberanía) y a la sumisión (sujeción)?

Y un poco más adelante: “si Foucault pudo hablar indistintamente

de biopoder y de biopolítica, es porque su
pensamiento de lo político se construyó en torno de la
cuestión del poder, y nunca se interesó teóricamente en el
asunto de la subjetivación política” (Rancière 2009, 217).

La subjetivación foucaultiana no es solamente una argumentación

sobre la igualdad y la desigualdad, una
demostración del daño que ha sufrido la igualdad, sino
una verdadera creación inmanente que se instala en
la separación entre igualdad y desigualdad, y que desplaza
la cuestión de la política, abriendo el espacio y el
tiempo indeterminado de la diferenciación ética, de la
formación de un sí mismo colectivo. Si la política es indisociable
de la formación del sujeto “ético”, entonces la pregunta por
la organización se vuelve central, aunque sea de manera distinta
que en el modelo comunista. […]

La subjetivación política, aunque apoyándose en la

igualdad, la desborda. La cuestión política es entonces:
¿cómo inventar y practicar la igualdad en esas nuevas
condiciones? (Lazzarato 2012, s. p.)4

Si nos acogemos a la sugerencia aquí presentada, tendríamos

entonces una doble diferencia entre Foucault y
Rancière sobre el tema de la subjetivación: 1) La subjetivación
es indisociablemente ética y política en Foucault,
cuando es puramente política en Rancière. 2) Esta diferencia
en la comprensión de la subjetivación se desenvolvería
en una diferencia en la manera misma de entender
la política: tomada en Rancière únicamente en su fase
disruptiva, insurreccional, contestataria, en razón de la
división [partage] de la política y de la policía, que confie-

la política, según Foucault, se preocuparía tanto de las

luchas de protesta que contestan las operaciones policiales
como de las organizaciones militantes que esas luchas
requieren y con las que se comprometen individuos
movidos por un cuidado de sí indisociable de un cuidado
por la verdad y la comunidad.

Así las cosas, no estamos en realidad tratando con la

misma concepción de subjetivación; o más bien, el término
“subjetivación” no significa lo mismo en Foucault
y en Rancière. Y esto bajo dos aspectos: a) En primer
lugar, la subjetivación según Foucault se encuentra ligada
a la verdad, mientras que para Rancière es indisociable
de la cuestión de la igualdad. Y estas dos perspectivas,
verdad e igualdad, no pueden coincidir, ya que la verdad
del sujeto no tiene por qué preocuparse en cuanto tal
por la igualdad, y la igualdad no tiene ninguna relación

Lo que
quiere decir que la subjetivación rancieriana no es individual,
no se refiere a una ontología de los individuos (no
es cuestión de cuidado y prácticas de sí) pero tampoco a
una “ontología”, ni siquiera analógica, de los supuestos
“sujetos colectivos”.

O, en otras palabras, el análisis rancieriano

de la subjetivación trata de problematizar el proceso de
universalización de actores particulares, en situaciones
de lucha particulares, bajo la forma de la constitución
de un sujeto plural, colectivo, un sujeto político no
identitario y, por ende, no reducible al reclamo de una
comunidad de sujetos preidentificados (a través de las
categorías de clase, de raza, de sexo, o por las categorizaciones
socioprofesionales).

A decir verdad, lo más enigmático es tal vez

que Rancière haya elegido este término de subjetivación,
ya que lo que designa pareciera estar en realidad
muy alejado tanto de lo que Foucault había situado bajo
el término como de lo que un consenso común podía entender
por él. Lo extraño que resulta el que una subjetivación
no produzca ningún sujeto –extrañeza que yo
no hago más que evocar de manera rápida– podría ser
examinado con más cuidado deteniéndonos en la crítica
que Slavoj Zizek hace en varias ocasiones de esta subjetivación
rancieriana y que deja entrever lo que está en
juego en este asunto.
de una capacidad de enunciación puede
fácilmente ser puesta en los términos con los que Arendt
define la primera virtud de la acción política: la revelación
de un actor, de un “quien”. Porque esta revelación es
una producción en un doble sentido del término, y a la
vez un engendramiento (un nacimiento) y una exhibición
(una aparición). La natalidad es una aparición; y la
aparición de un agente en la escena público-política es
un segundo nacimiento, segundo por ser el nacimiento
de un quien diferente de ese que nacido, producido una
primera vez en el universo de las asignaciones sociales,
o, en términos de Rancière, de las asignaciones policiales.
La producción de una subjetividad no subjetiva es el
nacimiento de una singularidad actuante; su eclosión
es su aparición en la escena pública del actuar plural.
Actuar, ya que es en efecto por una “serie de actos” 2)
que incluye las palabras que adviene esta producción –si
lo propio de la acción es, como dice Arendt, hacer surgir
la figura nueva del actor en la escena política–. El hecho
de que aquel al que Arendt llama actor, nacido de sus acciones,
sea aquí formalmente designado como “una instancia
y una capacidad de enunciación” 3)

Arendt indica que palabra y acción son inseparables,

y que la toma de la palabra significa la dimensión pública
–y, por ende, política– del acto; por otro lado, la preocupación
manifiesta en esta formulación por no substantivar
o identificar dicho actor hace eco al movimiento de
dehiscencia por el cual el quien revelado aparece también,
al mismo tiempo, como irreductible a lo que es por fuera
de la acción. Ahora bien, es también esta disyunción la
que Rancière significa cuando indica que esta instancia y
esta capacidad no eran previamente “identificables en un
campo de experiencia dado”.g

Una subjetivación política redefine el campo de la experiencia

que otorgaba a cada uno una identidad con su parte. […] Un sujeto político no es un grupo que “toma
conciencia” de sí mismo, se da una voz, impone su peso
en la sociedad. Es un operador que une y separa las regiones,
las identidades, las funciones, las capacidades existentes
en la configuración de la experiencia dada, es decir,
en el nudo entre las distribuciones [partages] del orden policial
y lo que ya se ha inscrito en ellas de igualdad, por más
frágiles y fugaces que puedan ser estas inscripciones. […]
Una subjetivación política es una capacidad para producir
estas escenas polémicas (Rancière 1995, 65-66).

Si es así, no podemos más que sorprendernos por el

hecho de que el análisis rancieriano de los modos de
subjetivación política en las luchas que se llevan a cabo
en nombre de la verificación de la igualdad concuerde
perfectamente con el análisis arendtiano de los modos
de singularización política en las acciones realizadas
con otros. Porque la operación que Rancière llama subjetivación
política en el corazón de un proceso de emancipación
igualitaria, y que es una subjetivación no
identitaria, corresponde exactamente en su forma a la
transformación (la producción, la eclosión) que Arendt

El rasgo común de estos dos análisis es pensar que el “sujeto”

político que así se produce, o el actor político que
así se distingue, se caracteriza antes que nada por una
disyunción consigo mismo, lo que yo llamé al iniciar la
dehiscencia del quien con respecto a lo que, y que Rancière
describe como la ruptura entre un quien y un cual:
Un modo de subjetivación no crea sujetos ex nihilo.
Los crea transformando identidades definidas en el
orden natural de la distribución de las funciones y
de los lugares en instancias de experiencia de un litigio.
“Obreros” o “mujeres” son identidades aparentemente
sin misterio. Todo el mundo sabe de qué se
trata. Ahora bien, la subjetivación política los arranca
de esta evidencia, preguntando por la relación entre
un quien y un cual en la aparente redundancia de una
proposición de existencia […]. Toda subjetivación
política es la manifestación de una disyunción de
este tipo. […] Toda subjetivación es una desidentificación,
el desarraigo de la naturalidad de un lugar, la
apertura de un espacio de sujeto en el que cualquiera
puede contar, porque es el espacio de un conteo de los
que no cuentan, de la puesta en relación de una parte
y de una ausencia de parte (Rancière 1995, 60).

¿Qué es un proceso de subjetivación? Es la

formación de un uno que no es un sí mismo, sino la relación
de un sí mismo con otro. […] Un proceso de subjetivación
es así un proceso de desidentificación o de desclasificación.
[…] El lugar del sujeto político es un intervalo o una
falla: un ser-juntos como ser-entre: entre los nombres, las
identidades o las culturas” (Rancière 1998, 118).8

primero ese sentido en latín, de allí la palabra sujeción

en francés, luego el "súbdito" de un príncipe, en alemán
Utertan, el que está sometido. Es de los alemanes
(Leibniz, Kant, Hegel) que vendrá el sentido más propiamente
moderno del Subjekt, que repercutirá en el sujeto
político. Ustedes me preguntarán qué hace aquí ese
sujeto de sujeción, de la dependencia. Probablemente
no hace nada, revela otra historia. Pero esas historias se
cruzarán y es inútil solamente lanzar una indicación, la
indicación de que ese sujeto de la sujeción es un sujeto
que no está debajo en el sentido de un soporte o de un
fundamento, sino que es un sujeto que está rebajado,
que es arrojado abajo. Es eso lo que viene del latín subjectum,
arrojado abajo.

Es esa misma palabra la que dará, no

mucho después de Rousseau y gracias a él, el sujeto del
derecho y del contrato como un sujeto activo, libre, responsable,
totalmente opuesto al súbdito de su majestad.

Con él puede decirse que se

tiene el despliegue y la instalación del sujeto moderno
de la filosofía en sus características más importantes. Se
dice siempre que la revolución, la llamada revolución
copemicana de Kant, ha consistido en hacer girar en torno
al sujeto lo que antes giraba en tomo al objeto. Es de
hecho lo que el mismo Kant dice. Pero al mismo tiempo
hay que subrayar que a ese sujeto no se llega más que a
partir del objeto. Es decir, a partir de eso que Kant llama
la experiencia posible. Es de la experiencia posible,
la del mundo, la que hace del mundo la razón finita que
es la nuestra, que se remonta uno a las condiciones de
posibilidades a priori de esa experiencia posible. Así, el
sujeto está aquí más estructurado que nunca por la suposición:
¿qué hay que suponer como condiciones para
que esa experiencia que tenemos sea posible? Esa es la
pregunta que Kant llama trascendental. Pero así como
esa experiencia que no es posible más que al interior
de ciertos límites, los de la sensibilidad, los del entendimiento
y los de la heterogeneidad entre los dos, así
mismo el sujeto va a estar en sí mismo dividido. De esta
manera, con Kant es el uno el que de pronto escapa. Su
suposición se mantiene, pero como suposición vacía (la
de Dios o de un alma racional, si ustedes quieren). El
sujeto transcendental está él mismo, de entrada, dividido
en facultades. Es el sujeto de la facultad de conocimiento
o el sujeto de la facultad de desear, o el sujeto
de la facultad de placer o de displacer

El primer sujeto
supuesto por la naturaleza, el segundo supuesto por la
moralidad, el tercero por el arte y por el pensamiento
de la finalidad en general. Esos sujetos se llaman respectivamente
el entendimiento, la razón, la facultad de
juzgar. Por otra parte está el sujeto empírico, es decir,
el sujeto tal como se lo encuentra en la experiencia, el
cada-uno fenomenal, que es un objeto, como todo fenómeno.
Pero desde ese sujeto empírico no se remontará
jamás hacia una sustancia una, trascendente, que
sería la sustancia del sujeto. La suposición, entonces, ha
cambiado completamente en el gesto trascendental de
las condiciones a priori de la posibilidad. Pero a un yo
sustancial no lo podemos conocer, es un ser de razón o
de ficción. No hay, como dice Kant

El
sujeto se produce pasando por su propia negatividad.
Hegel hace la síntesis de las suposiciones, del gesto
operatorio de suponerse y del gesto posicional de la
sustancia. Esta síntesis es el sujeto en sentido hegeliano.
Por eso el gran enunciado de Hegel: lo verdadero
46
El supuesto sujrto
no es sustancia sino sujeto. Lo que quiere dll'dr '1"' .,.
movimiento de ponerse a sí mismo. Pero ponerht • •1
mismo quiere decir, desde ahora, ponerse a travt'a d~t
ese vacío de la sustancialidad que ha sido abierto por
Kant. Ese vacío de sustancialidad corresponde al mundo
de la experiencia. El sujeto es lo que es al devenir
lo que es, atravesando lo que no es él mismo. El sujeto
en la experiencia deviene otro que sí mismo y es así
que deviene absolutamente sí mismo. Es la experiencia
de sí mismo como otro y del otro como sí mismo. Hay
un gran modelo allí detrás, una suposición de todo el
hegelianismo, justamente el modelo erístico. El Cristo
deviene lo que es al atravesar la muerte, es decir, la negatividad
de la condición finita. El sujeto hegeliano es
fundamentalmente el sujeto que se apropia de sí mismo
a través del movimiento de incorporar su propia
negatividad.