CAMPBELL, Michael W., GONZÁLEZ, Cristian S. y HERNÁNDEZ, Abner F., Eds. (2017) - La Reforma Protestante, Estudios Históricos y Teológicos. Lima. Universidad Peruana Unión - Fondo Editorial.

1_A REFORM A
PROTESTANTE
E S T U D I O S H I S T Ó R I C O S Y T E O L Ó G I C O S
LA REFORMA
PROTESTANTE
E ST U DI O S H I S T Ó R I C O S Y T E O L Ó G I C O S
Michael W. Campbell, Cristian S. Gonzales

Abner F. Hernández
Editores
UNIVERSIDAD PERUANA UNIÓN Publicaciones

FONDO EDITORIAL Universidad de Móntenmelos
CONTENIDO
C o n trib u y e n te s .................................................................................................... vii

P re fa c io .................................................................................................................. ix
Introducción ......................................................................................................... xi
La R eform a P ro testan te y sus reform adores
1. Antecedentes de la Reform a Protestante

—Denis K a ise r................................................................................................3
2. «M edido por la Escritura»:

Juan W iclef, catalizado r de la Reform a
—M ichael W. C a m p b e ll.............................................................................15
3. «Un hom bre en misión»:

Jan Hus después de seis siglos
—M ichael W. C a m p b e ll.............................................................................21
4. M artín Lutero:
C autivo por la palabra de Dios
—M erling A lo m ía ........................................................................................ 31
5. U lrico Zw inglio:
¿R eform ador político o religioso?
—M iguel A. S a lom ón..................................................................................49
6. Juan Calvino:
Vida, obra y teología
—Davide Sciarabba .................................................................................. 61
7. Una luz en Inglaterra:

La vida y obra de W illiam Tyndale
—C ristian S. G onzales ............................................................................ 71
8. Juan de Valdés y Casidoro de Reina:

R eform adores españoles del siglo XVI
—A bner F. H ernández .............................................................................. 79
9. Los predicadores ana baptistas
—Steve T o s c a n o ......................................................................................... 91
10. La influencia de la Reform a P rotestante

—Denis K a is e r...........................................................................................107
La te o lo g ía de la R eform a P rotestan te
11. Sola scriptura: El im perativo de volver a la Biblia

—M ichael W. C a m p b e ll........................................................................... 115
12. Sola fide: Sin fe es im posible agradar a Dios

—C ristian S. Gonzales y Kevin R. P a re d e s ........................................ 127
13. Sola gratia: El verdadero evangelio de la redención

—A b ner F. H e rn á n d e z.............................................................................. 137
14. Solus Christus: Salvación solo a través de Cristo

—M arcos G. Blanco y Jo e l Ip a rra g u irre ............................................ 149
15. Soli Deo gloria: La honra al único Dios verdadero

—Tevni G ra ja le s ........................................................................................163
16. El sacerdocio de todos los creyentes

—Víctor A. F ig u e ro a ..................................................................................173
17. El rol y la im portancia de las buenas obras

—Rubén M u ñ o z-Larro ndo y A bner F H e rn á n d e z........................... 187
PREFACIO
Fechas. ¡Cuán im p o rta n te s son las fechas! Cum pleaños, ani

versarios y días especiales son celebrados porque han dejado m arcas
sig nifica tivas en la historia de los individuos y del m undo. La Biblia, por
ejem plo, no es ajena a este contexto. Sus páginas registran un gran nú
m eros de profecías —co m o el nacim iento, la m uerte y resurrección del
Mesías, el inicio de su m iniste rio sacerdotal, etc.— que se cum plieron
en un día específico tal com o Dios lo había predicho.
Por o tro lado, la h istoria cristia n a ta m b ié n cuen ta con fechas
sig n ifica tiva s. No obstante, hay una cuya im p o rta n cia y tra sce n d e n
cia, con ju s ta razón, ha logrado tra s p a s a r to d a s las fro n te ra s del o l
vido y perm anece in cólu m e en el escen ario del m un d o c ris tia n o en
general, y del a d ve n tism o del s é p tim o día en particular. Se tra ta del
31 de octu b re de 1517, fecha cuan do el joven m onje M artín Lutero,
con el fin de e stablecer un diálog o con los líderes de la Iglesia Ca
tó lica R om ana sobre los cla m o ro so s errores bíblicos que se venían
enseñando, clavó sus 95 te sis en las pue rtas de la iglesia del C astillo
de W ittenberg. Este fue un evento h istó rico que sacud ió a la iglesia
cristia n a m edieval hace 500 años. Y, adem ás, m a rcó un gig a n te sco
hito en la h istoria hum ana y dio co m ie n zo a lo que hoy se conoce, en
el c o n te xto del m u n d o cristian o, c o m o la R eform a P rotestante.
Com o adventistas del sé p tim o día, nos se ntim os identificados
con este m o vim ie n to de R eform a ya que som os una iglesia que es
tudia la Biblia con la m ism a pasión que la de los reform adores, y cu
yos principios bíblicos de sola scriptura, sola gratia, sola fide, solus
C hristus y so li Deo gloria que ellos proclam aron, m uchas veces a ca m
bio de sus propias vidas, hoy siguen siendo los m ism os que nos toca
defender aun hasta la m uerte.
Por esta razón, es necesario recordar las palabras de Elena G.
W hite que, al ocuparse de la Reform a Protestante, escribió:
La R e fo rm a no te rm in ó , c o m o m u c h o s lo cre en , al c o n c lu ir la v id a de
L utero. T ie n e aún q u e s e g u ir h a s ta el fin del m u n d o . L u te ro tu v o una
g ra n o b ra que h acer: la de d a r a c o n o c e r a o tro s la luz que D ios h ic ie ra
b rilla r en su c o ra z ó n ; p ero él no re c ib ió to d a la luz q u e iba a s e r d ad a
al m u n d o . D esde a qu el tie m p o h a s ta h o y y sin in te rru p c ió n , n ue va s
ix
lu c e s han b rilla d o s o b re las E s c ritu ra s y n u e va s v e rd a d e s han s id o
d a d a s a c o n o c e r.1
En los albores de los ú ltim o s tie m p o s de nuestra historia, es ne

cesario am ar los cam in os de nuestra fe y de nuestro derrotero rum b o al
reino eterno de Dios. Por lo tanto, hoy es útil recordar que la revelación
es progresiva, y la Reform a aún no ha concluido. Debem os, entonces,
abrazar el m ism o espíritu refo rm ador que m otivó a los reform adores
a procla m a r la Palabra de Dios con el objetivo de que las verdades bí
blicas puedan llegar a toda «nación, tribu, lengua y pueblo» (Apo 14:6).
En este contexto, La R eform a Protestante: E studios histó rico s
y teológicos, llega en un m o m e n to preciso de nuestra historia. Escrito
en un lenguaje sencillo y desbordante de claridad, esta obra nos ayu
dará a reflexionar, entender y crear interés en la Reform a iniciada por
M artín Lutero y sus sucesores, sin olvidar que la razón principal por la
cual esta Reform a inicio, fue el estudio de la Biblia y su la relación con
nuestro Señor y Salvador Jesucristo.
Víctor Choroco Cárdenas, Ph.D.

V icerrector
Universidad Peruana Unión
R eferencias
1. Elena G. de W hite, El co n flicto de los siglos, 138. En h ttp s ://te x t.
e g w w ritin g s .o rg /p u b lic a tio n .p h p ? p u b ty p e = B o o k & b o o k C o d e = C S & la n g = e s & p a -
g e n u m b e r= 1 3 8 (c o n s u lta d o el 0 5 de o c tu b re de 2 01 7).
x
1
CAPÍTULO
Antecedentes de la
Reforma Protestante
Denis Kaiser
Durante la Edad Media, el pueblo de Europa occidental experi

m entó desafíos d rásticos en m últip les niveles. Las severas ca lam ida
des y los enorm es progresos caracterizaron a este período a finales
de los siglos XIV y XV. Los desastres naturales, las plagas y las trag e
dias bélicas ocasionaron problem as econ óm icos y tensiones sociales.
M ientras tanto, el su rgim iento del R enacim iento ocasionó un creciente
interés y creatividad en las artes, la arguitectura, la literatura, los e stu
dios de idiom as, etc.
El cre cim ie n to e con óm ico p e rm itió el progreso te cn o ló g ico en
la co n strucció n naval, la m inería y la im prenta. Estos a con tecim ientos
tra n sfo rm a ro n al m undo, tal co m o cree la población europea, dando
lugar al escenario y a la cultura gue hicieron posible el su rgim iento de
la Reform a Protestante.
La Iglesia Católica Rom ana so lid ificó las enseñanzas teológicas
particulares y sancionó algunas creencias y prácticas religiosas po
pulares. De este m odo, m ientras gue por un lado se generó un clim a
religioso gue fa cilitó aberraciones en la fe bíblica, por el otro, la iglesia
m o tivó indirectam ente a la sociedad a gue m adure para un ca m b io .1
3
La Reforma Protestante: Estudios históricos y teológicos
El siglo de las calam idades
El siglo XIV fue te stig o de m últip les desastres gue sacudieron

a la sociedad europea desde los estra tos m ás bajos hasta los m ás
altos. Dicho contin ente fue te stig o de una tran sición gradual a un clim a
m ás frío y húm edo. Las fu e rte s nevadas caracterizaron los Inviernos y
las grandes Inundaciones devastaron las áreas pobladas y despobla
das por Igual. Las corta s tem p ora das de cu ltivo y los fraca sos en las
cosechas provocaron ham brunas. Los enjam bres de langostas y los
te rre m o to s se sum aban al se n tim iento generalizado de gue el regreso
de C risto era Inm inente y el ju ic io final estaba cerca. Las tensiones so
ciales surgieron cuando la baja productividad aum entó el desem pleo
y el subem pleo. La élite del poder o p rim ió a la gente com ún y tra tó de
explotarla ta n to co m o fuera posible. La decadencia de los niveles de
vida y el aum ento de la pobreza llevaron a revueltas urbanas y cam pe
sinas, gue a su vez trajeron m ayores cargas sobre ellos. SI eso no fuera
suficiente, las partes en c o n flicto y diversos países se sum aron a la ya
opresiva dictadura bajo la cual su frió la población en general. Solda
dos, gue en sí eran generalm ente m al pagados o no pagados, tom a ron
los cultivos y las pertenencias de la población. Así, los cam pesinos
siem pre estaban en el lado perdedor.
La Guerra de los Cien Años (1337-1453) entre los reinos Ingleses
y franceses es solo un ejem plo de la siem pre presente am enaza de
guerra. Desde finales del siglo XIV, otro peligro visible fue la congulsta
gradual del sureste de Europa por los tu rco s otom anos. La caída de
C onstantlnopla en 1453, aungue esperada durante m ucho tiem po, pro
vocó ondas de chogue gue rem ecieron toda Europa. La llegada de los
tu rco s a las puertas de la ciudad de Vlena, en 1520, fue un evento gue
causó co n sta n te te m o r en las m entes de las generaciones posteriores
en Europa. M ientras tanto, la llegada de la Peste negra a Meslna, Sici
lia, en 1347, fue probablem ente el episodio m ás horrible y devastador
del siglo XIV. En los próxim os tres años, la pandem ia se extendió rápi
dam ente m ata ndo al m enos, si no es más, un tercio de la población
europea. A ungue al principio del siglo XIV se podía esperar vivir hasta
la edad de treinta y cuatro años, la esperanza de vida m edia cayó a
diecisiete en el m o m e n to álgido de la peste. Después, la pandem ia re
gresaba repetidam ente cada dos décadas. N aturalm ente, se planteó la
pregunta de por gué Dios p e rm itió gue estas cosas sucedan; y la gente
4
A ntecedentes de la R eform a P rotestante
se apresuró a culpar a grupos particulares de la sociedad: los judíos,

los leprosos, los extranjeros, m endigos, etc. Debido al aislam ie nto en
los g he ttos y la adhesión a las leyes de pureza m osaica, la plaga afectó
a los judíos m enos gue a la población en general. C om o resultado, la
población señaló a los judío s com o la causa de la peste y, ju n to con el
a n tis e m itis m o generalizado, las com unidades judías se convirtieron en
el blanco de persecución y de num erosos m asacres. Todas estas cala
m idades y la ubicuidad de la m uerte hicieron gue la gente reflexionara
de m anera m ás serla sobre la vida fu tu ra y los m edios de salvación.
Este hecho no solo Increm entó la asistencia a las Iglesias, tam bién llevó
al pueblo a prácticas relacionadas con la vida después de la m uerte.
El R enacim iento
El com ienzo del siglo XIV m arcó, sin em bargo, no solo el co
m ienzo de num erosas calam idades. Tam bién señaló el ¡nielo de un
renacim iento de la herencia clásica griega y rom ana. El lema general
de este período, cono cido co m o el Renacim iento, fue ad fontes (de
vuelta a las raíces). La argultectura y las artes florecieron; m uchas pin
turas, estatuas, edificios, etc., fueron levantados después de ejem plos
griegos y rom anos antiguos. El Papa Ju lio II (1503-1513), por ejem plo,
encargó la destrucció n y reconstru cción de la Basílica de San Pedro y
la decoración del techo de la Capilla Slxtlna de M iguel Ángel. El Papa
León X (1513-1521), hijo de Lorenzo de M edid, planificó la finalización
de la Basílica gue fue parcialm ente financiada por la venta de Indulgen
cias contra las cuales el refo rm ador M artín Lutero protestaría en 1517.
Las ciencias tam bién experim entaron un renacim iento y m uchos es
pecialistas en el área de la literatura y las hum anidades recogieron
valiosos m an u scrito s y volvieron a seguir Investigaciones de antaño.
Así, Lorenzo Valla (1407-1457) descubrió gue la Vulgata Latina había
tra d u cid o Incorrectam ente la palabra griega m etanoia c o m o p a e nitenti
(penitencia), aungue su trad ucció n correcta fuera, de hecho, arrepen
tim ien to. Tam bién proporcionó evidencia Innegable de gue la D ona
ción de C onstantino —por siglos, el d ocu m en to se utilizó para apoyar
gue el papado tenía superioridad sobre los otros patriarcas (Alejandría,
Antloguía, Jerusalén y C onstantlnopla), la supervisión de Rom a y los
te rrito rio s occidentales del Im pe rio— era una farsa. Su estudio Sobre
¡a falsa creencia y la donación m entirosa de C onstantino fue su prim ido
5
durante m uchos años, pero fin alm ente se Im prim ió en 1517, el año del
com ienzo de la R eform a Protestante.
La cautividad babilónica del papado
En los dos sig los anteriores a la R eform a Protestante, el cris

tia n is m o fue te s tig o de una tu rb u le n ta historia del papado y de su
autoridad en la Iglesia. El período de la llam ada ca u tivid a d babilónica
del papado (1309-1376) ¡lustra el cará cte r degradado del papado. En
su bula Unam Sanctam , el Papa B o nifacio VIII (1235-1303) afirm ó: «es
del to d o necesario para la salvación de toda cria tu ra hum ana gue se
som etan al Pontífice Romano»; sin em bargo, co m o su destinatario,
Felipe el Elerm oso de Francia (1368-14), sin tió gue el Papa era una
persona Inm oral y herética, lo cap tu ró y lo puso en ju ic io en Francia.
P osteriorm ente, un arzobispo fran cés se co n v irtió en el Papa Clem en
te V (1305-1314). C om o este no güeña sa lir de Francia, fin alm ente
decidió Instalarse en Avlñón, ciudad gue se co n virtió en el s itio papal
durante los siguie nte s sesenta y siete años.
Su sucesor, Juan XXII, era m ás un político gue un líder espiritual.
El próxim o Papa, Benedicto XII (1280-1334), fue un re fo rm ador c o m
prom etido, sin em bargo, su sucesor, C lem ente VI (1291-1352), fue en
gran parte responsable de la reputación nefasta del papado de Avlñón.
Su corte no se asem ejaba al carácter de un gobernante espiritual sino
m ás bien al de un gobernante secular Inm oral y lujurioso. El erudito y
poeta Italiano Petrarch (1304-1374) aludió a los abusos del clero lla
m ando al sitio papal co m o «el alcantarillado del m undo». El filó so fo
y teólo go escolástico G uillerm o de O ckham (1287-1347) hizo críticas
sim ilares. C atalina de Siena (1347-1389) y Santa Brígida de Suecia
(1303-1373), veneradas por los católicos com o santas, bom bardearon
al Papa con Indignantes carta s sobre los abusos papales. Esta últim a
declaró gue el Papa era «com o Lucifer, m ás Injusto gue P¡lato, m enos
digno de m isericordia gue Judas y m ás abom inable gue los judíos».2
G regorio XI (1370-1378), finalm ente, cedió a la presión y se tra sla d ó a
Rom a en 1377, donde pronto m urió un año m ás tarde. Los cardenales
eligieron a U rbano VI (1378-1389) co m o el próxim o Papa, pero aungue
él estuvo co m p ro m e tid o con la Reform a, tam b ién tendía a violentas
reacciones de rabia, paranoia y a un exagerado sentido de autoridad.
6
Los cardenales decidieron que habían co m e tid o un error y eli

gieron a C lem ente Vil (1378-1394) co m o reem plazo de U rbano VI, pero
el hecho de que el m ism o co n ju n to de cardenales haya elegido a dos
Papas creó una situación em barazosa. U rbano VI d estituyó a los car
denales que lo habían depuesto y los reem plazó con nuevos carde
nales. C om o resultado, había dos grupos de cardenales y dos Papas
diferentes. El resultado fue el Gran Cism a de 1378 a 1417. A dem ás de
preguntarse quién era el Papa legítim o, varias personas en la Iglesia
com enzaron a argum entar que era un Concillo, y no el Papa, quien te
nía la autoridad absoluta en la Iglesia. Aunque había sido un Concillo, es
decir, el Concillo de Constanza (1414-1418) que puso fin a la situación
de tener dos y m ás tarde tres Papas al m ism o tie m p o por la elección de
M artín V co m o Papa, m ás tarde se opusieron fuertem ente al m ovim ien
to concillar y lo condenaron. Por lo tanto, se hizo evidente que dentro de
la Iglesia había poco co m prom iso con la Reforma.
El P apado R enacentista
Los Papas de este período eran grandes m ecenas de las artes,

líderes políticos y m ilitares, y adm in istra dores efectivos de la Iglesia;
sin em bargo, el liderazgo espiritual no era generalm ente una ca racte
rística de sus pontificados. La m ayoría de los papas del R enacim iento
eran Italianos. Por lo general, concentraron sus esfuerzos en prom over
los Intereses de sus fam iliares, expandir los Estados Papales, p a rtici
par en la política Italiana local y luchas de poder, reconstru ir la ciudad
de Roma y asentar la cultura renacentista. A lgunos de los Papas eran
notoriam en te Inm orales y estaban principalm e nte Interesados en la
búsqueda del poder m undano. Los peores excesos aparecieron m edio
siglo antes de la Reform a. Un par de ejem plos pueden bastar para ¡lus
tra r estas cosas. Sixto IV, Papa de 1471 a 1484, co m p ró el papado so
bornando a los cardenales. Luego enriqueció a su fa m ilia e hizo a seis
de sus sobrinos cardenales. En 1478, o tro sobrino p a rticipó en el ase
sin ato de Glovannl de' M e d id durante la m isa solem ne en la catedral
de Florencia. Siguió apoyando a su sobrino, y cuando los fam iliares de
Glovannl «se vengaron asesinando al asesino, Sixto IV excom ulgó a
toda la ciudad de Florencia».3 Al Igual que su predecesor, Inocencio VIII
(1484-1492) sobornó a los cardenales para convertirse en Papa. Para
aquel entonces, ya tenía dieciséis hijos ¡legítim os. R econoció públlca-
7
m ente a sus hijos y les dio honores y riquezas a expensas de la iglesia.

Siem pre con problem as de dinero, ideó algunas m aneras Ingeniosas
de recaudarlo. En la Curia papal, creó num erosas e innecesarias o fic i
nas que fin alm ente vendió. Tam bién co n virtió la venta de Indulgencias
en un gran negocio para la iglesia.
Al igual que los anteriores Papas del Renacim iento, León X
(1513-1517) tenía una gran pasión por las artes, pero su estilo de vida
oste n to so y extravagante agotó los recursos financieros de la iglesia
y acum ularon enorm es deudas. Se interesaba principalm e nte por la
protección de las posesiones papales en Italia y en su natal Florencia.
Cuando M artín Lutero com enzó a levantar su protesta, León X no pudo
entender las cuestiones teoló gica s pertinentes y la gravedad de la si
tuación. El com p o rta m ie n to , estilo de vida y exceso de León X y de sus
predecesores habían socavado la reputación y la popularidad del papa
do. M ientras que el Papado R enacentista dejó un herm oso p a trim onio
artístico, tam bién d e m ostró a grandes sectores de la sociedad que el
cristia n ism o estaba en gran necesidad de una reform a.
Desarrollos tecnológicos
El re surgim ie nto del Interés por la antigüedad clásica, im pulsa

do por el R enacim iento en el siglo XIV, fue acom pañ ado por la lenta
recuperación econ óm ica y los principales avances te cn o ló g ico s del
siglo XV. Los avances en la tecnología m inera —la invención de b o m
bas de succión para e lim in a r el agua de las m inas y los siste m a s de
ventilación para proveer aire fre sco perm itieron la m inería a m ayores
p ro fu n d id a d e s— crearon un bo o m m inero que aum e n tó la cantidad de
plata y cobre en circulació n y co n trib u y ó a la riqueza de un núm ero de
individuos y fam ilias. C uriosam ente, estos avances tam b ién c o n s titu
yen el telón de fo n d o para el c o n flic to entre M artín Lutero y la Iglesia
C atólica Rom ana en 1517. A lbert de B randeburgo (1490-1545) deseó
conve rtirse en el arzobispo de M ainz a la edad de ve in ticu a tro años,
sin em bargo, le co stó grandes cantid ades de dinero que prestó de
Jakob Fugger (1459-1525). Fugger pertenecía a una fa m ilia adinerada
y se había hecho aún m ás rico co m o em presario m inero y banquero.
Albert, a su vez, recibió perm iso del Papa León X para llevar a cabo la
venta de indulgencias en su diócesis a fin de recaudar fo n d o s para
8
pagar su pré sta m o a Jakob Fugger m ientras pagara el cin cuenta por
cie nto de los Ingresos a León X.
En enero de 1517, Johannes Tetzel se co n virtió en el co m isiona
do de indulgencias para A lbert en las diócesis no lejos de W lttenberg.
Otro Individuo gue se había beneficiado de la m inería fue Federico el Sa
bio (1463-1525), príncipe elector de Sajonia, ya gue m uchas de las m i
nas de plata estaban en su territorio. Federico utilizó parte de su rique
za para fundar la Universidad de W ittenberg y para pagar los salarios de
los nuevos profesores universitarios, entre ellos un joven llam ado M ar
tín Lutero (1483-1546). El padre de M artín, Flans Lutero (1459-1530),
creció com o hijo de cam pesinos. No obstante, se había hecho próspero
gracias a sus inversiones en el negocio m inero, lo gue le perm itió dar
a su hijo M artín una excelente educación. Debido a dicha educación,
M artín fue llam ado para ser profesor en W ittenberg. Así, la invención de
nuevas tecnologías m ineras preparó, de diversas m aneras, circu n sta n
cias gue hicieron necesaria y posible la Reform a Protestante.
La invención de una nueva tecnología de im prenta, por Joha n
nes G utenberg, generó una industria de Im presión a gran escala gue
p e rm itió la producción en m asa de libros y folletos. Tam bién aseguró
la unifo rm id ad de los textos, evitó errores de copiado y redujo los cos
tos de publicación. Com o resultado, la com pra de libros se hizo m ás
accesible y fa cilitó el aprendizaje. Uno de los prim eros productos de
G utenberg fue la Biblia Gutenberg en 1455. Cincuenta años m ás tarde,
a finales de 1510, en la m ayoría de ciudades y pueblos existían im pren
tas gue ayudaron a Im pulsar el m ensaje de la Reform a para gue este
fuera disem inad o rápidam ente por to d o el contin ente europeo.
El rol y la teo lo g ía de la iglesia
En la Edad Media, la relación entre el gobernante secular (el

em perador) y el gobernante espiritual (el Papa) se caracterizó por una
lucha sobre la cuestión de guién era el je fe de la única sociedad cris
tiana en Europa occidental. ¿Quién tenía derecho a elegir obispos? A m
bos gobernantes reclam aron ese derecho para sí m ism o s y eligieron
a aguellos individuos gue sim patizaban con sus Ideales y objetivos. A
principios del siglo XVI, el papado había perdido en gran m edida esa
lucha de poder con las autoridades seculares. Sin em bargo, la iglesia
m antenía un enorm e poder. Siguió siendo una fuerza política im por-
9
ta n te y poseía una enorm e riqueza. En algunas áreas de Europa, era el

«terrateniente» m ás grande y hasta el diez por cie nto de la población
eran m iem bros del clero. La influencia de la Iglesia C atólica Rom ana se
extendió aún m ás en cada área de la vida de las persona. Los calenda
rios eclesiá sticos gobernaban la vida cotidiana y la iglesia proporciona
ba la vida espiritual y social de cada individuo.
A diferencia de lo que m uchas personas podrían esperar, la
Iglesia M edieval tardía se caracterizó por tres cosas: (1) el plura lism o
doctrinal, (2) la in certidum bre y (3) el individualism o. Sobre m uchos
tem a s uno no podía estar m uy seguro de cuál era la posición oficial de
la iglesia, pero no fue hasta m ediados del siglo XVI —cuando la iglesia
reaccionó contra las enseñanzas de los reform adores p ro te sta n te s—
que esta fo rm u ló posiciones teoló gica s oficiales m ás precisas. Había,
sin em bargo, dos te m a s en los que hubo m ás o m enos un acuerdo
básico: la ju s tific a c ió n y los sacram entos. A m bos tem a s eran extre
m adam ente relevantes para los m iem bros de la iglesia porque propor
cionaban respuestas a las preguntas: ¿Qué debo hacer para ser salvo?
¿Cómo pueden los seres hum anos pecam inosos alcanzar la ju s tic ia de
Dios (ser hechos ju sto s ) y obtener vida después de la m uerte? M uchos
entendieron solo los puntos m ás básicos de la teología, sin em bargo,
solo algunos abrazaron las prom esas de la iglesia sobre la vida des
pués de la m uerte, especialm ente porque confrontaban a la m uerte
co n sta n te m e n te (por ej., alta m ortalida d infantil, las m uertes m aternas
altas, ham brunas, plagas, etc.). Aquí, la com prensión eclesiástica de la
ju s tific a c ió n y de los sacram entos tu vo un alto significado.
Los católicos creían que la ju stifica c ió n no era un evento de un
instante, sino un proceso de por vida. A través de los sacram entos, ad
m inistrado s por la iglesia, la gracia divina era infundida a los pecadores.
El b au tism o de un niño poco después del nacim iento infundió el perdón
del pecado original y creó la fe. Adem ás, pensaban que m ientras Dios
provee los m edios por los que las personas son hechas ju stas, estas
tam bién deberían seguir colaborando con Él para alcanzar su salvación.
Que la gente necesitara la gracia de Dios para ser salvo era claro, pero
el tem a principal en debate fue el papel que desem peñaba el pecador
en el proceso de salvación. Por un lado, el padre de la iglesia Agustín
(354-430) tenía una visión som bría del potencial hum ano en el proceso
de salvación, por lo que argum entó que los seres hum anos estaban
com pleta m en te perdidos sin la gracia divina directa. En su opinión, la
10
gracia era un regalo Inm erecido y los seres hum anos eran salvados
únicam ente por ella. Por otra parte, G uillerm o de Ockham (1285-1347)
y Gabriel Biel (1420-1495) intentaron preservar la responsabilidad hu
m ana sugiriendo gue el m érito hum ano es recom pensado. Esta últi
m a visión se hizo m uy Influyente durante los inicios de la Edad Media.
Se creía gue para el pecador el sacram ento de la penitencia ofrecía
la oportunidad de recibir el perdón y la restauración. Ese sacram ento
tenía dos partes: confesión de fe y satisfacción. Los pecadores tenían
gue sentir lástim a por su pecado y luego confesarlo al sacerdote, guien
a su vez ofrecería la absolución al guita r la culpa o el castig o eterno por
el pecado. El castig o tem poral era tra ta d o cuando el sacerdote prescri
bía al pecador acciones particulares (satisfacción), tales co m o lim os
nas, oraciones, peregrinaciones o alguna otra obra m eritoria.
Dado a gue la gente se encontraba con la m uerte a cada ins
tante, estaban preocupados de lo gue les podría pasar a ellos, a sus
a m igo s y a sus parientes cercanos cuando m urieran. La enseñanza
ca tó lica tra ta b a de tres lugares diferentes donde uno podía ir: el in
fierno, el p u rgatorio o el cielo. A guellos gue rechazaron o gue nun
ca recibieron los m edios de la gracia term in aban en el infierno y allí
sufrían el to rm e n to eterno. A guellos cuyo proceso de ju s tific a c ió n se
co m p le tó en el m o m e n to de su m uerte iban dire cta m e n te al cielo. No
obstante, se creía gue la m ayoría de los cristianos, iban prim ero al pur
ga to rio porgue no habían hecho suficie n te s obras de sa tisfa cció n o
penitencia para expiar por su ca stig o tem p ora l. Una vez gue el ca stig o
te m p o ra l fuera satisfecho, recién podrían ir al cielo. La enseñanza del
p u rgatorio fue o ficia lm e n te definida c o m o do ctrin a de la Iglesia en los
C oncilios de Lyon en 1274 y de Florencia en 1437.
Al m ism o tie m p o gue todos los reform adores protesta nte s re
chazaban la enseñanza del purgatorio com o una creencia no bíblica,
tam b ién se desarrollaron to d o tip o de prácticas para reducir el supues
to tie m p o gue uno podría pasar en el purgatorio. Era una práctica co
m ún gue un sacerdote dijera una m isa por el alm a de una persona
fallecida, y las personas m ás ricas incluso pagaban una dotación para
gue un sacerdote diera m isa después de la m uerte de una persona.
Aguellos incapaces de pagar una dotación podrían unirse a una con
fraternidad para pagar suscrip cione s a fin de apoyar a un sacerdote
a decir m isas en nom bre de la persona fallecida. Tam bién se podía
ir en peregrinación o ver las rellgulas. A lgunos Individuos ricos, com o
n
Federico el Sabio, am ontonaron enorm es colecciones de reliquias. En

la religión pública, esas reliquias a m enudo llegaron a ser veneradas y
se les atribuyeron poderes m ilagrosos, lo que fo rta le ció el cu lto a los
santos y a la Virgen María. Eloy en día, se ha d e m ostra do am pliam ente
que la m ayoría de esos artículos venerados co m o reliquias eran falsos.
Otra m anera de reducir el tie m p o en el purgatorio era recibir una indul
gencia. Inicialm ente introducidas para reconocer obras excepcionales
de piedad —com o la de p a rticipar en una cruzada— las indulgencias
em pezaron a ser com ercializadas a fines de la Edad Media. Se creía
que las indulgencias se basaban en el m érito acum ulado por Jesús,
la Virgen María y los santos. En 1476, el Papa S ixto IV publicó la bula
S alvator noster, en la que argum entó que el Papa podría dispensar di
cho excedente y que podría aplicarse a las alm as de las personas en
el purgatorio. A principios del siglo XVI, la venta de indulgencias se ha
bía conve rtid o en un gran negocio. La gente com ún se sin tió aliviada
al com p ra r indulgencias para sus seres queridos, aunque nadie podía
realm ente decir cuán to tie m p o seguirían en el purgatorio. Así, los líde
res religiosos recibieron grandes sum as de dinero para pagar proyec
to s de construcció n, gastos de guerra y causas privadas.
Conclusión
Debido a las circu n sta n cia s y co n d iciones de la Iglesia C atóli

ca R om ana, a finales de la Edad M edia, se necesitaba una reform a.
M uchos obse rvad ores co n te m p o rá n e o s se dieron cuenta de que no
había su ficie n te s o b ispos co n sc ie n te s para llevar a cabo una refo rm a
a m plia y profunda que co m ie nce por la parte superior, la cabeza.
Dentro de la e stru ctu ra jerárquica, parecía poco probable que
esta refo rm a pudiera tener éxito sin que la cabeza, es decir, el Papa,
no se reform aba. Una refo rm a que com enzara desde abajo, por ende,
parecía m ás prom etedora. Las asociaciones de laicos, co m o los Her
m anos de la Vida Com ún, tenían el p ro pósito de renovar la e sp iritu a li
dad personal enfa tiza n d o la oración privada sin cu e stio n a r el papel de
la tra d ició n y de la autoridad del papado. El m isticism o , p rom ovid o por
M elster Eckhart (hacia 1260-1328) y otros, era otra fo rm a de piedad
popular que enfatizaba la religión personal m ás que la religión co rp o
rativa de la iglesia oficial.
12
La prom oción de una relación personal directa con Dios am ena

zó la creencia de que la salvación viene a través de los sacram entos
donde la iglesia era el único m edio de acceso a Dios. Sin em bargo, esas
reform as que com enzaron desde la parte Inferior no lograron tra n sfo r
m ar a la iglesia en general. La jerarquía de la iglesia no pudo reconocer
las verdaderas necesidades espirituales de los m iem bros laicos y se
centró m ás bien en la acum ulación de riqueza, el fo m e n to de las artes,
el co m p ro m iso en luchas por el poder político y la detección de recursos
adicionales para finan ciar su excesivo estilo de vida. El cristianism o,
por lo tanto, había m adurado para una reform a, y el papel que jugaría
cada refo rm ador en el continente europeo, sería de sum a im portancia.
R eferencias
1. P arte del c o n te n id o de e ste c a p ítu lo e stá b a s a d o en la o b ra de Ru-
d o lp h W. Helnze, R eform a nd C onflict: From the M edieval W orld to the W ars o f
Religión, AD 1350-1648, T h e Baker H ls to ry o f th e C hu rch (G rand R aplds, MI:
Baker, 2 00 5), 4 :19-60.
2. M a rg a re t A sto n , The F lfteenth Century: The P rospect o fE u ro p e (N ew
Y ork: H a rc o u rt Brace, 1968), 120.
3. Helnze, R eform a nd C onflict, 53.
13
2
CAPÍTULO
«Medido por la Escritura»:

Juan Wiclef, catalizador
de la Reforma
M ichael W. Cam pbell
En 1381, Juan W iclef, de Oxford, fue convocado ante el arzobispo

C ourtenay para defenderse de los cargos de herejía. Un te m b lo r sacu
dió el Palacio de Lam beth. Cada lado a firm ó que era el disgusto de Dios
sobre el otro. Los líderes de la Iglesia estaban dispuestos a condenar
al hom bre con una lista de diez principios que se denom inaron sim ple
m ente co m o «herejía». Sus escritos fueron puestos bajo prohibición.
Al m ism o tiem po, los historiadores señalan que sus ¡deas «pro
porcionaron el desafío Intelectual m ás fo rm id a b le a la Iglesia occiden
tal en la baja Edad Media».1 En un m o m e n to donde los lím ites de la
herejía no estaban bien definidos, lo notable era en qué m edida am e
nazaba W iclef a las autoridades de la Iglesia.
Lo que hizo que las ¡deas de W iclef sean tan peligrosas fue su
apelación a la autoridad de la Escritura. Elubo num erosos Intentos de
silenciarlo durante su vida. Sus seguidores, descritos peyorativam ente
co m o «Lollards»2 (o w lclefistas), fueron presionados para retractarse.
M ientras que algunos se retractaron, otros se m antuvieron firm e s y
pusieron en riesgo sus propias vidas. Tres décadas después de su
m uerte, los líderes de la Iglesia se reunieron en el C oncillo de Cons
tanza (1414-1418) para condenar sus enseñanzas. En ese m o m e nto
tam b ién condenaron a Jan Hus, afirm a ndo que enseñaba las m ism as
herejías que W iclef. A m bos fueron condenados a m uerte. El prim ero
15
in m ed iatam ente después del C oncilio y el segundo fue cerem oniosa

m ente desenterrando para luego ser guem ado.
Entonces, ¿gué causaría una reacción tan fu e rte por parte de
los líderes eclesiásticos hacia un hom bre gue había m uerto décadas
antes? Con el fin de com prender m ejor y apreciar su extraordinaria vida
debem os explorar sus com ienzos.
Los prim eros com ienzos
Se conoce poca Inform ación sobre los prim eros años de W iclef.
Su apellido proviene de una aldea de Yorkshire, W ycliffe-on-Tees, don
de su fa m ilia poseía tierras. A p roxim adam ente a la edad de doce años
entró bajo la ju risd icció n de Juan de Gaunt, el segundo hijo del rey
Eduardo III (cuyo tío sirvió al joven rey com o regente por un tiem po), y
con guien la vida de W iclef estaría tan estrecham ente enlazada.
W iclef pasó la m ayor parte de su tie m p o en la U niversidad de
Oxford. A ungue los historiadores discuten una fecha exacta para su
nacim iento, están casi seguros al a firm a r gue haya com enzado sus
estudios en 1345, cuando solo tenía 15 años.3 Esta fue una época en
gue las universidades eran un fe n óm eno relativam ente nuevo, en gran
parte, pro d u cto del cre cim ie n to de las ciudades. Las prim eras univer
sidades aparecieron en ciudades c o m o París, Bolonia y Oxford. A un
estudiante se le regueriría 14 años de estudio para m a tricu larse en la
Facultad de A rtes.4 W iclef pasó la m ayor parte de su vida aguí. Fue
«am pliam ente reconocido co m o el m aestro m ás brillante de su tie m
po en filo sofía y teología».6 En particular, se destacó por su erudición y
su lógica inguebrantable (sin sentid o del hum or).
Por un tiem po W iclef renunció a las actividades académ icas en
nom bre del servicio de la corona. Estos fueron tiem pos cruciales e in
ciertos para Inglaterra. El francés era entonces el idiom a de la élite. De
hecho, no fue hasta 1362, m ientras W iclef todavía estaba en Oxford,
gue el inglés se convirtió en el Idiom a oficial de los tribunales. Y, no fue
hasta el final de su vida gue el inglés se convirtió en el idiom a princi
pal de las escuelas prim arias, incluyendo a los niños gue se educaban
en Oxford. Otra im portante influencia es el hecho de gue fue en este
m o m e nto en gue el papado fue dividido. Esta división prom ovió los in
tereses franceses a expensas de Inglaterra, lo gue solo creó m ás resen
tim ie n to y resistencia hacia la jerarguía papal. Una serie de estatutos
16
Ju a n Wiclef, c a taliza dor de la R eform a
ingleses (1351, 1353, 1363) trataron de lim ita r la Influencia papal en

Inglaterra. Una de las m aneras en gue expresaron su angustia fue al
frenar cualguier apelación ante los tribunales fuera de Inglaterra y pro
hibir la elección de posiciones eclesiásticas independientes del Papa.6
Filosofía de la R eform a
En este m edio, las autoridades inglesas acogieron con agrado

los argum entos de W iclef sobre la naturaleza del señorío o del d o m i
nio. Él expresó esto en dos tra b a jo s principales, Sobre el d o m in io d iv i
no y sobre el d o m in io civil. En estas obras él a rg um entó gue to d o do
m inio legítim o proviene de Dios. Esto se caracteriza por el ejem plo de
C risto gue vino a servir, no para ser servido. C ualguier señorío gue se
u tilice para beneficio personal o ganancia por parte del gobernante en
lugar de para aguellos gue son gobernados, no es d o m in io verdadero,
es usurpación. Lo m is m o ocurre con cualguier dom inio, sin Im po rtar
lo legítim o gue sea, gue expande su poder m ás allá de los lím ites de su
autoridad. Incluso las autoridades eclesiá sticas debían asegurarse de
co b ra r im pue sto s para el beneficio espiritual de sus feligreses. Cual
guier extensión m ás allá de este p ro pósito era sim p le m e n te ilegítim a.
A nte las co n sta n te s d isputas entre las autoridades inglesas y el papa
do respecto a la autorida d te m p o ra l del Papa, ju n to con los asun tos
de im puestos, no es de extra ñar gue las autoridades civiles inglesas
enco ntraran e xtre m ad am ente útiles las enseñanzas de W iclef. Para
1374, estos c o n flic to s condujeron a W iclef y a o tro s representantes a
fo rm a r una delegación a fin de hacer fre n te a la autoridad papal.7
W iclef insistió en gue los lím ites gue se aplicaban a las autorida
des religiosas deberían ser los m ism os gue se apliguen a las autorida
des seculares. Esto tuvo consecuencias desafortunadas para W iclef,
gue se encontró cada vez m ás alejado de las autoridades civiles. Inclu
so John de Gaunt, guien ejercía su influencia para protegerlo, se distan
ció cada vez m ás de él. Algunas de sus enseñanzas se hicieron m ás
radicales. Por ejem plo, enseñó gue la verdadera iglesia de Cristo no era
el Papa y su jerarguía visible, sino gue era el cuerpo invisible de Cristo
predestinado a la salvación (punto gue sin duda extrajo de Agustín de
Hipona). Aungue es im posible saber con precisión guién es el predes
tinado, sí indicó gue los elegidos de Dios pueden conocerse por sus
17
frutos. La im plicancia era sim ple: ¡los líderes eclesiásticos, así com o
políticos, sino m ostraban buenos fru to s en sus vidas, eran reprobados!
Fue a partir de este punto que W iclef insistió en retornar a la
autoridad de la Escritura. Solo la iglesia puede interpretar la Biblia co
rrectam ente, creía. «Pero esta iglesia que posee la Escritura es el cuer
po de todos los que están predestinados», señala el h istoriador Ju sto
González, «y por lo ta n to la Biblia debe ser puesta de nuevo en sus
m anos y en su propio idiom a».8 Esta lógica sim ple llevó a W icle f a argu
m entar por la trad ucció n de la Biblia de la Vulgata Latina al inglés. No
cabe duda que W iclef allanó el cam in o para la trad ucció n de la Biblia al
inglés, una tarea que ocurrió en gran parte después de su m uerte. Tal
tra b a jo de trad ucció n de obras religiosas y de la Escritura en la lengua
vernácula no era un fenóm eno único. Un siglo antes el rey A lfo nso el
Sabio de Castilla ordenó que la Biblia fuera trad ucida al español (un
proceso que dio lugar a la Biblia Alfonsina). Así, W iclef fue un m edio
ca talizado r para la de reform a, y tam bién fue un im pulso para tra d u cir
los escritos sagrados a la lengua vernácula.
C ontroversia
En 1377, la teología de W iclef fue som etida a un m ayor e scru ti

nio y ataque. Fue en ese año que el Papa G regorio XI e m itió cin co bulas
contra él: una enviada al rey Eduardo III, otra a la Universidad de Oxford
y otras tres dirigidas co n juntam ente al arzobispo de C anterbury y al
obispo de Londres. W iclef fue declarado hereje por m uchos en Oxford,
e incluso fue brevem ente encarcelado. Sin em bargo, su prestigio era
tal que le perm itió seguir estudiando y escribiendo. El aum ento de la
presión lo llevó a retirarse de su beneficio co m o rector de la iglesia
parroquial de Lutterw orth. El hecho de haber recibido anteriorm ente
un regalo de la corona en agrade cim ien to por su servicio, dem uestra el
grado en que tales prácticas im pregnaban la vida de la iglesia, incluso
entre un re fo rm ador com o W iclef.9 Es im p o rta n te señalar que fueron
los ingresos de este n o m bram ien to eclesiástico lo que hizo posible su
carrera académ ica. Esto constituía una base de seguridad financiera y,
si necesitaba dinero extra, solo era cuestión de hacer un intercam bio.
Sin em bargo, las opiniones de W iclef acerca de la presencia de
C risto durante la com unión causaron la m ayor cantidad de controver
sia. En el cu a rto C oncillo de Letrán (1215) la Iglesia Católica Rom ana
18
Ju a n Wiclef, c a taliza dor de la R eform a
a firm ó la doctrina de la tra n su b sta n cla cló n —la ¡dea de que los elem en
tos del pan y el vino se convierten en el verdadero cuerpo y sangre de
J e s u c ris to — y esta se co n virtió en dogm a oficial de la Iglesia. En su
tra ta d o sobre la Eucaristía, W iclef vio esto com o una negación del prin
cipio m anifestado en la encarnación. Cuando C risto se hizo hum ano
no destruyó a la hum anidad. Al contrario, lo que ocurre en la com unión,
de acuerdo con W iclef, es que el cuerpo de C risto (aunque de hecho
está presente) no destruye los elem entos. Él argum entó por un tip o de
e n tend im ien to «sacram ental» que enfatizaba el «cam ino m isterioso»
a través del cual el cuerpo de C risto está presente en el servicio de
com unión y no sim plem ente co m o un pan m aterial.
Legado
W iclef m urió de un derram e cerebral en 1384. A pesar de cinco

bulas papales y repetidos Intentos de so fo ca r su voz, logró sobrevivir.
Parte de esto se debió a que tenía am igos poderosos com o John de
G aunt que vino a su ayuda para protegerlo. Tam bién se debió, en par
te, a circun stan cias extraordinarias co m o el naciona lism o Inglés y el
cism a que debilitó al papado. Sin em bargo, el m ayor legado de W iclef
fue la Inspiración que proporcionó para tra d u cir la Biblia al Inglés. Una
década después de su m uerte, apareció la prim era trad ucció n Ingle
sa de toda la Biblia, posteriorm ente conocida co m o la «Lollard Blble»,
la cual apareció en dos versiones.10 «Esta Biblia Inglesa tu vo un éxito
notable... co m o lo dem uestran las m uchas coplas m a nuscritas que so
breviven».11 Sus seguidores predicaron la Palabra de Dios al pueblo y
siguieron en el cam in o de la Reform a. Los pastores debían evitar las
oficinas civiles, el culto a las Imágenes, el celibato clerical y las Innece
sarias peregrinaciones. La tra n su b sta n cla cló n y las oraciones por los
m uertos fueron rechazadas. Tales principios eran precursores a so m
brosos para la Reform a Protestante. No es de extrañar que se le co
nozca com o «la estrella de la m añana de la Reforma».
Com o m ovim ie nto populista, el lollardlsm o era difícil de silenciar.
M uchos fueron condenados a m uerte. Sin em bargo, m ás adelante entre
los Lollards, las filas del p ro testa ntism o se expandieron por Inglaterra.
19
R eferencias
1. N o rm a n Tanner, The C hurch in the Late M iddle Ages (L ondon: I. B.
T auris, 2 00 8), 140.
2. El té rm in o «Lollard» p ro vie n e del a le m á n lollen (« m u rm u ra r» ) y se re
fie re a un e x c é n tric o v a g a b u n d o o re lig io so . C abe s e ñ a la r gue la p ro x im id a d del
v ín c u lo e n tre W lc le f y s u s s e g u id o re s de Lolla rd es d e b a tid a , a u n g u e a lg u n o s
h is to ria d o re s re c ie n te s son c a d a vez m á s c o m p re n s iv o s a ce rc a de e sta c o n e
xión.
3. Para un re s u m e n de la v id a de W lcle f, ver A n d re w E. Larsen, «John
W yc llf, c. 1331 -1384», en A C om panion to Jo h n W yclif: Late M edieval Theolo-
gian, ed. lan C hristop her Levy (Lelden: Brlll, 2 00 6), 1 -65.
4. J u s to L. G onzález, T h e S to ry o f C hristianity: The Early C hurch to the
D awn o f the R eform ation, ed. rev. y a u m e n t. (N ew York: H arperO ne, 2 01 0),
1 :372-373.
5. Tanner, 1 43-144.
6. G onzález, 412.
7. G onzález, 412.
8. G onzález, 413.
9. G onzález, 414.
10. Tanner, 147.
11. Ibíd.
20
3
CAPÍTULO
«Un hombre en misión»:

Jan Hus después de
seis siglos
El sábado 6 de ju lio de 141 5, en Constanza, Alem ania, la cate

dral estaba co m p le ta m e n te llena. El aire era pesado m ientras Jacob
Balardl Arrlgonl, obispo de Lodl, predicó del te xto «para que el cuerpo
del pecado sea destruido» (Rom 6: 6). Los cardenales con sus ve sti
m entas rojas, repletos de m itras, estaban sentados en un sem icírculo
alrededor de un hom bre encadenado, cuyo cuerpo estaba dem acrado
después de pasar el año anterior en la cárcel. El em perador rom ano
S lglsm und ocupó el tro n o real. En la nave había una variedad de pren
das sacerdotales colocadas sobre una mesa. En este m o m e n to solo
quedaban dos opciones: retractarse o morir. M ás allá de la catedral
había una estaca esperando para ser encendida.
C om ienzos tem prano s
Cuarenta y tres años antes, Jan Plus nació probablem ente en

la aldea de Huslnec, en el sur de Bohem ia (que hoy fo rm a parte de la
República Checa).1 Sus padres eran cam pesinos desconocidos. Cuan
do Jan era joven, su padre m urió. Su m adre lo Inculcó en la piedad, lo
que Influenció a que entre al sacerdocio. Com o estudiante usó to d o el
21
dinero que le quedaba para co m p ra r una Indulgencia —ce rtifica d o que

aseguraba el perdón de los pecados.
Su vida tem p ran a fue excepcional. Anhelaba obtener la m ayor
educación posible. Así, años m ás tarde, Hus obtuvo una m aestría en
1396 y se hizo m ucho m ás co no cido cuando, en 1402, fue nom brado
predicador de la capilla de Belén en Praga, una iglesia fundada en 1391
para fa c ilita r la predicación en lengua vernácula.
Dos facto res clave im pactaron a los ciudadanos de Praga. Los
prim eros m isioneros valdenses distribuyeron coplas de la Escritura en
la lengua vernácula, y dos m isioneros errantes dibujaron pinturas que
contrasta ban al hum ilde Jesús entrando a Jerusalén en un burro con
tra toda la pom pa que rodeaba a un séquito papal.2 Igualm ente im por
ta ntes eran las copias de los escritos de un refo rm ador inglés. «W yclif,
W yclif», señaló Hus en un m a n u scrito tem prano, «cam biarás m uchas
cabezas».3 Hus equilibró su predicación con una distinguida carrera
académ ica, pero la vida de los ciudadanos en Praga pronto se polarizó.
C ism a
Los debates sobre W iclef fueron eclipsados por un cism a (1378-

1417) cuando los Papas rivales se anatem atizaron entre sí. Aunque
Hus nunca to m ó un papel directo en el conflicto, dos hom bres cerca
nos a él ju garon un papel activo, lo que a su vez im p a ctó a Hus.
El prim ero fue el rey Václav IV (W enceslaus), que era un gober
nante débil e im popular de m al genio y borracho, rodeado de conse
je ro s incom petentes y que fue encarcelado dos veces.4 Su reinado
(1378-1419) se expandió gradualm ente hacia abajo con excepción del
de su segunda esposa, Zofie, quien le dio a su m arido un carro lleno
de conjuradores y m alab aristas en ocasión de su boda. La reina Zofie
eligió a Hus com o su confesor, asistía a sus prédicas en la capilla de
Bethlehem y utilizó su influencia para una reform a a gran escala m ien
tra s que al m ism o tie m p o protegía a Hus.
Otra personalidad sig n ifica tiva fue el a rzobispo Zbynék quien,
en 1402, a la edad de 25 años, superó a o tro s co n te n d ie n te s para
o b tene r el a rzobispado de Praga por 2.800 guldens. Sin em bargo,
c o m o m ilita r piadoso, careció de e n tre n a m ie n to te o ló g ic o y era por lo
ta n to inepto en la a d m in istra ció n de la Iglesia. Los e scrito s de W iclef
fueron declarados heréticos antes de que él asum iera el cargo. La ¡n-
22
Un hom bre en m isión : Jan H us después de seis siglos
tra n q u ilid a d por la herejía en Bohem ia creció c o m o una preocupación

Im p o rta n te del papado.
Por su parte, Václav esperaba que, al apoyar al contendiente
papal correcto, si tenía éxito, podría recuperar el títu lo de em perador
rom ano santo, un títu lo perdido en 1400. En 1409 dejó de apoyar al
Papa rom ano, G regorio XII, por el recién elegido Papa plsano, Alejandro
V. La tarea de Zbynék era sim ple: elim ina r la herejía y ayudar a Václav a
recuperar su título, pero después de que el rey ca m bió su lealtad papal,
se negó a reconocer a A lejandro V.
Hus era un poderoso y ca rlsm á tlco predicador que luchó y con
denó la corrupción papal. En 1405, denunció las supuestas apa ricio
nes de la sangre de C risto durante la com unión co m o una de una serle
de engaños elaborados por la Iglesia C atólica Rom ana y ridiculizó el
poder que los sacerdotes reclam aban para sí m ism os. No tenía m ie
do de retu m ba r en contra de los abusos. «Estos sacerdotes m erecen
estar colgados en el Infierno», advirtió, porque eran «fornicarios», «pa
rásitos», «avaros de dinero» y «cerdos gordos». «Son borrachos y sus
vientres gruñen por m ucha bebida; son glotones pues sus estóm agos
cuelgan porque están sobrellenados de ta n ta com ida». Hus argum en
tó que la sim onía era la peor herejía y un pecado contra el Espíritu San
to .6 El retorno de Hus a la Biblia fue el punto de referencia para todos
los aspectos de la vida cristiana y la doctrina.
«Los gordos del Señor» era una expresión usada por Hus para
den unciar la sim onía o la p ráctica de c o m p ra r o ficinas espirituales.
Esta denuncia Inequívoca lo puso en desacuerdo con su propio o b is
po, Zbynék, quien fue culpable de c o m p ra r el arzobispado y a su vez
de e star en contra de la m ayoría de sus com pañe ro s clérigos que
preferían a d m in istra r el tie m p o en lugar de los sacram entos. A lgunos
clérigos Incluso com praro n varias posiciones en la Iglesia sin nunca
servir a la gente. Lo peor de to d o fue que las E scrituras fueron eclipsa
das por la tra d ició n de la Iglesia.
Hus enfrentó al arzobispo: «¿Cómo es que los sacerdotes fo r
nicarios y crim inales cam inan libremente?... M ientras que sacerdotes
hum ildes... son encarcelados co m o herejes y sufren exilio por la m is
m a proclam ación del evangelio?»6
Tal directa co n frontació n dejó claro que Zbynék era se enem igo.
Los espías fueron enviados a escuchar sus serm ones. En un caso, Hus
abordó a uno de esos espías desde el púlplto: «Oye, tú, el de la capilla,
23
to m a nota de esto, escápate y llévalo allá», le dijo al Infiltrado m ientras

señalaba hacia la residencia arzobispal.7 Posteriorm ente, Hus fue ci
ta d o antes de una audiencia, pero se defendió con éxito con el apoyo
popular de la Reina y del público.
Zbynék se quejó de Inm ediato ante el Papa Alejandro V, quien
e m itió una bula papal pidiendo una Investigación por herejía y exigien
do que la predicación de la Escritura en capillas privadas se detuviera
Inm ediatam ente. Hus habló públicam ente contra la bula, lo que pro
vocó m ás hostilidad del arzobispo Zbynék. A cam bio, el 16 de ju lio de
1410, m ás de 200 obras de W lclef fueron Incendiadas. Después, te m e
roso de una reacción violenta, Zbynék huyó de la ciudad.
«Lo llam o un pobre negocio», respondió Hus. «Tales hogueras
nunca sacaron un pecado de los corazones de los hom bres. El fuego
no consu m e la verdad. Siem pre es la m arca de una m ente pequeña
que desahoga su Ira sobre los objetos Inanim ados. Los libros quem a
dos son una pérdida para to d o el pueblo».8
El rey y el arzobispo subieron la apuesta, que cu lm inó en otro
e scrito de excom unión contra Hus en febrero de 1411. Al final, Zbynék
se vio obligado a retroceder y lim piar a Hus de todos los cargos. Com o
el proceso que se suponía que vindicaría a Hus procedió, el arzobispo
m ovió estra tég icam ente la declaración pública final a la ciudad de Bo
lonia. El rey, te m iendo que esto fuera una tram pa, le prohibió a Hus Irse.
«SI alguien quiere acusar a Hus de cualquier cargo, que lo hagan aquí
en nuestro reino... no parece corre cto renunciar a este útil predicador
por la discrim inación de sus enem igos».9 Es probable que la reina Zofie
provocara la m aniobra protectora de Václav.
Indulgencias
La política en Italia se desbordó en un nuevo em puje para las In

dulgencias. En 1412, el Papa Juan XXIII proclam ó una cruzada contra
el rey de Nápoles que había to m a d o Roma. Para fin a n cia r esta nueva
aventura, el Papa com enzó una venta generalizada de Indulgencias.
Los Ingresos creados en Bohem ia se dividirían con el rey, por lo que
Incluso Václav se beneficiaría del negocio. Praga se co n virtió rápida
m ente en un centro de Indulgencias.
Una vez más, Hus fue fra n co al usar las Escrituras para conde
nar estas Indulgencias. Él no podía creer que se planificara una guerra
24
santa para asegurar el poder del papado. Entonces, Hus fue convoca
do para com parecer ante el recién elegido arzobispo de Praga, Albík.
«Incluso si el fuego para guem ar mi cuerpo fuese colocado ante m is
ojos», declaró desafiante, «yo no obedecería».10 El rey le ordenó a Hus
gue se som etiera a la autoridad eclesiástica.
Hasta aguí, Hus había tra ta d o de re fo rm ar la Iglesia em pezando
desde adentro. Pero ahora to d o había cam biado. «En una palabra, la
Institución papal está llena de veneno, el a n tlcrlsto m ism o, el hom bre
del pecado, el líder del ejército del diablo, un m iem bro de Lucifer, el vi
cario principal del dem onio, un sim ple Idiota gue podría ser un m aldito
diablo en el Infierno y un ídolo m ás horrible gue un tro n co pintado».11
Las protestas se volvieron terribles en Praga. La predicación de
Hus electrificó al pueblo. Tres m anifestantes fueron decapitados con
virtién dose en los prim eros m ártires husltas. Todo el asunto fue una
vergüenza para el rey Václav, guien denunció a Hus co m o un alborota
dor. Incluso la reina Zofie no pudo saciar su Ira. Las condiciones para
la reconciliación eran sim ples: Hus debía estar de acuerdo en gue el
Papa era la cabeza de la Iglesia y debe ser obedecido. Sin em bargo, se
rehusó a co m prom e te rse con este concepto y fue excom ulgado por
cuarta vez. Praga fue puesta bajo prohibición (no hubo ordenanzas
o servicios de la Iglesia), y el 15 de octubre de 1412, Hus entró en un
exilio voluntarlo. «Soy un fugitivo», le Inform ó a un am igo .12
El concilio
A finales de 1414 el Papa Juan XXIII co n vo có un C oncillo en

C onstanza con dos propósito s: te rm in a r con el cism a papal y erra di
car la herejía. Hus a ce p tó una Invitación para a s is tir al Concillo. El 11
de o ctu b re de 1414, m o n ta d o en su caba llo Rabstyn, redactó su te s
ta m e n to y partió. Sus a m ig o s le a d virtiero n gue e sto era una tram pa,
pero el e m perador Seglsm und, m edio herm ano de Václav, le p ro m e tió
una salvo cond ucto. A lo largo del ca m in o un heraldo a nu nció gue ha
bía un hom bre peligroso encadenado al carro gue podía leer m entes.
La pub licidad creó o p o rtu n id a d e s para gue Hus co m p a rtie ra su fe.
Después de perm anece r en cada posada, dejó una copla Im presa de
los Diez M a n d a m ie n to s.13
Cuando Hus llegó por prim era vez a Constanza, al lugar del
Concillo, en una de sus prim eras carta s señaló el alto co sto de los all-
25
m e n to s.14 Esto puede al m enos reflejar parcia lm ente su preocupación

por el dinero, ya que pidió prestado fo n d o s para pagar el viaje.16 Duran
te este período te m p ra n o sus carta s dirigidas a sus a m igo s eran In
clu so un p o co ju g u e to n a s. Le gustaba hacer brom as sobre su nom bre
«Hus» (que sig nifica «ganso»), señalando que «el ganso aún no está
co cinado y no tiene m iedo de ser cocinado».16 Finalm ente, después de
una sem ana, fue arrestado.
Ahora que Hus estaba sentado en una oscura y pútrida prisión
dom inicana, se enferm ó. En algunas de sus carta s pidió ropa y com ida
callentes. Hus em pezaba a m o rir de ham bre, y habría m uerto enferm o
si un m édico papal no lo hubiera trasladad o a m ejores habitaciones.
Cuando se recuperó, en varias ocasiones pidió una Biblia a sus a m i
gos. Su corazón anhelaba estudiar las Escrituras. Tan doloroso para
Hus fue el hecho de que se le privó de toda co m u n ió n .17 Hus reconoció
lo grave que era su situación, y le a d virtió a sus am igo s que no abrieran
sus carta s hasta que estuvieran seguros de su m uerte.18
Hus oró a Dios para que le diera fuerzas a fin de perm anecer
fiel a C risto y las Escrituras; y, a pesar de cualquier ju ic io que el Con
cillo pudiera determ inar, él vio que to d o s los seres hum anos deben
responder ante el ju ic io divino de Dios.19 A m edida que el C oncillo pro
siguió, aquí se puede ver una de las co n trib u cio n e s te o ló g ica s m ás
profundas de Hus que estableció las bases para la p o ste rio r R eform a
P rotestante que vendría un siglo después: él a rg um entó que era Cris
to, y no el Papa, quien se erigía co m o el verdadero je fe de la Iglesia.20
Fue su e studio exhaustivo de las Escrituras lo que fin a lm e n te lo llevó
a cond enar la Iglesia que ¡nlclalm ente esperaba reform ar. Reconoció
que no to d o s los creyentes son por d efecto m ie m b ro s de la Iglesia Ca
tó lica Rom ana. Por el contrario, una persona puede ser «de la Iglesia»
o un m ie m b ro verdadero de la Iglesia de Cristo, Incluso si no era parte
de la Iglesia de Roma. Hus m aduró en su com prensión de la Iglesia.
Así desarrolló una ecleslología d istin tiva fuera de Rom a que allanó el
ca m in o para la R eform a P rotestante.21
Hus hizo esta distinció n entre la Iglesia Católica Rom ana y Cris
to. No era m uy difícil ver que los m ortales, Incluyendo los Papas y los
Concilios, pudieran errar. Hus defendió la autoridad bíblica. La E scritu
ra tiene y debe reinar sobre toda autoridad hum ana.
Para e sta v e rd a d (fe), a c a u s a de su c o n v ic c ió n , un h o m b re d eb e a rrie s

g a r su vida . Y de e sta m a n e ra un h o m b re no e stá o b lig a d o a c re e r las
26
p a la b ra s de los s a n to s que e stá n lejo s de la E s critu ra ; no d eb e c re e r en

los b á c u lo s p a p a le s a m e n o s q u e lo que d ig a n se b ase s im p le m e n te
en la E s c ritu ra .22
Juntos, la visión de Hus sobre la Iglesia com binada con su en

te n d im ie n to acerca de la autoridad suprem a de la Escritura, represen
taron una reprensión m ordaz para la Iglesia Católica Rom ana y para
su jerarguía. La vida de Hus dem uestra el desarrollo progresivo de un
hom bre gue descubrió su m isión. Él creía gue toda autoridad debía
descansar solam ente en la Biblia. En este sentido «Hus no era un teó
logo original».23 En cam bio, su habilidad consistía en to m a r las ¡deas
de W lclef co m o un rechazo radical de un sistem a de poder defectuoso
gue se había desarrollado dentro de la Iglesia. De esta manera, Hus sir
vió casi com o un «ensayo general» para los reform adores protestantes
posteriores, especialm ente para M artín Lutero, gue frecu entem ente
hacía referencia a Hus.24
El ganso cocinado
M ientras el C oncillo de C onstanza continuaba sus procedim ien

tos, Hus Intentó refu tar los cargos contra él y defenderse, pero fue su
tilm e n te Ignorando por lo padres concillares gue lo denunciaron com o
arrogante o terco. Una de esas personas, un obispo polaco, gritó: «no
le perm itan retractarse; Incluso si se retractase, no lo m antendrá».26
La últim a sesión llegó el 6 de julio. Treinta cargos fueron presen
tados contra el hereje acusado. A lgunos eran sim plem ente escanda
losos (uno Incluso Insinuó gue Hus creía gue él era el cuarto m iem bro
de la Deidad). Hus, por supuesto, rechazó tales cargos extravagantes,
pero no pudo defenderse. Al final, Plerre d'Ailly, el cardenal presidente,
le dio a Hus una últim a oportunidad. Hus respondió pidiéndoles gue
probaran sus errores con la Biblia. Los obispos lo denunciaban por ser
un «obstinado en la herejía».26 Hasta el final, Hus se aferró a su creen
cia en la base de la prim acía de la Escritura.
Se le ordenó a Hus gue guardara silencio. Cayó de rodillas sobre
el suelo de piedra. Sus libros fueron condenados a ser guem ados. Hus
oró en voz alta a C risto para gue perdonara a sus jueces y acusadores.
Por últim a vez, el C oncillo le dijo: «R etráctate o muere».
27
La R e fo rm a P rote stante: E s tu d io s h istó ric o s y te o ló g ic o s
Luego el obispo de Lodl tuvo un serm ón sobre la destrucción

del cuerpo del pecado, seguido por siete obispos gue colocaron ves
tim e n ta s sacerdotales sobre Hus. Él estaba desilusionado. A su vez
cada obispo arrancó las vestiduras de su cuerpo diciendo: «¡M aldito
Judas!... to m a m o s de ti la copa de la redención». Finalm ente co nclu
yeron con las siguientes palabras: «encom endam os su alm a al Dia
blo». Coronado con una m itra de papel con la Inscripción «este es un
gran hereje», fue cond ucid o por las calles de C onstanza al lugar de su
m uerte. Flus estaba atado a la estaca con una cadena de hollín y una
m adera apilada en su barbilla.
Flus pronunció sus ú ltim a s palabras:
D ios es m i te s tig o que... la In te n c ió n p rin c ip a l de m i p re d ic a c ió n y de

to d o s m is o tro s a c to s o e s c rito s era ú n ic a m e n te para que p u d ie ra a p a r
ta r al h o m b re del p ecad o. Y en esa verda d del E vangelio que escribí,
e nseñ é y prediqué, de a cu e rd o c o n los d ic h o s y las e x p o s ic io n e s de los
s a n to s d o c to re s , e s to y d is p u e s to a m o rir de buen g ra d o hoy.27
M ientras las llam as y el hum o se elevaban, su voz podía ser oída

entonando una canción: «Jesús, hijo del Dios vivo, ten m isericordia de
mí». Por fin el ganso fue cocinado.
Durante su vida, Flus desarrolló una teología de sufrim iento. Era
fero zm en te leal a la Iglesia, lo gue es bastante Irónico ya gue fue la
Iglesia la gue lo condenó a m uerte. «Él ató su conciencia a la verdad
y se negó a desviarse del cam in o de la verdad, sin Im po rtar el co sto
o consecuencia, sin tener en cuenta la seguridad personal o el desti
no final».28 Para Flus, las Escrituras fueron la fuente de toda la verdad
acerca de Jesucristo. Y com o un hom bre en una m isión, exaltó a Je
sucristo, gue su frió por él co m o su verdadero m odelo. De hecho, no
era sino una pegueña cosa y un privilegio s u frir por Cristo. «No tengáis
m iedo de m o rir por C risto si deseáis vivir con Cristo», am onestó a un
sacerdote.29 C om o hom bre en una m isión, esto significaba gue él de
fendería la verdad, sin Im po rtar las consecuencias.
En los ú ltim o s días antes de su m uerte, Flus estuvo plagado de
una serle de sueños. En algunos de ellos estaba obsesionado por os
curos pensam ientos. En uno de esos sueños vio a un grupo de pintores
venir y destru ir las paredes de su guerlda Iglesia de Belén donde se
pintaron escenas bíblicas. Cuando los vándalos destruyeron la obra
de arte, vio a o tro grupo de pintores gue repintaron las escenas en co
28
lores aún m ás vivos.30 Hasta el final del cam ino, él creyó que, si era la
voluntad de Dios, podría guardar su vida tal co m o lo había hecho con
m uchos otros Individuos en la historia de la salvación. Sin em bargo, él
tam b ién sabía que tal vez Dios tenía un propósito para su vida. Durante
su ejecución, él dijo: «puedes asar el ganso, pero en cien años se levan
tará un cisne con un canto que no podrás silenciar».31
Hus generó el ¡nielo de un gran m ovim iento. Él rechazó cualquier
doctrina o práctica no encontrada en la Biblia. A sim ism o, denunció el
abuso de poder dentro de la Iglesia. Su Insistencia obstinada sobre
la prim acía de la Escritura hizo que un visita n te papal le calificara del
hereje m ás peligroso desde que C risto vino a esta tierra.32 Él colocó la
autoridad de la Biblia por encim a de la Iglesia. Por lo tanto, esto es un
legado. Aunque tal vez su m ás grande legado fue la trad ucció n de la Bi
blia al checo, la Biblia de Krallce, la cual que todavía se usa hoy en día.
R eferencias
1. P arte de la In fo rm a c ió n b io g rá fic a b á s ica e stá c o n s tru id a de T h o m a s
A. Fudge, The M e m o ry a nd M o tiva tio n o f Jan Hus, M edieval P riest and M ar-
ty r (T urn h ou t, B elg lum : B re po ls P ub llshe rs, 201 3); Idem ., The TriaI o fJ a n Hus:
M edieval H eresy and C rim inal Procedure (N e w York: O xfo rd U n lv e rs lty Press,
2 01 3); Idem ., Jan Hus: R eligious R eform a n d Social R evolution in Bohem ia
(L on d on : I. B. Taurls, 2 01 0).
2. Esta re fe re n cia p ro vie n e de Ellen G. W hlte, The Great C ontroversy
(1911), que b asó su re la to de H us so b re los h is to ria d o re s del s ig lo XIX, J. H.
M erle d A u b lg n é y J. A. W ylle.
3. T h o m a s A. Fudge, «To Bulld a Flre», C hristian H isto ry 68 (No. 4,
2 0 0 0 ), 10-18.
4. J o n a th a n Hlll, The H isto ry o f C hristian Thought: The Fascinating
S to ry o f the Great C hristian Thinkers a nd H o w They H elped Shape the W orld
as We Know It Today (D o w n e rs Grave, IL: IVP A c a d e m lc , 2 00 3), 172.
5. The Letters o f John Hus, tra d . M a tth e w S pln ka (M a n ch e s te r: M an-
c h e s te r U n lv e rs lty Press, 1972), 5-6.
6. J a n H us to A rc h b ls h o p Zbynék, J u ly 6 ,1 4 0 8 , en The Letters o fJ o h n
Hus, 22.
7. C ita d o p o r Fudge, «To Bulld a Flre».
8 Ibíd., «To Bulld a Flre».
9 Ibíd.
10. Ibíd.
11. Ibíd.
29
12. The Letters o fJ o h n Hus, 92.

13. Ibíd., 1 2 6 ,1 3 2 .
14. Ibíd., 130.
15. Ibíd.
16. C ita d o p o r «To Build a Fire».
17. V er The Lette rs o fJ o h n Hus, 1 3 5 ,1 5 3 -1 5 5 .
18. Ibíd., 121.
19. Ibíd., 148.
20. The Letters o fJ o h n Hus, 9 6-1 0 1 . Para un e xte n s o tra ta m ie n to so b re
la e cle slo lo g ía de Flus, V er M a tth e w S plnka, Jo h n H u s 1C oncept o fth e Church
(P rln ce to n , NJ: P rln c e to n U n lv e rs lty Press, 1966).
21. Gregg R. A lllson , H isto n ca l Theology: An Introdu ction to C hristian
D octrine (G rand R aplds, MI: Z o nd erva n, 2 01 1), 576-577.
22. J o h n Flus, De Ecclesia, tra d . David S. S c h a ff (N e w Y ork: S crlbner's,
1915), c ita d o p o r A lllson , FHstorlcal T h eo log y, 84.
23. FIHI, The H isto ry o f C hristian Thought, 175.
24. Ibíd., 176.
25. C ita d o p o r Fudge, «To Build a Flre».
26. Ibíd.
27. Ibíd.
28. Fudge, The M e m o ry a nd M o tiva tio n o fJ a n Hus, 247.
29. Th e L e tte rs o f J o h n Flus, 170.
30. T h e L e tte rs o f J o h n Flus, 149.
31. Fllll, T h e H is to ry o f C h ris tia n T h o u g h t, 176.
32. Th e Letters o f Jo h n Hus, 161.
30
4
CAPÍTULO
M artín Lutero: Cautivo

por la palabra de Dios
M erling Alom ía
Lutero, cautivad o por la «palabra de Dios»
M artín Lutero entra en el co n texto de la historia de la «palabra

de Dios» tra s una conversión espectacular, casi sim ila r a la de Saulo de
Tarso. Esta sucedió el 2 de ju lio de 1 5 0 5 m ientras volvía de visita r a sus
padres que vivían en M ansfeld, Alem ania. De repente, se desató una
to rm e n ta m uy severa y, al caer un rayo a pocos m etros de su cam ino,
fue revolcado en el agua y lodo quedando aterrorizado. En m edio de su
desesperación cla m ó por ayuda a santa Ana,1 prom etiéndole co n ve rtir
se en fraile si lo libraba de la tem pestad. Fiel a su prom esa, despidién
dose de su fa m ilia y am igos, M artín entró a la vida m onacal el 17 de
ju lio de 1 5 0 5 en el m onasterio a g u stino de Erfurt. Dos años m ás tarde
fue ordenado co m o sacerdote e ¡nieló sus estudios de teología en la
U niversidad de Erfurt. En 1 5 0 9 co n tin u ó sus estudios te oló gico s en la
U niversidad de W lttenberg, graduándose co m o d o cto r en teología el 1 9
de octubre de 1512. De Inm ediato fue nom brado sucesor de su m en
tor, Juan Staupltz, en el profesorado. Desde noviem bre de 1511 hasta
abril de 1512, M artín fue enviado en m isión a Roma. Lo experim entado
allí, durante su m es de estadía, le ¡lustró plenam ente la decadencia
del papado.2 En Rom a no vio piedad sino perversidad, cuatro sem anas
31
en ella fueron suficientes para ver la degradación abism al de la Iglesia

Católica Romana. En 1515 fue nom brado vicario provincial de su orden.
Por ese entonces las actividades papales en Alem ania, y especialm ente
en la provincia aledaña a la suya, lo llevaron a enfrentarse con el negocio
de las Indulgencias del papa León X. En realidad, ya desde 1516 Lutero
actuó contra las Indulgencias en sus serm ones al señalar, entre otras
cosas, gue «afirm ar gue el papa puede librar las alm as del purgatorio es
audacia. SI él puede hacer eso, entonces es cruel en no librar a todas».3
Decidiendo ser cautivo
El año 1517 tam bién fue decisivo en la vida de M artín pues ¡nieló
una controversia entregando a la Im prenta la prim era serle de sus tesis
gue sirvieron com o base de una disputa ocurrida el 4 de setiem bre de
ese año. Esta disputa no guedó desapercibida y las tesis fueron d ifu n
didas en las U niversidades de Ingolstadt, Heldelberg y Colonia, siendo
recibidas con e n tu siasm o al descubrir la verdad de la salvación m e
diante la gracia salvadora de Dios. Igualm ente, en 1517, M artín cam bia
su apellido de Luder a Lutero, «eleuterlus» u «hom bre libre», guerlendo
enfatiza r su libertad en C risto4 lograda gracias al estudio de la «palabra
de Dios», antes de la publicación de sus co ntrovertidas tesis.
Su nuevo nom bre lo usa por prim era vez en una carta escrita el 31
de octubre de 1517 al arzobispo Alberto de Malnz, guien era el responsa
ble de la venta de Indulgencias en esa parte de Alem ania, las provincias
de M agdeburgo y M aguncia.6 En su carta, Lutero exigía al arzobispo gue
la venta fuese detenida de Inmediato; adem ás, la carta Iba acom pañada
con una copla de las 95 tesis.6 En realidad, la develación del significado
de su nom bre la expresa el m ism o M artín a su am igo Juan Lang en una
carta, donde al poner su firm a, se declara: «Elermano M artin us Eleuthe-
rius, sí, dem asiado siervo y cautivo, agustino en W lttenberg».7
Lutero ¡nieló su tarea reform adora tra s percatarse asom brado
gue la Iglesia gue decía ser la verdadera, era notoriam en te falsa, la Ba
bilonia apocalíptica. Su líder era el apóstol de la falsedad y «el hom bre
de pecado e hijo de perdición», predlcho por Pablo (2 Tes 2:3) y deno
m inado por Juan com o el «Antlcrlsto». Así, hacia fines de 1517, Lutero
estaba convencido del derrotero a seguir, pues desde hacía un año él
ya había estado predicando contra las Indulgencias. En realidad, sus
95 tesis clavadas en la puerta de la Iglesia del C astillo de W lttenberg,
32
M artín Lutero: C autivo p o r la palabra de Dios
la tarde de 30 de octubre de 1517, eran una Invitación a un debate ai-

tu ra d o 8 sobre la nulidad de las Indulgencias papales que hacían de la
salvación una farsa .9 Ciertam ente, para ese entonces, hacía ya tie m p o
que Lutero había descubierto en la «palabra de Dios» que la salvación
era lograda gra tu ita y únicam ente m ediante la fe y, su fe se aferró con
pasión y plena convicción a la salvación ofrecida por el evangelio pro
cla m a do por la «palabra de Dios». Su sola fide quedó firm e m e n te an
clada en la sola scriptura.
Rom a no tard ó en percatarse que Lutero no solo era un hueso
m uy duro de roer sino alguien que, a ju ic io de ellos, debía ser elim inado
a toda costa. Los prim eros que opinaron así fueron los d o m in ico s Juan
Tetzel y Conrado W lm plna, encargados de vender las Indulgencias en
Alem ania. Estos vieron que las tesis de Lutero no solo arruinaban el ne
gocio papal sino que rechazaban directam ente la autoridad del papa,
así que Inform aron sin am bages que Lutero debía ser quem ado com o
hereje.10 Sin em bargo, al torn arse el asunto m uy controversia!, se de
signó a A lberto de B randeburgo para exam inar la posición de Lutero
según la ley eclesiástica y cuyo dictam en debía ser entregado al Papa.
El dictam en dio co m o resultado una bula am enazando de excom unión
a Lutero, em itid a el 15 d e ju n lo de 1520.11
Así, Lutero enfrentó el em bate papal de los teólo gos católicos
nom brados con tal propósito. El prim er debate fue con el d o m in ico Sil
vestre M azolllnl de Prlero, llam ado Prleras, que de Inm ediato co n sta tó
que la autoridad papal era atacada en todas las tesis y, por lo tanto,
Lutero «era un hereje».12 Prleras, al debatir, m o stró la credulidad que
la gente de esos siglos tenía en el error, y consiguientem ente la curia
católico-rom ana; especialm ente, con respecto a la salvación y a la Infa
libilidad papal. Entonces creían sin am bages que cuando este hablaba
ex cathedra, es decir, cuando hablaba «desde su trono» asun tos de
doctrina, lo hacía co m o el «vicario de Cristo» en la tierra, por lo ta n to él
era Infalible; y esto a siglos antes de que la Iglesia rom ana se atreviera
a declarar el dogm a de la Infalibilidad papal.13 A esto Lutero era drás
tic o y respondía que el Papa no era Infalible «ya que puede errar y un
concillo puede errar, pero solo la Escritura es la autoridad final».14
Luego, Lutero en fre n tó al cardenal d o m in ic o T om ás Cayetano,
entonce s uno de los m ás d is tin g u id o s te ó lo g o s de la curia ro m a n a .16
O ctubre de 1 518 fue escenario de un debate que duró varios días. De
hecho, C ayetano c o m p ro b ó lo que o tro s ya vieron y c o n m in ó a Lutero
33
a re tra cta rse pero él se negó. C ayetano defend ió con ardor la supre
m acía del Papa sobre la E scritura en ta n to que Lutero respond ió con
m ayor Insistencia que la suprem acía correspondía solo a la E scritu
ra.16 G rlm m acierta al a firm a r que este e n cu entro puede ser resum ido
señalando que «cuanto m ás C ayetano Insistía en la Infalibilidad del
papado, Lutero e n fatiza ba aún m ás la a utorida d de la Escritura».17
La co n fro n ta ció n con C ayetano dio c o m o re su lta d o que S taup ltz li
berara a Lutero de su vo to de obediencia a la orden agustlna, lo cual
Lutero con sid e ró c o m o una excom unión. Por eso, tra s la Dieta de
W orm s, el com entaría: «Ele sid o exco m u lg a d o tre s veces: p rim ero por
S taupltz, luego por el Papa y, en te rce r lugar, por el em perador».18 Al
final de la controversia, Lutero fue In fo rm a d o que C ayetano tenía po
der para a rre sta rlo y que él estaba d isp u e sto a hacerlo. Las pue rtas
de la ciudad ya eran cu sto d ia d a s con ese propósito, de m anera que
por la noche, con la ayuda de un am igo, escapó de A u gsburgo y tra s
tre s días de huida entró seguro a W ltte n b e rg .19
En 1519 Lutero tu vo que debatir largam ente en Leipzig (del 27
de ju n io al 15 de ju lio ) con Johannes von Eck sobre varios aspectos de
la doctrina rom ana, pero, sobre todo, el tem a central de la disputa era
saber quién tiene la autoridad final, ¿la «palabra de Dios» o el Papa?
Eck alegaba que la Escritura tenía autoridad por obra y gracia del Papa.
Lutero, en cam bio, defendió con ardor que la superioridad de la Escri
tura estaba por encim a de los Papas, los padres de la Iglesia, e Incluso
los concilios debido a que todos ellos habían errado en el pasado.20 El
debate fue tenso y abiertam en te opuesto entre los dos contrincantes.
Eck finalm ente llam ó a Lutero «hereje, equivocado, blasfem o, presun
tuoso, sedicioso y que sus palabras eran ofensivas a to d o oído piado
so». Adem ás, lo sin dicó co m o expositor de los errores pestíferos de
Juan W lclef así co m o de los errores de Jan Plus.21 Eck salló del debate
sindicando a Lutero co m o hereje y al volver a Roma solo pudo Inform ar
al Papa que el m onje alem án era po rta d o r del virus bohem io. En ca m
bio, Lutero salló m ás convencido de que considerando las palabras
papales, el reino del a n tlcrlsto ya estaba establecido y que la Iglesia no
era m ás de Dios sino la sinagoga de S atanás.22
Este debate fue uno de los m ás decisivos y fundam entales para
la Reform a y para las decisiones de Lutero. De allí Lutero salló m ás
convencido de Intentar la reform a de la Iglesia; seguro de lo que eso
significaba. Reeves señala ta n to la convicción de Lutero com o su des-
34
encanto al concluir el debate con Eck: «La palabra del Papa siem pre
fa lsifica la de Dios. En tal caso, el reino del a n tlcrlsto está sellado, y no
es m ás la Iglesia de Dios sino la sinagoga de Satanás».23
El año 1520 fue crucial ta n to para la Reform a co m o para Lute
ro, adem ás la prensa m o stró su poder Insustituible co m o m edio de
com unicació n efectivo al d ifu n d ir sin am bages el pensam iento de la
Reform a. En m ayo del m ism o año, Lutero entregó al Im presor el Ser
m ón sobre las buenas obras; en junio, El papado en Roma; en agosto,
Llam a do a la nobleza cristiana de la nación alem ana, donde cu e stiona
ba la autoridad del Papa y especialm ente el derecho gue este alegaba
tener para la Interpretación de la Escritura y la convocación de co n ci
lios;24 y, en setiem bre, El cautiverio babilónico de la Iglesia rechazando
el m onopo lio alegado por la Iglesia a su exclusividad Interpretativa de
la Escritura y objetando adem ás la Infalibilidad papal, y exigiendo gue
el papa debiera som eterse a la Escritura. Placía octubre la m ayoría de
sus obras tenían no m enos de tres ediciones y estaban disem inadas
por toda Europa exponiendo gue la ju s tific a c ió n solo se la recibe por
fe (sola fíde) y probando gue Roma estaba errada al a firm a r gue la
salvación y los dones de la divina gracia podían ser dados únicam ente
m ediante la d istrib ución sacerdotal de los sacram entos.
Con cada obra Lutero exponía su convicción en la sola scriptura,
declarando: «Lo gue se afirm a sin las Escrituras o la revelación proba
da podría ser definido solo co m o una m era opinión, pero no necesita
ser creída».26 Placía noviem bre Lutero publicó La liberta d del c ris tia
no dedicándola al Papa León X. En este tra ta d o explicaba la m anera
co m o nos es Im putada la ju s tic ia de C risto a cam bio de Im putársele
a Él nuestros pecados.26 En resum en, Lutero declaraba gue la ju s tic ia
no nos es otorgada por m érito nuestro sino porgue C risto nos da su
ju s tic ia al declararnos ju stos. Realm ente, en los tra ta d o s Llam ado a la
nobleza cristiana de la nación alem ana, El cautiverio babiló nico de la
Iglesia y La libertad del cristiano, Lutero escribió co m o respuesta fra n
ca y am igable o m ás bien co m o franca co n tradicción a la bula papal
Exsurge D om ine decretada por León X el 15 de ju lio de 1 520,27 donde
el Papa denom inaba a las enseñanzas de Lutero co m o «virus veneno
so» y le daba un plazo de dos m eses para retractarse y de no hacerlo
sería declarado anatem a. Los encargados de procla m a r la bula com o
nuncios papales por to d o el Im perio fueron Johanan Eck y Glralano
M eandro. Sin em bargo, para sorpresa y desencanto de ellos, por donde
35
fueron proclam ándola y dondequiera levantaron hogueras para que

m ar los escritos del p roscrito hereje, estas m ás bien, lejos de ganar
para la causa Inquisitorial se tornaron en lum breras «publicitarias y
despertaron la solidaridad con Lutero y su causa».28
Lutero proclam a su cautiverio
Lutero recibió la bula el 10 de octubre de 1520 y esperó dos m e

ses. Cerca de cu m plirse estos, procla m ó desde el púlplto: «Yo, M artín
Lutero, llam ado do cto r de la Sagrada Escritura, agustino en W ltte m -
berg, hago saber con valentía que por mi voluntad, consejo e Incentivo,
el lunes 1 0 de diciem bre de 1 520 serán quem ados los libros del papa
de Rom a y de m uchos de sus discípulos».29 Luego, el 1 0 de diciem bre,
M elanchton en nom bre de Lutero e m itió una Invitación a la fa cu lta d y a
los estudiantes de la universidad a reunirse a las 10 de la m añana fren
te a la puerta de Elster para asistir a una quem a de d ocu m en to s papa
les. Así, ante un público entusiasta y a la vez atónito, reunido delante
del portón de Elster, en W lttem berg, arrojó la bula papal condenatoria a
las llam as —donde tam bién ardían algunos ejem plares del Derecho Ca
nónico, algunos libros de penitencia y de enseñanza e sco lá stica — no
sin antes sentenciar: «Porque tú co n fu n d iste la verdad de Dios, ¡hoy el
Señor te confunda! ¡Al fuego contigo!»30 La ruptura con Rom a tan evi
dente y esperada se consum ó. Las posiciones entre Lutero y el papado
quedaban Irreconciliables.31
Con esto, la Reform a reconfirm ó su rum bo ¡nielado el 31 de
octubre de 1517. Ahora, cuatro años m ás tarde y, a ve in ticuatro días
después de quem ada la bula papal, León X excom ulgó a Lutero el 3 de
enero de 1521 con la bula D ecet R om anun P o ntificem .32 Sin em bargo,
la situación de Lutero era políticam ente com pleja por m ás que Roma
lo considerara hereje y reo de m uerte, pues co m o ciudadano alem án
estaba bajo la protección Im perial su scrita por el em perador Incluso
desde ju lio de 1519.33 Adem ás, poderosas circun stan cias políticas y
serlas razones electorales Impedían al em perador actuar co m o Roma
exigía. Los alem anes conocedores de la protección firm ada, conside
raban natural que tal am paro correspondía de m odo pleno a Lutero.
Así, aunque Je rónim o Aleandro, el nuncio papal encargado del proce
so —ya com probada a plenitud lo que pensaba y era Lutero, quería lo
c o n tra rio — ju g ó su últim a carta en la reunión electoral al exponer con
36
elocuencia, el 13 de febrero del 1521, quién era realm ente Lutero. No

obstante, no pudo lograr nada.
Al ser excom ulgado Lutero, Rom a exigió a su pro te cto r que lo
entregara de Inm ediato para su respectivo juicio. Sin em bargo, para
sorpresa de las huestes papales, Sajonla se negó a hacerlo y m ás bien
exigió que Lutero fuera oído en audiencia pública ante el em perador y
un co m isionad o católico-rom ano. Es m ás, el em perador debía previa
m ente decretar un salvo co n d ucto para su protección, antes y después
de la Dieta, a fin de que Lutero no fuera m andado a la hoguera com o
lo hicieron con otros reform adores. Así, Carlos V, em perador del Sacro
Im perio Rom ano, nieto de Isabel la católica, accedió a las exigencias
de Federico el Sabio de Sajonla y de los príncipes alem anes, de m odo
que concedió un sa lvocond ucto de ¡da y vuelta al reform ador. Con ta
les garantías, a la tarde del 16 de abril de 1521, Lutero llegó a W orm s
en una bienvenida apoteóslca, con anuncio de tro m p e ta s y m ás com o
héroe que co m o hereje condenado, a fin de presentarse al día siguiente
ante la Dieta Im perial —a pesar de todos los esfuerzos que hicieron las
huestes papales por Im pedir su presencia en la Dieta.
Jam ás W orm s había tenid o sem ejante aco n te cim ie n to ni con
currencia tan nutrida, ni m enos tan d istinguidos visita n te s ju nto s. ¡Era
el suceso del siglo! De todas partes concurrieron al evento. ¡Querían
cono cer al atrevido que desafiaba la soberanía papal! El evento su scitó
tan Inm ensa expectativa que las calles estaban colm adas y ante el
edificio del arzobispado había una m u ltitu d que se agolpaba expec
ta n te de la ocasión. A las cuatro de tarde, Lutero se presentó vestido
con su sencillo atuendo de fraile m endicante y entró a la sala donde se
agolpaban la co rte Im perial y la alem ana en pleno con sus m a g is tra
dos ante la presencia de su m ajestad Imperial, Carlos V, los electores
y príncipes de todos los estados del Imperio, adem ás de los nuncios
papales y, su ¡nterrogador, un oficial del arzobispado de Trler, llam ado
Johann Eck, d istin to del Johann Eck enfrentado en Leipzig.
Al Interior, el aire era pesado y el recinto estaba tenso al estar
tan repleto por la concurrencia convocada. En m edio del salón había
una m esa y sobre ella sus escritos. Precavidam ente, la delegación de
Sajonla había exigido que lo acom pañara un abogado quien era su
am igo y com pañe ro de estudios en la Universidad de W lttenberg y, por
entonces, profesor de canon y legislación Imperial, Je ró n im o Schurff.
Así, Eck, tras pedir el silencio debido, le dirigió dos preguntas exigiendo
37
que las contestara sin rodeos, al punto y de Inm ediato: «M artín Lutero
¿reconoces estos libros publicados con tu nom bre com o tuyos?» Lue
go, «¿estás preparado para retractarte de lo to d o que has escrito en
ellos?» ¡Increíble! ¡No habría ningún debate! Era evidente que querían
te rm in a r el asunto sin ninguna discusión y con prem ura. De Inm ediato
S ch u rff protestó exigiendo que los títu lo s debieran ser leídos. Una vez
leídos, Lutero a firm ó que lo eran. Sin em bargo, después que se repitió
la segunda pregunta hubo un largo silencio. Es que Lutero era m uy
consciente del m o m e n to que afrontaba. La Reform a y su m ism a vida
estaban en juego, pero sobre to d o no quería poner en riesgo «la pala
bra de Dios». Así, tras m editar un m o m e n to m ientras hojeaba sus tra
tados, pidió al em perador volver al día siguiente para dar su respuesta
final y, tra s deliberación de la Dieta, ¡le fue concedido!
Al día siguiente, Lutero, tra s una espera hasta las seis de la tarde,
y en o tro salón m ás am plio del m ism o palacio arzobispal, aunque tan
repleto que todos estaban de pie siendo el único sentado el em perador,
entró a la audiencia con ánim o m ás sereno y decidido. Sin em bargo, al
hacérsele las m ism as preguntas del día anterior, respondió con segu
ridad que no podían exigirle una respuesta tan sim ple sobre algo tan
abarcante y significativo, ya que sus escritos caían en tres categorías.
A la prim era pertenecían los que trataba n sobre la piedad y eran plena
m ente evangélicos que Incluso sus enem igos reconocían su valor, ¡Im
posible retractarse de ellos! En la segunda estaban otros que, aunque
hablaban contra el papado, en realidad eran contra las leyes del Papa,
donde señalaban los abusos y la corrupción del papado. R etractarse
de ellos sería aprobar la perversidad papal, por lo que ¡no era correc
to retractarse de ellos! Se escuchó entonces un «¡No!» del em perador,
pero Lutero estaba Inspirado y prosiguió su defensa. La tercera cate
goría, dijo, eran libros y tra ta d o s escritos contra personas específicas
que defendían la tiranía papal, ¡Im posible retractarse por las m ism as
razones que con la anterior! Luego, Lutero, con serenidad y firm eza,
pidió ser refu tad o de sus errores con pruebas reales o razonam ientos
sólidos m ediante las Escrituras. De hacerlo así, con to d o gusto se re
tractaría e Incluso, adujo, él m ism o sería el prim ero en quem ar sus li
bros; por lo tanto, ¡no podía retractarse de nada de lo que había escrito!
El calor del salón era Inm enso debido al cong e stlo n a m le n to y a
las antorchas que se habían encendido para a lum b rar el recinto, así que
Lutero estaba sudando profusam ente.34 La respuesta dada no agradó
38
a Eck ni a la hueste papal. Una vez m ás se le exigió que se retractase

de todas las herejías m encionadas en sus libros. Ante la repetida exi
gencia de retractarse o no, Lutero expresó su fam o sa respuesta:
A m e n o s que se m e c o n v e n za p or el te s tim o n io de las E s critu ra s o m e

d ia n te un c la ro ra z o n a m ie n to —p o rq u e yo no c o n fío ni en el Papa ni en
n in g u n o de los c o n c ilio s , ya que es bien c o n o c id o q ue e llo s a m e n u d o
han e rra d o y se han c o n tra d ic h o e n tre e llo s m is m o s . Yo e s to y a ta d o
a las E scritu ra s, a las que he c ita d o y m i c o n c ie n c ia e stá c a u tiv a a la
P alabra de Dios. No p u e do y no m e re tra c ta ré de nada, p u e s to que no
es s e g u ro ni c o rre c to Ir en c o n tra de la c o n c ie n c ia . No p u e do h a c e rlo de
o tra m a nera, ¡aquí e s to y y q ue D ios m e ayude! ¡A m én!35
Siguió un silencio abso luto en el salón el cual se rom p ió con m ur

m ullos de alegría y aprobación, por un lado, y de ira y desaprobación,
por el otro. Su discurso lo había pronunciado en alem án y se le pidió
que lo repitiera en latín, lo cual lo hizo.36 Una vez term inado, tra s unos
m o m e n to s tensos entre los m iem bros de la Dieta se le pidió a Lutero
que se retirara. Así lo hizo y salió escoltado por dos soldados en m edio
de g ritos «¡A la hoguera con él» y, tras forcejeo entre la m u ltitu d llegó
a su alojam iento donde levantando sus m anos gritó alborozado repe
tidam ente: «¡He pasado! ¡He pasado!»37 Ahora, quedaba en ju e g o su
retorno a W ittem berg. Al venir había pasado por pueblos am igos pero
tam b ién enem igos que no disim ula ron su enojo por su atrevim iento. El
nuncio papal y sus allegados exigían al em perador que se prendiese de
inm ediato a Lutero alegando que podía alterar su palabra por haberla
dado a un hereje. Sin em bargo, Carlos V prefirió m antener su palabra
em peñada y, de este m odo el em perador, sin pensarlo, co n tribuyó al
triu n fo de la «palabra de Dios».38 Por o tro lado, tras la Dieta el pueblo
alem án y los dem ás del im perio vieron con claridad que la convocación
a W orm s fue com o siem pre, apenas una pretendida dem ostra ción de
cortesía. La Dieta no fue convocada para tra ta r acurada m e nte los ar
g um entos de Lutero sino para verlo retractarse y condenarlo; y de eso
tanto, el em perador y Eck esperaban hacerlo, pero fracasaron.
El veredicto oficial de la Dieta ciertam ente condenó a Lutero com o
cism á tico obstinado y hereje declarado. Sin em bargo, la protección im
perial del salvoconducto lo protegería solo hasta W ittenberg, de m odo
que sus am igos arreglaron para que el cam ino no llegase allá. Así, en
pleno viaje fue secuestrado y llevado a la seguridad del castillo de W art-
39
burgo y lo hicieron con tal sigilo y perfección gue incluso por un buen
tiem po, el m ism o Federico el sabio, su protector, no estaba seguro de
gue su protegido estuviera a salvo. Pero allí, se avocó a tiem po com pleto
a la tarea de su vida, la traducción de la Biblia al alemán. En 1522 estuvo
lista la traducción del Nuevo Testam ento y hacia 1534 su traducción de
toda la Biblia estaba com pleta. Él anhelaba gue cada alem án tuviera una
Biblia en sus m anos. Este ¡ría a ser el m ayor legado de Lutero para su
pueblo y para la Reform a gue él em prendió. Tan Influyente fue esta obra
suya gue, al m orir en 1546, se estim a gue m ás de m edio m illón de co
plas de su Biblia estaban en m anos de los fieles alem anes y de Europa.
Lutero se dedicó a esta tarea con tesón y una entrega tota l en
días gue no eran fáciles pues Incluso tuvo gue a fro n ta r persecución;
pero él estaba decidido a poner la «palabra de Dios» en m anos hasta
de los m ás hum ildes de su pueblo. Él guería gue ellos pudieran leer por
si m ism o s el m ensaje gue tra n sfo rm a ría sus vidas con las verdades
del evangelio. Él sabía gué clase de arm a poderosa era «la palabra de
Dios» en un m undo gue había sido pervertido por el engaño de las tra
diciones papales gue detentaban autoridad Infalible Incluso sobre la
«palabra de Dios». Quería gue la verdad libertadora del evangelio los
cautivara y a la vez los libertara co m o había hecho con él: un cautivo
de ella y libre del error y del pecado. Con este legado perdurable, Lutero
sigue cla m a ndo su m ensaje certero y verdadero a su pueblo y al m un
do entero gue la Biblia, la «palabra de Dios», m antiene su suprem acía
sobre todas las trad iciones hum anas, Incluyendo las rom anas papales
gue ta n to daño han hecho a la cristiandad.
C autivo de la «palabra de Dios» para siem pre
En la Dieta de W orm s, Lutero se declaró cautivo de la «Palabra

de Dios» y estar atado a su autoridad y m ensaje de m anera absoluta
e Incondicional con la sola scriptura. Para él, solo la Biblia tenía una
validez Infalible y perenne; por lo tanto, ninguna otra autoridad podía
reclam ar poder en decisiones gue no estuvieran fu n dam entad as en la
sola scriptura. Su apego a ella era tal gue la Escritura llegó a ser el libro
de su vida y el «m otivo prim arlo de la Reform a» gue él ¡nieló.
Sin em bargo, durante sus prim eros años hogareños o de edu
cación Inicial o de secundarla, no cono ció la Biblia. Recién en 1 503, a
sus veinte años, pudo tener en sus m anos una Biblia co m p le ta gue
40
estaba en la B iblioteca de la U niversidad de Erfurt. Desde su encuen

tro con ella, esta se co n virtió en el libro de su vida. Sin la Biblia la vida
de Lutero ja m á s hubiera sid o lo que llegó a ser. Su lectura lo cautivó
y la leyó y releyó con apego y deleite.39 Luego, dos años m ás tarde, en
1 505 cuan do entró al m o n a ste rio a g u stin o de Erfurt, tu vo la o p o rtu
nidad de enco ntrarse plenam ente con ella. Fue en sus m o m e n to s de
desesperación cuan do enco n tró en la Biblia la orientación, consu elo y
certeza que buscaba con Insistencia. Así llegó a saber por experiencia
de «cuan cierta, cuán verdadera, cuán dulce, cuán adorable» y, «cuán
conso lad ora es la Palabra de Dios»40
Es que Lutero vivía con y en la Escritura de tal m odo que, a decir
de Kaufm ann, ella le proporcionaba «angustias m ortales y le obsequia
ba experiencias de salvación; lo em barcaba en su contenido, en la his
toria de Dios con los hom bres, convirtiéndose para él en espejo y regla
de su vida».41 Su apego y cariño a la Biblia fue tal que por años la leyó
enteram ente no m enos de dos veces al año y, co m o él m ism o recono
cía, su firm eza en cada disputa con la Iglesia Católica Rom ana y con
cada oponente dentro la m ism a Reform a se debía al hecho de saber
que en su conciencia él estaba cautivo a la «palabra de Dios». En sus
días y m o m e nto s de desesperación en el m onasterio la lectura de la
Biblia en la versión de la Vulgata que le dieron encontró la certidum bre
de la salvación y la seguridad de rum bo que necesitaba su vida has
ta entonces desorientada. D isfrutaba del hecho de saberse y sentirse
apresado por la palabra de Dios.42 Desde su prim er encuentro con la
Biblia, Lutero leyó la Biblia esperando en co n tra r en ella la respuesta a
sus preguntas exlstenclales con la convicción de que ella tenía no solo
la superioridad sino la suprem acía sobre trad ición eclesiástica.
La tra d u cció n de la Biblia por Lutero, c o m o proyecto Inicial de la
Reform a, no estaba en los planes del reform ador. Pero, con el paso de
los días esta em presa se to rn ó en la principal. Cuando en setiem bre
de 1522 apareció su tra d u cció n del Nuevo T estam ento, la R eform a
pudo a firm a r con toda propiedad su ¡nielo co m o un m o vim ie n to con
Indubitable fu n d a m e n to bíblico.43 Luego, en setiem bre de 1 534, la tra
ducción co m p le ta de la Biblia, cono cida co m o la «Biblia de Lutero», fue
cie rta m e n te su obra personal y el logro m ás Im po rtante de su vida.44
G racias a ella la lengua alem ana escrita fue unificada, llegando ta m
bién a ser fuente de Inspiración lingüística de la literatura religiosa y
profana, y por cie rto su versión es In d iscutible m en te m o n u m e n to de
41
la lengua alem ana pues ella ha co n tin u a d o c o m o tal hasta nuestros

días. Con ella, Lutero fue co n sciente de haber hecho una obra para
el servicio de la cristian dad y para la honra de Dios.46 Al verter Lutero
la Biblia a su Idiom a vernáculo logró la m o d ifica ció n del c ristia n ism o
occidental en su totalidad.
Durante la Dieta de W orm s, se oyeron dos declaraciones m e
m orables al hacer una decisión solem ne sobre la «palabra de Dios».
La prim era, fue oída la noche del 18 de abril de 1521, en el palacio del
arzobispado de W orm s. Era una de lealtad suprem a a ella: «Soy cautivo
de la 'Palabra de Dios'. Yo no puedo ni gulero retractarm e. ¡Aguí estoy!
¡Dios m e ayude! ¡Amén!».46 Era la voz de M artín Lutero declarándose
cautivo de la «Palabra de Dios» gue lo libertó y, gue a la vez, lo cautivó
para siem pre y para vida eterna. Esta declaración perm anece hasta
ahora, y aungue hayan pasado siglos, siem pre se la recordará com o
valiente, decidida, Inspiradora, veraz, m oral y convincente.
La otra declaración fue hecha tres días después al cierre de
la Dieta, tam bién decidida, pero, orgullosa, Inconsecuente y rabiosa;
dando su veredicto oficial to cante al te stim o n io de Lutero. Fue la del
em perador Carlos V, gue p rácticam ente yace en el olvido: «Ele deci
dido m ovilizar todo contra Lutero. S acrificaré m is reinos, mi poder, y
dom inios, m is am igos, mi cuerpo, mi sangre, mi espíritu y mi vida para
contener esta Im piedad».47 Su decisión nunca se cum plió. Nueve años
después en 1529, en la Dieta de Splra y luego en 1530 en la de Augs-
burgo,48 cuando pensó arrem eter de m odo defin itivo contra la Refor
ma, para aplastarla, los príncipes alem anes unidos —esta vez ya no
era un solo fraile el gue le hacía fren te sino los príncipes de la Alem ania
p ro te sta n te — le presentaron la C onfessio Augustana, la «Confesión de
fe Luterana», gue declaraba su fe hacia el evangelio de la Reform a, ba
sada en la sola scrip tu ra .49 Carlos V escuchó en silencio resignado y se
vio obligado a declarar gue la defensa protesta nte era verdadera. Con
sobrada razón el h istoriador D'Aublgné declaró gue ese día fue «el día
m ás grande de la R eform a y uno de los m ás gloriosos en la historia del
cristia n ism o y la hum anidad».60
Al final de sus días, Lutero seguía aferrado a su perspectiva bí
blica clara deseada co m o program a nacional ta n to para sus segui
dores co m o para una Alem ania reform ada, la cual era den tro de la
perspectiva bíblica, uno de arrepentim iento, reparación y reform a, sin
42
ninguna perspectiva de alguna edad de oro hum ana hasta después de

la segunda venida de C risto.61
D ispuestos a ser cautivad os por la «P alabra de Dios»
Hoy día nos hallam os en la segunda década del siglo XXI; a

m edio m ilenio del inicio de la Reform a, desde un escenario, al parecer
cada vez m ás d istan te de la realidad protesta nte evangélica. En la ac
tualidad, m uchos evangélicos sustentan convicciones cada vez m ás
diferentes de las gue lucharon con sa crificio hace cin co siglos atrás.
C om o H unt declara:
La R eform a, es c o m o si no fu e ra a b s o lu ta m e n te re corda da , pues e stá

s ie n d o re tra ta d a c o m o una s e p a ra c ió n Inn ece sa ria de una Iglesia que
era b íb lica y e va ng élica . Las d e c la ra c io n e s de v a rio s e va n g é lic o s h oy
Im p u g n a n la fe y las c o n v ic c io n e s de los m illo n e s de m á rtire s que p re fi
rieron m o rir en lu g a r de a c e p ta r la tra n s u b s ta n c la c ló n , el p u rg a to rio , las
In d u lg e n cia s, la a d o ra c ió n de los s a n to s y el re s to del e va n g e lio fa ls o y
d e s tru c tiv o de R om a en s u s ritu a le s y o b ra s .52
Charles Colson y Richard Neuhaus, en su libro Evangélicos y Ca

tó lico s ju n to s dicen: «Europeos católicos y protestantes han concluido
gue la condenación de la R eform a estaba basada en concepciones
eguívocas, teniendo co m o propósito las posiciones extrem as del otro
lado, y no son m ás aplicables a la situación a c tu a l» 53
Rom a ja m á s considerará a la Reform a co m o algo positivo para
la causa de Dios ni m ucho m enos perdonará al paladín gue fo rjó el
gran m o vim ie n to reform atorio. Las celebraciones gue los protestantes
y evangélicos realizan recordando los cin co siglos del inicio de la Re
form a, no son de agrado del Vaticano. Así lo declaró el cardenal Klaus
Koch, actual Presidente del Consejo P ontificio para la Unidad de los
C ristianos del Vaticano, co m o invitado el 2 de noviem bre de 2012 a las
reuniones del Sínodo de la Iglesia Luterana de Alem ania, durante los
preparativos de celebración de los 500 años de la Reform a P rotestante
en 2017. Al pedírsele la opinión del V aticano sobre la celebración de
este a co n te cim ie n to trascendental dijo:
N os g usta ría , en vez de p a rtic ip a r de una c e le b ra c ió n de la m e m o ria de

la R e fo rm a P ro te s ta n te , a s is tir a una re u n ió n en la que las confesiones
43
refo rm a d a s pidieran d isculpa s y reconociesen sus errores. N o p o d e

m o s celebrar un pecado, los a c o n te c im ie n to s que d iv id e n a la igle sia
no pue de n ser lla m a d o s un día de fie s ta .54
Ya transcurrie ro n cin co siglos desde que Lutero incendiara el

m undo con sus 95 tesis y luego defendiera la suprem acía, autoridad
e inerrancia de la «palabra de Dios» y se declarara co m o «cautivo de
la palabra de Dios». Com o protestantes y evangélicos, los adventistas
del sé p tim o día ja m á s debem os olvidar a quienes lucharon por la liber
tad de creer en Dios y en su palabra; pero sobre todo, ja m á s debem os
olvidar que la Palabra de Dios es «viva y eficaz» y que «¡ella perm ane
cerá para siem pre!» (Isa 40:8) co m o autoridad suprem a de la fe. Que
a través de los siglos venideros nuestra fe sea siem pre en esa palabra
estando tam bién dispuestos a ser cautivos de la «palabra de Dios».
R eferencias
1. Por a quel e n to n c e s , en la je ra rq u ía del s a n to ra l c a tó lic o ro m a n o s a n
ta Ana, c o m o m a d re de M aría, era c o n s id e ra d a c o m o m á s in flu y e n te en la c o n
c e s ió n de gracia, fa v o re s y m is e ric o rd ia d ivin a a los p ecad ores. M a rtín, fiel a
esa tra d ic ió n a p re n d id a en su hogar, s u p lic ó a d ic h a san ta.
2. T h o m a s K a u fm a n n , A S hort Life o f M artin Luther (G rand R apids, MI:
E erdm ans, 2 01 4), 31.
3. R oland H. B ainton, Here i Stand; A Life o f M artin Luther (P eabody, MA:
H en drikso n, 1950), 74.
4. Al parecer, M a rtín tu v o s u fic ie n te s m o tiv o s para c a m b ia rs e de ape
llido, p o rq u e Luder en a le m á n no tie n e una c o n n o ta c ió n d e s e a b le pues s ig n ifi
ca, « de sd icha do » o «infeliz» (ver s.v. «Luder» en Langenscheidt's N ew College
G erm án D ictionary. G erm an-English, E n glish-G erm an [Berlín: L a n g e n s c h e id t,
1978]), c o n la d eb ida a te n u a c ió n del caso, c o n s id e ra n d o la p o liv a le n c ia s in o n í
m ic a n e g a tiv a del té rm in o . P ro b a b le m e n te , al c a m b ia r su a p e llid o p a te rn o de
Luder a Lutero, o «Eleuterius», que en g rie g o s ig n ific a «libre», e v id e n te m e n te él
quería p e re n n iz a r su lib e rta d h alla da en C risto , g ra c ia s a la « pa lab ra de Dios», y
al m is m o tie m p o , d e s ta c a r su c a u tiv id a d a la «sola s crip tu ra » .
5. M ich a e l Reeves, T h e U nquenchable Fíame: D lscoverlng the H eart o f
the R eform ation (N a sh ville , TN : B/H A c a d e m ic , 2 01 0), 42.
6. K a u fm a n n , A S hort Life o f M a rtin Luther (G rand R apids, MI: Eerd
m a ns, 2 01 6), 11.
7. Ibíd.
8. Reeves, The U nquenchable Fíame, 42.
44
9. Ibíd .,4 4 .
10. M a rtin B recht, M a rtin Luther: H is R oad to R eform ation, 1483-1521
(M in n e a p o lis: F o rtre s s Press, 1985), 54-55.
11. Las 95 te s is de L utero c o n te n ía n tre s p u n to s p rin c ip a le s: (a) una
o b je c ió n para p ro p ó s ito de lo d e c la ra d o en lo exp ed ido , (b) una n e g a c ió n de los
p od e re s de Papa so b re el p u rg a to rio y (c) una c o n s id e ra c ió n so b re el b ie n e s ta r
del pecador. V er R oland H. B ainton, Here I Stand: A Life o f M artin Luther (Pea-
body: Fle nd rickso n, 1974), 80.
12. S c o tt H. Hendrix, Luther a nd the Papacy: Stages in a R eform ation
C onflict (P hiladelphia: F o rtre ss Press, 1981), 44-52. La re sp u e sta de P rieras c a
recía to ta lm e n te de a rg u m e n ta c ió n bíblica p or lo cual Lutero no v a c iló a su vez
en c o n te s ta rle , «tú, a s e m e ja n z a de un d ia b lo in s id io s o p e rvie rte s las E scrituras».
13. El C on cilio V a tic a n o I a s u m ió el d o g m a de la in fa lib ilid a d papal recién
el 18 de ju lio de 1870, sien do Pío IX el Papa de aguel enton ces. C harles A. Cou-
lom be, A H isto ry o fth e Popes, Vicars o fC h ris t (N ew York: M J F Books, 4 02 -4 03 .
14. B ainton, Here i Stand: A Life o f M a rtin Luther, 74.
15. T o m á s C a ye ta n o o J a c o b o de Vio, m á s c o n o c id o c o m o el C ardenal
C a ye ta n o o G a e ta no (en Italiano, T o m m a s o de Vio C a e ta n o o G aetano; en latín,
T h o m a s C a je ta n u s o G a e ta nu s) fu e carde na l, m a e s tro general de los d o m in i
c o s y d ip lo m á tic o de la S an ta Sede. Él fu e el e n c a rg a d o del in te rro g a to rio en
la d ie ta de A u g s b u rg o (1 51 8 ) y, fu e ta m b ié n g uie n a yu d ó al papa León X en la
re d a c ció n de la bula Exsurge Dom ine.
15. E. G ordon R upp, L uther's Progress to the D iet o fW o rm s (N e w York:
Plarper and Row, 1954), 51.
17. Brecht, Luther: H is Road to R eform ation, 253 -2 55 .
18. B ainton, Here I Stand: A Life o f M a rtin Luther, 95.
19. Ibíd., 97.
20. R upp, L uther's Progress, 114. Una c o b e rtu ra a m p lia del d e b a te en
tre L utero y Eck en Leipzig es e x p u e s to en Brecht, Luther: H is Road to R efor
m ation, 3 09 -3 2 2 .
21. Bainton, Here I Stand, 1 02-103; H endrix, Luther and the Papacy, 87-88.
22. Reeves, The U nquenchable Fíame, 81.
23. Ibíd, 45.
24. M a rtin Luther, «To th e C hristian N ob ility o fth e G erm án Nation», en M ar
tin Luther, The Works o f M artin Luther, ed. Ja ro sla v Pellkan y P lelm utT. Lechm ann,
55 vols. (Philadelphia: Fortress Press, 1958-1975), 44:115-211. En adelante LW.
25. M a rtin Luther, «The B abylonian C a p tiv ity o fth e Church», en L W 35:29.
25. M a rtin Luther, «The F ree do m o f a C hristian», en LW 327-328.
27. La Bula se titu la b a Exsurge D om ine « L e vá n ta te Señor», gue era una
Bula c o n tra los e rro re s de M a rtín L utero y s e c u a c e s . En ella el Papa Leo X
exigía a L utero a re tra c ta rs e de no m e n o s de 41 e rro re s g ue e m a n a b a n m a
y o rm e n te de s u s 95 te s is , a u n g u e no le exigía re tra c ta rs e de to d a su d o c trin a .
F labiendo s id o ele vad o al c a rd e n a la to T o m á s C a ye ta n o en 1 5 1 7 p o r León X y
45
n o m b ra d o a rz o b is p o de P alerm o, en 1 5 1 8 fu e h e c h o a rz o b is p o de Gaeta, y él
a yu d ó al Papa a re d a c ta r la bula Exsurge Dom ine.
28. T h o m a s K a u fm a n n , M artín Lutero: Vida, m undo, palabra (M ad rid:
E ditorial T ro tta , 2 01 7), 52-53.
29. LW 33:25-25.
30. K a u fm a n n , A S hort Life o f M a rtin Luther, 4 8 .Para la ju s tific a c ió n
de L utero p o r su a c titu d In c e n d ia rla a los d o c u m e n to s papales, v e r «W hy th e
B ooks o f th e Pope and H is D iscip le s W ere Burned», en LW 3 1:27 9-39 5. Lutero
solía d e c ir p ú b lic a m e n te , « siendo q ue e llo s q u e m a ro n m is libros, yo q u e m é
los su yo s. In c lu í la Ley c a n ó n ic a pues ella c o n v ie rte al Papa en un d io s. H asta
a q u í yo s im p le m e n te he e sta d o b ro m e a d o con los a s u n to s del Papa. T o do s
m is a rtíc u lo s c o n d e n a d o s p o r el A n tic ris to son c ris tia n o s . R ara vez el Papa ha
d e rro ta d o al a lg u ien con la B iblia y la razón». V er B alnton, Here I Stand, 155.
31. K a u fm a n n , al s e ñ a la r la tra s c e n d e n c ia del su ce so , Ind ica que la a c
c ió n de L utero y la fe c h a es c o m p a ra b le a la « revo lución co p e rn lc a n a » pues
c a m b ió la h is to ria de la igle sia o c c id e n ta l. Ibíd., 49
32. H elko O berm an, L u th e r M an betw een God and the Devil (New Haven:
Yale U n lv e rs lty Press, 2 00 5), 22-23. El títu lo de la bula papal q ue e x c o m u lg ó a
L utero es Satisface al Pontífice Rom ano, y p rovie ne de las tre s p rim e ra s pala
b ras del te x to en latín. Desde e n to n c e s L utero ha q u e d a d o irre v o c a b le m e n te ex
c o m u lg a d o para siem p re , o p or lo m e n o s h a s ta h oy ya q ue a fin e s del s ig lo XX,
los lu te ra n o s, en d iá lo g o c o n la Iglesia C a tó lic a R om ana, s o lic ita ro n el le v a n ta
m ie n to de la e x c o m u n ió n a Lutero, lo que no les fu e c o n c e d id a a le g a n d o que
la c o s tu m b re es le v a n ta r la e x c o m u n ió n s o la m e n te a p e rs o n a s to d a v ía vivas.
33. Ibíd., 35. El d e c re to e sta b le cía que a n in g ú n c iu d a d a n o a le m á n «bajo
n in g u n a c irc u n s ta n c ia se p e rm itiría , sea de a lto o b ajo rango, elector, príncipe,
u o tro, ser p u e s to bajo c o n d e n a o d o b le c o n d e n a p or n in g u n a ra zón sin ser
oído p re via m e n te » . Y L utero ya había s id o c o n d e n a d o sin h ab er s id o oído en
la D ieta c o n v o c a d a y p ú b lica . Por tal m o tiv o , p o r so b re el d e cre to , se exigía
que el e m p e ra d o r debía o to rg a rle p ro te c c ió n plena para Ir a la D ieta y d e s p u é s
re g re s a r s e g u ro a casa.
34. O b e rm a n, L u th e r M an -B e tw e e n -G o d a nd the Devil, 39.
35. « Lu th er a t th e D iet o f W o rm s, 1521», en LW 3 2:112; V er ta m b ié n
Reeves, The U nquenchable Fíame, 15; J. H. M e d e y D. D. D A ub ign é, H is to ry o f
the R eform ation, tra d . J. T h e o d o re M u e lle r (G rand R apids: Kregel P u b lic a tio n s ,
1975), 249.
35. B ainton, Here I Stand, 185; Ellen W hite, El c o n flicto de los siglos
(M o u n ta in V iew : P u b lic a c io n e s In te ra m e ñ ca n a s , 1953), 170.
37. Brecht, Luther: His Road, 451.
38. C arlo s V o p tó p o r fa v o re c e r a la c a u s a p apal y d e te rm in ó p le g a rs e a
R om a con to d o su poder, sin e m b a rg o , se negó a fa lta r a su p a la b ra p ro m e tid a
y d ad a para p ro te g e r a Lutero. H abían s e rlo s a s u n to s p o lític o s que debía z a n ja r
c o n A le m a n ia y p e n só que m á s ta rd e pod ría Im p o n e r su p o d e r para a p la s ta r la
46
R e fo rm a . No o b s ta n te , nueve a ñ o s d e s p u é s en la D ieta de A u g s b u rg o en 1 530,

d o n d e g u is o im p o n e r la re p re sió n ro m a n a p apal en las p ro v in c ia s re fo rm a d a s
a le m a n a s, ta m b ié n g u e d ó en nada d e b id o a la p ro te s ta u nid a de los p rín cip e s
a le m a n e s gue lo o b lig ó a no a p lic a r una p o lítica re presiva a la R e fo rm a . Su
in tra n s ig e n c ia c o n la R e fo rm a recién se a tre v ió a im p o n e rla c u a n d o m u rió Lu
te ro el 18 de fe b re ro de 1 545.
39. El h echo de gue recién a s u s v e in te a ñ o s L utero haya te n id o una Bi
blia c o m p le ta en s u s m a n o s, no s ig n ific a g ue a n te s de e sta o c a s ió n no tu v ie ra
a lg ú n c o n o c im ie n to previo de ella, ni gue no haya te n id o a lg u n a le c c ió n bíb lica
d u ra n te s u s a ñ o s de e d u c a c ió n p revio s a su e n tra d a al c la u s tro de E rfu rt. Sus
p rim e ra s le c c io n e s re lig io s a s las re c ib ió en la e scu ela de M a n s fe ld e n tre 1 4 9 0 -
1497. Sin e m b a rg o , en la p rim a v e ra de 1 49 8 llegó a la e scu ela p a rro g u ia l de
San J o rg e en E isenach. A llí e n c o n tró a fra y J o h a n Braun, v ic a rio del c o n v e n to
fra n c is c a n o de M aría de E isenbach, g uie n s u p o g a n a r la c o n fia n z a y a m is ta d
de M a rtín p o r el re s to de su v id a y c o n g uie n s ie m p re e s tu v o en c o m u n ic a c ió n .
Se sab e gue él fu e la p e rs o n a re lig io s a gue hizo en L utero una im p re s ió n p ro
fu n d a y d u ra d e ra d u ra n te s u s p rim e ro s años.
4 0. LW 34:28 5-28 7.
41. K a u fm a n n , M artín Lutero, 54.
42. LW 38:112.
43. K a u fm a n n , M artín Lutero. Vida, m undo, palabra, 57.
44. Ib íd .,7 1 .
45. Ibíd.
45. O b e rm a n, Luther. M an Between God a nd Devil, 29.
47. Ibíd. V er ta m b ié n B ainton, Here I Stand, 1 85.
48. O b e rm a n, Luther. M an Between God a nd Devil, 29-30.
49. C arlo s V b u s c ó re ite ra d a m e n te e je c u ta r su d e c isió n de e rra d ic a r la
R e fo rm a , pero no tu v o en c u e n ta el a rra ig o de e sta en A le m a n ia . A c in c o a ño s
de la D ieta de W o rm s, en la D ieta de S pira re fo rzó la lib e rta d c o n c e d id a p o r él
en 1 51 9 —c u a n d o d io a cad a e s ta d o lib e rta d en a s u n to s re lig io s o s —, b u s c a n
do e s ta b le c e r en el m o m e n to p ro p ic io y en un c o n c ilio g eneral, su e rra d ic a
c ió n pen sa da . La o p o rtu n id a d g ue b u s c a b a p en só g ue se p re s e n tó en 1 529 en
la D ieta de Spira, pero los e s ta d o s re fo rm a d o s no a c e p ta ro n su d e c isió n . Por
lo cual, al año s ig u ie n te , con m á s d e c is ió n p re te n d ió im p o n e r las e xig e n c ia s
pap ale s; pero, fu e re c h a za d o n u e v a m e n te y e sta vez en p ro te s ta u n á n im e y
e sc rita . La p ro te s ta d e cla ra b a : « P ro te s ta m o s p o r m e d io de e ste m a n ifie s to ,
a n te Dios, n u e s tro ú n ic o Creador, C on se rva do r, R e d e n to r y S alvador, y gue un
día será n u e s tro Juez, c o m o ta m b ié n a n te to d o s los h o m b re s y c ria tu ra s , y
h a c e m o s p resente, gue n o s o tro s , en n u e s tro n om b re , y p o r n u e s tro pueblo,
no d a re m o s n u e s tro c o n s e n tim ie n to ni n u e s tra a d h e s ió n de m a n e ra a lg u n a al
p ro p u e s to d ecre to , en to d o a g u e llo gue sea c o n tra rio a Dios, a s u s s a n ta P ala
bra, a los d e re c h o s de n u e stra c o n c ie n cia , y a la s a lv a c ió n de n u e s tra s a lm as»
C ita d o en W hite, C onflicto de los siglos, 2 1 5.
47
50. Ibíd., 173.

51. O berm an, Luther. M a n -B e tw e e n -G o d -a n d the Devil, 47.
52. Dave H unt, A W om an Rldes the Beast (Eugene: H a rve s t H ou se Pu-
b lish ers, 1994), 389.
53. C ha rle s C olson y R ich ard N euhaus, eds., Evangellcals a nd C atholics
Together [Dallas, W ord P ub llshln g, 1995], 108.
54. Ver h ttp ://ln fo c a to llc a .e o m /b lo g /d e la p s ls .p h p /1 2 1 1 0 5 0 1 47-cardenal-
koch-lla-re fo rm a-fu e (co n su lta d o el 15 de se tie m b re de 2017).
48
5
CAPÍTULO
Ulrico Zwinglio:
¿Reformador político o
religioso?
M iguel A. Salom ón
Este año el m undo cristian o recuerda, y otros celebran, los 500

años de la epopeya m ás grande del m undo religioso. M uchas pági
nas se han e scrito sobre la R eform a Protestante. Esta com enzó en
1517 en Alem ania por M artín Lutero, la cual se basó únicam ente en las
Sagradas Escrituras. Diversos autores se han referido a los d istin to s
aspectos del m o vim ie n to y los resultados de este aco n te cim ie n to gue
ca m bió de m odo determ inan te el panoram a religioso del m undo cris
tia n o europeo a partir del siglo XVI.
Este breve tra b a jo pretende abordar la figura de uno de los tres
reform adores gue dejó profundas huellas especialm ente en Suiza, Ul
rico Zw inglio. Lo ¡nielarem os con un breve boceto biográfico. Luego
se hará referencia a la Influencia recibida del co n texto gue lo rodeó.
Tam bién nos referirem os a su reform a en Suiza, y a su participación en
la obra social y política de la nación helvética. Finalm ente, harem os un
análisis de su aporte a la teología, y los resultados de su obra.
Breve biog rafía de U. Zw inglio
Nació el 1 de enero de 1484 en W lldhaus, condado de Toggem -

burg, a unos 50 kilóm etros al sur de San Gall. Tuvo nueve o diez her-
49
m anos, de los cuales dos m urieron relativam ente jóvenes y dos de sus
herm anas se hicieron religiosas.1
M iem bro de una fa m ilia de clase m edia, su padre llegó a ser
el je fe de los m agistrados de la ciudad, y su tío Bartolom é, el vicario.
Com o se descubrió gue Zw lngllo fue un niño ¡ntelectualm ente precoz,
su tío capita lizó esta situación para encauzarlo en su desarrollo acadé
m ico.2 Se puede decir gue la niñez y ju ventud del refo rm ador se desa
rrolló en un am biente de com odidad y gozó de to d o cuan to lo rodeaba.
Sus estudios secundarlos los realizó en las ciudades de Basllea
y Berna. Los estudios superiores los ¡nieló en Vlena y Basllea a p a rtir de
1499, donde se graduó con el títu lo de M aestro en A rtes en 1506. Allí
tuvo co m o profesor a Tom ás W lttenbach, guien sería Influyente en su
form ación, especialm ente, al enseñarle entre otras cosas, los abusos
de la Iglesia con el sistem a de Indulgencias, la suprem a autoridad de la
Biblia y, de m odo especial, el sa crificio de C risto co m o el único m edio
de salvación m ediante la fe.3 Después de m edio año de estudios en
Teología, es nom brado pastor en Glarys, donde fue ordenado al sacer
docio en el verano de 1506.4
M ientras realizaba su trab ajo parroquial, Zw lngllo se dedicó al
estudio del Nuevo T estam ento en su lengua original, llegando a ser un
erudito en el Idiom a. Tam bién, en este tie m p o logró fa m iliarizarse pro
fu n d am ente con los autores clásicos y los padres de la Iglesia. De esta
m anera, su pensam iento se ¡ría preparando para la obra de la Reform a.
C ontexto filo só fico y político
El R enacim iento
C om o to d o ser h u m ano que recibe la Influencia del entorno
en el cual se desarrolla, Z w ln g llo no fue la excepción. V ivió en los
co m ie n zo s del m o vim ie n to que Influenció el pen sa m ie n to filo s ó fic o
de la sociedad europea, presentand o una nueva cosm o vlsló n . Nos
re fe rim os al R enacim iento.
Se ha caracterizado a este m o vim ie n to de la siguiente manera:
«El R enacim iento cultural y hum anístico trae co m o sello característi
co, la duda y la especulación», y adem ás, «que sus preocupaciones y
curiosidades son ajenas al Ideal cristiano. La vida retorna a lo m unda
no. El hom bre y su fortaleza y belleza y la confianza en sí m ism o son
tan fascin adoras que Dios parece echarse en el olvido».6 Sin em bargo,
50
U lrico Z w inglio: ¿ R e fo rm a d o rp o lítico o religioso?
esta etapa que cierra el período m edieval y da inicio a una nueva etapa
histórica, tiene co m o características resaltantes algunos hechos que
deben ser to m a d o s en cuenta.
La caída de C onstantinopla (1453) que m arca el fin de la Edad
Media, y al m ism o tiem po, perm ite que se intensifique el Interés por los
autores de la literatura clásica; reforzada adem ás, por la m igración de
los eruditos del antig uo Bizancio a Italia, hicieron posible la populariza
ción de sus con o cim ie n to s de lo m ejor de la literatura en lengua grie
ga.6 Esto p e rm itió que el antig uo co n o cim ie n to llegara a los círculos in
telectuales, com enzando por las universidades de la época. A sim ism o,
o tro hito del nuevo renacer sería la invención de la im prenta con sus
tip o s m ovibles, que reem plazaría siglos de escritura m anuscrita para
co locar el co n o cim ie n to antig uo en m anos del pueblo. De este m odo,
el co n o cim ie n to ya no sería el m onopo lio en m anos de pocos, sino que
estaría al alcance de las grandes m ayorías.
Con este conocim iento, m ientras algunos intentaron volver a
las fuentes, uniendo las verdades cristian as con las enseñanzas de
los filó so fo s neoplatónicos, otros, sin em bargo, intentaron s u s titu ir las
creencias cristian as con las co stum bres y prácticas de origen paga
no.7 Otro elem ento m uy unido al Renacim iento, y m uy influyente, es el
Elum anism o que será m encionado a continuación.
El H um an ism o y Erasm o de R otterdam

El m o vim ie n to hum anista de los siglos XV y XVI se define com o
la pretensión de colocar al hom bre co m o el centro de todo, cuyos an
tecedentes se extraen del Renacim iento. Buscaba una dedicación al
hom bre y a su cultura, pretendiendo hacer del m undo un lugar m ejor
donde este pudiese vivir gustosam ente. El m o vim ie n to se inició en Ita
lia, y luego se extendió por toda Europa.8
El principal exponente del H um an ism o es sin duda Erasm o de
R otterdam . Este personaje, contem poráne o de M. Lutero, U. Zw inglio
y otros reform adores, ha sido m o tivo de diversos análisis. Ha sido ca
lificado con d istin to s adjetivos, por la Influencia ejercida en el m undo
intelectual de su época, en un período tan especial co m o lo fue la Re
fo rm a Protestante. Uno de esos «retratos» es el siguiente:
Para u n o s era un hereje (que p re p a ró el te rre n o a la R eform a), para

o tro s , ra c io n a lis ta s o la p a d o u h o m b re de le tra s a je n o a la re lig io sid a d ,
y o tro s creían que era un g ran m o ra lis ta y lú c id o re n o v a d o r c ris tia n o .
51
E ra sm o q u is o u n ir el h u m a n is m o c lá s ic o y la d im e n s ió n e sp iritu a l, el
e q u ilib rio p a c ific a d o r y la fid e lid a d a la Iglesia; c o n d e n ó to d a guerra,
re c la m ó el c o n o c im ie n to d ire c to de la E scritura , e xa ltó al la ic a d o y re
h u s ó la p re te n s ió n del c le ro y de las ó rd e n e s re lig io s a s de o s te n ta r el
m o n o p o lio de la v irtu d .9
Aunque Erasm o deseaba y proponía cam bios en la sociedad de

su época, no se unió a Lutero en ese proyecto, por cuanto «sus convic
ciones sinceras no le llevaban en esa dirección».10 Por otro lado, Eras
m o negaba el valor de la Biblia com o única autoridad para la realización
de cam bios en la sociedad debido al peligro de que el pueblo se acerca
ra solo a la Escritura. Así, se alejaba del espíritu de los reform adores.11
De cualquier m anera, la m ayoría de los historiadores de este pe
ríodo están de acuerdo en señalar la influencia que ejerció sobre los re
form adores, de m anera especial en Zw inglio, que pese a la ruptura de
la am istad, «Erasm o co n tin u ó siendo uno de los principales facto res
que contribuyeron a fo rm a r el pensam iento de Zw inglio».12
La situación política de S uiza

Los cantones suizos organizados com o una Confederación,
constituían la llam ada nación Suiza. Debido a la fa m a adquirida por
sus soldados, conocidos com o los m ejores guerreros de Europa, estos
eran requeridos a sueldo (m ercenarios) para c o m b a tir en los ejércitos
que m ejor pagaban.
Es en este período, anterior a la Reform a, que la ju ventud sui
za lucraba m ediante el servicio m ercenario que ofrecía a los ejércitos
franceses o a los del Papa, con stitu ye n d o este m edio no solo benefi
cio so para la com unidad, sino tam bién para los m ism o s com batientes.
En m edio de este am biente, Zw inglio no solo sim pa tiza con las fuerzas
m ercenarias. Com o buen patriota, se enroló en el ejército del Papa para
defender la causa que consideró una especie de «guerra santa».13 De
niño había sido in fluenciado por los se n tim ientos de defensa de su pa
tria, al decir:
C ua nd o yo era niño, b a s ta b a que a lg u ien d ije ra una p a la b ra c o n tra

n u e s tra p a tria para que yo m e a lza ra en se g u id a . D esde m i n iñez he
d e m o s tra d o ta n grande, in te n s o y s in c e ro a m o r p o r n u e s tra h o n o ra b le
c o n fe d e ra c ió n , q ue m e he a d ie s tra d o d ilig e n te m e n te en to d o a c to y d is
c ip lin a para tal fin .14
52
A p a rtir de 1512 hasta 1515, Zw inglio acom paña co m o capellán

a los ejércitos m ercenarios que com batían a fa vor del papado. En las
d istin ta s cam pañas fue te stig o de los saqueos y abusos por parte de
los suizos y, al m ism o tiem po, experim entó no solo victoria s sino de
rrotas. Esto caló m uy hondo en la experiencia del joven m ercenario,
al punto de no solo renunciar a tal em presa, sino a co m b a tirla en los
diferentes frentes por su carácter inm oral.16
A unque se lo consideró com o un cristia n o sincero y ferviente
reform ador, debido a su carácter político, fue em pujado a em puñar
las arm as para defender la verdad que ta n to am aba. El resultado fue
desastroso, co m o capellán del ejército, fin alm ente m uere en 1531 en
batalla de Capel.16
Durante su vida, Zw inglio reaccionó de m anera fron tal contra las
prácticas y co stum bres sociales y religiosas de la época. Esto se ve de
m anera especial en la ciudad donde actuaba co m o líder religioso, es
decir, la ciudad de Zürich.
Zw inglio y la R eform a en S uiza
Las reform as de M . Lutero y U. Zw inglio

Se debería observar que Z w inglio com enzó a predicar el evan
gelio un año antes que el nom bre de Lutero hubiese siquiera llegado
a Suiza. De m odo que, com o él m ism o dijo, «no fue de parte de Lutero
que aprendí la doctrina de Cristo, sino de la Palabra de Dios».17
Para analizar las diferencias de am bos reform adores, los bió
grafos m ás destacados de Zw inglio afirm an que estas com ienzan con
la m anera en que cada uno obtuvo sus convicciones para iniciar el
m o vim ie n to de la Reform a. M ientras M artín Lutero lo hizo luego de un
largo peregrinar entre sus co n flicto s espirituales contrasta da con sus
estudios teológicos, U. Zw inglio lo consiguió a través de su experiencia
«patriótica e Intelectual».18
Estas diferencias fundam entales no se circunscribían a sim ples
fo rm a lism o s, por el contrario, abarcaba aspectos sobre los alcances
de la enseñanza bíblica. Zw inglio sostenía que todas las prácticas reli
giosas de los cristian os deberían estar en las Sagradas Escrituras, de
no ser así, debían ser rechazadas. Deseaba lo m ás sencillo y original.
Por o tro lado, Lutero era m ás tolerante en su posición, ya que m ante-
53
nía co m o práctica religiosa lo que no era expresam ente co n tra rio a la

Escritura. De esta m anera, él estaba m ás unido a Rom a.19
La a ctitud de Zw lngllo de aferrarse únicam ente a las enseñan
zas de la Biblia im pactó en los oyentes de su com unidad a raíz de sus
contund entes argum entos, fru to de sus sesudos estudios bíblicos, que
tra sm itía desde el púlpito. Entre otras cosas, renunció a la práctica de
repetir las prédicas del calendario litúrgico, basadas en las enseñanzas
de los padres de la iglesia. Así, ganó fa m a y sim patía com o predicador.
U. Zw inglio y Rom a
A partir de 1518, Zw inglio es nom brado predicador principal de la
iglesia d e Z ürichy, basado en la Biblia, a partir de 1519, com ienza su obra
reform adora. Se dice que la presencia de Bernardino Samson, represen
tante del Papa com o vendedor de indulgencias, provocó la reacción del
joven suizo. En esta ocasión, la actitud del papado fue m uy diplom ática,
en contraste con la m anifestada con el reform ador alemán; se cree que
fue por los soldados suizos que estaban al servicio del papado.20
En sus serm ones, el re fo rm ador denunciaba los errores del clero
ca tó lico tales co m o el purgatorio, la intercesión de los santos, el sis
tem a de recolección y uso de las ofrendas, el ayuno en las fechas del
calendario litú rgico y otras prácticas reñidas con la Biblia.21 Luego de
diferentes intentos de reconciliación entre los fun cio n a rio s de la ciu
dad de Zürich y representantes del papado, fin alm ente el Consejo de la
ciudad decidió respaldar al refo rm ador porque tenía sólidos argum en
to s bíblicos al aplicar el principio de que el criterio que debe im perar
para evaluar todas las prácticas, es la Biblia. Es así que en el debate
de enero de 1523, Zw inglio presentó sus 67 artículos o conclusiones,
co m o un resum en de su fe basado en las Escrituras.22 El refo rm ador
calificaría dichas conclusiones co m o sigue:
He a q u í re s u m id o el E vangelio: N u e stro S eñ o r C ris to Jesú s, el v e rd a d e

ro H ijo de Dios, n os ha d a d o a c o n o c e r la v o lu n ta d de su P adre C elestial
y con su m u e rte ¡n o ce n te n os ha re d im id o y re c o n c ilia d o con Dios. Por
e so es C risto, el ú n ic o c a m in o de s a lv a c ió n para to d o s los h o m b re s,
q ue fu e ro n , son y s e rá n .23
De este m odo, Z w inglio rom p ió con Roma, y los siguientes ca m

bios no se dejaron esperar:
54
Se a p ro b ó un d e c re to para la a b o lic ió n de las Im ágenes, fu e a b o lid a la

m isa, y se a co rd ó que la E uca ristía debía ser cele b ra d a en c o n fo rm id a d
a su In s titu c ió n p o r C risto . M ás n o ta b le aun, y quizá el g o lp e m á s te rrib le
de to d o s para R om a, fu e la c o n v e rs ió n de m u c h a s de las m o n ja s, y su
p e tic ió n al g o b ie rn o para que se les p e rm itie ra a b a n d o n a r el co n v e n to .
De e sta m a ne ra , y p rin c ip a lm e n te c o m o fru to de las In a g o ta b le s ta re a s
de Z w in g lio , las d o c trin a s de la R e fo rm a se e xte n d ie ro n con Increíble
rapidez. Al ca b o de p o c o s años, el c u lto re fo rm a d o e sta b a firm e m e n te
e s ta b le c id o en los tre s g ra n d e s c e n tro s de Z ü rlch, B asllea y B erna.24
J u n to a estas m edidas, tam bién se decretó la supresión del celi

bato sacerdotal. Se establece y regula, adem ás, un sistem a para asistir
a los pobres, finan ciad o con los fondos provenientes de la conversión
de los m onasterios en hospitales y centros de asistencia social. Se
determ inó, tam bién, la secularización de bienes eclesiásticos. De este
m odo, a p a rtir de 1529, Suiza siguió los pasos de Alem ania, co n virtié n
dose en un nuevo fo co de la Reform a Protestante.
La te o lo g ía Zw inglioana
El fu n d a m e n to teoló gico de Zw inglio, Indudablem ente, está ba

sado en el principio de sola scriptura, aungue no se puede negar gue
su pensam iento fue Influenciado por la lectura de los clásicos y del hu
m a n ism o erasm lta. Es m ás, co m o Lutero y Calvlno, los reform adores
no pudieron evadir los fu n d a m e n to s de la filo sofía neoplatónlca a la
hora de establecer su base herm enéutica.26 Por otra parte, se califica
al m o vim ie n to de Zw inglio com o «nacionalista y político».26
Un análisis y discusión de los fun d a m e n to s teoló gico s del re
fo rm a d o r suizo, son realizados por el h istoriador eclesiástico Ju sto L.
González, a guien seguirem os en este análisis. Piemos elegido a este
a u to r pues se fu n d a m e n ta en fuentes prim arlas, com o las obras del
reform ador, sus serm ones, y los prim eros biógrafos europeos. El autor
referido analiza la teología Z w inglioana en cuatro secciones, a saber:
«Providencia y predestinación», «La ley y el evangelio», «La Iglesia y el
estado», y «Los sacram entos».27
Cuando Zw inglio explica su fundam ento teológico Indica gue está
respaldado por la Biblia al declarar: «Por ta n to es locura absoluta colocar
los decretos y declaraciones de ciertos hom bres o concilios al par de la
55
Palabra de Dios», sin embargo, sus argum entos respecto al tem a de la

soberanía de Dios, son tom a dos de lo m ejor de la filosofía clásica.28
Providencia y predestinación
Zw lngllo considera la naturaleza de Dios com o el abso luto de
todo. Esto es, gue to d o cuan to existe y sucede corresponden al e stric
to control y co n o cim ie n to divinos, y en la relación de Dios con sus cria
turas. Todo cuanto ocurre, aún agüellas gue no se entienden, corres
ponden a la predestinación, y deben ser aceptados co m o la voluntad
de divina. Él dice «puesto gue to d o el asun to de la predestinación, el
libre albedrío y el m érito descansa sobre esta cuestión de la predesti
nación», luego añade, «porgue las causas secundarlas no son verda
deras causas». De este m odo, solo Dios es la causa prim era de todas
las cosas.29 En su argum entación sobre el tem a, Zw lngllo avanza m ás
al Indicar gue Dios no solo sabía sobre la existencia del mal, sino gue
ordenó a gue aconteciera. En este sentido, Satanás y Adán en su caída,
no contrariaron su voluntad, por cuanto Él lo estableció; y en esto no
hay Injusticia alguna, ya gue el ser S uprem o no está bajo la ley. Desde
esta perspectiva, la salvación de las criaturas es solo el fru to de la elec
ción divina y no de la acción o voluntad hum ana.30
V is to de esta m anera, la soberanía d ivina no da e sp a cio al
g un o para el e je rc ic io de la v o lu n ta d hum ana, y m enos el e je rcicio
del libre albedrío, por c u a n to la p re d e stin a ció n se desp ren de de la
esen cia y natu ra le za divina.
La ley y el evangelio
Siem pre existe curiosidad cuando se habla de la ley y su relación
con el evangelio, según la com prensión de los reform adores. Com o ellos
redescubrieron las enseñanzas bíblicas gue perm anecieron ocultas du
rante siglos, se espera gue en este tem a aborden la verdad bíblica.
En la com prensión sobre la relación de la ley con el evangelio, el
refo rm ador suizo difiere de Lutero en d istin to s puntos. En prim er lugar,
Zw lngllo distingue la existencia de tres leyes: los diez m andam ientos
gue son la voluntad eterna de Dios, las leyes cerem oniales y las leyes
civiles. Las segundas fueron abolidas, solo perm anece la ley m oral gue
es eterna y gue el evangelio no Invalidó.31
Bajo el m andato de Cristo, donde el resum en de la ley es el amor,
esta contin úa en vigencia, y guien perm anece en Cristo, obedece la
56
ley. En segundo lugar, la funció n de la ley no es la condenación del

pecado. Esa funció n le corresponde al Espíritu Santo. Luego, Zw inglio
argum enta gue guien ha sido tra n sfo rm a d o por el evangelio, está ca
pacitado para obedecer la ley.32 Se puede decir, en síntesis, gue la ley
y el evangelio son lo m ism o, y entre am bos, no existe contradicción
alguna. Por lo tanto, esta sigue en vigencia.
La iglesia y el estado
En cuanto a la visión ecleslológlca y su relación con el estado,
Zw inglio lo entendió estableciendo la existencia de dos Iglesias, la visible
y la Invisible. La primera, la terrenal, estaría com puesta por los gue han
hecho profesión de haber sido probablem ente elegidos, pero pueden ex
traviarse; la segunda sería la verdadera Iglesia, constituida por los cre
yentes verdaderos, según la elección divina. Se considera a la Iglesia vi
sible com o la m anifestación de la Iglesia Invisible, la cual tiene todas las
prerrogativas para ejercer la autoridad y el gobierno en los creyentes.33
En cuan to a la relación Iglesia-estado, el refo rm ador señala gue
am bos, los ciudadanos elegidos co m o los no elegidos, están bajo la
soberanía de la ley m oral y la ley civil. Esto porgue am bas expresan
la voluntad divina. En este sentido, la Iglesia y el estado llegan a ser
co-extenslvos y am bos son encargados de ejercer el m iniste rio y el go
bierno.34 Debido a esta concepción, y por la funció n política y religiosa
desem peñada por el refo rm ador en Zürlch, el gobierno allí ejercido se
to rn ó sem ejante a una teocracia.
Los sacram ento s

Z w inglio aceptaba dos sacram entos, el b a u tism o y la cena del
Señor, e Indicaba gue estos solo eran señales de su profesión de fe en
Cristo. Sobre el prim ero sostenía gue no tenía poder para la lim piar los
pecados, y gue solo era un rito de Iniciación cristiana. Para diferenciar
se de los anabaptistas, sostenía la necesidad del ba u tism o de los ni
ños basado en la egulvalencla de la circuncisión con el ba u tism o com o
las señales del pacto.36 En cuan to al segundo, contradecía la posición
de Lutero, guien sostenía la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo
en el sacram ento, llam ada co nsu sta nclaclón (coexistencia de am bas
sustancias). De Igual m anera, rechazaba la posición católica, gue In
terpretaba la m isa com o el fenóm eno de la tran su sta n cla cló n (cam bio
de sustancia). Esta discusión se produjo en M arburgo de 1529, donde
57
te rm in ó el diálogo de los reform adores. En su Intento por ponerse de

acuerdo sobre este tem a, al final, fren te al fracaso, Lutero afirm ó: «No
som os del m ism o espíritu».36
El refo rm ador rechazó la presencia corporal de C risto en la m isa
por dos razones. Primero, él no aceptaba la unión de lo m aterial con
lo espiritual, que por ningún m otivo pueden estar unidos el uno con
el otro. Segundo, debido a la doctrina de la encarnación, si C risto se
encuentra en el cielo, es Im posible decir que al m ism o tie m p o posea el
don de la ubicuidad para descender a la Tierra.37
Conclusiones
Al finaliza r este tra b a jo podem os Indicar lo siguiente. Primero,

la Reform a realizada en Suiza por Ulrlco Z w lngllo fue el resultado de
una m ezcla de se n tim iento p a trió tico por su nación, ju n to su fo rm a
ción académ ica y pastoral, donde estuvo en co n ta cto directo con los
escritos sagrados en el Idiom a original.
En segundo lugar, la obra del refo rm ador estuvo fuertem ente
Influenciada por su m entor Erasm o de R otterdam , de tal m anera que
su obra es una m ezcla de h u m a n ism o religioso. En tercer lugar, no se
puede negar que sus conce ptos teológicos, aunque basados en la Bi
blia, tenían un profundo tra sfo n d o filo só fico medieval.
Finalm ente, por la com binació n de sus conce ptos religiosos, el
legado de Zw lngllo a Suiza, fue una m ezcla de principios bíblicos, filo
sófico s y políticos.
R eferencias
1. C urso de H isto ria y Te olo gía R e fo rm a d a , C urso b á s ico de c a p a c ita
c ió n de h is to ria re fo rm a d a . h ttp ://w w w .re fo rm le rt-o n lln e .n e t/t/s p a n /b ¡ld u n g /
g ru n d k u rs /g e s c h /le k 2 /ln d e x .js p . En a d e la n te CHR (0 2 /0 8 /2 0 1 7 ). S ob re el n ú
m e ro de h e rm a n o s , a lg u n o s a u to re s d ifie re n de la ca n tid a d , a lg u n o s c o lo ca n
o cho, o tro s nueve y h a s ta diez.
2 . T o m á s M. Llndsay, La reform a y su desarrollo social (T errasa: Clle,
1986), 17.
3. Ibíd., 35,36.
4. CHR.
58
5 A lfo n s o R op ero B erzosa, « C o n te xto filo s ó fic o de la re fo rm a p ro te s

ta n te » h ttp ://p ro te s ta n te d lg lta l.c o m /b lo g s /1 0 7 0 /F llo s o fa _ y _ R e fo rm a _ p ro te s -
ta n te (3 1 /0 7 /2 0 1 7 ).
6. J u s to L. G onzález, H istoria del p e n sa m ie n to cristiano. Desde los
prin cip io s hasta nue stro s días (N ashvllie, TN, E ditorial C aribe, 2 00 2), 3:17.
7 . Ibíd., 18.
8 . M ig ue l A. S a lo m ó n , « H is to ria E clesiástica, s íla b o d e s a rro lla d o » (U ni
v e rsid a d A d v e n tis ta de Bollvla, 2 01 7), 129.
9 . G lenda R lverón Sarduy, «Del h u m a n is m o a la R e fo rm a : E ra sm o de
R o tte rd a m y M a rtín Lutero». w w w .m o n o g ra fa s .c o m /u s u a rlo /p e rfle s /g le n d a _
rlv e ro n _ sa rd u y (0 4 /0 8 /2 0 1 7 ).
10. G onzález, H istoria del p e n sa m ie n to cristiano, 3:19.
11. A lfo n s o R opero B erzosa, (0 5 /0 8 /2 0 1 7 ).
12. G onzález, H is to ria del p e n s a m ie n to c ris tia n o , 3:72.
13. CHR.
14. T o m á s M. Llndsay, La reform a y su desarrollo social, 34.
15. J u s to L. G onzález, H istoria del cris tia n is m o (M la m l, FL: U nlllt, 2 00 9),
2:59-50.
15. G. El. S. Pnce, H istoria de la iglesia (G lrona, E spaña: C asa de la Selva,
1999), 20.
17. Ibíd.
18. Ibíd., 70.
19. Ibíd.
20. T o m á s M. Llnday, 19, 20.
21. Ibíd., 20, 21.
22. CHR.
23. Ibíd.
24. G. El. S. Pnce, H istoria de la iglesia: Sinopsis, 20.
25. F e rn a n d o C anale, ¿A dventism o secular? C óm o entender la relación
entre estilo de vida y salvación (Lim a, Perú: U n ive rsid a d P eruana U nión, P ub li
c a c io n e s y D ifu sió n C u ltu ra l, 2 01 2), 34.
25. G onzález, H istoria del p e n sa m ie n to cristiano, 71.
27. Ibíd., 74-81.
28. Ibíd., 74.
29. Ibíd., 75.
30. Ibíd, 7 5 ,7 5 .
31. Ibíd., 78.
32. Ibíd.
33. Ibíd., 80.
34. Ibíd., 81.
35. Ibíd., 82.
35. G onzález, H istoria del cristian ism o, 2:53.
37. Ibíd., 2:83, 84.
59
6
CAPÍTULO
Juan Calvino:
Vida, obra y teología
Davide Sciarabba
Es posible decir que Juan C alvino fue el te ó lo g o que m ás ha

c o n trib u id o a la fo rm u la ció n y exposición de la teología de la Reform a
gracias a sus num erosas obras. Y aunque Calvino ha sid o un teólo go
m uy prolífico, e scrib ir una biografía sobre su vida no es tarea fácil.
Diferente a otros, co m o por ejem plo, Agustín de Hlpona en sus con
fesiones, él no proporcio nó m u ch o s detalles de su vida personal.1 De
hecho, los historiadores a fin de re co n stru ir su vida han tenid o que
usar ta n to las escasas Inform aciones que el proveyó en sus carta s
c o m o los e scritos de personas que lo veneraban y las m em o rias de
aquellos que lo despreciaban.2
En este contexto, resulta difícil c o n stru ir un cuadro objetivo y
co m p le to del reform ador. De hecho, donde Calvino escribió m ás de sí
m ism o fue en el prefacio al co m e n ta rio sobre los Salm os (1557), escri
to solo siete años antes de su m uerte.
Su vida
De acuerdo con George Stroup, se puede dividir la vida de Cal-

vino en cuatro períodos: el prim ero, de 1509-1536, com prende su na
cim iento, educación y liderazgo en la reform a; el segundo, de 1536-
1538, es m arcado por el prim er intento de refo rm ar Ginebra ju n to con
G uillerm o Farel y su expulsión de dicha ciudad; el tercer período, de
61
1538-1541, está relacionado con su tra b a jo pastoral en E strasburgo

con una com unidad refugiada; y fin alm ente el cuarto, de 1541 -1564, es
el tie m p o de su regreso a Ginebra para refo rm ar ta n to la Iglesia com o
la vida cívica de tal ciudad.
Juan Calvlno nació el 10 de ju lio del 1509 en Noyon, Francia, a
unos 100 km de París. Se le puede considerar co m o un refo rm ador de
«segunda generación» a diferencia de Lutero y Zw lngllo, gulenes fue
ron p rácticam ente precursores. A la tierna edad de cinco o seis años,
Calvlno ju n to con sus cin co herm anos (3 varones y dos m ujeres) se
guedaron huérfanos de m adre. Alrededor de 1523, se fue a París para
com enza r sus estudios universitarios y eventualm ente convertirse en
sacerdote. Pero, los problem as de su padre con los donantes para sus
estudios no le perm itieron te rm in a r la carrera de sacerdote, com enzan
do así la carrera de ju rispru dencia en 1 527.
Estos estudios hum anistas no le dieron solam ente las bases
para poder ser profesor en E strasburgo y luego en Ginebra, sino ta m
bién le Influenciaron durante su juventud haciéndole redescubrir, entre
otras cosas, las lenguas originales del te xto bíblico.3 Los eruditos pien
san gue durante estos años Calvlno dejó la Iglesia C atólica Rom ana
para aceptar el m ensaje de la reform a.4 Por tal razón, en 1533, tuvo
gue dejar París después de Identificarse con el m ensaje re fo rm ador del
nuevo rector y am igo suyo, N icolás Cop, gue tra tó sobre la salvación
sola por la fe sin obras.
En 1534 vuelva a su ciudad natal rechazando defin itivam ente las
ayudas financieras provenientes de la catedral católica. A raíz de una
persecución contra los protestantes, Calvlno huye a Basllea (Suiza) en
enero de 1535. En ago sto del m ism o año, después de haberle escrito
a su prim o de gue la Biblia tenía gue ser leída por todos, term in a la pri
m era edición de su obra m agna: La in stitu ció n de ¡a religión cristiana.
Calvlno, a causa de las hostilidades entre Francisco I y Cario V, en
un viaje de Italia a Estrasburgo, se vio obligado a desviarse y pernoctar
en Ginebra. Allí recibe la visita de Farel, guien le ruega guedarse para
ayudarle a reform ar la Iglesia y la ciudad gue desde hace poco tiem po
se había Independizado del ducado de Savola (1526) gue favorecía a
la Iglesia Católica Romana. En 1536, Ginebra se declaró ciudad de la
reform a, separándose definitivam ente del dom in io del clero rom ano. En
el m ism o año, Calvlno y Farel som eten al Concillo de la ciudad una pro
puesta de «Confesión de fe» gue todos los ciudadanos de Ginebra de-
62
Juan Calvino: Vida, obra y teología
berían aceptar. El contenido de la «Confesión de fe» Identifica a los que

pertenecen a la Iglesia de Dios a través de su fidelidad a la predicación,
a la atención y a la aceptación del evangelio y a la práctica adecuada de
los sacram entos del bau tism o y de la cena del Señor. Tam bién se deli
nean los principios para la disciplina de la Iglesia Incluyendo la excom u
nión a fin de proteger a la Iglesia de la corrupción de los pecadores no
arrepentidos, y para a m o n e sta ry llevara la gente al arrepentim iento.6 Es
Im portante señalar, adem ás, que la organización de la Iglesia reform ada
fue uno de los m otivos para que la m ism a pueda convertirse en la fuer
za dom inante entre los diferentes grupos de la Reform a Protestante.
En 1537, Calvino y Farel presentan al Concillo de la ciudad unos
artículos sobre la organización de la Iglesia y sobre la adoración en la
ciudad de Ginebra en cuatro áreas principales: (1) la santa cena (en la
que participarían solam ente los puros), (2) la confesión de fe (obligato
ria para todos los ciudadanos), (3) la educación de los niños en la fe cris
tiana y (4) la creación de una com isión que regulara los lím ites de las
leyes sobre el m atrim onio. En realidad, Calvino y el C oncillo buscaban
controlar cada aspecto de la vida religiosa, social y política de la ciudad.
O bviamente, m uchos ciudadanos recibieron con sospecha y desagrado
esta Injerencia en la vida política de la ciudad de parte de los respon
sables de la Iglesia. Ellos tenían la Im presión de haber estado bajo el
dom in io de una autoridad eclesiástica (católica) a otra (protestante).
Por esta razón, y por la férrea oposición a sus políticas, en 1538 Calvino
tuvo que Irse de Ginebra siendo su b stituido por eclesiásticos berneses.
Elablendo escapado de Ginebra, Calvino, persuadido por M artín
Bucero, se refugió en E strasburgo donde tra b a jó pastoreando una Igle
sia de refugiados. Los años pasados en Alsacla fueron para Calvino de
los m ás prolíficos teológicam ente. A parte su tareas pastorales, Calvl-
no dio clases m agistrale s sobre el evangelio de Juan y las carta s de
Pablo a los Corintios. En 1539 publicó su segunda edición revisada
de las Institu cion es am pliándola de seis a diecisiete capítulos. En los
siguientes dos años, 1940-1941, publicó su prim er com e n ta rlo bíblico
sobre Las carta a ¡os R om anos y tra d u jo las Institu cion es al Francés.6
Estando en Estrasburgo, a la edad de treinta y un años (1540), Calvl-
no co n tra jo m a trim o n io con Idelette de Bure. Farel describió a Idelette
co m o una m ujer «correcta, honesta y encantadora».7 D esafortunada
m ente, el m a trim o n io duró solam ente nueve años a causa de la m uerte
de su esposa. Ella solo pudo darle un hijo a Calvino, que lam entable-
63
m ente tam bién m urió a co rta edad. Por o tro lado, su experiencia en Es
tra sb u rg o fue m uy positiva con respecto a la que vivió en Ginebra dado
que esta últim a fue caracterizada por luchas políticas y religiosas.
Pero, ya que en Ginebra había m uchos partidario s de Calvlno, en 1541
consiguieron echar a los líderes religiosos que lo habían rem plazado.
En el m ism o año, el C oncillo de la ciudad de Ginebra llam ó a
Calvlno para que regrese, siendo considerado este a cto por él co m o un
llam ado divino. Llegando a Ginebra, Calvino escribió Los ordena m ien
to s eclesiásticos de ¡a iglesia en Ginebra y los so m e tió al C oncilio de la
ciudad. El C onsistorio una vez m ás te m ió que la propuesta de Calvino
sea o tro intento de expandir el poder eclesiástico sobre el poder civil. A
fin de fo rm a r alianzas y a m ino rar el espíritu de confrontació n, Calvino
acepta que el C onsistorio tenga derecho de c o n firm a r a los m inistros
elegidos. El C onsistorio, sin em bargo, no com p la cid o con la propuesta,
insiste que tam b ién tiene que tener un papel en la selección de los pas
tores. Llegando finalm ente a un acuerdo, la propuesta fue aceptada lo
que resultó en una colaboración e stricta entre el C oncilio de la ciudad
y el C onsistorio. Los O rdenam ientos describen las responsabilidades
de los cuatro oficios en la iglesia: el pastoral, el de los ancianos, el de
los m aestros y el de los diáconos. M ientras los pastores se dedicaban
estricta m e n te a la obra de la predicación, la a d m in istra ción de los sa
cram e nto s y el cuidado pastoral con la ayuda de los m aestros y ancia
nos, los diáconos adm in istra ban la iglesia y todo lo relacionado con
los pobres. Para Calvino, la unión y el tra b a jo a rm o nioso de todos los
oficios de la iglesia producen una «dulce m elodía».8
Calvino y los dem ás pastores no solo estaban interesados en
una reform a del pensam iento teológico sino tam bién en la aplicación
de los principios bíblicos de la reform a en la vida de la ciudad. Por esta
razón, ellos intentaron cerrar bares, prohibir bailes e im precaciones y
tam bién censuraron las representaciones teatrales. C laram ente en su
segunda estancia, Calvino ganó varios opositores religiosos y políticos.
Uno de ellos fue M iguel Servetus, m édico español, que por sus ense
ñanzas y oposición a la teología de la Trinidad fue condenado a m uerte
en Ginebra en 1545. En 1548, Am i Perrin, líder del grupo opo sitor de Cal-
vino, ganó las elecciones en el Concilio y en el Consistorio. Pero los opo
sitores de Calvino no contaban con la gran inm igración de refugiados
provenientes de Francia e Italia. Una vez aceptados, en 1555 estos refu
giados apoyaron a los aliados de Calvino en la siguiente elección recu-
64
perando así no solo su posición sino tam bién la ciudadanía definitiva en

1559. Esto, adem ás, ayudó a que Calvino conservara su posición com o
pastor y líder de la iglesia reform ada en la ciudad hasta su muerte.
Quizás, uno de los m ayores legados de Calvino a la Reform a fue
su interés en fo rm a r nuevas generaciones por m edio de la educación.
En 1559, con la ayuda de la ciudadanía, estableció una universidad don
de nom bra com o rector a Teodoro de Beza. La universidad tuvo m ucho
éxito y preparaba a los estudiantes para el m inisterio —m uchos de ellos
enviados a Francia, al resto de Europa, e incluso a Latinoam érica com o
m isioneros—, la m edicina y la jurisprudencia. Se calcula que al m om e n
to de la m uerte de Calvino, el núm ero de estudiante era alrededor de mil.
El ú ltim o año de su vida fue sum am ente doloroso. A fligid o por
una dura enferm edad, pasaba casi to d o el tie m p o en su cam a. A pesar
de esto, consiguió predicar por últim a vez el 25 de abril de 1564. Un
m es m ás tarde, el 27 de mayo, exhaló su ú ltim o respiro.
Sus obras y su teo lo g ía
Calvino fue un incansable predicador. Sus serm ones eran expo

siciones bíblicas con las que atraía a los creyentes varias veces por se
m ana. A dem ás de sus fa m o sas obras, sus com pañeros transcribieron
m uchos de sus serm ones pare que fueran publicados. Se calcula que,
durante su vida, llegaron a la prensa m ás de 2.300 serm ones.9 Tam bién
es interesante señalar que la carrera de publicaciones académ icas de
Calvino com enzó y te rm in ó con sus com e n ta rio s bíblicos. Estos son el
te s tim o n io de su a m o r y pasión por la Escritura. De hecho, co m e n tó la
Biblia sobre m ás o m enos la m ayoría de libros que la com ponen, com o
Génesis, Josué, Salm os, Isaías, Jerem ías, Exequiel, Daniel, los profetas
m enores, Zacarías y M alaquías. Tam bién los Evangelios, Elechos, Ro
m anos, 1 y 2 C orintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 y 2
Tesalonicenses, Hebreos, y las epístolas en el Nuevo Testam ento.
Su obra m agna es indudablem ente la In stitu ción de la religión
cristiana. Este tratado, publicado varias veces en latín y francés, fue
am pliado y revisado tres veces por el autor. La prim era edición, publi
cada en 1536, contenía solo seis capítulos m ayorm ente escritos con
la intención de guiar a los lectores a estudios bíblicos que contenían
las enseñanzas de la Reform a. M irando el desarrollo de esta obra, es
posible visualizar el desarrollo te o ló g ico de Calvino y las problem áticas
65
de las diferentes controversias. De hecho, Calvlno sentía pasión por la

academ ia y la escritura. Sin em bargo, el re fo rm ador estuvo lim itado de
desarrollar estos Intereses debido a los desplazam ientos forza dos ha
cia las diferentes ciudades europeas co m o se describió anteriorm ente.
La prim era versión de la In stitu ció n era poco m ás que un docu
m ento apo logé tico presentado en fo rm a catequétlca para co n te sta r al
rey ca tó lico de Francia. Este docu m e n to no m uestra m ucha originali
dad y se apoya abu ndantem ente sobre los escritos de Lutero y Zw ln-
glio. En la segunda edición, publicada en 1539, se observa la Influencia
de varios reform adores y, de m anera especial, la de M artín Bucero. El
contenido de esta segunda edición presenta ta n to una respuesta a Ser-
vetus sobre el problem a de la Trinidad y tam b ién una réplica a los ana
bap tista s sobre la naturaleza de la Iglesia, defendiendo su convicción
a fa vo r del ba u tism o de los niños. Tam bién es sig n ifica tivo m encionar
que la obra refleja a un Calvlno trem end am e nte Involucrado en la vida
de la Iglesia, su organización y su funcio nam ien to. La últim a edición
de la In stitu ción publicada hacia el fin de su vida, en 1559, m uestra
el desarrollo siste m á tico del pensam iento refo rm ado de Calvlno. En
esta edición, Calvlno no solo entra en discusión con el gran enem igo
representado co m o la Iglesia Católica Romana, tam b ién m uestra su
desacuerdo con los antltrln¡tarlos, los ana baptistas y los luteranos. El
contenido de la tercera edición sería uno de los d ocu m en to s básicos
de la trad ición y teología refo rm ada.10
C om o se ha m encionado, la teología de Calvlno nace, se cons
truye y se desarrolla sobre la teología de otros reform adores co m o Lu
tero, Zw lngllo y Bucero. C om o buen reform ador, se podría decir que su
teología estaba fundam entad a en la Escritura co m o Palabra de Dios
Inspirada por el Espíritu Santo, siendo la única fuente y vía para obte
ner el co n o cim ie n to de Dios, y la única autoridad para vigilar la fe y la
vida en Cristo. Es por ello que Calvlno llam a a las Escrituras la «llave
que abre el Reino de Dios para nosotros... el espejo en el cual pode
m os ver el rostro de Dios... el te stim o n io de su buena voluntad... y la
escuela de la sabiduría».11 Este punto de partida elim ina por co m p le to
de su teología el concepto de teología natural, es decir, la posibilidad
de conocer a Dios a través de otras fuentes. Esto se debe porque Cal
vlno concibe al ser hum ano co m o co m pleta m en te bajo el pecado, to
ta lm e n te caído e Incapaz de volver a Dios por sí m ism o. Solam ente la
66
ilum inación y el te s tim o n io del Espíritu Santo perm iten al ser hum ano
obtener el co n o cim ie n to verdadero de Dios.
Lam entablem ente, para Calvino esta Ilum inación no es dada a
todos los seres hum anos sino solo a los elegidos, es decir, solo a aque
llos que han sido escogidos por Dios de antem ano. Esta com prensión
de la Escritura es Influenciada fuertem ente por Agustín, que entiende
que Dios es soberano y determ ina todo, ta n to el rum bo del m undo físi
co com o las acciones hum anas. Entender el concepto de soberanía de
Dios es fundam ental para entender el determ lnlsm o en los escritos de
Calvino. Debido a que Dios es soberano sobre toda realidad, nada pue
de pasar por accidente o por casualidad. Entonces, toda acción y todo
evento es fru to de la voluntad divina. Diferente a otros pensadores que
vinieron después, com o Jacobo Arm lnlus, Calvino no distinguió entre
voluntad y autorización divina. El amor, el cuidado y la providencia son
expresión de la voluntad o de la autorización de Dios de Igual m anera
que el pecado, el mal, la destrucción y la enferm edad. Aunque Calvino
no declaró esto abiertam ente, entendió que es una realidad necesaria y
práctica. Él dijo: «el prim er hom bre cayó porque el Señor consideró que
debía cum plirse así. No sabem os el por qué. Sin em bargo, es cierto que
Él fu e ju sto , pues vio que su propia gloria se m ostraría así».12 En el enten
dim iento de Calvino, Dios determ ina de antem ano según su voluntad.
Una noción Im portante en la teología de Calvino que procede de
este determ lnlsm o total en relación a la salvación, es el concepto de
doble predestinación. Calvino cree que Dios no solam ente predestina a
los elegidos sino tam bién a los reprobados. Dios predestina a algunos
para la salvación eterna y a otros para la destrucción eterna. Tal predes
tinación es el resultado de la acción divina y no necesariam ente porque
cada persona escoja su destino usando su libertad personal, al contra
rio, Dios obrará de tal m anera que por su voluntad y gracia los elegidos
gozarán de la eternidad m ientras que los reprobados pecaran m ás y no
se arrepentirán nunca, obteniendo la destrucción. Estas ¡deas fueron
rápidam ente confrontadas con la evidencia bíblica por otros reform a
dores co m o Arm lnlus, M elanchthon, y los predicadores anabaptistas.
A pesar del hecho de que los reform adores concordaron en m u
chas doctrinas, la teología de Calvino se diferenció de Lutero y Zw lngllo
en el concepto de la Santa Cena. Calvino rechazó el conce pto luterano
de consu bstancla clón (presencia física de C risto en los elem entos) y
desca rtó tam bién la ¡dea de Zw lngllo que la Santa Cena es solo una
67
co n m em oració n del sa crificio de C risto donde no hay una presencia

real del cuerpo de C risto en los elem entos. En su conce pto de cena,
el pan y el vino son com id as Invisibles que recibim os de la carne y la
sangre de Cristo. La cena no es un sím bolo, sino un alim ento espiritual
en C risto por la fe. De esta m anera, la cena del Señor llega a ser una
verdadera experiencia «espiritual» ya que el Espíritu Santo está direc
ta m e n te Involucrado en que el cuerpo de C risto alcance unidad en el
a m o r por m edio de la participació n de los elem entos del ritual.13
Varias son las doctrinas de Calvlno que, co m o adventistas del
sé p tim o día, reconocem os co m o bíblicas y que co m p a rtim o s. Adem ás
de la Im portancia de la Escritura en el pensam iento teoló gico de Cal
vlno m encionada anteriorm ente, conco rda m o s tam b ién con «la Infali
bilidad de la Biblia en su totalidad, la expiación su stitu to ria de Cristo,
la regeneración y santificación del creyente, y la perpetuidad de la ley
m oral».14 M uy bíblico es tam bién su e n tend im ien to de la obra redento
ra del Espíritu Santo en nosotros. El Espíritu es el enlace entre la obra
redentora de C risto y nosotros. En otras palabras, el Espíritu Santo en
su obra nos perm ite gozar de C risto de y sus bendiciones.
SI por una lado, co m o adventistas del sé p tim o día, c o m p a rtim o s
con Calvlno varias doctrinas, por el otro, co n sta ta m o s que su teología
tienes algunos lím ites que nuestros pioneros adventistas ya subraya
ron en su época. Tanto J. N. Andrews, A lonzo T. Jones y Urlah S m lth
criticaron ásperam ente la doctrina de la predestinación y la fa lta de
libertad religiosa de Calvlno hacia los que estaban en desacuerdo con
él.16 A pesar de estos lím ites en algunos elem entos de su teología y ac
titud, Indudablem ente podem os enco ntrar en él un refo rm ador hones
to que buscó de la verdad con el deseo de predicarla. De hecho, Elena
G. W hlte habló de Calvlno co m o un hom bre firm e en principios y un Ins
tru m e n to de libertad en las m anos de Dios durante la R eform a.16 Esta
valorización de Calvlno por parte de Elena G. W hlte nos enseña que el
co n o cim ie n to de la verdad es Im portante, pero aún m ás Im po rtante es
la relación y la a ctitud hacia Dios para ser siervos fieles en sus m anos.
Conclusión
Se puede co n clu ir que la teología de Calvlno, a causa del Intento

de siste m a tiza r la doctrina reform ada, ha perdido un poco de su vita li
dad y frescura en relación con la de Lutero. Aun así, su aporte ha sido
68
f u n d a m e n t a l p a ra la R e fo r m a . A tr a v é s d e la In s titu c ió n , él q u is o p r o
v e e r u n m a n u a l p a ra la v id a c r is tia n a a fin d e a y u d a r a lo s c r e y e n te s d e
s u tie m p o . La In s titu c ió n , ju n t o c o n s u s c o m e n t a r lo s b íb lic o s , t a m b ié n
n o s m u e s tr a n q u e la B ib lia n o s o la m e n t e t r a ta d e la s a lv a c ió n d e l s e r
h u m a n o , a s í c o m o m u e s tr a n p r e v a le n te m e n te lo s e s c r it o s d e L u te ro .
En e lla h a y m u c h a s o tr a s d o c t r in a s o c o n c e p to s , c o m o p o r e je m p lo , la
re la c ió n e n tr e e s ta d o e Ig le s ia , la f u n c ió n d e la ley, e tc ., q u e s o n f u n d a
m e n ta le s p a ra la v id a d e l c re y e n te .
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III: IVP A c a d e m lc , 2 00 9), 85-144.
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MI: E erdm ans, 2 00 9), 235.
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69
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v in is m o Jo u rn a l o fth e A d ve n tist T heological Soclety 2 0 /1 -2 (2 00 9 ): 193.
15. Ver, p o r e je m p lo , c ó m o C alvino e n fre n ta el c a s o de M ig ue l S ervetus.
Ibíd. 1 94-201.
16. Elena G. de W hlte, C onflicto de los Siglos, 54, 2 3 3 ,2 5 1 . La re fe re n cia
de Elena G. W h lte ha s id o to m a d a de la base de d a to s Ellen G. W h lte W rltln g s
Beta ¡n h ttp s ://e g w w rltln g s .O rg /# . Por c o n s ig u ie n te , los pies de p ág ina harán
re fe re n cia s o lo al títu lo del libro y al n ú m e ro de p ág ina y no a los d e m á s d a to s
de p u b lic a c ió n c o m o el lugar, la ca s a e d ito ra y la fech a.
70
7
CAPÍTULO
Una luz en Inglaterra:

La vida y obra de
William Tyndale
C ristian S. Gonzales
Al revisar los reg istro s de la historia, espe cia lm e n te de la Re

fo rm a P rotestante, uno no puede negar gue los refo rm a d o re s dese m
peñaron roles de sum a im p o rta n cia en los c o n te xto s religio sos y so
ciales en los cuales ellos vivieron. Por ejem plo, m ie n tra s gue «[M artín]
Lutero daba la Biblia al pueblo de Alem ania», ya gue esta solo estaba
disp o n ib le para el clero de la Iglesia C atólica Rom ana, «[W illiam ] Ty
ndale era im p u lsa d o por el Espíritu de Dios» a hacer lo m is m o en el
pueblo de In gla terra.1
El presente capítulo aborda la figura de uno de los reform adores
m ás im p o rta n te s de Inglaterra, W illiam Tyndale. Em pieza presentando
una breve biografía y luego se centrará en el tra b a jo por el cual el m un
do de su época y de hoy lo conoce.
Su vida y educación
Poco o casi nada se sabe de su vida tem prana. Los h istoriado

res suelen apu nta r al año 1495 co m o el nacim iento de Tyndale.2 Glou-
cestershlre fue su ciudad natal, cerca de las fron teras de Gales.
La educación de Tyndale no fue descuidada y recibió la m ejor
gue pudo haber en su época. Se educó en las U niversidades de Oxford
y Cam bridge, respectivam ente. Su habilidad para aprender nuevos
idiom as fue sobresaliente. A parte de su lengua natal, el inglés, fue há-
71
bil en los Idiom as bíblicos y ta m b ié n aprendió latín, Italiano, fran cés e

Incluso e s p a ñ o l.3 D urante su estadía en Oxford, adem ás de a u m entar
su co n o cim ie n to en lenguas bíblicas y m odernas, aprovechó para es
tu d ia r o tra s artes;4 sin em bargo, Tyndale tu vo un especial apego por
el estudio de las Escrituras. Fue ta n ta su pasión por el estudio de la
Biblia gue, secretam ente, y sin desaprovechar el tiem po, Instruía a sus
a m igo s y colegas de O xford para gue conozcan las verdades gue este
sagrado libro encerraba.
Por otro lado, se fam iliarizó con los escritos de Lutero y, de m ane
ra especial, con las obras de Erasmo, pues gracias a la edición del Nuevo
Testam ento gue este últim o preparó, conoció la verdad sobre la doctrina
de la ju stificació n por la fe.6 Su dedicación y pasión se dieron a notar
rápidam ente y fue acusado de prom over el luteranísimo en Inglaterra.6
En 1515 Tyndale co m p le tó su m aestría en O xford y luego se
m udó a Cam bridge. M ás gue por un asun to académ ico, Tyndale se
m udó porgue al parecer las autoridades de Oxford em pezaron a co n s
pirar contra él debido a gue Instruía secretam ente a sus a m igo s cer
canos sobre la Biblia.7 Una vez en Cam bridge, Tyndale no solo afinó
sus co n o cim ie n to s en los Idiom as bíblicos y el latín, ta m b ié n estudió
de m anera m ás profunda la Palabra de Dios.8
Después de 5 años, dejó los lares u n ive rsita rio s para co n ve r
tirs e en tu to r de los hijos de Slr John W alsh, caba llero del pegueño
pueblo S o dbury en G loucestershlre. A ungue se desco n o ce la razón
por la gue dejó C am bridge para c o n ve rtirse en un hu m ild e tuto r, Ty
ndale no dejó de ser lo gue era: un ho m b re de buena vida, e stu d io so
y bien In stru id o en las E scrituras. M ie n tra s servía c o m o tuto r, tu v o la
o p o rtu n id a d de c o m p a rtir la m esa con gente culta, y la m a yo r parte
de ch arla s gue se daban ahí eran sobre la enseñanza y el aprendizaje
en artes, Lutero, E rasm o y sobre to d o las E scrituras. Culzá por este
ú ltim o p u n to es gue ganó m ala fam a . En varias reuniones gue se lle
vaban a cabo en la casa de Slr W alsh, m o s tró gue sus Invitado s eran
Ignorantes al ab rir la Palabra de Dios. Esto, en efecto, creo rivalidad
y rencor hacia Tyndale.
Los c lé rig o s y a ba de s padres, cu y o a p re n d iz a je se había v u e lto o b s o

leto p o r el d esuso , y que al m is m o tie m p o o d ia b a n las e n s e ñ a n z a s de
L utero y de E ra sm o pues creían que eran «novedades» o d io s a s y he
ré tica s, d eb ie ro n de e s ta r tris te m e n te d e s c o n c e rta d o s p o r el a s tu to y
d e d ic a d o m a e s tro u n iv e rsita rio , e x p e rto p o le m is ta te o ló g ic o que tenía
72
Una luz en Inglaterra: La vida y obra de W illiam Tyndale
el te rrib le h á b ito de c o n fro n ta r las o p in io n e s de s u s c o n trin c a n te s con

las c la ra s p a la b ra s que e sta b a n m a n ife s ta d a s en la E s critu ra .9
Estos se n tim ientos fueron Increm entándose cuando los cléri

gos se enteraron que Tyndale había com enzado a predicar, de pueblo
en pueblo, lo que había descubierto. «Sacerdotes ciegos y groseros,
reunidos en la cervecería, que era su lugar predilecto de predicación, se
enfurecieron y se quejaron contra él. A firm aron que los dichos [de Ty
ndale] eran herejías».10 Esto llegó a oídos del Canciller Parker, quien re
ciente m e nte había to m a d o el cargo a d m in istra tivo de la diócesis local
y, tra s ser convocado a una sesión ante los sacerdotes del vecindario,
fue m altratado, am enazado y finalm ente declarado hereje.11
Tal situación, lejos de señalar que Tyndale estaba en el error, solo
co n firm ó una cosa: la extrem a Ignorancia que el clero tenía sobre las
Escrituras. P robablem ente esto fue lo que Im pulsó a Tyndale a estudiar
con m ás ahínco la Biblia y tam bién a estar m ás decidido en trad ucirla al
Inglés a fin de que sus co m p a trio ta s puedan leerla en su propia lengua
y conocer la verdad que los haría libres del yugo católico-rom ano.
Un obra encom iable
A unque Tyndale produjo una gran cantidad de obras sin em bar

go, no hay duda que la m ás Im portante fue la trad ucció n al Inglés del
Nuevo Testam ento d irectam ente desde su Idiom a original, y no de la
V ulgata Latina, co m o hizo W lclef. Para esto, Tyndale se fa m ilia rizó con
la edición griega del te xto bíblico que fue publicado por Erasmo.
Lam entablem ente, Tyndale no pudo hacer la trad ucció n en So-
dbury. Aun cuando tenía una posición respetable debido a la Influen
cia de Sir W alsh y otros caballeros, estos no pudieron protegerlo de
la conspiración que el clero ca tó lico tenía contra él. La situación em
peoró, y renunció a su tra b a jo co m o tu to r de los hijos de Sir W alsh. En
1523, se m udó a Londres con la esperanza de enco ntrar a alguien que
pudiera protegerlo m ientras hacía su encom iable labor de tra d u cto r.12
G racias a una carta de recom endación firm ad a por Sir W alsh, pudo en
trevistarse con el regulador de la Casa Real, Sir Harry Gulldford. Tynda
le le pidió ayuda a Sir G ulldford para que le pueda buscar una entrevista
con el obispo Tunstal a fin de que este pueda apoyarlo y protegerlo
m ientras traducía el Nuevo T estam ento al Inglés. Los días pasaron y
73
Tyndale no obtuvo una respuesta rápida co m o esperaba. Esto lo llevó

a buscar tra b a jo com o predicador en St. Dunstan, al oeste de Londres.
Un día, m ientras predicaba, apareció un generoso y rico co
m erciante de nom bre H um phrey M onm outh que curiosam e nte había
com enzado a instruirse en la Palabra de Dios. Escuchó a Tyndale y
le ofreció su ayuda. Sin em bargo, Tyndale estaba a la espera de que
Tunstal pudiera ayudarlo. Finalm ente, el día llegó pero desgraciada
m ente Tunstal le dijo que por el m o m e n to no podía ofrecerle su ayuda
pues su casa estaba llena así que le dijo que busque o tro lugar. Tal
circun stan cia lo llevó a aceptar la ayuda de M onm outh.
Tyndale com enzó su trab ajo de tra d u c to r en casa de M onm outh
m ientras estaba consiente de una cosa: su trad ucció n no podría ser
im presa y publicada porque no obtuvo la aprobación episcopal.13 Frus
tra d o y desalentado, aquellos con los que co m p a rtió la m esa en casa
de M onm outh le sugirieron que fuera al extranjero para que su trab ajo
sea finalizado. Así, en 1524 partió hacia Elamburgo, A lem ania.14
Si pasó todo el tie m p o o no en Elamburgo, es un asunto cues
tionable. Algunos señalan que, por 1525, Tyndale pasó tam bién por
W ittenberg con el objetivo de conocer a Lutero —pues la reform a en
Alem ania estaba en progreso— y aprender de él.16 Lo que sí es casi se
guro, es que su traducción no se haya publicado en W ittenberg porque,
para aquel entonces, esta era conocida com o la cuna principal de la
herejía. Cualquier libro cuyo origen sea W ittenberg, pasaría una revisión
exhaustiva e Inglaterra no perm itiría su pase. Por lo tanto, Tyndale se
dirigió a Colonge pues había escuchado que esta era popular por hom
bres dedicados a la im prenta, por las conexiones que tenían con Ingla
terra y por las facilidades para exportar libros a bajo precio a Londres.
J u n to a W illiam Roye, hom bre con quien M o n m o u th envió 10
libras para Tyndale, to m a ro n todas las precauciones posibles para
llegar a Colonge sin levantar sospe chas pues el o b jetivo de su viaje
era el de im p rim ir 3.000 ejem plares del Nuevo Testam ento. Sin em
bargo, su tra b a jo fue in te rru m p id o por John Cochloeus, párroco de la
iglesia de la S antísim a Virgen en Francfort. Él escuchó el ru m o r sobre
Tyndale y fue a averiguar lo que estaba pasando en Colonge. Se dice
que, co m o era de costum bre, invitó a algunos hom bres dedicados a la
im prenta a cenar a su casa y, bajo los efectos del vino, estos revelaron
las intenciones de Tyndale. R ápidam ente esto fue co m u n ica d o a Her-
m an Rinck, cena dor de Colonge, y este e m itió una orden para que se
74
suspendiera to d o tra b a jo de im prenta de m anera inm ediata. A Tynda

le y Roye no les quedó otra alternativa que escapar a W orm s logrando
to m a r a tie m p o to d o lo que se había im preso hasta el m om ento. En
W orm s es donde Tyndale co n tin u ó y concluyó su tra b a jo logrando im
p rim ir 6.000 ejem plares del Nuevo T esta m e n to .16
No se sabe con exactitud cuándo llegó el Nuevo Testam ento
de Tyndale a Inglaterra. Aunque algunos creen que esto fue entre los
m eses de m arzo y m ayo de 1 526,17 lo que realm ente im porta aquí es
que esta obra tra jo una nueva conciencia entre los pobladores de In
glaterra.18 Los obispos, por su lado, preocupados por esta situación,
hicieron lo posible por erradicar su obra. Entre ellos es posible resaltar
el tra b a jo de Tunstal. En setiem bre de 1526, cuando le to c ó predicar
en St. Paul's Cross (conocida hoy com o A ntigua Catedral de San Pa
blo), dijo que la obra de Tyndale estaba llena de errores y peligrosas
herejías. Al finaliza r su serm ón, varios to m o s del Nuevo Testam ento
fueron quem ados públicam ente. Este hecho, en lugar de desa nim ar al
reform ador, solo lo anim ó para que al siguiente año enviara m ás co
pias a Inglaterra. La m ayoría de pobladores, por su parte, no ignoraron
tal a co n te cim ie n to y concluyeron que en esta obra debía haber algo
diferente al de las doctrinas del clero católico. A pesar de todos los
problem as y restricciones que hubo durante estos años, tres ediciones
lograron venderse antes de 1530.
Al siguiente año, Tyndale viajó a M arburg para utilzar la prensa
de Plans Luft. Aquí publicó su obras La parábola del m alvado M am ón, la
cual trata sobre la doctrina de la ju stifica ció n por la fe; y La obediencia
de un hom bre cristiano, que se convirtió, ju n to a su Nuevo Testam ento,
en el libro m ás im portante de su época. A m ediados de 1534, Tyndale
vivió en la residencia de los com erciantes ingleses de Am beres, siendo
el huésped de T hom as Polyntz. Am beres era una ciudad que estaba
relativam ente libre del im perio Romano. Esto, en efecto, le proveyó a Ty
ndale com odidad y seguridad personal. Se convirtió en capellán de los
aventureros m ercantes en Am beres y cuidaba de los m ás necesitados.
Al respecto, Demaus observa que
fu e un h o m b re m u y fru g a l y e xe nto de cue rp o, un g ran e stu d ia n te , un

fe rv ie n te o b re ro y e s tu d io s o de las E s critu ra s de Dios. R eservó d o s días
en la sem a na ... El lunes v is ita b a a to d o s e so s p ob re s h o m b re s y m u
je re s que h uyeron de In g la te rra a A m b e re s p o r razón de la p e rs e c u
ción... y p rove yó c o n s u e lo y a liv io para la p e rso n a e n fe r m a ... El s á b a d o
75
p a se a b a p o r la d u d a d , b u s c a n d o c a d a rin c ó n y a g u je ro d o n d e s o s p e
c h a b a que c u a lq u ie r p o b re m oraría... Y v e rd a d e ra m e n te su lim o s n a era
m u y grande. El tie m p o re s ta n te de los días de la s e m a n a lo d e d ic ó a su
libro. C ua nd o lleg a ba el d o m in g o , se d irigía a una c á m a ra de un c o m e r
c ia n te d o n d e se reunían m u c h o s de e llo s para leer y e s c u c h a r a lg u n a
p o rc ió n de las E scritura s... Era una c o m o d id a d y una alegría para el
p ú b lic o e s c u c h a rlo leer las E s critu ra s . D espués de la cena, hacía los
m is m o p o r una hora m ás. Fue un h o m b re sin m a n c h a y sin m a licia ,
llen o de m is e ric o rd ia y c o m p a s ió n .19
En 1535, sin em bargo, varios hom bres de Inglaterra em pezaron

a poner precio a la cabeza de Tyndale. Entre ellos estaba Tom ás Moro,
el obispo John Stokesley e Incluso el m ism o rey Enrlgue VIII.20 En el
verano de 1535, un Inglés llam ado Elenry Philip llegó a A m beres.21 Su
personalidad, adem ás de proceder de una fa m ilia adinerada y notable,
le ayudó a ganarse la confianza de la gente. Así cono ció a Tyndale y se
hicieron «buenos» am igos. M ientras Philip se ganaba la confianza de
cada uno de los pobladores, en Bruselas se acababa de e m itir una or
den de detención contra el refo rm ador Inglés. Al enterarse de la noticia,
Philip viajó a Bruselas y obtuvo los servicios del abogado del em pera
dor y con un pegueño grupo de oficiales partió de regreso a Am beres.
Tyndale fue tra icio n a d o por Philip y fue llevado al C astillo de Vilford,
donde se m antuvo hasta su m uerte.22
Cuando los com ercian tes se enteraron de lo gue había ocurrido,
no pudieron hacer m ucho. Poyntz envió una carta de protesta contra
el gobierno de los Países Bajos. Otras m ás fueron enviadas a la corta
de Bruselas e Incluso a la co rta del rey Enrlgue VIII. Lam entablem ente,
sus esfuerzos fueron en vano. Tyndale estuvo encarcelado m ás de un
año y finalm ente fue condenado a m uerte. Sería estrangulado y, una
vez m uerto, su cuerpo debía ser guem ado. Tyndale respiró por últim a
vez el 6 de octubre de 1536.23
Conclusión
Tyndale fue un hom bre estudioso de la Escritura. Su pasión por

cono cer las verdades bíblicas no solo lo llevaron a una m ejor c o m
prensión de la m ism a, sino gue por ello tam bién desafiló al clero ca
tó lico de su época pues notó gue este no enseñaba lo gue realm ente
era la Palabra de Dios. Con el objetivo de co m p a rtir la verdad con sus
76
co m patriotas, Tyndale se enfocó en la noble labor de tra d u cir el Nuevo

T estam ento desde su Idiom a original para que Inglaterra pueda que
dar libre del yugo católico. Tal hecho, lam entablem ente, puso en riesgo
su propia vida. Dios proveyó los m edios para que pudiera realizar su
trabajo, y lo logró. Su publicación del Nuevo T estam ento en Inglés, sin
duda, m arcó un hito dentro de la historia del cristia n ism o en Inglaterra.
R eferencias
1. Elena G. W hlte, El c o n flicto de los sig lo s (D oral, FL: A s o c ia c ió n P ubll-
c a d o ra In te ra m e rlca n a , 2 00 7), 251.
2. L a m e n ta b le m e n te , no h ay m u c h a In fo rm a c ió n so b re los p rim e ro s
a ñ o s de vida de T yndale. A s im is m o , b io g rá fic a m e n te h a b la n d o , son p o c o s los
m a te ria le s d is p o n ib le s para re c o n s tru ir la vida de T yndale. En su e fe cto , e ste
c a p ítu lo re curre con fre c u e n c ia a los tra b a jo s de R o b e rt D em aus, W illiam Tyn
dale: A B iography (L on d on : T h e R e llg lo u s T ra c t S oclety, 1904); y D avid Danlell,
W illiam Tyndale: A B iography (N e w H aven: Yale U nlverslty, 1 994).
3. D em aus, 26. V er ta m b ié n A. G. D lckens, The English R eform ation
(P e n n sylva n la : T h e P e n n sylva n la S ta te U n lv e rs lty Press, 1991), 93.
4. T y n d a le era c o n o c id o ta m b ié n p o r s e r p e rfe c c io n is ta . Le g u s ta b a le
tra s, la e nseñ an za, lite ra tu ra y a rte s a fin es. V er D anlell, 25.
5. La In flu e n cia de E ra sm o en T y n d a le es In cu e s tio n a b le , c o m o ha n o ta
do M a tth e w DeC oursey, « E ram us and T y n d a le on B lble-readlng», d is p o n ib le en
h ttp ://w w w .ty n d a le .o rg /re fo rm jO V d e c o u rs e y .h tm l (c o n s u lta d o el 16 de ju lio
de 2 01 7). Para m á s d e ta lle s V er W. E. C am p be ll, Eramus, Tyndale, and M ore
( s i : Eyre & S p o ttls w o o d e , 1949).
6. W ritings o fT in d a l, Frith, and Barnes (P h llad elp hla : P re sb yte rla n board
o f P u b llc a tlo n , 1842), Y
7. D em aus, 52.
8. Ibíd., 55.
9. D em aus, 67-68.
10. Ibíd., 78.
11. Ibíd., 80.
12. D anlell, 84.
13. En s u s p ro p ia s p ala bra s, T y n d a le dijo: « E sto y c o n v e n c id o de que
no había lu g a r en el p a la cio de m i s e ñ o r para tra d u c ir el N uevo T e sta m e n to » .
T a m b ié n era o b v io que «m i tra b a jo ta m p o c o ten ía c a b id a en to d a In g late rra » (A
Biography, c ita d o D em aus, 110 -1 11 ).
14. T o n y Lañe, «A M an fo r all People: In tro d u c ln g W illia m Tyndale»,
C hristian H isto ry 6 (1987): 7.
77
1 5. D em aus, 117. P o s ib le m e n te T y n d a le le d io una c o p ia de su N uevo

T e s ta m e n to a L utero a fin de q ue él p ue da d a rle a lg u n o s c o m e n ta rio s . A de m á s,
se sab e q ue T y n d a le ta m b ié n re visó el N uevo T e s ta m e n to que había p re p a ra d o
L utero a fin de e n riq u e c e r m á s su c o n o c im ie n to . V er D anlell, 1 1 9-121.
16. D em aus, 140.
17. Ibíd., 175; D lckens, 94.
18. W ritings o f Tindal, Frith, and Barnes (P h llad elp hla : P re sbyterlan
b o a rd o f P u b llc a tlo n , 1842), 6.
19. D em aus, 4 34 -4 35 .
20. Brlan E dw ards, «Tyndale's B etrayal and Death», C hristian Today,
en h ttp ://w w w .c h rls tla n lty to d a y .c o m /h ls to ry /ls s u e s /ls s u e -1 6 /ty n d a le s -b e tra -
y a l-a n d -d e a th .h tm l (c o n s u lta d o el 2 0 de ju lio de 2 01 7).
21. Ibíd.
22. Fran Ress, W illiam Tyndale: Bible Translator and M a rty r (M in n e a p o -
lis, M N : C o m p a s s P o in t Books, 2 00 5), 84.
23. Ibíd., 85-85.
78
8
CAPÍTULO
Juan de Valdés y Casiodoro

de Reina: Reformadores
españoles del siglo XVI
Abner F. Plernández
E studios de la R eform a del sig lo XVI han desa ten did o fre
cu e n te m e n te la refo rm a y los refo rm a d o re s en España. Y esto ha su
cedido por diversos m otivos. Por ejem plo, la R eform a P ro testante es
pañola no gozó del éxito ob te n id o en el resto del contin ente. Acorde
con J u s to González, esto se debió en parte a la férrea opo sición de la
in guisició n española, pero ta m b ié n a la obra de refo rm a em prendida
por los reyes ca tó lico s Isabel y Fernando. Las acciones re fo rm a d o ra s
de estos reyes, ju n to con las del cardenal F rancisco de Cisneros, lo
graron purgar la Iglesia C atólica española de algunos errores contra
los cuales protesta ban los re fo rm a d o re s.1 Tam bién es c ie rto gue el
pegueño grupo de re fo rm a d o re s españoles ejercieron m a yo rm e n te
sus tareas de refo rm a en el exilio y bajo la tu te la de tita n e s co m o
Juan C alvino y Teodoro de Beza.
O bviam ente, esto no guiere decir gue la a ctividad p ro te sta n te
en España fue inexistente. A ungue la gran m ayoría de los p ro te s ta n
tes gue enfrentaro n cargos de herejía fre n te a los trib u n a le s de la
inguisión eran extra njeros gue residían o co m erciab an en España,
hubo im p o rta n te s líderes p ro te sta n te s españoles c o m o Juan de Val
dés, A n to n io del Corro, C asidoro de Reina y C ipriano de Valera. Es el
p ro p ó sito de este ca p ítu lo recordar la vida y obra de Juan de Valdés y
C asiodoro de Reina así c o m o explorar algunas de sus ideas bíblicas
79
y te o ló g ica s en el c o n te xto de las celebracio nes de los 500 años de

la R eform a P rotestante.
Ju an de Valdés: El padre de la reform a española
Juan de Valdés nació entre 1500 y 1510 en Cuenca, en el an

tig u o reino de C astilla.2 C om o hijo m enor de una fa m ilia acom odada,
pues su padre Fernando de Valdés era el regidor del lugar, gozó de una
educación privilegiada cursando sus estudios superiores en la fam o sa
U niversidad de Alcalá de Flenares. De hecho, fue en la U niversidad de
Alcalá o C om plutense donde un grupo de eruditos preparó la co m p i
lación de texto s bíblicos titulad a Políglota C om plutense, gue contenía
los m ejores m a nuscritos bíblicos hebreos, griegos y latinos de la épo
ca.3 Valdés poseía una rica herencia cultural y religiosa enraizada en el
ju daism o. Su prim era obra, D iálogo de la doctrina cristiana, dem uestra
gue Valdés poseía un co n o cim ie n to Inusual de las Escrituras Flebreas
para su corta edad y sus estudios hasta ese m om ento; tenía tan solo
18 o 19 años. Uno de sus tíos m aternos, negándose a aceptar la fe cris
tiana católica, fue llevado a m uerte por la Inquisición española. Aungue
no está claro si fue en m edio de estos eventos, los padres de Juan
llegaron a ser conve rso s,4
De cualguler m anera, Valdés creció en un hogar cristia n o y so
cia lm ente Influyente ju n to a sus herm anos. Uno de sus herm anos, Al
fonso, llegó a ser canciller y secretarlo del em perador Carlos I de Espa
ña (Carlos V de Alem ania). A lfonso y Juan com partían el h u m anism o
de Erasmo. Diferente de Juan, A lfo nso nunca llegó a ser seguidor de
Lutero o de los refo rm adores.6 Sin em bargo, Alfonso, en su apología
en fa vor del em perador por el sagueo de las tropas españolas de la
Santa Sede, recurrió a la retórica reform adora arguyendo gue el evento
había sido un castig o divino debido a las prácticas perversas co m o la
sim onía, las supe rsticiones a n ticristianas y la participación de la je
rarquía en los asuntos políticos favoreciendo fuerzas que se oponían
a las autoridades divinam ente Instituidas; una clara referencia a las
alianzas franco-papales en contra del em perador Carlos V.6 A lfo nso si
guió argum entand o que la co rte papal ha hecho caso o m iso al llam ado
de Reform a por parte de Erasmo; en consecuencia, Dios m ism o había
levantado a M artín Lutero para que de fo rm a Irrespetuosa expusiera
los vicios ca tó lico s y así alejar a los creyentes de sus prelados.7 No
80
Ju a n de Valdés y C asiodoro de Reina
sorprende que ¡deas y argum entos sem ejantes sean encontrados en

los escritos de Juan. Los herm anos siem pre perm anecieron cercanos
a pesar de las diferencias teoló gica s e incluso A lfonso m ism o protegió
a Juan cuando este vino a estar bajo sospecha de la inquisición.
La España de Juan era una de intensos cam bios políticos, socia
les y religiosos. Debido al no m b ra m ie n to de Carlos V co m o em perador
del Sacro Im perio R om ano G erm ánico, España se co n virtió en el cen
tro político de Europa. A sim ism o, había llegado a ser un reino unificado
pero todavía la corona tenía que enfrentar sig nifica tivas rebeliones. Se
podría decir que el reinado de Carlos V estuvo m arcado por luchas in
ternas de poder ta n to en España co m o en el resto de sus territorios,
co m o la rebelión de Valladolid y las co nstan tes tensiones con el Papa
C lem ente Vil. Durante la vida de Juan, la sociedad española tam bién vi
vió im portantes cam bios. El d e scu brim iento de A m érica proveyó nue
vas fuentes de riquezas al reinado y a la sociedad que de alguna m ane
ra beneficiaron a fa m ilia s pertenecientes a la nobleza y la h¡dalguería
co m o la de los Valdés. Tam bién, en esos años las tensiones sociales
entre los conversos, m o risco s (conversos del Islam al cristian ism o) y
españoles se intensificó. M uchos ju dío s fueron expulsados de los te rri
to rio s españoles y el resto debió acep tar la fe cristiana. De una de esas
fa m ilia s conversas y m estizas provenía Juan de Valdés.8
El m undo religioso en España tam bién experim entaba cam bios
profundos. El cardenal Cisneros había iniciado una reform a educativa
y m oral del clero y la iglesia. M ientras que Cisneros estaba abierto a
nuevas ¡deas teoló gica s que estuvieran dentro de los té rm in o s acep
tados por la doctrina de la iglesia, tam bién fue firm e en su apoyo a la
inquisición para detener el avance del p ro te sta n tism o en los te rrito rio s
españoles. M ás im p o rta n te para la vida de Valdés fueron los m ovim ie n
tos espirituales en los lím ites de la iglesia. Los alu m b ra d o s im pulsaban
una búsqueda espiritual que llam aba a la lectura de las Escrituras, la
oración y la m editación. En la unión de estas disciplinas espirituales,
los a lum b rad os buscaban la «ilum inación divina (alum bram iento)» que
garantizara una «interpretación correcta de las Escrituras».9 Este prin
cipio herm enéutico esencial de los a lum b rad os se acerca a los ana
b ap tista s e sp iritualista s que, con su enfoque dualista, priorizaban la
guía del Espíritu Santo sobre la palabra escrita.10 Resulta interesante
enco ntrar a Juan involucrado, por prim era vez y siendo aún un m ucha
cho, en el im p o rta n te grupo de alu m b ra d o s liderado por Pedro Ruiz de
81
A lcaraz.11 La participación de Juan en los m ovim ie nto s alum b rad os

posiblem ente se debió a que la gran m ayoría de ellos, Investigados y
acusados por la inquisición, eran conversos, el m ism o grupo al cual
pertenecía la fa m ilia de los Valdés.
Evidentem ente, la influencia de los alum brados com o un im pulso
en el pensam iento de Juan de Valdés hacia sentim ientos de reform a no
puede ser subestim ada. Sin em bargo, es durante sus estudios univer
sitarios en artes liberales (hum anidades) y teología que Valdés viene a
estar, por m edio de la lectura, bajo la influencia de renom brados hum a
nistas com o Erasm o de Rotterdam . Algunas de las críticas de Erasm o
encuentran eco en las obras de Juan. Por ejem plo, Juan y su herm ano
A lfo nso hacen eco de las críticas erasm ianas a la corrupción del clero y
a las doctrinas supersticiosas com o la adoración de los santos.12
Sus estudios y el aprendizaje del hebreo, el griego y el latín, le
dieron a Juan la posibilidad de aventurarse en una profunda investi
gación bíblica y teológica. Entre 1524 y 1529, escribió su prim er tra
bajo titu la d o Diálogo de la doctrina cristiana. La obra fue publicada en
enero de 1529 por M iguel de Eguía, en Alcalá. Juan tenía tan solo 18 o
19 años cuando cursaba su segundo año de estudios. De hecho, esta
sería la única de sus obras que vería publicada en vida. José C. Nieto
presta atención a im p o rta n te s elem entos del Dial. Doc. de Valdés. La
obra era un ca te cism o que Intentaba llenar el vacío existente en Espa
ña de obras para la enseñanza de la doctrina cristiana. En ello, Juan se
adelantaba en tres m eses a las publicación del ca te cism o M ayor y M e
n o r de Lutero. P articularm ente llam ativo es que el Diál. Doc. hace de
las Sagradas Escrituras su fuente principal, especialm ente las cartas
paulinas. M ientras los padres de la Iglesia y los a pó crifos del A ntiguo
T estam ento recibieron escasa atención con una y dos referencias res
pectivam ente, los teólo gos m edievales están co m p le ta m e n te ausen
tes. La única fuente extrabíbllca, citada con frecuencia, es Erasm o.13
Así se hace claro que, a su tem p ran a edad, Juan era un profundo cono
cedor de los texto s sagrados y que probablem ente había tenid o poco
o ningún co n ta cto con las fuentes teoló gica s tem p ran as y m edievales.
A pesar de que Juan de Valdés tuvo que escoger con sum o cui
dado su lenguaje para evitar los ataques Inm ediatos de la inquisición,
su teología en el Diál. Doc. es cla ram en te protestante. Es Im portante
m encionar algunos ejem plos. C om o los protestantes de sus días, Juan
lim ita los sacram entos a aquellos dos in stitu idos por Jesús, la cena del
82
Señor y el bautism o. Tam bién defiende que la devoción cristian a debe

ser dada solo a Dios y expresada en el am or a Él y al prójim o. Los san
tos y la virgen no debían recibir actos de devoción pues en tal evento
se le quitaba la gloria a Dios.14 O bviam ente, la ju s tific a c ió n recibe aten
ción cuidadosa por parte de Valdés. La m ism a es obtenida por fe en
C risto y otorgada a los creyentes por el a m o r de Dios. El creyente debe
recibirla y ante to d o acep tar su condición pecam inosa y corru pta que
los m andam ientos de Dios le revelan. Nieto observa que para Valdés
los m andam ientos deben ser considerados «fuente de ju stifica ció n »
solo en el sentid o de que convencen al pecador de su «extrem a m i
seria, Incapacidad, y pecado».16 Otra vez m ás cerca del ana baptism o
que de los reform adores m agisteriales, Valdés habló de la gratuldad de
la ju s tific a c ió n pero siem pre resultante en co n form idad con la ley de
Dios, en el «cam inar en los pasos de la fe».16 Estos tem a s con nuevos
énfasis y m ayor claridad van a ser repetidos en el resto de sus obras
teoló gica s co m o los Tratad ¡tos, Siete Cartas doctrinales y Ciento diez
consideraciones divinas así co m o en sus C om entarios a M ateo, Juan,
Rom anos, C orintios y los Salm os.
Juan de Valdés era un reform ador protestante a pesar de que al
gunos estudiosos de su vida lo hayan clasificado com o m eram ente un
hum anista o un exponente del ca tolicism o evangélico del siglo XVI. Nie
to sintetiza esa realidad afirm ando que Valdés no ¡nieló «un m ovim iento
'católico' o 'católico rom ano' de reform a en el seno de la Iglesia, sino
un Intento de fu n d a r y edificar una 'Iglesia cristiana' Independiente del
Papa y de la tradición católica rom ana, apoyada en norm as apostólicas
y escatológlcas, con la doctrina de la ju stifica ció n por la fe com o único
fundam ento (ex fide sola)».17 Y es que Valdés, en el m ism o espíritu de
Lutero, M elanchton y Zwlngllo, anhelaba que los seres hum anos depen
dieran com pleta m en te de la gracia divina para la salvación de sus vidas.
Valdés te rm in ó sus días (m urió en Ju lio de 1541) exiliado en
Italia donde se co n virtió en una m ayor Influencia reform adora que en
España. Allí fu n d ó pequeñas escuelas y fo rm ó m uchos discípulos. A l
gunos de ellos llegaron a ser reconocidos pensadores protestantes
co m o Pedro M á rtir Verm lgll, un prom inente pensador calvinista. Val
dés tam bién Influyó sig n ifica tiva m e n te en el pensam iento del grupo
de m onjes je ró n lm o s que se convirtiero n en Im portantes voces refor
m adoras en el convento de San Isidro. Entre otros, estaban A ntonio
del Corro, C asiodoro de Reina, Cyprlano de Valera. Corro m ás tarde se
83
co n virtió en un predicador calvinista e iba a liderar un m o vim ie n to en

Inglaterra en contra de la doctrina de doble predestinación de Juan
Calvino y Teodoro de Beza, convirtiéndose en un im p o rta n te antecesor
de Jacob o Arm lnlus. C aslodoro dio a la lengua española protesta nte la
am ada trad ucció n de las Sagradas Escrituras gue m ás tarde fue revi
sada por Cypriano. Y de una breve exploración de C asiodoro de Reina
y su trad ucció n de la Biblia nos ocup am o s ahora.
Casiodoro de Reina y la Biblia española de la R eform a
Casidoro de Reina nació alrededor de 1520 en la provincia de

Badajoz en el pegueño poblado de M ontem olín, España.18 Aungue para
la historia no han guedado m uchos datos de los años tem p ran os de Ca
siodoro, hoy se tiene m ás inform ación sobre su vida desde los años en
gue llegó a ser un m o n je je ró n im o en el convento de San Isidro del Cam
po. El convento de San Isidro se convirtió en un centro para el estudio
de las ideas de la reform a. Lutero, M elanchton, y especialm ente Calvino,
eran ávidam ente leídos por Casiodoro. Elabiendo poseído desde niño
una Inclinación hacia los tem a s espirituales, su lectura de las Escrituras
y los trabajos de los reform adores le convencieron de gue las enseñan
zas de la reform a eran sustentadas por las Escrituras sagradas. Con
pasión y entereza abrazó de inm ediato la causa protestante dejando a
un lado, ju n to a sus com pañeros, los com unes ejercicios m onástico s
para dedicarse a la explicación y estudio de la Palabra de Dios.
H abiendo tenid o gue huir de España por la persecusión de la
inguisición, no le agradó enco ntrar el m ism o espíritu perseguidor en
la fortaleza de la reform a, Ginebra. Le parecía gue las acciones de Cal-
vino en contra de aguellos gue diferían de sus opiniones teológicas o
religiosas eran una réplica del ca to licism o del cual habían escapado.
C asiodoro levantó su voz para p rotesta r por el tra to severo e inflexi
ble gue recibían los ana baptistas y otras voces co m o M iguel Servet y
Sebastian C astellio por parte de los líderes del m o vim ie n to refo rm a
do. Esto lo co n fro n tó con Juan Pérez, guien pastoreaba una pegue-
ña congregación de exiliados españoles en Ginebra y gue al m ism o
tie m p o defendía la ortodoxia ca lvinista .19 C asiodoro decidió em igrar
hacia Inglaterra donde fu n d ó y pastoreó una congregación española
bajo el ausp icio de reform adores franceses. Es allí en Londres donde
C aslodoro fo rm a una fa m ilia con una joven de nom bre Ana y de dicha
84
unión nacieron varios hijos e hijas entre los cuales M arcos llegó a ser
un reconocido pastor re fo rm ador en Francia.20
A fin de obtener el reconocim iento co m o iglesia R eform ada para
el grupo de protestantes españoles en Londres, C asidodoro escribió
su Confesión de fe de los reform adores españoles.21 La confesión se
ajustaba a los estándares doctrinales reform ados, pero a la m ism a vez
expresaba algunas opiniones gue levantaron protesta por parte de los
líderes reform ados. Por ejem plo, en cuan to a la cena del Señor, Casio
doro se acercaba dem asiado a la posición de Lutero. Adem ás, aungue
aceptaba el ba u tism o de los niños co m o una práctica cristiana y nece
saria, expresaba gue la costu m b re no tenía su ste n to neotestam enta-
rlo. Sem ejante declaración disgustaba en p a rticular a los reform ados
pues era dem asiado cercana a las afirm a cion es anabaptistas. A fin
de desacreditar teoló g ica m e n te a Casiodoro, sus oponentes tam bién
acusaron su declaración de fe por tener tonos a n titrin ita rio s al estilo de
Servet, una acusación gue evidentem ente era falsa. A. Gordon Kinder
dice gue la acusación se debía a gue Casiodoro, aungue adm itía el uso
de la palabra Trinidad, lam entaba gue no se encontrara en la Biblia.22
C asiodoro estaba interesado en apegarse al te xto bíblico lo m ás posi
ble aungue com prendía gue para expresar y sin te tiza r las enseñanzas
de las Escrituras era necesario algunas veces recurrir a té rm in o s te o ló
gicos gue iban m ás allá de la com presión de la m ente hum ana.23
Com o prolífero e scritor produjo varios texto s y com entarios. Por
ejem plo, sus com entarlos a los evangelios de M ateo y Juan fueron
m uy apreciados. Sin em bargo, sus obras hicieron poco Im pacto en el
m undo español pues escribió la gran m ayoría en latín y francés. Uno
de sus libros im p o rta n te s fue su denuncia en A lgunas artes de la Santa
Inqusición española, publicado bajo el seud ónim o de R aim undo Gon-
zales de M ontes, donde expone los crueles m étodos de to rtu ra de los
inguisidores. Quizá por ello aún en el exilio fue el blanco co n tin u o del
odio y persecusión de Felipe II, rey de España, así co m o de los em ba
ja dores y espías de la corte. No pudiendo echar m ano de Casiodoro, la
inguisición española levantó una esfinge del refo rm ador y la guem ó en
un acto público de fe en Sevilla (abril de 1562), nom brándo lo de este
m odo el líder de todos los herejes españoles.
A ungue sus e scritos fueron bien recibidos, sin a duda, la m ás
im p o rta n te co n trib u c ió n de C asidoro de Reina fue la tra d u cció n c o m
pleta de la Biblia al español usando los te xto s originales. No era, sin
85
em bargo, la prim era tra d u cció n española de las Escrituras. A n te rio r a

la tra d u cció n de C aslodoro de Reina, España tu vo sus tra d u ccio n e s en
el Idiom a vernáculo desde alrededor del siglo XIII con la aparición de la
Biblia A lfo nsina (1280), una tra d u cció n de la Vulgata Latina ordenada
por A lfo n so X el Sabio, rey de Castilla. Otras tra d u ccio n e s gue pre
cedieron a la de C aslodoro de Reina, co m o tra d u ccio n e s del A ntiguo
T e stam ento realizadas por rabinos judíos, y el Nuevo T estam ento de
F rancisco de Enzonas y la Biblia de Ferrara, probaron Incluso ser útiles
para el tra b a jo de C aslodoro.24 D esdichadam ente, estas tra d u ccio n e s
nunca fueron leídas por el pueblo español. Las m ism a s pertenecían o
bien a las bibliotecas fuera de la co rte o a las fa m ilia s de la nobleza
española. Esa situación fue rem ediada, en parte, cuando la trad ucció n
de C aslodoro de Reina salló de la prensa un 28 de septie m b re de 1569
en Basllea, Suiza.
Dicha traducción, tam b ién conocida com o la Biblia del Oso, es
la gran jo ya del p ro te sta n tism o español. La m ism a refleja lo m ejor de
la literatura y lengua española del período cono cido co m o el siglo de
oro de la literatura castellana. Cipriano de Valera, am igo y guien lue
go revisaría la traducción, la presenta con su Exhortación, gue es una
apología en fa vor de la causa de la Reform a, haciendo un llam ado para
la lectura de las Escrituras pues ellas son fuente de salvación y sana
doctrina. C itando D euteronom lo 6:7, expresó gue «nuestro buen Dios
y Padre... nos m anda m u y expreffanente, y no en un lugar, fin o en m u y
m u ch o s que leam os ¡a fa g ra d a efcriptura, que la m editem os, efcudri-
ñem os y rum iem os».25 C aslodoro concuerda en su A m one stación gue
la fa lta de lectura de las Escrituras ha resultado en gue algunos, con
«buenas Intenciones por fa lta de m ejor enfeña m lento penfando fe rvlr
á Dios flrven al dem onio y á sus Intentos».26 Adem ás, Cipriano aprove
chó para subrayar el m o tivo por el cual los Inquisidores arrem etieron
contra las Escrituras. Él afirm ó:
La c a u fa p o rq u e los a d v e rfa rlo s p roh íbe n la E fcrip tu ra ; y p e rflg a n á fu e

go y a fa n g re á los q la leen, es que e n tie n d e n , p o r la g ran e xp e rie n cia
q ue tien en , la /a g ra d a E fc rlp tu ra fe r el ú n ic o m e d io que D ios p o r fu gran
m lfe rlc o rd la ha d e x a d o en el m u n d o para fa b e r e n te n d e r y c o n o c e r qual
fe a la ve rd a d e ra religión, y qual fe a la fa ifa : qual fe a el c u lto y m a n e ra de
h o n ra rle que el m ande, y qual fe a el que el vede y d e te fte .27
86
C asiodoro explica cóm o obtuvo los m ejores m a nuscritos en las

lenguas originales para su traducción. Y es gue según C asiodoro la ver
sión latina de las Escrituras no es una fuente fidedigna pues se aparta
con frecuencia de la «verdad del texto hebraico... y griego». Reconoce,
sin em bargo, gue ha recurrido a la trad ucció n de Ferrara del A ntiguo
Testam ento cuando fue necesario enco ntrar ayuda.28 Usar los textos
originales, de acuerdo con Casiodoro, es vital pues en esas lenguas le
plació a Dios darle a los seres hum anos ta n to la ley com o el evangelio.
Cipriano tam bién explica gue aungue C asiodoro trad uce e Inclu
ye en su Biblia en español algunos de los libros apó crifos del A ntiguo
Testam ento, es necesario diferenciarlos de aguellos gue son autorl-
ta tlvo s y canónicos. Con una exploración y com paración teológica
del contenido de los libros canónicos y apócrifos, Cipriano defiende
la necesidad de llam ar canónicos solo aguellos libros gue tengan la
autoridad profétlca, esto es, gue hayan sido escritos por los profetas. Y
sigue argum entand o gue la m ejor evidencia de la fa lta de canonlcldad
de tales docum entos, es gue Jesús y los apóstoles nunca los citaron
pues era evidente gue tales libros contradicen las claras enseñanzas
de aguellos gue son autorltatlvos. Por ejem plo, Cipriano dice gue los
verdaderos libros canónicos no conocen nada de sacrificios y pedidos
a santos m uertos o de un lugar para gue las alm as sean purgadas.29
No cabe duda gue la trad ucció n recibió gran acogida por su ele
gancia y fidelidad textual. Incluso críticos de Casiodoro y el p rotesta n
tis m o español, co m o M arcelino M enéndez y Pelayo, gue consideraron
las publicaciones protesta nte s de texto s bíblicos co m o puros «Instru
m entos de propaganda», alabaron la m ism a com o la m ejor obra lite
raria por encim a de trad uccio nes m ás m odernas co m o la de Torres
A m at.30 No en vano se ha convertido, con sus m uchas revisiones y
contin ua m odernización del lenguaje, en la trad ucció n preferida del
m undo hispanohablante.
Casiodoro te rm in ó sus días pastoreando una congregación lu
terana en Am beres, entre 1579 y 1585. Al parecer, lo hacía m ás para
pallar un poco las necesidades econ óm icas gue le acarreaba su pobre
za y usar sus dones pastorales, gue por com pleta arm onía o sim patía
con las doctrinas luteranas. T erm inando sus tareas pastorales en A m
beres se retira a F rancfort donde sería co-pastor hasta su m uerte el
15 de m arzo de 1594. A sim ism o, dejó un gran legado para el m undo
español co m o protesta nte y blbllsta. Debido a su apego a las Escrltu-
87
ras, con frecuencia fue m al com prendido y m al visto por los luteranos
co m o un crip tocalvinista y por los calvinista s co m o un criptoluterano.
Sin em bargo, es m ás ju s to e h istóricam e nte adecuado decir que fue
un p astor fiel y apegado a las Escrituras, que encontraba valor en un
espectro m ás am plio de las declaraciones de fe de la Reform a y no
tem ía rechazar aquellos aspectos que le parecían que se alejaban de
las firm e s enseñanzas de la Biblia.
A unque la Reform a en España ha sido un ignorado capítulo de
la Reform a Religiosa del siglo XVI, es cada vez m ás im portante, espe
cia lm ente para el adve ntism o latinoam ericano, descubrir y estudiar las
contribucione s de los m uchos reform adores españoles co m o Valdés,
Reina, Corro, Valera, Julián Rlernández, Juan Gil, Francisca de Chaves,
las herm anas González y m uchos otros. Los reform adores españoles
se caracterizaron por conceptualizaciones m ás balancedas sobre el
papel del libre albedrío hum ano, la elección divina para la salvación, y el
papel e im portancia de la ley de Dios que sus contraparte s en el co n ti
nente europeo. Todos estos te m a s son esenciales para la conceptuali-
zaclón de la fe y la doctrina adventista. Ellos tam b ién eran m ucho m ás
irénicos y dispuestos a considerar el punto de vista de otros pensa
dores a fin de enco ntrar respuestas m ás balanceadas a la enseñanza
de la doctrina cristiana. Acerca del te s tim o n io de ellos, Elena G. W hite
com enta que «subsiste hoy día para inspirar aliento a quienes deciden
m antenerse firm es... en defensa de la Palabra de Dios... para que su
constan cia y fe inquebrantable sean te stim o n io s vivos del poder tra n s
fo rm a d o r de la gracia redentora».31
R eferencias
1. J u s to G onzález, H istoria del cristian ism o, Desde la era de la reform a
hasta la era inconclu sa (M la m l, FL: U nlllt, 1994), 2:22-25.
2. J o s é C. N ieto, Ju a n de Valdés y los orígenes de la reform a en España
e Italia (M éxico , D.F: Fo nd o de C u ltu ra E co n ó m ica , 1970), 173-175. N ieto a rg u
ye que, d e b id o a q ue la In q u is ic ió n n u n ca re q u irió la p re s e n c ia y el te s tim o n io
de V ald é s en los ju ic io s c o n tra el alu m b ra d o (m ís tic o ) P edro R ulz de A lc a ra z
s ie n d o lla m a d o s o lo un « m o c h a c h o » y « pe rson a yn ca pa ce s», e vid e n c ia que era
un m e n o r de edad d u ra n te los p ro c e d lm le n to s ju d lc la le s en 1 523. E sto fija ría la
fe c h a de su n a c im ie n to e n tre 1 5 09 y 1510.
88
3. La Políglota C om plutense es una e d ic ió n p lu rilin g ü e p re p a ra d a c o m o

h e rra m ie n ta de tra d u c c ió n y e s tu d io de las E s critu ra s bajo la d ire c c ió n y fi-
n a n c la m le n to del ca rd e n a l F ra n cis c o J im é n e z de C isn eros. La ta re a fu e c o m
p le ta d a en 1 514, sin e m b a rg o , c o n fro n ta c io n e s c o n la o fic in a de la in q u is ic ió n
e sp a ñ o la d e m o ró su p u b lic a c ió n o fic ia l.
4. Conversos: T é rm in o u sa d o en E spaña para re fe rirs e a ju d ío s gue ha
bían a c e p ta d o el c ris tia n is m o ya fu e ra v o lu n ta ria o fo rz a d a m e n te .
5. M a nu el G u tié rre z M arín, H istoria de la reform a en España (B arcelona,
E spaña: E d ito ria le s N orde ste , 1973), 18-19.
6. M a s s in o Firpo, Juan de Valdés a nd the Italian R eform ation, tra d . Ri
ch a rd B ates (Surrey, E ngland: A shg ate , 201 5), 8.
7. Ibíd.
8. J u a n O rla n d o G a llor G uarin, « Juan de V ald é s y el D iálo go de la d o c tri
na c ris tia n a » (Tesis d o c to ra l, U n ive rsid a d de A lic a n te , s.d), 29-40.
9. Firpo, 13.
10. V pe a se S tu a rt M urray, B lbllcal Interpretation in the A n a b a p tls t Tra-
dltlon (K itchener, O n tario: P andora, 2 0 0 0 ).
11. N ieto, 1 70-171.
12. Firpo, 8.
13. N ieto, 1 9 3 ,1 9 5 , 2 1 1 ,2 1 3 .
14. N ieto, 2 03 -2 0 4 .
15. N ieto, 220.
15. Daniel A. C rew s, T w ilig h t o fth e Renaissance: The Life o f J uan de
Valdés (T oro n to , C añada: U n iv e rs ity o f T o ro n to Press, 2 00 8), 1 45 -1 47 . C rew s
d e fie n d e una te s is de gue la ju s tific a c ió n en V ald é s es v e rsió n c h p to c a tó lic a .
Sin e m b a rg o , su p u n to de v is ta p are ce fu n d a rs e en g ue V ald é s no re ch a za el
rol del libre a lb e d río en la a c e p ta c ió n de la g ra d a de D ios y ta m b ié n e n fa tiz a la
n e c e s id a d de c re ce r en la s a n tific a c ió n . En o tra s p ala bra s, el é n fa s is de V aldés
no es ta n fo re n s e c o m o el de los re fo rm a d o re s m a g is te ria le s .
17. N ieto, 274.
18. A. G ordon Kinder, C asiodoro de Reina: Spanish R eform er o fth e Six-
ten th C entury (L on d on : T a m e s is Books, 1975), 18.
19. Kinder, 19-20.
20. F ran cé s L u ttikh u iz e n , U nderground P ro testantism in Sixteenth Cen
tu ry Spain: A M uch Ignored Side o f Spanish H isto ry (G otting e n, G erm any: Van-
d e n h o e c k & R up re ch t, 2 01 7), 287, 289.
21. Ver A. G ordon Kinder, ed. C onfession de Fe C hristiana: The S pani
sh P ro te sta n t C onfession o fF a ith (L o n d re s 1 5 5 0 /1 5 5 1 ), Coll. E xeter H isp a n ic
T e xts XLVI (Exeter: U n iv e rs ity o f Exeter, 1988).
22. Kinder, C a s io d o ro de Reina, 83-84.
23. V er Paul J. H auben, Three Spanish Heredes and the R eform ation
(G enéve: Lib ra irie Droz, 1957), 97-99.
89
24. « T ra du ccio ne s de la Biblia», en D iccionario Bíblico Ilustrado Holman,

ed. S. Leticia C algada (N ashvllle, TN: B&H Español, 204), 241-242; González, 127.
25. C ip ria n o de Valera, « E x h o rta c ió n Al C h riftia n o L e c to r á leer la /a g ra
da E /critura», en La Biblia que es, Los Sacros Libros del Vieio y Nvevo Testa
m ento, Segunda Edición R evifta y conferida con los textos H ebreos y Griegos
y con diversas tra n fla cio n e s p o r C ypriano de Valera (A m /te rd a m : Cafa de Lo-
rengo laco bi, MDCII), 2. H e m o s p re s e rv a d o la g rafía e sp a ñ o la del o rig in a l de la
épo ca ; p o r lo ta n to s u s titu y a a c o rd e con el c o n te x to : / = s.
25. C a s io d o ro de Reina, « A m o n e s ta c ió n de C a s s io d o ro de R eyna P rim e r
in te rp re te de los S a cro s lib ro s al L e c to r y á to d a la ig le /ia del Señor» en La Biblia
que es, Los Sacros Libros del Vieio y Nvevo Testam ento, Segunda Edición Re
vifta y conferida con los te xto s H ebreos y Griegos y con diversas tranflaciones
p o r C ypriano de Valera (A m /te rd a m : Cafa de L orengo laco bi, M DCII), 1.
27. Valera, 4.
28. Reina, 3.
29. Valera, 4 - 5 .
30. M a rc e lin o M e n é n d e z y Pelayo, H istoria de los heterodoxos españo
les (M a d rid : Librería C a tó lic a de San José, 1880), 2:471.
31. Elena G. W hite, El C o n flic to de los S iglos, 240, en h ttp s ://e g w w r¡-
tln g s .o rg , a cc e sa d o S e p tie m b re 19, 2 017.
90
9
CAPÍTULO
Los predicadores
anabaptistas
Steve Toscano
Este ca p ítu lo explora el su rg im ie n to de los a n a b a p tista s den tro

del c o n te xto m ás a m p lio de la R eform a del sig lo XVI. Este e stu d io se
enfoca en la experiencia de tres notables predicadores a n a b a p tista s
cuyo liderazgo e Influencia dio una dirección duradera a la fo rm a ció n
(y re-form aclón) del m ovim iento. Adem ás, se busca entender la raíz de
su c o n flicto con sus hom ólogos protestantes m agisteriales y cuál fue
el papel fu n dam ental de las doctrinas de la separación entre la Iglesia
y el estado, la libertad y tolerancia religiosa en la sociedad y otros gru
pos religiosos. Finalm ente, este capítulo contem pla la Im portancia del
ana b a p tism o del siglo XVI para los cristia n o s contem poráneos.
La propagación del espíritu de la R eform a
Cuando Lutero protestó contra los abusos de la Iglesia Católica

Rom ana m edieval de su tie m p o al publicar sus 95 tesis en 1517, Ins
piró m ucho m ás allá de las fron teras de Alem ania. En Suiza, una obra
sim ila r de reform a se había apoderado de la Iglesia. Bajo el liderazgo
de U lrlco Zw lngllo, Zürlch se co n virtió en uno de los principales bastio
nes de la reform a en Suiza. E strecham ente relacionado con la reform a
de Zw lngllo en Zürlch, se encontraba un pegueño grupo gue pasó a
conocerse com o los «anabaptistas» (térm ino gue les dio su enem igo)
por su defensa de la fo rm a b a u tism a l1 de los creyentes. La m isión de
91
los «herm anos» (el nom bre preferido de los anabaptistas) era cu m p lir
con la visión original de los prim eros reform adores. A m edida que el
deseo de restaurar la pureza apostólica de la Iglesia persistió, los «her
m anos» Im pulsaron un ca m bio radical sobre la base de las Escrituras
y así com enzaron un nuevo m ovim iento, que es parte de la reform a
radical m ás am plia.2
La reform a se torna radical

Así co m o parecía que las cosas se estaban ralentizando en Ale
m ania, el Im pulso re fo rm ador to m ó fo rm a en Zürlch a través de una
serle de reform as evangélicas. A pesar del enfoque m ás com prensivo
de Zw lngllo sobre la reform a en los prim eros años, había varios de sus
com pañeros cercanos y estudiantes de la Biblia que sentían que, Inclu
so Zw lngllo, no había ¡do lo suficientem ente lejos. Entre otras cosas,
los asociados disidentes de Zw lngllo denunciaron la m isa, el uso de
las Im ágenes y el b a u tism o Infantil com o legado de Roma; y acusaron
a Zw lngllo de no llevar a cabo sus principios reform adores de m anera
consistente. Adem ás, los disidentes rechazaron el reconocim iento de
su m entor sobre la autoridad del C oncillo de la cuidad de Zürlch sobre
los asuntos de la Iglesia y sintieron que la capitu lación de Zw lngllo al
C oncillo era una fo rm a relnstltulda de C o nsta ntlnlsm o o caesaropapls-
m o.3 En cam bio, estos «herm anos» radicales abogaron por una sepa
ración tota l entre la Iglesia y el estado, y presionaron por una reform a
aún m ayor y m ás profunda sobre la base de la Escritura sin dem ora o
com prom iso. En resum en, el objetivo de los «herm anos» era regresar
a la Iglesia a la sim plicidad de lo que el Nuevo Testam ento enseñaba,
fuera de las Influencias de los Concilios, príncipes y Papas.
Conrad Grebel
Grebel era considerado je fe entre los asociados disidentes de

Zw lngllo. Nació en una casa prom inente en el cantón de Zürlch. Su pa
dre, Jacob Grebel, era «un m iem bro principal de la ciudad y del gobier
no cantonal».4 Com o estudiante en Basllea, Grebel había estado bajo la
Influencia del h um anism o cristiano, que fue defendido principalm ente
por el refo rm ado Erasm o.6 Después de Basllea, Grebel fue enviado a
estudiar a la Universidad de Vlena, donde desarrolló una estrecha re
lación con Vadlan.6 Aunque hubieron algunos problem as durante este
92
Los predicadores anabap tistas
tiem po, él siguió buscando intereses académ icos en París durante un

año y m edio, antes de finalm ente fa lla r y volver a casa.
Encuentro con Zw inglio

M ientras estaba de vuelta a Zürich, el perdido y desdichado Gre-
bel se unió a varios otros en la lectura de escritos cristian os clásicos
bajo la tutela del «sacerdote del pueblo» de G rossm ünster, U lrico Z w in
glio.7 Com o hum anista erásm ico, Zw inglio enfatizó el estudio de la Es
critura en sus idiom as originales, pero con un énfasis particular en el
Nuevo Testam ento. A través del m iniste rio de Zw inglio y el estudio cer
cano de la Biblia, el curso de la vida de Grebel fue alterado para siempre.
R ecientem ente convertido y transform ado, Grebel persiguió una vida
gue acabó m arcada por un serio discipulado y un servicio gue com en
zaría en la prim avera de 1522. A pesar de las dificultades gue surgieron
por la desaprobación de su esposa Bárbara, la nueva com prensión de
Grebel le perm itió lidiar sus pruebas con paciencia y caridad.
Durante m ás de un año y medio, Grebel apoyó la reform a Zwin-
glioana. Fue considerado com o un predicador del verdadero evangelio
y com o un prom etedor joven erudito en Zürich.8 Durante este tiem po,
fo rjó una fuerte am istad con otros herm anos radicales en el grupo de
Zw inglio, incluyendo Félix M antz, George Blaurock, y Andreas Castel-
berger. A pesar gue Zw inglio y Grebel estuvieron cerca por un tiem po,
Grebel fue m ás celoso por la Reforma, lo gue eventualm ente le llevó a
una brecha entre él m ism o, Zw inglio, y el Concilio de la ciudad. En el o to
ño de 1523, la diferencia entre el radicalism o expresado en el discurso
de Zw inglio al obispo de Constanza contra el conservadurism o, en su
Introducción a los hallazgos de disputas, desconcertó a Grebel. Él repre
sentó a Zw inglio com o una figura vacilante y enigm ática, buscando des
esperadam ente apaciguar una am plia gam a de actitudes pro-Reform a.9
El punto de ruptura
Un im p o rta n te punto de inflexión en esta relación, sin em bargo,
llegó en diciem bre de 1 523, cuando Z w inglio abandonó «su prom esa de
celebrar la nueva com unión evangélica»10 a pesar de haber denuncia
do públicam ente la m isa y el uso de im ágenes co m o abom inaciones.11
Para sorpresa de Grebel, Zw inglio ca m bió su postura prescribiendo un
«terreno interm edio», donde tales reform as solo se im plem entarían tan
rápido co m o el pueblo (y el C oncilio de Zürich) podría aceptar.12 Esto
93
llevó a Grebel a declarar con pesar: «No por casualidad, la causa del
evangelio está m uy m al aquí».13
Un abism o cada vez m ayor

En los m eses que siguieron, la brecha entre Grebel y Zw lngllo se
a m plió hasta una rotura com pleta en el otoño de 1524. Durante este
tiem po, Grebel había escrito varias carta s a los líderes externos de la
reform a, co m o Andreas Karlstadt, M artin Lutero y T hom as Müntzer,
con la esperanza de co n firm a r su posición y ganar apoyo a su causa.
D esafortunadam ente, el resultado de los esfuerzos de Grebel sería en
vano. Las alianzas que él buscaba no llegaron a pasar de la m anera en
que él y sus com pañeros radicales las habían esperado. En cuanto a
Lutero, los registros m uestran que los reform adores radicales habla
ron de él «m itad de alabanza, m itad de dolor». Esto se debía al hecho
de que Lutero fue considerado co m o una de las prim eras Inspiraciones
del m o vim ie n to reform ador, pero que finalm ente no logró «llevarlos a
una reform a tan profunda com o ellos habían anticipado».14
Enem igos del estado

En enero de 1525, hubo una serle de debates, ta n to públicos
co m o privados, sobre la conveniencia de bautizar a los niños. Para
Grebel y sus com pañeros, la práctica del ba u tism o Infantil era p a rti
cularm en te ofensiva pues esta parecía negar la necesidad de la fe, el
discipu lado y la entrega to ta l del corazón a Jesucristo. M ás que esto,
se veía com o pruebas convincentes de que Zw lngllo y los otros refor
m adores m a gisteria les16 ya no estaban co m p ro m e tid o s a librarse de la
trad ición católica, sino que finalm ente se aferrarían a cualquier p rá cti
ca rom ana que ellos consideraran políticam ente conveniente. No es de
extrañar que, en su prim era confesión de fe, conocida co m o la Confe
sión de Schleitheim , los radicales Instaran a los verdaderos creyentes
a separarse de Babilonia,16 sus Papas y sus obras pap istas.17
Después de la disputa del 17 de enero entre Zw lngllo y la parte
disidente sobre el paldobaptlsm o, Grebel y sus com pañeros fueron cri
m inalizados. Al día siguiente, el C oncillo decretó que «Grebel y M antz
debían d e sistir de cualquier agitación en la ciudad, que todos los Infan
tes debían ser bautizados» y que los extranjeros (Reublln, Blaurock y
Castelberger) dejarían el cantón dentro de los 8 días.18 Luego, el 21 de
enero de 1525, cuando Grebel y sus am igo s se reunieron para orar en
94
la casa de la m adre de Félix M antz, George Blaurock pidió que Grebel

lo bautizara con un verdadero bautism o. Grebel honró esta petición.
Al p a rticipar en el «acto herético» del rebautlsm o, los radicales
no solo renunciaron a su ba u tism o anterior que habían recibido en la
Infancia, sino que efectivam ente se convirtieron en enem igos del Es
tado. Tal acto los expuso a castig os tales co m o el exilio, el encarce
lam iento e Incluso la pena de m uerte. D esafortunadam ente, para los
radicales, esto se llevó a cabo ta n to en las tierras católicas co m o en
las protestantes. Así, a p a rtir de este punto, Grebel y sus asociados se
conocerían co m o ana baptistas o re-bautlzadores. C om o consecuen
cia del liderazgo de Grebel en Zürlch con los herm anos suizos, los ana
b ap tista s se convirtieron en un m o vim ie n to «subterráneo» de rápido
cre cim ie n to que pronto se extendería a todas las partes de Europa.
El legado duradero de Conrad Grebel

Después de pasar un año y m edio en la carrera y dentro de varias
celdas de la prisión por predicar sus creencias anabaptistas, Grebel
m urió en ju lio de 1526. A lgunos m eses m ás tarde, Z w lngllo ¡ría a co m i
sio nar la m uerte del padre de Grebel, Jacob Grebel. Unos m eses m ás
tarde, Zw lngllo haría lo Im pensable al co m isio n a r tam b ién la m uerte
de su antig uo estudiante de la Biblia y cofu n d a d o r de los «herm anos»
suizos, Félix M antz. A pesar de la corta vida de Grebel co m o p ro m i
nente predicador anabaptista, él ayudó a dar fo rm a al m o vim ie n to que
crecería en los años venideros. Quizás el m ayor de los logros de Grebel
fue su punto de vista sobre la tolerancia religiosa y la separación entre
la Iglesia y el estado.
Grebel Insistió en que las Instituciones de la Iglesia y el estado
debían operar en niveles com pleta m en te diferentes y separados.19 En
cuanto a los asuntos espirituales, creía que «solo la Iglesia» tenía «el
poder de actuar sobre la base de la Palabra de Dios». Pero en «asuntos
m undanos» que no se referían a «la fe y la vida de la Iglesia», Grebel afir
m ó la ju risd icció n del estado. Para Grebel, la Iglesia nunca tuvo el «de
recho de buscar gobernar al m undo o la sociedad desde el exterior, ni
controlar a las autoridades civiles en sus Intereses». La Iglesia ta m p o co
podía hacer «ningún reclam o por el uso de la fuerza o de m edios enér
gicos de cualquier tipo». En lugar de ello, Grebel, com o lo había hecho
antes Erasmo, afirm aba la noción de la «Iglesia sufriente»20 que debía
esperar persecución en el m undo y no aceptación universal. En opinión
95
del prim er reform ador radical, los verdaderos creyentes debían «sepa
rarse de la m asa Incrédula y unirse en la com unión con los creyentes».
B althasar H ub m aier
H ubm aler fue un Influyente líder anabaptista entre 1525 y 1528.

Quizás su m ayor co ntribución a la causa anabaptista fue sus escritos
te oló gico s sobre el bautism o, la libertad de la voluntad y la libertad
religiosa. Aungue es visto por los eruditos contem poráne os co m o un
enigm a anabaptista,21 H ubm aler es cono cido por su Intento de siste
m a tiza r y retinar la teología anabaptista, y por proporcionar un lideraz
go constan te en Nlkolsburg, M oravla.22
H ubm aler nació en una co m p ro m e tid a fa m ilia católica en Frle-
berg, Alem ania, cerca de Augsburgo. Estudió en las U niversidades de
Frelberg e Ingolstadt. R econocido com o un a d m in istra d o r y un predi
cado r eficaz, pronto se co n virtió en prorecto r y profesor de teología en
Ingolstadt, y luego pastor y capellán en la catedral de Regensburg.23
M ientras trabajaba en su educación doctoral, H ubm aler estudió bajo el
gran apologista ca tólico Johann Eck (1486-1543).24 Después de servir
en Regensburg, H ubm aler se co n virtió en el sacerdote de la ciudad de
W ald shut desde 1521 a 1525.
Durante su tie m p o en W aldshut, H ubm aler com enzó a cultivar
co n ta cto s con un núm ero de personas estudiosas y líderes religiosos
gue estaban m ucho m ás allá de los lím ites de su parrogula local.26
Intercam bió ¡deas e Incluso libros con a rtista s com o Erasmo, Eco-
lam padlo, y otros hum anistas cristian os y personas con m entalidad
reform ada. M ientras continuaba cum pliend o fielm e nte sus deberes
sacerdotales, H ubm aler pronto em pezó a explorar abiertam en te con
ceptos radicales e Incluso adoptó algunos de ellos en fo rm a Impresa.
Uno de sus prim eros tra ta d o s pre-anabaptlstas defendió las nociones
revolucionarlas de libertad religiosa y fuerza coercitiva. En su tra ta d o
Sobre herejes y aquellos que los quem an, escrito en enero de 1524,
H ubm aler escribió:
Se d e d u c e a h o ra que los In q u is id o re s son los m á s g ra n d e s herejes de

to d o s porque, en c o n tra de la e ns e ñ a n z a y el e je m p lo de Jesú s, c o n
d en an a los h ere jes al fu e g o ; y a n te s de que sea hora de tira r el trig o
ju n to c o n la cizaña... Pero un tu rc o o un hereje no p uede s e r v e n c id o
p o r n u e s tro hacer, ni p o r e sp ad a ni p or fue go , s in o s o lo c o n p a c ie n c ia y
96
s ú p lica , p or la cual e s p e ra m o s p a c ie n te m e n te el ju ic io divino... Es a p ro

p ia d o que la a u to rid a d s e c u la r p o n ga a m u e rte a los Im pío s (R om 1 3 :4 )
que c a u s a n d a ñ o a los Ind efe nsos. Pero el e n e m ig o de D ios no puede
d a ñ a r a nadie, a m e n o s que uno no te n g a o tra a lte rn a tiv a y a b a n d o n e el
eva ng elio ... Por lo ta n to , q u e m a r herejes pare ce c o n fe s a r a C ris to (T ito
1 :1 6), pero c ie rta m e n te es n e g a rlo y ser m á s a b o m in a b le que J o a c lm ,
rey de J u d á (J e r 3 6).26
De católico a Zw inglioano
M ientras H ubm aler seguía reflexionando sobre los asun tos de la
Iglesia a la luz de las Escrituras, com enzó a m irar con gran adm iración
y expectación los centros de reform a, sobre todo Zürlch.27 Ya en 1522,
H ubm aler pasó m ucho tie m p o leyendo las obras de Lutero, M elan-
chton, Erasm o y el Nuevo T estam ento.28 Su preferencia por el Nuevo
T estam ento y su exposición, a diferencia de los teólo gos escolásticos,
co n tribuyó para gue H ubm aler se sienta atraído por Z w lngllo y su pro
gram a de reform as. En Zw lngllo, H ubm aler enco ntró una reform a en
un m odelo gue él sentía gue podía emular. El program a de reform a
de Z w lngllo Incluyó: perseguir el ca m bio gradualm ente, tra b a ja r coo
perativam ente con las autoridades civiles para llevar a cabo la reform a
deseada, y poner un gran énfasis en la predicación bíblica.29
Hacia 1 523, H ubm aler com enzó a predicar las refo rm as evan
gélicas y en octubre de ese año, su apoyo púb lico a fa vo r de las re
fo rm a s en Zürlch hizo gue los fu n cio n a rlo s austríacos lo notaran y
to m a ra n m edidas contra él. Sin em bargo, a fo rtu n a d a m e n te H ubm aler
evadió la captura con la ayuda de los cam pesinos y m ás tarde con la
ayuda de un grupo de vo lu n ta rlo s de Z ürlch.30 Las refo rm as gue im
plem e nto en W ald shut pronto superaron a las de Zürlch. A pesar de su
deseo de no proceder en la Institu ción del b a u tism o de los creyentes
c o m o lo hicieron los «herm anos» suizos, H ubm aler llegó a ver el asun
to en la m ism a luz gue los radicales.
De Zw inglioano a an ab ap tista
A principios de 1525, H ubm aler com enzó una serle de cam bios
gue Incluyeron la alineación de W aldshut con los cam pesinos de la
Selva Negra, y la reform a de la cena del Señor y el bautism o. De Im por
tancia es la últim a, gue parece haber sido Influenciada directam ente por
el m inisterio de W llhelm Reublln y los «herm anos». No es sorprendente
gue la aceptación de Hubm aler de ciertas enseñanzas anabaptistas y
97
el posterior bautism o de Reublln el dom ingo de Pascua, 15 de abril de

1525, ataran Irrem ediablem ente su relación con Zw lngllo para siem pre.31
Liderazgo en Nikolsburg
Tras la derrota de los cam pesinos y la caída de W aldshut en
diciem bre de 1525, H ubm aler huyó a Zürlch antes de Instalarse de
fin itiva m e n te en Nikolsburg, M oravla.32 En ese m om ento, N ikolsburg
estaba «bien encam inada para convertirse en un centro Im portante
de la Reform a radical».33 A pesar de gue los Im pulsos Z w lngllanos y
ana baptistas ya habían surgido en el sur de Alem ania y en A ustria In
dependientem ente de Hubmaler, su liderazgo conso lidó aún m ás la re
glón al Introducir el a n a baptism o en Nikolsburg, convlrtléndola en una
fortaleza ana baptista.34 Durante los años siguientes, los ana baptistas
refugiados de to d o el m undo vinieron a N ikolsburg para huir de la per
secución de sus propias tierras nativas. Adem ás, N ikolsburg pronto se
co n virtió en el centro de la publicación para la literatura ana baptista
tem prana. Sin em bargo, a pesar del gran éxito y el cre cim ie n to experi
m entado allí por los radicales,36 las diferencias doctrinales entre ellos
eventualm ente Interrum pieron su unidad.36
La llegada de Hans Hut, un predicador apo calíptico gue ense
ñó gue C risto volvería alrededor de P entecostés de 1528, contribuyó
grandem ente a la polarización de los ana baptistas en Nikolsburg. La
asociación de Hut con T ho m as Müntzer, com binada con su voluntad
de desafiar abiertam en te lo establecido por Hubmaler, aum entó la te n
sión entre los dos.37 Con el tiem po, esto cond ujo a un debate público
entre Hut y H ubm aler sobre la escatología y el uso de la «espada».38
A ungue la Influencia y la popularidad de H ubm aler lo ayudaron a ganar
las disputas, Hut logró convencer a un núm ero de personas de seguir
lo, Incluyendo un antig uo m onje llam ado O swald G laldt.39
El fin al del enigm ático H ub m aier

En los tres años gue H ubm aler había abrazado al anabaptism o,
él, co m o la m ayoría de los prim eros líderes anabaptistas, su frió repeti
das am enazas y encarcelam iento por parte de los protesta nte s m agis
teriales y las autoridades católicas. En el verano de 1 527, H ubm aler fue
ap risio n a d o por las auto rid a d e s a u stríaca s e In m e d ia ta m e n te llevado
a Vlena. En m arzo de 1 528, B a lthasar H u bm a ler vivió sus m eses fin a
les c o m o un prisionero en el C a stillo de G ratzensteln hasta gue él y
98
su esposa, Elizabeth, fueron fin a lm e n te cond enad os a m u e rte por su

fe.40 B a lthasar fue to rtu ra d o en el e stante y q ue m ad o en la hoguera,
m ie n tra s que Elizabeth se ahogó en el río Danubio.
Durante su vida, la educación teoló gica avanzada de Elubm aler
le dio una opo rtunidad única para organizar y desarrollar la teología
anabaptista. SI hubiese vivido m ás tiem po, podría haber sido capaz
de ayudar a cerrar la brecha en cie rtos asun tos entre los ana baptistas
y los reform adores m agisteriales.41 Sin em bargo, su fu e rte liderazgo
ju g ó un papel clave al m antener a los a n a baptistas en N lkolsburg a
fin de que estén alejados de los peligros de su tiem po. A unque Elub
m aler cie rta m e n te no era un ana baptista típico de ninguna m anera, su
conocim ien to, ta le n to y pasión por Dios le perm itieron hacer valiosas
co n tribucione s a la causa anabaptista.
M enno Sim ons
M enno Sim ons fue un sacerdote católico en los Países Bajos que
se convirtió en uno de los predicadores y organizadores anabaptistas
m ás Influyentes de la historia. Poco después de la m uerte de su her
m ano en 1535, M enno se sintió llam ado por Dios a m inistrar a los ana
baptistas sufrientes después de la debacle de M ünster. Durante m ás de
25 años, sirvió com o «pastor fugitivo» para los dispersos y perseguidos
anabaptistas alem anes y holandeses del norte. Com o resultado de su
efectividad en unir a los anabaptistas durante un punto crítico de su his
toria, una parte del m ovim iento recibió el nom bre de «M enonltas» (Men-
nlsten). Eloy en día, los m enonltas son «los m ás num erosos de todos los
grupos anabaptistas existentes en el m undo m oderno».42
M enno nació en una fa m ilia cam pesina pobre en la provincia
de Frlesland.43 Desde una edad tem prana, los padres de M enno ha
bían consagrado a su hijo al servicio de la Iglesia, y «en preparación
para ese servicio, lo confiaron al cuidado de un m onasterio cerca de su
casa». Después de años de fo rm a ció n y el estudio de latín, griego, los
padres de la Iglesia y liturgia m onástica, M enno fue ordenado co m o sa
cerdote ca tó lico en m arzo de 1524 a los 28 años. A pesar de no haber
to ca d o las Escrituras por te m o r a ser engañado, M enno hizo to d o lo
posible para c u m p llrfie lm e n te sus deberes sacerdotales durante años.
En poco tiem po, M enno fue reasignado a una parroquia en Plngjum ,
que resultó ser su pueblo paternal.44
99
Conversión de M enno
Poco después de la reaslgnaclón, M enno em pezó a tener dudas
que perturbaban su «vida exterlorm ente arm oniosa».46 Estas dudas se
centraban en el vino y el pan de la misa, en la ociosidad de los sacerdotes
y en su falta de cono cim ien to bíblico. Después de com prom eterse con
el estudio del Nuevo Testam ento, M enno aum entó en «el cono cim ien to
de las Escrituras diariam ente, y fue considerado por algunos (aunque
no correctam ente) com o un predicador evangélico».46 Sin em bargo, un
gran cam bio teoló gico en el viaje de M enno ocurrió cuando un «héroe
piadoso y tem eroso de Dios, llam ado Slcke Snljder, fue decapitado en
Leeuwarden por haber sido rebautizado». En ese m om ento, la noción de
un segundo bau tism o «sonaba m uy extraño» a M enno y le preocupaba.
En últim a Instancia, esto hizo que M enno exam inara las Escrituras con
diligencia y reflexionara sobre ellas. Después de su búsqueda, M enno
Inform ó que «no pudo encontrar ningún Inform e de bau tism o Infantil» y
pronto decidió d iscu tir el tem a con un com pañero sacerdote.47
Cuando descu brió que no podía obtene r respuestas s a tis fa c to
rias de ninguno de sus colegas sacerdotales, M enno co n su ltó a «va
rios autores antiguos». Pero Incluso después de leer a estos autores,
M enno ya no podía acep tar la noción de que «los niños son por el bau
tis m o p u rificados de su pecado original». En la m ente de M enno, esta
enseñanza hizo una gran «violencia a la sangre de Cristo».48 Entonces,
esta desesperación hizo que M enno m irara a los refo rm adores co m o
Lutero, Bucer y B ulllnger con la esperanza de en co n tra r respuestas.
Pero una vez m ás, después de leerlos, M enno concluyó que sus Inten
to s de defender la p ráctica del b a u tism o Infantil no estaba «de acuer
do con la Palabra de Dios».
Encuentro con los an ab ap tistas

Después de ser trasladad o a W ltm a rsum , la aldea de su naci
m iento, M enno oyó por prim era vez de un grupo co no cido com o «los
herm anos», y para su sorpresa, «presentaron el ba u tism o de adul
tos».49 Poco después, se encontró con la secta fa n á tica de M ünster,
quienes fueron responsables de engañar con sus falsas enseñanzas
a «m uchos corazones piadosos» entre los anabaptistas. A pesar de
oponerse fue rte m e n te a ellos a través de su predicación y e xho rtacio
nes, M enno reconoció que su te s tim o n io estaba sin poder, porque «yo
m ism o hice lo que él sabía que no era correcto».60
100
Después de «m uchos edictos crueles, garroteadas y m atanzas»

por las autoridades dirigidas a la secta M ünsterlte, los M ünsterltes res
pondieron to m a n d o la espada para defenderse. A p a rtir de ese m o
m ento, el derram a m iento de sangre entre las dos partes aum entó con
siderablem ente. H abiendo visto to d o esto fren te a sus ojos, el alm a de
M enno se m olestó y le hizo reconsiderar sus propias m aneras hipócri
tas de co n tin u a r en «las abom inaciones del sistem a papal».61 Eventual
m ente, M enno com enzó a experim entar profundam en te el arrepenti
m iento sincero por su vida de pecado y com odidad. Tam bién com enzó
a llam ar a otros al verdadero arre pentim ie nto en sus serm ones.
M ientras M enno predicaba fielm ente contra «las abom inaciones
de M ünster, condenando al rey, la poligam ia, el reino, la espada, etc.», fue
condenado a renunciar a todo en su propia vida por Cristo. Al sentir su
debilidad, M enno buscó a los tem erosos de Dios y piadosos entre los
M ünsterites, y los anim ó a aferrarse a la verdad. Tam bién tra tó a varios
de los errantes entre ellos ya través del poder de Dios y Su Palabra, «los
reclam ó de los lazos de la condenación y los ganó a Cristo».62
La caíd a de M ü n ster
Después de la caída de M ünster en 1535 y de la m uerte de su
herm ano, Peter, M enno dejó el sacerdocio y se enlistó en las fila s de los
anabaptistas. Él sentía gue Dios lo había llam ado para m in istra r a los
ana baptistas en dicha región, incluyendo a ex M ünsterites gue anda
ban co m o ovejas sin un pastor.63 Después de las atrocidades de M üns
ter, M enno cond ujo el m o vim ie n to para gue volviera a sus com ienzos
pacíficos y libres de la iglesia. A partir de ese m om ento, estos anabap
tis ta s nunca volverían a tener una alianza entre el estado y la iglesia
y ta m p o c o usarían la violencia. Sorprendentem ente, aungue M enno
fue un fu g itiv o perseguido durante 25 años, él de alguna m anera logró
pastorear incontables hom bres y m ujeres en una com unidad cristiana
fundada en el amor, el servicio y el discipulado radical. La com unidad
gue con stru yó M enno estaba m uy lejos de la intolerancia gue se m a
nifestó no solo en M ünster, sino tam bién en la ciudad protesta nte de
Zürich y en la Viena católica. En palabras de Menno, la «verdadera igle
sia de C risto tiene esta característica, por la cual es reconocible com o
la verdadera iglesia de Cristo, gue sufre persecución y no persigue».64
101
Lecciones sobre los an ab ap tistas
Se pueden extraer m uchas lecciones de la historia de la reform a.

Hoy en día, 500 años después de que Lutero publicara sus 95 tesis,
es quizás aún m ás necesario que la com unidad cristiana recuerde a
nuestros antepasados protestantes. M ientras que las historias de los
reform adores m agisteriales se destacan a m enudo, son las luchas de
los ana baptistas fero zm en te perseguidos las que quizás m ás relevan
cia tienen en una era de creciente Intolerancia religiosa y de hostilidad
hacia m inorías religiosas (y étnicas).
Los ana baptistas soportaron la tergiversación, el encarcelam ien
to, el exilio y hasta la m uerte a m anos de católicos y protestantes. Esto
debe ser un recordatorio de que Incluso los buenos cristian os pueden
ser vulnerables a la tentación de pisotear los derechos de los disiden
tes religiosos cuando buscan avanzar su agenda por m edios políticos.
Adem ás, al desdibujar la línea de dem arcación entre la Iglesia y el esta
do, la m isión de la Iglesia se ve co m prom e tida en gran m edida debido
a la conveniencia política y las asociaciones m undanas. Por últim o, la
historia anabaptista debe enseñar el valor de escuchar atentam ente
y com prender la perspectiva de aquellos con quienes podem os estar
en desacuerdo. A través de la honestidad y la hum ildad, los cristian os
deben perm anecer siem pre (tanto Individuos com o una com unidad de
fe) reform ados y siem pre reform ando sobre la base de la Escritura.
R eferencias
1. El té rm in o « a n a b a p tis ta » lite ra lm e n te s ig n ific a « re -b a u tlz a d o r» .
2. El té rm in o « re fo rm a radical», a c u ñ a d o p o r el G eorge W illia m s , de H ar
vard D lvln lty S chool, p ro vie n e de la p a la b ra la tin a radix que s ig n ific a «raíz». Se
re fiere a la ra m a de la re fo rm a que b u s c a b a v o lv e r a las raíces del c ris tia n is m o
del N uevo T e sta m e n to , re c h a za n d o s im u ltá n e a m e n te la u nió n de la Iglesia y el
e s ta d o (Alvin J. Beachy, The C oncept o fG ra c e in the R adical R eform ation (Ha-
rñ s o n b u rg , VA: B. de Graaf, 1977), 1-2. A d e m á s, el té rm in o «radical» ta m b ié n
d e n o ta la m e d id a en la que los re fo rm a d o re s ra d ic a le s q u is ie ro n lleva r a ca b o
s u s re fo rm a s .
3. R og er E. O lson, The S tory o fC h rls tla n Theology: T w enty C enturies o f
Tradltlon a nd R eform (D o w n e rs Grave, IL: In te rV a rs Ity Press, 1999), 4 00 .
4. J o h n Alien M oore, A n a b a p tist P o rtraits (S co ttd a le , PA: H erald Press,
1984), 17.
102
5. A d ife re n c ia del h u m a n is m o tra d ic io n a l (pagano), E ra sm o d efendía el

« h u m a n is m o c ris tia n o » que se refería a la Im agen de Dios. El era a lta m e n te s o s
p e c h o s o de la e sc o lá s tic a y de los re cie n te s d e s a rro llo s te o ló g ic o s en la iglesia.
Lo que es m á s im p o rta n te , el h u m a n is m o c ris tia n o se c e n tró en las ad fuentes
(vo lve r a las fu e n te s que, en e ste caso, eran los id io m a s o rig in a le s de la Biblia).
6. J o a c h im von W att, ta m b ié n c o n o c id o c o m o «Vadian», era un a m ig o
y c u ñ a d o de m u c h o tie m p o de Grebel. V ad ia n era ta m b ié n un c iu d a d a n o p rin
cipa l del c e rc a n o St. Gall y lue g o se c o n v irtió en b u rg o m a e s tre (alcalde). A pe
s a r de s u s d ife re n c ia s , G rebel e s c rib ió m á s de 55 c a rta s a V ad ia n d is c u tie n d o
a s u n to s de fe y p o lítica . V er J o h n C. W enger, G lim pses o f M ennonite H istory
and D octrine (Eugene, OR: W lp f and S to c k P ub llshe rs, 2 0 0 0 ), 201.
7. M orse, 22.
8. H arold S. Bender, C on ra d Grebel c. 1 4 9 8 -1 5 2 6 : The Founder o fth e
S w iss Brethren S o m e tim es Called A n a b a p tists (Eugene, OR: W ip f and S tock,
1998), 82.
9. Grebel, 234; Leland Harder, ed. The Sources o f Sw iss A nabaptism : The
Grebel Letter and R elated D ocum ents (S cottdale, PA: H erald Press, 1985), 30.
10. H arder, 30.
11. M oore, 25. La e lim in a c ió n de e s to s e le m e n to s en la a d o ra c ió n no se
re m o ve ría n h a s ta d o s a ñ o s d espu és.
12. H arder, 275.
13. G rebel a V adian, carta , 18 de d ic ie m b re , 1 5 2 3 en H arder, 275.
14. F ran klln H. L ltte ll, The A n a b a p tis t View o f the Church: A S tudy o f
the O rigins o fS e c ta ria n P rotestantism , 2da ed. (B o sto n, MA: S ta rr Klng Press,
1958), 4.
15. El té rm in o « re fo rm a d o re s m a g is te ria le s » se re fiere a a q u e llo s re fo r
m a d o re s que tra b a ja ro n en c o o p e ra c ió n con los m a g is tra d o s para lo g ra r una
re fo rm a . Entre los m a g is tra le s re fo rm a d o re s de los p rim e ro s a ñ o s se e n c o n
tra b a n M a rtin Lutero, U lric o Z w in g lio , Ju a n C alvino, M a rtin Bucer, E cola m pa -
dio, H ein rich Bullinger, etc.
15. Esto se refería a la Igle sia C a tó lic a R o m a n a y c u a lq u ie r p a rte del
p ro te s ta n tis m o que no e sta b a d is p u e s ta a s e g u ir a va n z a n d o en la re fo rm a y a
p a rtic ip a r en la p e rs e cu c ió n de los que la h icie ro n.
17. J o h n H. Yoder, tra d . The S chleitheim C onfession (S c o ttd a le , PA: He
rald Press, 1977), 11. El té rm in o «rep a pista» se re fiere a la re te n ció n o re s ta
b le c im ie n to de c ie rta s c a ra c te rís tic a s c a tó lic a s ro m a n a s p o r los p ro te s ta n te s
(Ver Yoder, n o ta 25).
18. C. A rn o ld Snyder, A n a b a p tist H isto ry a nd Theology: An Introdu ction
(S c o ttd a le , PA: H erald Press, 1995), 54.
19. Grebel, 205.
20. Grebel, 2 05 ; 2 0 1 -2 0 2 .
103
2 1 . G raem e R. C ha tfie ld, B a ltha sar H ub m aier and the C larlty o f S crlp-
ture: A C ritical R eform ation Issue (Eugene, OR: P ic k w ic k P u b lic a tio n s , 2013),
25-6 0 . A lg u n o s c o n s id e ra n gue la fo rm a c ió n e d u c a tiv a de H u b m a ie r ha c o n
trib u id o lig e ra m e n te a su d is p o s ic ió n un p o c o m á s c o n s e rv a d o ra y a a d o p ta r
p u n to s de v is ta gue no s ie m p re e sta b a n en a rm o n ía c o n el m o v im ie n to en su
c o n ju n to . Tales p u n to s de v is ta Inclu ye n una to le ra n c ia Inicial de una re lació n
Ig le s ia -e s ta d o c o m o se ve en W a ld s h u t y su c o n c e s ió n de «la espada» con el
p ro p ó s ito de a u to d e fe n s a perso na l.
22. Para a p re n d e r so b re el s ig n ific a d o de N lko lsb u rg , aka «el fa ro de
la re form a» , V er M a lc o lm B. Yarnell, ed., The A n a b a p tists a n d C ontem porary
B aptists: R estoring N ew T estam ent C h ristia n ity (N ashvllle, TN : B ro a d m a n &
H o lm a n P u b lls h ln g G roup, 2 01 3), 1 15-136.
23. H. W ayne Plpkln y J o h n H. Yoder, tra d . y ed., B althasar H ubm aier:
Theologlan o f A n abaptlsm , T h e C la s s lcs o f th e R adical R e fo rm a tio n (S c o ttd a -
le, PA: H erald Press, 1989), 5:16.
24. En ese tie m p o , Eck fu e uno de los p rim e ro s te ó lo g o s c a tó lic o s gue
se e sp e c ia liz ó en c o m b a tir la «herejía». T a m b ié n d e b a tió c o n tra A n d re a s Kar-
Ista dt, M a rtp ln L utero y P hlllp p M e la n c h to n en un d e b a te ce le b ra d o en Leipzig
en el v e ra n o de 1519.
25. M oore, 170.
26. H ubm aier, 62-64.
27. M oore, 172.
28. C ha tfie ld, 14.
29. M oore, 173.
30. C h a tfie ld , 19.
31. Ibíd., 20. D espués del b a u tis m o de H ubm aier, él pasaría a e s c rib ir
una serle de e s c rito s p o lé m ic o s c o n tra Z w ln g llo so b re el te m a del b a u tis m o
In fa n til.
32. H oy en día, N lko ls b u rg es c o n o c id o c o m o M lkulov, R e p ú b lica C heca.
33. G eorge H u n ts to n W illia m s , The R adical R eform ation, 3ra ed. (K lrks-
vllle, MO: E dw a rd s B ro the rs, 2 0 0 0 ), 315.
34. Snyder, 118.
35. Se e s tim a gue, en ese m o m e n to , había una m e m b re s ía de 6 ,0 00 a
1 2 ,0 0 0 a n a b a p tis ta s allí.
36. Para un re la to c o n c is o de la c o n tro v e rs ia s a b a ta rla e n tre los a n a
b a p tis ta s de la reglón, Ver G erhard F. Hasel, « S a b b a ta rla n A n a b a p tis ts o f th e
S lx te e n th C en tu ry: P art I», A n drew s U niversity S em inary S tudies 5 (1967): 101 -
121, en a d e la n te AUSS; ídem ., « S a b b a ta rla n A n a b a p tis ts o f th e S lx te e n th C en
tu ry : P art II», AUSS 6 (1968): 19-28. Para un tra ta m ie n to m á s e xte n s o so b re el
te m a con un e n fo g u e en A n d re a s Flscher, V er Daniel Llechty, A ndreas Flscher
a nd the Sabbatarlan A n a b a p tists: An Early R eform ation Episode in East C entral
Europe (S co ttd a le , PA: H erald Press, 1988).
37. Snyder, 122-131.
104
38. H u b m a ie r e sta b a e n tre una m in o ría de a n a b a p tis ta s c o n o c id o s

c o m o S c h w e rtle r o « p o rta d o re s de espada». M ie n tra s que H u t era un p a c ifis ta
a n a b a p tis ta c o n o c id o c o m o S ta b le r o « p o rta d o re s del personal». A u n q u e la
lu c h a de H u b m a ie r c o n tra el tie m p o p ro p o rc io n a b a una v a lio s a o rie n ta c ió n al
m o v im ie n to , su a p o yo a la «espada» para la a u to p ro te c c ió n p e rso n a l no d u ra
ría m u c h o tie m p o d e n tro del a n a b a p tis m o . S ob re los a rg u m e n to s de H u b m a ie r
a fa v o r de la e sp ad a c o m o a u to d e fe n s a , Ver H ubm aier, 4 94 -5 2 3 .
39. Liechty, 15. G laidt, ju n to c o n Fischer, se c o n v e rtiría en u no de los
m á s c o n o c id o s d e fe n s o re s del S a b a ta ria n is m o d e n tro del m o v im ie n to a n a
b a p tis ta . Es e sta región del a n a b a p tis m o g e rm a n o -a u s tría c o del s u r que dio
lu g a r al a n a b a p tis m o s a b á tic o .
4 0. Para una d e s c rip c ió n del e n c a rc e la m ie n to y el m a rtirio de H ub
m aier, ver H en ry C. Vedder, B a ltha sar H übm aier: The Leader o fth e A n abaptists
(N e w York: G. P. P u tn a m 's Sons, 1905), 2 0 0 -2 2 1 .
41. Un e je m p lo de e s to p uede verse en la e ns e ñ a n z a de H u b m a ie r a ce r
ca de la « g ra d a universal», ta m b ié n c o n o c id a c o m o « g ra d a preveniente». El
s in e rg is m o e va n g é lic o de H u b m a ie r y la c re e n cia en el libre a lb e d río lo c o n v ir
tie ro n (y a los a n a b a p tis ta s ) en «un a rm in ia n o a n te s de A rm in io » ). Para m á s
in fo rm a c ió n so b re la d o c trin a de libre a lb e d río de H ubm aier, V er Yarnell, 137-
153; Para una c o m p re n s ió n de la s o te ñ o lo g ía a n a b a p tis ta en su c o n ju n to , V er
Beachy, 35-51.
42. O lson, 423.
43. J h o n C h ris tia n W enger, ed., The C om plete W rittings o f M enno Si
m ón, c. 1496-1561, tra d . Leonard V erdu in (S co ttd ale , PA: H erald Press, 1955), 4.
44. C om plete W ritings, 558.
45. W illia m s , 590.
47. C om plete W ritings, 5 58-559.
54. M e nn o S im o n s, c ita d o en H arold S. Bender, «The A n a b a p tis ts and
R eí¡gious L ib e rty ¡n th e 1 6 th C entury», The M ennonite Q uarterly R eview 29,
a bril de 1 9 5 5 ,9 9 .
105
10
CAPÍTULO
La inñuencia de la
Reforma Protestante
Denis Kaiser
Un gran núm ero de hechos en la h istoria del m undo, c o n s i

derados Im p o rta n te s en su m om e nto , han pasado al olvido. Es un
típ ico fe n ó m e n o h u m ano o lvid a r algunas cosas cada día. Cada año
in num era ble s hechos y recuerdos desaparecen en silencio. Todas las
personas valoran las historias, c o m o es evidente por el c o n tin u o éxito
global de las películas y series de televisión, y aun así parece difícil
recordar las m uchas realidades y cosas gue la hum anidad dejó de
re g istra r en los anales de la historia. P odríam os preguntarnos, sin
em bargo, por gué algunos eventos todavía preservan un lugar pro
m in e n te en la m em o ria co le ctiva de m illone s de seres hum anos. La
R eform a P ro testante es uno de esos eventos, o serie de eventos, gue
se rehúsa p e rsis te n te m e n te a desaparecer. La R eform a tiene un pro
fu n d o sig n ifica d o para agüellas den om in a cio n e s engendradas por el
ella, dándole la razón para existir. Tam bién ofrece objetiva im p o rta n
cia para cu a lg u le r ser h u m ano ya gue el m un d o de hoy no existiría
de la m ism a m anera a no ser por la in fluencia de la Reform a. 500
años después m u ch o s países alred edor del m un d o han celebrado y
c o n m e m o ra d o este im p o rta n te evento h istó rico gue ca m b io el esce
nario del m u n d o sobre la religión, la política, la sociedad, la filosofía,
la lingüística y la ciencia. De hecho, la R eform a creó realidades y ra
m ifica cio n e s gue son dadas por se n ta d o hoy en día.1
107
Influ encia en la política
M ás allá de los cam bios en el m undo religioso, la R eform a Pro

te sta n te tam bién tra jo cam bios y desarrollos en Im po rtantes áreas de
las cuales no se estaría al ta n to a prim era vista. La Reform a tu vo una
Influencia directa ta n to en la política com o en el desarrollo de la teoría
de la resistencia. A pesar de que los reform adores creían que los pode
res políticos son ordenados por Dios (Rom 13:1), y por lo ta n to deben
ser obedecidos, los seguidores de la R eform a encontraron m aneras
para ju s tific a r la resistencia a las autoridades tirá n ica s que trataron de
su p rim ir su religión. Cuando el Em perador am enazó con exting uir el
p ro te sta n tism o por la fuerza, los luteranos ju stifica ro n su oposición al
rey com o se ve en la racionalización de que la C onstitución del Sacro
Im perio R om ano de la nación alem ana da a los «m agistrados Inferio
res» el derecho de re sistir a un em perador tiránico. Voces sim ilares
fueron oídas en Francia e Inglaterra. Sin em bargo, los reform adores
habrían generalm ente retrocedido de lo que cono cem os co m o dem o
cracia co m o m uestran sus respuestas a las revueltas de los cam pesi
nos. A pesar de esa aversión contra la anarquía y el radicalism o, sus
teorías de resistencia, sus ataques a los privilegios de la Iglesia y su
doctrina del sacerdocio de todos los creyentes Indicaban una Igualdad
básica que eventualm ente ayudaría al desarrollo del estado m oderno.
Influ encia en el a rte y la m úsica
La R eform a ejerció diferentes tip o s de Influencia en las artes

y la m úsica. Peter M atheson observa que «poetas, artista s, m úsicos,
pintores y fo lle tis ta s se aliaron con los predicadores de tal m anera
que, en las palabras de Lutero, el evangelio no fue solo predicado, sino
ta m b ié n pintado, can ta d o y hasta puesto en rim as».2 M ientras Zw ln-
glio, C a lv ln o y los an a b a p tista s m antuvie ron m ayorm en te una a ctitu d
sospe chosa sobre las Idolátricas representaciones pictó rica s en las
Iglesias, Lutero y sus seguidores tuvieron una perspectiva positiva
de las artes c o m o una herram ienta para enseñar el evangelio y dar
lecciones de m oralidad. C om o resultado, el luteranísim o a tra jo algu
nos de los m ás reconocidos a rtista s de Europa co m o A lbercht Dürer
(1471 -1528). Lucas Cranach el A nciano (1472-1 553) y Lucas Cranach
el Joven (1515-1586) fueron los m ás prolíferos a rtista s luteranos. La
108
La influencia de la R eform a P rotestante
té cn ica de grabados en m adera p e rm itió la inclusión de representa

ciones p ictó rica s en la m ayoría de los panfletos de la Reform a. Ellos,
adem ás, fre cu e n te m e n te ¡lustraron los abusos y defectos del papado.
Hans Holbein (1497-1 543), em pleado del rey Enrique VIII de Inglaterra
c o m o el p in to r de la corte, produjo grabados anticlericales en m adera
y ta m b ié n im ágenes a fa vo r de la R eform a que fueron de gran ayuda
para la causa de la refo rm a inglesa. No obstante, la perspectiva nega
tiva de Z w inglio y Calvino sobre el uso de las artes m o tivó la d e stru c
ción de m uchas piezas de arte en las iglesia de Inglaterra durante el
gobierno de Tom ás C rom w ell (1485-1540).
M artín Lutero pensaba que la m ú sica era parte integral de la
p ro cla m a ció n del evangelio, la edu cació n de los m ie m b ro s de iglesia
y la expresión de la fe. Su him n o «Ein fe ste Burg ¡st unser Gott» (C asti
llo fu e rte es nu e stro Dios), e scrito alrededor de 1 529, ha sid o llam ado
el «Rlimno de batalla de la Reform a». Es ta m b ié n un him n o que ha
sid o tra d u c id o y ca n ta d o por creyentes en m u ch o s idiom as. A lgunos
de los m ás co n o cid o s y ta le n to s o s co m p o s ito re s y escrito re s de h im
nos c ristia n o s vienen de la tra d ició n luterana de la Reform a. Pablo
G erhardt (1 6 0 7 -1 6 7 6 ) y Johann S ebastian Bach (1685-1750) crea
ron piezas m u sica les que todavía se usan y cantan en nuestra iglesia
hoy en día. A unque antes de la R eform a las representaciones m u si
cales en las iglesias eran fre cu e n te m e n te hechas por profesionales,
los refo rm a d o re s p ro te sta n te s anim a ron al ca n to co ng reg acio nal en
la lengua m aterna. La tra d ició n refo rm ada de Z w in g lio y C alvino tuvo
una reacción m ás variada al uso de la m ú sica en la adoración. Ellos
p ra ctica ro n el ca n to de S alm os y anim a ron a una m ayor p a rticip a ció n
de la congregación. D urante el reinado de la reina Elizabeth I, una
m ás extendida tra d ició n m usica l cristia n a se de sa rro lló en Inglaterra.
Influ encia en la ciencia
Los años de 1500 a 1700 son considerados com o el período de

la revolución científica internacional. Avances científicos alteraron las
creencias previam ente sostenidas sobre un gran núm ero de asuntos.
M uchos grandes científicos y m ate m áticos estaban arduam ente traba
ja ndo durante ese tiem po, y m uchos de los m ás tem pranos científicos
eran, de hecho, com prom etidos protestantes. Así, Rudolph Heinz afirma:
109
U na g ra n m a yo ría de los m ie m b ro s de la A c a d e m ia de C ie n c ia s de
París y la S o c ie d a d Real de L o n d re s e ran p ro te s ta n te s . De h echo , m u
c h o s de los m ie m b ro s de la S o c ie d a d Real eran c lé rig o s , c o m o J u a n
W llk ln s (1 6 1 4 -1 6 7 2 ), p rim e r s e c re ta rlo de la S o c ie d a d Real y O b is p o
de C he ste r. Un p rín c ip e lu te ra n o , A lb re c h t de P rusla, s u b s id ió la p u b li
c a c ió n del lib ro 'Sobra la revolución de los cue rp o s ce le ste s1, e s c rito
p o r N ic o lá s C o p é rn lc o ; y un te ó lo g o lu te ra n o , A n d ré s O slander, e s c ri
b ió el p re fa c io . O tro s lu te ra n o s a y u d a ro n a Im p rim irlo y m á s ta rd e
s o s tu v ie ro n la p o s ic ió n de C o p é rn lc o en s u s e n s e ñ a n z a s .3
El Interés de C opérnlco fue frecu entem ente e stim ulado por su

deseo de estudiar el m o tivo de la creación bíblica a fin de revelar la
gloria de Dios y beneficiar a la hum anidad. Es com ú n m e n te sostenido
que ta n to los católicos co m o los protestantes estaban opuestos a la
Investigación científica. Los e n frentam ientos entre científicos y líderes
religiosos, sin em bargo, fueron la excepción y no la norm a. En lugar de
oponerse, los líderes protesta nte s con tin u a m e n te apoyaron los descu
brim ien to s científicos y, por lo general, la Reform a m antuvo una rela
ción e Influencia constru ctiva y positiva hacia la ciencia.
Influ encia sobre la educación
No hay duda que la Reform a tuvo una Influencia m ayor en la

educación. Tanto católicos com o protestantes fom entaron el estableci
m iento y desarrollo de Instituciones educativas. El p rotesta ntism o fue, y
todavía es, una religión del Libro. Por lo tanto, fue necesario educar a las
personas a leer y a escribir en su lengua m aterna para que pudieran leer
la Biblia y los docum entos de Instrucción bíblica y doctrinal. En cada
pueblo, M artín Lutero quería ver escuelas, bibliotecas públicas y edu
cación para niños y niñas. La realidad de que los protestantes trataron
de ¡m plem entar ese deseo se hace evidente, por ejem plo, en W ürttem -
berg, donde el núm ero de escuelas creció de ochenta y nueve en 1520
a m ás de cuatrocientas para finales del m ism o siglo. Lutero sugirió que
el cargo de m aestro era vital y el segundo en Im portancia solo por abajo
de la del m inistro. Aún más, escuelas fueron fundadas para enseñar
gram ática y com posición en latín así com o lectura en hebreo y griego.
El énfasis protesta nte en la educación Influenció de m anera es
pecial a la sociedad en general. Debido a que m ás personas asistían
a las escuelas, m ás Individuos de am bos sexos aprendieron a leer y a
no
La influencia de la R eform a P rotestante
escribir. El aum ento del alfa b e tism o cond ujo a un increm ento necesa
rio de m aterial de lectura lo que resultó en la publicación de m ás libros.
Esto fue posible por las nuevas tecnologías en Im presión de textos.
Desde el siglo XVI hasta el XVIII, el núm ero de universidades cre
ció exponenclalm ente. En consecuencia, las oportunidades para obtener
una educación universitaria aum entó enorm em ente y, com o resultado,
los clérigos fueron entrenados con una eficacia nunca antes vista. En re
sum en, la Reform a fue el m ayor catalizador en producir una Europa m ás
educada y alfabetizada. La m ayor preocupación de los protestantes era,
sin em bargo, producir no solo personas que pudieran leer y escribir, sino
m ás bien entrenar buenos cristianos que conocieran sus Biblias, creye
ran en las enseñanzas protestantes y reflejaran la fe bíblica en sus vidas.
¿Éxito o fracaso?
Los eruditos e historiadores se han preguntado si la Reform a

P rotestante fue un éxito o un fracaso. La respuesta a esta pregunta
depende en conocer el objetivo que los protesta nte s querían alcanzar
y en la serle de fuentes que sean exam inadas. Los reform adores m a
gisteriales deseaban que toda la com unidad perteneciera a la Iglesia y
adquiriera un profundo com prom iso, con o cim ie n to y m oralidad religio
sa. En su Intento de elim inar el sacerdocio Intercesor del ca to licism o
rom ano y las supe rsticiones de la religión popular, los reform adores
colocaron la responsabilidad de m antener la relación personal con
Dios en las m anos de cada Individuo. Por lo tanto, no es sorprendente
que ellos no tuvieron éxito en ca m biar las m entes y las vidas de toda la
sociedad. Sin em bargo, ellos fueron exitosos en alcanzar cie rtos gru
pos de personas. Los reform adores frecu entem ente ejercieron m ayor
Influencia en las ciudades y, particularm ente, en las fa m ilia s de clase
m edia. Adem ás, un progreso sig n ifica tivo fue alcanzado en la calidad
de la educación de pastores y m inistros, teniendo com o resultado en
un entrenam ie nto exitoso de jóvenes pro te sta n te s4 co m p ro m e tid o s
con «ganar el respeto y el a fecto de sus feligreses».6
Por otra parte, docum entos sobre el trabajo pastoral en las áreas
rurales consistentem ente m uestran que los laicos no com prendían los
principios y enseñanzas m ás básicas de la teología luterana. Las creen
cias religiosas populares todavía estaban caracterizadas por supersti
ciones y magia. En algunos casos, las Imágenes de los santos fueron
m
reem plazadas con los dibujos de los rostros de los reform adores. Incluso,
algunos Individuos le atribuían m ilagros y poderes a esas pinturas.6 A pe
sar del fallo en cam biar las m entes y vidas de algunos en la sociedad, es
sorprendente el grado en gue los reform adores protestantes fueron exi
tosos en cam biar la vida religiosa de tanta gente en la sociedad europea.
Conclusión
Cuando los reform adores protesta nte s perecieron, sus suceso

res a m enudo participaron en discusiones teóricas con aguellos gue,
evidentem ente, trataba n de progresar m ás. Com o resultado, estos
sucesores trataron de conso lidar las creencias y las convicciones de
los reform adores, obstacu liza ndo con eficacia el progreso de la m is
ma. En 1947, El teólogo reform ado Karl Barth escribió elocuentem ente
Ecclesia se m p e r reform anda e st (la Iglesia siem pre debe ser refo rm a
da). Hay una gran necesidad de gue la Iglesia se contin úe refo rm an
do. Existe tam bién la necesidad de gue cada cristia n o se com prom e ta
diariam ente con C risto y experim ente una conversión diaria. La vida
de los reform adores protestantes, ju n to con su expansión en varios
países, es un recordatorio Im portante de gue la fa lta de reform as lleva
al estanca m iento y a una árida form alidad. Todos están llam ados y
obligados a seguir avanzando en el cam in o gue «es co m o la luz de la
aurora, gue va en aum ento hasta gue el día sea perfecto» (Prov 4:18).
R eferencias
1. P arte del c o n te n id o de e ste c a p ítu lo e stá b a s a d o en R u d o lp h W. Heln-
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112
LA TEOLOGÍA DE
LA REFORMA
11
CAPÍTULO
Solascriptura: El
imperativo de volver
a la Biblia
P robablem ente el eslogan m ás co n o cid o de la R eform a Pro

te s ta n te es el de sola scriptura, ta m b ié n a cre d ita d o c o m o «solo por la
E scritura».1 Pero esta ¡dea no es nueva. La apelación de volver a la Es
c ritu ra era Im p o rta n te m u ch o antes de que M artín Lutero entrara en
escena. La fra se «solo por la Escritura» (o varios o tro s equivalentes)
fue u tilizad a durante los debates con cilla re s por los p a rtid a rio s ta n to
p ro te sta n te s c o m o los de la curia rom ana. W ayne G rudem observa
que la «Iglesia ha reco n o cid o h istó rica m e n te que todas las palabras
de la Escritura son las palabras de Dios, de tal m anera que creer y
obedecer la Biblia, es creer y obedecer a Dios m ism o».2 En el tie m p o
de la R eform a P rotestante, sin em bargo, el lem a sola scrip tu ra «se
c o n v irtió en un p u n to decisivo de división entre las Iglesias p ro te s
ta n te s y la Iglesia C atólica Rom ana».3 El nuevo desafío era c ó m o re
la cion ar la ¡dea de a utorida d c o m o propiedad Inherente o a trib u to de
la Escritura. Los refo rm adores m a g iste ria le s defendieron una noción
In stru m e n ta l o fu n cio n a l de la autoridad.
Con el objetivo de apreciar apropiadam ente el sig nifica do del de
bate sobre la sola scriptura, en prim er lugar se revisará brevem ente los
fun d a m e n to s m edievales, luego se estudiará el conce pto tal com o fue
entendido durante la Reform a y finalm ente se m ostrará la relación de
este principio con el adve ntism o del sé p tim o día.
115
Fundam entos m edievales
La E scritura es considerada c o m o un im p o rta n te d o cu m e n to

de la civiliza ció n occid e n ta l y con una fu e rte Influencia en la edu ca
ción y la cu ltu ra .4 La Iglesia m edieval la con sid e ró c o m o un te x to au-
to rita tiv o ; aun así, ta m b ié n e xistió gran Ignorancia sobre ella, in cluso
cuan do varios m o vim ie n to s re fo rm ista s surgieron a p a rtir de la Igle
sia C atólica Rom ana. Este c o n te xto es im p o rta n te para apreciar la
sin gularidad de la R eform a P rotestante.
Un p u n to de partida útil es reconoce r el va lo r y la im p o rta n cia
de la tra d ició n para la d o ctrin a cristian a. «D urante la edad Media»,
nota A liste r E. M cG rath, «el co n ce p to de 'tra d ic ió n ' llegó a ser de gran
im p o rta n cia en relación con la in terpretació n y la a u torida d de la
E scritura».6 La palabra «tradición» deriva del latín tra d itio y sig n ifica
«entregar». En este sentido, es una ¡dea c o m p le ta m e n te bíblica. El
apó stol Pablo recordó esto cuan do les recordó a sus lectores gue les
estaba tra n s m itie n d o o entregand o las enseñanzas centrales de la fe
cristia n a (1 Cor 15:1 -4). La tra d ició n fue reconocida c o m o un proceso
y c o m o un cuerpo co le ctivo de enseñanzas. Esta, adem ás, aum e n tó
su im p o rta n cia du ra n te los prim eros debates —en los sig los II y III, y
luego d u rante el período M edieval. La cuestión principal, sin em b a r
go, era c ó m o tra ta r con aguellos gue interpretaban las E scrituras de
m anera diferente, lo gue dio c o m o re sultado una notable y am plia
gam a de herejías. Así, Ireneo podía apelar gue la tra d ició n era el ca
m in o a u to riza d o para in te rp re ta r la E scritura.6 Lo cla ro de este asu n to
es gue, por los sig lo s XIV y XV, la tra d ició n se había c o n ve rtid o en una
fu e n te separada y de revelación d is tin ta a la Escritura.
Otra gran influencia fue el desarrollo del hum anism o. El concep
to de ad fontes estableció la im portancia de los prim eros texto s sobre
la interpretación posterior de los m ism os. Los eruditos europeos ha
bían ignorado en gran m edida el hecho de gue la Biblia estaba escrita
en hebreo, aram eo (Antiguo T estam ento) y griego koiné (Nuevo Testa
m ento). No obstante, el d e scu brim iento de m an u scrito s antiguos ju n to
con la renovada conciencia de los eruditos en lenguas bíblicas condujo
a una erudición ideal renacentista triu m lingua rum gnarus («experto en
tres idiom as») en griego, hebreo y latín.
«El nuevo interés y la disponibilidad de la Escritura en sus len
guas originales rápidam ente pusieron en m anifiesto una serie de gra-
116
Sola scriptura: El im perativo de volver a la Biblia
ves errores de trad ucció n en la Vulgata Latina, algunos de ellos de

considerable im portancia».7 A su vez, esto llevó a nuevos m anuales de
lenguas clásicas, el desarrollo de la crítica textual para establecer con
precisión el m ejor te xto de la Escritura, un nuevo sentir gue dio «vitali
dad y em oción a la era apostólica gue podría ser recuperado en el siglo
XVI, leyendo y estudiando las Escrituras de la m anera correcta».8 En
1516, el hum anista Erasm o argum entó, en su Enchiridion, gue la clave
para la reform a de la iglesia era un laicado bíblicam ente alfab etiza
do.9 Sería la publicación de su Nuevo T estam ento griego lo gue serviría
m ás tarde co m o catalizado r para Lutero en sus estudios bíblicos.
P arad ig m as de la R eform a
Debido a gue la R eform a le dio nueva im p o rta n cia a la E scritu

ra, la fra se sola s crip tu ra o «solo por la Escritura» se c o n v irtió en un
em ble m a d is tin tiv o de ella. Los refo rm a d o re s buscaron recuperar lo
gue ellos vieron c o m o un reto rno a las p rá ctica s y creencias c ris tia
nas p rim itiva s. «Si la d o ctrin a de la ju s tific a c ió n solo por la fe fue el
te m a m ás relevante de la Reform a», observa A liste r E. M cG rath, «el
p rin cip io de sola s crip tu ra fue su p rin cip io oficial. Los refo rm adores
d e stronaron al Papa y, en su lugar, e ntroniza ro n a las E scrituras».10
Es im p o rta n te seña lar gue «Lutero no se c o n v irtió en un re fo rm a d o r
porgue a ta có las Indulgencias por m ero capricho. Él las a ta có porgue
las E scrituras se habían enraizado p ro fu n d a m e n te en su corazón».11
Así, lideró esta acusa ción c o m o un te ó lo g o bíblico. En consecuencia,
fue pionero de una nueva herm enéutica bíblica.12
La fo rm a en gue Lutero luchó contra la Iglesia Católica R om a
na fue prom ovida por la sola scriptura. Para Lutero, la Escritura fue
«el punto de partida y la autoridad final de su teología», señala el his
to ria d o r Ju sto L. G onzález.13 «Mi guerido Papa», escribió Lutero, «no
debes señorear por encim a de la Escritura, ni yo ni nadie, según nues
tra s opiniones. ¡El diablo to m a esa actitud! Debem os preferir gue las
Escrituras nos señoreen y dom inen, y noso tros no ser los señores, de
acuerdo con nuestras ideas chifladas, poniéndonos por encim a de la
Escritura».14 El «guiebre decisivo» con Rom a ocurrió en el debate de
Leipzig, en 1519. Desafiado por Eck, guien lo señaló com o hereje al
igual gue Plus, se vio obligado a exam inar los escritos de Hus solo para
descu brir y decir: «¡Soy Husita!» El plan de Eck fue contraproducente.
117
De esta m anera, todos los credos, los dichos de los padres de la Iglesia
y las decisiones concillares debían ser juzgados, según Lutero, por la
«norm a segura de la Palabra de Dios».16 Esto no debería sorprendernos
ya gue Lutero fue un hábil profesor de Biblia. Para él, la Escritura tenía
«suprem a Im portancia» y fue en sus páginas donde enco ntró respues
ta s a su angustiosa búsgueda sobre la salvación.16
Lutero nunca fue un blbllsta rígido —alguien gue podía abogar
por la nuda scriptura, esto es, dejar gue el Intérprete se convierte en
el árbitro final en la Interpretación bíblica.17 Al contrario, reconoció el
sig nifica do de la Escritura co m o a u to rlta tlvo para su Interpretación del
te xto sagrado. Esto se debe porgue la Escritura no es otra cosa gue la
revelación de Dios. Así, si bien Lutero creía gue la Biblia tenía autoridad,
«el evangelio y el m ensaje de Jesucristo, gue es la Palabra de Dios en
cernada», estaban por encim a de la autoridad de la Biblia.18 En últim a
Instancia, fue esta apelación a la Escritura, a través de su com prensión
de sola scriptura, gue tuvo extraordinarias Im plicaciones para la vida
de la Iglesia cristiana. Una de las m ás evidentes fue la Im portancia de
predicar la Palabra de Dios.19 Esto elevó el rol de la predicación durante
el cu lto sem anal. All¡son señala: «Así, en un recordatorio de la Iglesia
prim itiva, Lutero y las Iglesias luteranas Insistieron en la autoridad su
prem a de la Escritura aungue tam bién adoptaron la arm oniosa relación
entre la Escritura a u to rlta tlva y los credos históricos de la Iglesia».20
Juan Calvlno tam bién a firm ó firm e m e n te el principio de sola
scriptura. Ya gue la aceptación de la Escritura viene a través del te s ti
m onio del Espíritu Santo, por lo tanto, este da absoluta certeza sobre
su autoría divina. Calvlno, adem ás, Insistió sobre las pruebas de auto
ría divina: la superioridad de la Escritura por encim a de toda sabidu
ría hum ana, su antigüedad, la co nfirm ació n de la autoridad bíblica a
través de los m ilagros, el cu m p lim ie n to de profecías, la preservación
de la Biblia contra gulenes han guerldo destruirla, su naturaleza y su
ca rácter celestial, la autoridad de Nuevo T estam ento e Incluso el hecho
de gue m uchos m ártires hayan dado sus vidas por el bien de la E scritu
ra.21 Por todas estas razones y más, Calvlno denunció la usurpación de
la autoridad bíblica por parte de la Iglesia Católica Romana. En últim a
Instancia, la Iglesia debía som eterse a la autoridad de la Escritura.
Otro Im portante m o vim ie n to en relación a la sola scriptura fue
ron los anabaptistas, cono cido s tam bién co m o «reform adores radica
les». Este grupo ¡nlclalm ente se separó de Zw lngllo debido al concepto
118
del ba u tism o de Infantes, Insistiendo en la Inm ersión y en que los be

bés no podían entender lo que ocurría cuando se los bautizaban. Esto
desafió el orden social de aquel entonces y dio com o resultado una
persecución ta n to protesta nte com o católica. De hecho, el historiador
Hans J. H lllerbrand afirm a que fueron asesinados m ás ana baptistas
en el siglo XVI que cualquier o tro grupo religioso com binado.22 En el
corazón del ana b a p tism o hubo un retorno radical a la Escritura, lo que
les llevó a desafiar norm as sociales co m o el ba u tism o de niños que
durante un tie m p o m antuvo unificado a la Iglesia y al estado. Al m ism o
tiem po, los ana baptistas batallaron por las frecuentes divisiones que
eran m ás por personas que por organizaciones.23
La Iglesia Católica R om ana reaccionó expandiendo y defendien
do la posición de que la ella honra ta n to la Escritura com o la tradición.
Solo la sede apostólica, argum entaron, puede proporcionar el verda
dero sig nifica do a la autoridad de la Escritura. «El Espíritu Santo... no
está atado a la Palabra escrita de Dios», señaló uno de sus principa
les teólo gos.24 En respuesta a la Reform a, la Iglesia Católica R om a
na se apartó de su propia perspectiva trad icional de la Escritura y de
su propia com prensión histórica, e Insistió en la trad ición de la Iglesia
co m o otra fuente Igualm ente Im portante de verdad. Esta posición fue
consolidada durante el C oncillo de Trento (1545-1563): «esta verdad y
disciplina [Instrucción] están contenidas en los libros escritos, y en las
trad iciones no escritas, que recibidas de boca del m ism o C risto por los
apóstoles, o enseñadas por los m ism o s apóstoles Inspirados por el
Espíritu Santo, han llegado com o de m ano en m ano hasta nosotros».26
De este m odo el C oncillo de Trento estableció que solo la In
terp retación autorizada de la Escritura es la sostenida por la Iglesia
C atólica Romana. En otras palabras, esto era un Intento de «alejarse de
un diálogo directo con la Escritura».26 El C oncillo de Trento refleja cuán
lejos estaban estos dos puntos de vista sobre las Escrituras entre los
reform adores protesta nte s y la Iglesia Católica Romana.
O tro pun to su m a m e n te s ig n ific a tiv o es c ó m o Lutero y los o tro s
refo rm a d o re s enfa tiza ro n la habilidad de leer y d is trib u ir la Biblia.
Esto llevó a una «enorm e revolución que to c ó los s e n tim ie n to s del
pueblo a fin de que se Involucren en la d is trib u c ió n de la Biblia por Eu
ropa».27 Fue esta apelación a la a utorida d de la E scritura, com b in a d a
con los avances te cn o ló g ico s a travé s de la Im prenta, lo que hizo po
sible d is trib u ir varias coplas de la Biblia c o m o nunca antes. Adem ás,
119
la R eform a hizo hincapié en la im p o rta n cia de la edu cació n pública, y

espe cia lm e n te en la de c a p a c ita r al clero para que pudiera c o m p a rtir
con eficacia la Palabra de Dios.
Un peligro, no obstante, era la tendencia de m irar a la gente en lu
gar de la Escritura. C om o K arlstadt advierte, hubo algunos que m iraron
«solo a Martín, el guía de la vida», en lugar de Interpretar las Escrituras
por sí m ism os. Esto es un pensam iento que evidentem ente habría ho
rrorizado al m ism o Lutero.28 Sin duda, siem pre habrá desafíos e Incon
sistencias, pero a pesar de ello, el Ideal de sola scriptura siem pre debe
prevalecer. Un claro ejem plo de este legado que dejó la Reform a es el
adve ntism o del sé p tim o día del siglo XIX, que consideró el principio de
sola scrip tu ra co m o el fu n d a m e n to para poder desarrollar su teología.
El enfoque ad ventista
C om o se señaló, sola scriptura es un principio vital para la te o

logía adventista del sé p tim o día. Esto puede ser visto exam inando las
opiniones de G uillerm o Mlller, luego la de los prim eros adventistas sa-
batarlos y finalm ente la de Elena G. W hlte. Adem ás, se m ostrará breve
m ente la posición de la Iglesia A dventista del S éptim o Día respecto a
la fo rm u la ció n de algunas de sus doctrinas bíblicas.
G uillerm o M ille r
G uillerm o M lller (1792-1849) creció en un hogar cristiano. Com o
la m ayoría de estadounidenses de su tiem po, la Biblia estaba profun
dam ente unida a su vida cotidiana y era Im po rtante para él. Cuando
era joven, a co stum braba a leer m ucho y se em papaba de nociones
dem ocráticas, así co m o de nuevos Ideales del pensam iento racional
de la Ilustración. Se co n virtió en un deísta, se burló de la religión de
su fa m ilia y com enzó su nueva vida con su esposa, Lucy, en Poultney,
Verm ont. En esta ciudad p a rticipó de la prom inencia social en una va
riedad de posiciones eventuales co m o la de Juez de Paz. Aquí tam bién
reclutó y dirigió un pequeño grupo de m ilicias para luchar en la guerra
anglo-estadounldense de 1812. Trágicam ente, algunos de estos hom
bres fueron asesinados, p a rticularm en te en la batalla de Plattsburgh,
el 11 de setiem bre de 1814. M lller creía que debió haber sido asesina
do. En cie rto m om ento, una bala de cañón aterrizó en el barro ju s to a
120
su lado, pero no explotó. Se preguntó por qué se salvó. Esto su scitó In
terroga nte s exlstenclales sobre el sig nifica do y el propósito de su vida.
Después de la guerra, M lller com enzó a abrir las páginas de la
Escritura. Esta vez to m ó una concordancia y com enzó a leerla lenta
m ente. SI había un pasaje que no estaba claro, buscaba la palabra y
estudiaba otras referencias bíblicas para obtener claridad. Él describió
su viva experiencia com o sigue:
VI que la B iblia tra jo a n te m is o jo s a un S a lv a d o r que yo n e c e s ita b a .

Q uedé p e rp le jo al d e s c u b rir c ó m o un lib ro s in In s p ira c ió n se había
d e s a rro lla d o y a d a p ta d o ta n p e rfe c ta m e n te a las n e c e s id a d e s de un
m u n d o caído. M e vi o b lig a d o a a d m itir que las E s c ritu ra s deb ía n ser
una re v e la ció n de D ios. S us p á g in a s se c o n v irtie ro n en m i d e lic ia , y en
J e s ú s e n c o n tré un a m ig o . El S a lv a d o r lleg ó a s e r el p rin c ip a l e n tre d ie z
m il; y las E s critu ra s , que a n te s eran o s c u ra s y c o n tra d ic to ria s , a h o ra
se c o n v irtie ro n en la lá m p a ra a m is p ie s y lu m b re ra a m i c a m in o . MI
m e n te q u e d ó c a u tiv a y s a tis fe c h a . E n c o n tré al S e ñ o r D ios c o m o una
ro ca en m e d io del o cé a n o . A h o ra la B iblia se h abía c o n v e rtid o en mi
e s tu d io p rin c ip a l, y re a lm e n te p u e d o d e c ir q u e la b u s q u é c o n g ra n d e
leite... M e p re g u n ta b a p o r q u é no había v is to a n te s su b elle za y su g lo
ria, y m e m a ra v illé p o r c ó m o p u d e h a b e rla re c h a za d o . E n c o n tré to d o
lo re v e la d o que m i c o ra z ó n p odía desear, y fu e un re m e d io p ara c a d a
e n fe rm e d a d del a lm a . P erdí to d o g u s to p o r o tra le c tu ra , y d is p u s e m i
c o ra z ó n p ara o b te n e r la s a b id u ría de D ios.29
En esencia, G uillerm o M lller experim entó un Im portante cam bio

de paradigm a que ca m bió d rá sticam ente su vida. Esto provocó una
experiencia de conversión. En un m o m e n to dado, su m adre lo persua
dió para que volviera a la Iglesia, pero objetó al cita r el hecho de que
su m in istro Itinerante estaba a m enudo ausente. Ya que no le gustaba
có m o otras personas leían el serm ón, su m adre le ofreció a que él lo
hiciera. Un día en la Iglesia, m ientras Alexander Proudfit daba lectura a
un serm ón (práctica com ún en dicha época) titu la d o «El deber de los
niños hacia los padres», G uillerm o rom p ió en llanto. Toda la evidencia
de la Escritura que m ostraba a Dios co m o un ser am oroso, fue presen
tada. Dios no era un ser caprichoso tra ta n d o de m antenerse alejado en
el cielo, sino que era co m o un padre am oroso.
G uillerm o M lller es m ás fa m o so por su d e scu brim iento sobre
el segundo advenim iento de C risto «alrededor del año 1843». De nue
vo, esto fue el resultado de un estudio bíblico vigoroso. Al llegar a las
121
profecías de Daniel y Apocalipsis, aplicó el principio de «día por año»

—algo que los exégetas de la Escritura han usado desde la época de la
iglesia cristian a— y se dio cuenta que esas profecías estaban llevándolo
a un gran clím ax durante su vida. Él notó especialm ente la profecía de
los 2.300 días o años que trataban sobre la purificación del santuario en
Daniel 8:14. Al correlacionar esto con el m andato de restaurar y recons
tru ir Jerusalén en 457 a.C., la m atem ática sim ple dedujo que la profecía
alcanzaría su cum plim iento «alrededor del año 1843». Entendió que la
purificación de esta tierra ocurriría con la segunda venida de Cristo, que
en principio sería entre el 21 de m arzo de 1843 y el 21 de m arzo de 1844.
M ás tarde, Samuel S. Snow señaló el día específico basado en el calen
dario judío karaíta: 22 de octubre de 1844. Cuando Cristo no regresó ese
día, hubo un Gran Chasco. A pesar de ello, M iller siguió esperando que
Cristo regresara «hoy, hoy y hoy», hasta su m uerte en 1849.
P rim eros adven tistas sabatarios

El Gran Chasco desilusionó a los M illeritas. Este m o vim ie n to fue
p a rticularm en te notable ya que tu vo entre sus filas a m uchas den om i
naciones diferentes. Con un profundo énfasis en la doctrina del pronto
regreso de Jesús, los creyentes trataron de perm anecer activos en sus
iglesias. D esafortunadam ente, la convicción tan fu erte acerca del in
m ediato regreso de C risto am enazó a m uchas iglesias ya establecidas.
En 1843, Charles Fitch pidió a los creyentes que «salieran de Babilonia»
co m o respuesta al hecho de que m uchas iglesias, que con frecuencia
Iban en aum ento, echaban a los M illeritas y a veces los desfrate rniza
ban. Los M illeritas asum ían un «punto de vista elevado» de la Escritura.
Sobre esta base, M iller y m uchos otros apelaron a su autoridad, par
ticu la rm e n te a la luz del cu m p lim ie n to de la profecía bíblica. Después
del Gran Chasco, un pequeño grupo de creyentes adventistas sabata
rios nuevam ente estudiaron la Biblia para enco ntrar respuestas a su
situación. Eliram Edson, y un pequeño grupo de creyentes ubicados
en Port Gibson, Nueva York, en la m añana del 23 de octubre de 1844
(después de haber «llorado y llorado» hasta el am anecer), continuaron
orando y estudiando sus Biblias. M ás tarde, Edson sin tió la seguridad
de que sus oraciones serían contestadas. Él fue a alentar a sus c o m
pañeros creyentes cuando, al cam in ar a través de un cam po de maíz,
fue llevado a ver la obra de Jesús en el santuario celestial. Esto desafiló
a él y a otros que estaban con él (incluyendo al Dr. F. B. Hahn y O. R. L.
122
Crosier) a estudiar profundam en te la Biblia y, finalm ente, com prendie

ron lo que realm ente había ocurrido el 22 de octubre de 1844: Cristo
se había m ovido del lugar santo al lugar santísim o del santuario celes
tial. Un estudio bíblico intenso sim ila r llevó a José Bates en Fairhaven,
M assachusetts, después de leer un artículo de T hom as M. Preble, a
creer en la contin ua santidad del sé p tim o día sábado. Así, después de
un profundo estudio basado en la autoridad de la Escritura, Bates llegó
a la conclusión de que el sé p tim o día era verdaderam ente el sábado
bíblico. Los prim eros pioneros adventistas sabatarios, cornos Edson,
Bates y otros, se reunieron para una serie de C ongresos bíblicos que
se extendieron desde aproxim adam ente 1848 hasta 1850 durante los
cuales se fo rm aron los pilares doctrinales del adve ntism o del séptim o
día. Estas creencias incluyeron la contin ua afirm a ción en el pronto re
greso de Cristo, el sábado co m o sé p tim o día, el co n tin u o m iniste rio de
Jesús en el santuario celestial, la no inm ortalidad del alm a y la m ani
festa ción del don de profecía en el tie m p o del fin.
Es sig n ifica tivo que Elena G. W hite, durante este tie m p o form a-
tivo, no fue responsable de que los pioneros adventistas sabatarios
llegaran a ninguna de estas posiciones doctrinales. Ella describió su
m ente co m o «cerrada» y cuando la gente buscó su consejo, les instó
a estudiar la Biblia. A ve ce s recibía visiones en las que señalaba pasa
je s bíblicos que al final servían principalm ente co m o una confirm ació n
para la fo rm a ció n de las creencias adventistas. Elena G. W hite, ade
m ás, señalaba que la Biblia, y no sus escritos, era la base de la sana
doctrina. Tam bién hizo hincapié en la prim acía de la Escritura (sola
scriptura). Por lo tanto, Elena G. W hite no solo vio al adve ntism o del
sé p tim o día co m o alineado con la R eform a Protestante. Ella los co n si
deró co m o la iglesia rem anente de Dios que abrazaría y continuaría el
llam ado de la Reform a Protestante: ser fieles a la Escritura hasta el fin
de los tiem pos. Los cristian os deben regresar «al gran principio protes
tante: la Biblia, únicam ente la Biblia, co m o regla de la fe y del deber».30
La «Biblia y Biblia sola» es «la base de la fe».31 El h istoriador adventista
P. Gerard D am steegt señala que «Elena G. W hite consideraba que la
Biblia era la m ism a Palabra de Dios, la revelación suprem a de su volun
tad, la infalible y el verdadero estándar de fe y práctica cristianas, y la
m ás alta autoridad para los seres hum anos».32 La Biblia es «la voz de
Dios hablándonos tan cie rtam ente co m o si pudiéram os oírlo con nues
tro s oídos».33 De este m odo, la Biblia es la autoridad suprem a para toda
123
fe y práctica cristianas. «Nunca perm ita que el hom bre m ortal ponga
su ju ic io por encim a de la Palabra de Dios».34 «Una frase de la Escritura
tiene m ás valor que diez m il ¡deas o argum entos hum anos».36
Perspectivas
Hay dos grandes peligros que se pueden aprender ta n to de la

Reform a Protestante com o de la adhesión adventista del séptim o día
hacia la Escritura: el peligro de caer en dos extrem os. El prim ero es el
aislacionism o —la tendencia a pensar que la com prensión de la Biblia
es el producto de nuestro propio esfuerzo. El segundo es el creedalism o
—la tendencia a hacer declaraciones confesionales que se podrían con
vertir en el estándar norm ativo para interpretar toda la Escritura. Am bos
extrem os se adhieren al concepto de la suprem acía de la Escritura, pero
tal autoridad, en cada caso, cam bia funcionalm ente a la persona o al
credo que lo adopta. Esto no es sola scriptura. En realidad, esto conduce
trágicam ente a la eisegesis o al concepto de leer en el texto lo que uno
quiere ver producto de una lectura sim plista y superficial de la Biblia.
La Biblia enseña que «hay algunas cosas» que son «difíciles de
entender y que los ignorantes e in co nstantes tuercen» para «su propia
perdición (cf. 2 Ped 3:16). Es necesario evitar una lectura superficial
de la Biblia ya que confund e el exceso de confianza con la propia in
te rp retación privada y con el sig n ifica d o general de la m ism a Biblia,
cam b ia n d o así la autoridad de sí m ism a. Esto puede co n d u cir a varias
fo rm a s de in dividualism o y separatism o. Por lo tanto, es im p o rta n te
asegurarse de no desa rrollar teología a islad am e nte de la com unidad
cristia n a (cf. Heb 10:23-25). Esto se puede notar cla ra m e n te ta n to en
la R eform a P rotestante co m o en la práctica de los prim eros adven
tis ta s sabatarios, quienes buscaron conse jo y se com p ro m e tie ro n
entre ellos m ism os. D urante la Reform a, los principales re fo rm a d o
res, c o m o Lutero y M elanchton, se co m p ro m e tie ro n vig oro sam ente
en este diálog o en el á m b ito universitario. Los a dve ntistas sabatarios,
por su lado, se dedicaron pro fu n d a m e n te a la oración y al e studio de
la Biblia a través de una serie de C ongresos bíblicos desde 1848 a
1850, y m ás tarde a través de estudios y debates durante las sesiones
de la A sociación General y en las páginas de la Revlew and Herald.
La co m u n ió n y el estudio de la Biblia den tro de la com unidad c ris tia
na es esencial y debe aprenderse m ediante el diálogo con intérpretes
124
y recursos com petentes, tales co m o buenos co m e n ta rlo s (cf. Hch

8:30-35). Com o señala David W. Bebblngton, sola scrip tu ra no sig n i
fica nuda scrip tu ra .36 Una vez m ás, ta n to los refo rm adores m a g is te
riales co m o los pioneros a dve ntistas saba tarlo s utilizaron los m ejores
recursos disponible s para el e studio de la Biblia. Por supuesto, o tro
extre m o es elevar esas útiles herram ientas al m ism o nivel gue la Es
critura, som etién dola así a opiniones hum anas falibles.
Los adventistas del séptim o día siguen abrazando fuertem ente el
principio de sola scriptura. Esta enseñanza representó un principio fu n
dam ental en la Reform a Protestante y sigue siendo absolutam ente fu n
dam ental para la teología adventista del séptim o día hasta el presente.
R eferencias
1. Mark A. Noli, In the Beginning was the Word: The Bible in American
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3. Alllson, Historical Theology, 79.
4. Allster E. McGrath, Reformation Thought, 91.
5. McGrath, Reformation Thought, 92.
6. Ibíd.,93.
7. Ibíd.,95.
8. Ibíd.,96.
9. Ibíd.,96.
10. Ibíd., 91.
11. Tlmothy George, Theology ofthe Reformers, 55-56.
12. Peter Matheson, The Imaginative World ofthe Reformation (Mlnne-
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13. Justo L. González, The Story ofChristianity: The Reformation to the
Present Day, ed. rev. y aument. (New York: HarperOne, 2010), 2:47.
14. WLS1:90.
15. George, Theology ofthe Reformers, 82-83.
16. González, The Story o f Christianity, 2:47.
17. Nota del traductor: Entiéndase por nuda scriptura como «la Biblia y
nada más», es decir, el deseo de usar la Escritura sin ningún contexto históri
co o cualguler otro recurso bíblico. Así, el Intérprete bíblico se convierte en el
árbitro final de cómo Interpretar la Escritura. Este concepto, por supuesto, es
contrario al de sola scriptura.
18. Ibíd., 48.
125
19. A llison , 89.

20. Ibíd., 89.
21. Para un re sum e n, Ver A llison , 89-90.
22. H ans J. H llle rb ra nd , A New History o f Christianity (N a sh vllle , TN:
A b ln g d o n Press, 2 01 2), 174.
23. M a th e s o n , The Imaginative World ofthe Reformador:, 82.
24. C ochla us, Philippica (1540), en Tavard, 128-129.
25. Canons and Decreers o f the Council o f Trent, 4 ta s e s ió n (A prll 4,
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25. C. S c o tt Dlxon, The Church in the Early Modern Age, I. B. T a u rls H ls-
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27. George, Theology ofthe Reformers, 80.
28. M a th e s o n , The Imaginative World ofthe Reformation, 83.
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Global People (W aco, TX: B aylo r U n lv e rs lty Press, 2 01 0), 11.
126
12
CAPÍTULO
Sola fide:Sin fe es
imposible agradar a Dios
C ristian S. Gonzales y Kevin R. Paredes
La c o m p re n s ió n de la sa lva ció n «solo p o r la fe» fu e Im p o rta n

te para la R e form a P ro te sta n te . Este co n ce p to , o ta m b ié n c o n o c id o
c o m o so la fide, d e clara que n u e stra sa lva ció n no viene por m é rito s
p ro p io s ni de In te n to s de a u to -ju s tific a c ió n . Esto es, e n to n ce s, un
regalo de la obra de J e s u c ris to a fin de que el ser h u m a n o pueda
ser ju s tific a d o d e la n te de Él.
M cG rath sostiene que la doctrina protesta nte de la ju stifica ció n
era co m pleta m en te diferente a la enseñada por la Iglesia C atólica Ro
m ana. Esta tenía tres características principales.1 Prim ero, la ju s tific a
ción es forense en vez de tran sform adora, denotando un ca m bio de
estatus m ás que un cam bio en la naturaleza. Segundo, la ju stifica ció n
se distingue claram ente de la santificación. La ju s tific a c ió n a se refiere
ser declarado ju s to ante Dios, m ientras que la santificación denota la
renovación y tra n sfo rm a ció n en curso en la vida de uno. Tercero, la ju s
tifica ció n denota una ju s tic ia ajena (extra nos), lo que significa que la
ju s tic ia de C risto es Im putada al creyente. Los creyentes no son ju s to s
debido a una ju s tic ia Inherente a ellos.2
Ya que M artín Lutero y Juan C alvino fueron los exponentes
m á xim o s de sola fide, el presente ca p ítu lo recurrirá en m u ch a s oca
siones a ellos a fin de explorar el co n ce p to de «solo por la fe » 3 y de la
ju s tific a c ió n en el pen sa m ie n to protesta nte , la Iglesia C atólica R om a
na y el a d ve n tism o del s é p tim o día.
127
D efinición de sola fíde y ju s tific a c ió n por la fe
Lutero y Calvino definen la fe com o, respectivam ente, un cono

cim ie n to de la gracia4 y benevolencia de Dios. A este concepto, Lutero
agregó gue la fe se basa en la confianza en Dios. Así, esta com prensión
en el creyente es lograda por m edio de la acción del Espíritu Santo
guien opera por m edio de la fe del creyente.
La fe es una c o n fia n z a v iv a e in q u e b ra n ta b le en la g ra c ia de D ios.

Es ta n c ie rto q u e a lg u ie n m o riría m il v e c e s p o r eso. E ste tip o de fe,
u n a c o n fia n z a y un c o n o c im ie n to de la g ra c ia de D ios, h a c e q u e u no
c o n fíe en D ios y sea fe liz c o n to d a s las c ria tu ra s q u e Él c re ó . E sto es
lo q u e h a c e el E s p íritu S a n to p o r fe .5
Este concepto, adem ás, no excluye la im plicancia co n fia r en las

prom esas de Dios, co m o el perdón de los pecados, la salvación, etc.
La fe tam bién nos perm ite conocer a Dios. Lutero rechazó categórica
m ente la idea de gue el ser hum ano pueda hacer algo para prepararse
para recibir la gracia de la salvación.6 Para él, esas buenas obras no po
dían ser entendidas com o la causa de la ju s tific a c ió n .7 T im o th y George
ha identificado tres elem entos en la teología de Lutero con respecto a
la ju s tific a c ió n por la fe: (1) im putación; (2) solo la fe ju stifica ; y (3) los
creyentes son ju s tific a d o s y al m ism o tie m p o son pecadores.8
En otras palabras, la declaración divina sobre el pecador, al de
clararlo «justo», se com pleta rá cuando C risto regrese por segunda vez.
El ser hum ano es ju s tific a d o por Dios cada vez gue se arrepienta, pero
esta realidad ha sido lim itada hasta gue «esto corru ptible se vista de
incorrupción y esto m ortal se vista de inm ortalidad...» (1 Cor 15:54).
No obstante, para Calvino el concepto de la fe se fu n d am enta
en la verdad de la prom esa dada por Cristo, revelado en la m ente y
sellado en los corazones por m edio del Espíritu Santo.9 La fe, entonces,
es «m ás del corazón gue de la m ente, y m ás de la disposición gue de
la com prensión».10 Por lo tanto, para Calvino la fe es ta n to la confianza
co m o el co n o cim ie n to de la bondad de Dios. De este m odo, la fe en
vuelve ta n to el intelecto co m o la voluntad hum ana.
Lam entablem ente, estos conce ptos fueron desafiantes para la
Iglesia Católica Rom ana del siglo XV ya gue esta basaba su concepto
de la salvación solo a través de obras hum anas. El principio de sola
fíde, en efecto, era una declaración gue hacía un llam ado a regresar
128
Sola fíde: Sin fe es Im posible agrada r a Dios
al te xto bíblico y a las enseñanzas de la Iglesia prim itiva que buscaba

refo rm ar la Iglesia y retornarla a su ortodoxia bíblica.
La ju s tific a c ió n en Lutero y Calvino
La ju s tific a c ió n por la fe es una enseñanza que em erge por la

com prensión de la salvación por la fe. Pablo enseña que nadie puede
ser ju s tific a d o o recibir el Espíritu Santo por las obras de la ley (erga
nom ou, Rom 3:20, 28, Gal 2:16; 3: 2, 5,10). El sig nifica do de las «obras
de la ley» en Pablo ha sido m uy discutido. Ellstórlcam ente, durante la
época de la Reform a, los católicos rom anos argum entaron que la ex
presión «obras de la ley» se refería a la ley cerem onial. En su lectura,
Pablo no niega que la ju s tific a c ió n se derive de las obras. Según los
ca tó lico s rom anos, Pablo está de acuerdo con S antiago (Stg 2:14-26)
en que la ju s tific a c ió n se basa en la obediencia a la ley m oral. Lo que
Pablo descarta es la ju s tific a c ió n sobre la base de la ley cerem onial.
En otras palabras, uno no tiene que ser circun cidad o y m antener otros
m andam ientos que distinguen a los judíos de los gentiles.11
El verbo «justificar» es un té rm in o clave para Pablo. De las 39
veces que aparece en el Nuevo Testam ento, 27 se encuentran en las
carta s de Pablo. Él lo usa 8 veces en Gálatas, Incluyendo 4 referencias
en G álatas 2:16 y 17. «Justificación» es un té rm in o legal utilizado en la
corte. Tiene que ver con el veredicto que pronuncia el ju ez cuando una
persona es declarada ¡nocente de los cargos levantados en su contra.
Es lo opuesto a condenación.12 Por ende, la ju s tific a c ió n Im plica m ás
que el sim ple perdón o la absolución; es la declaración positiva de que
una persona es justa.
Lutero com prendió esta realidad bíblica asum iendo que la ju s ti
ficación es uno de los aspectos m ás Im portantes para el crecim ie nto
de la Iglesia. La ju s tific a c ió n debe regir todas las otras creencias, ele
vando la conciencia del ser hum ano a Dios. Él dijo:
la c lá u s u la c o n y p o r la cua l se leva nta la Iglesia, sin la cua l cae... La

c lá u s u la de ju s tific a c ió n es el m a e s tro y el príncipe, el señor, el g o b e r
n a n te y el ju e z so b re to d o tip o de d o c trin a s ; c o n s e rv a y g o b ie rn a to d a
la d o c trin a de la Iglesia y leva nta n u e s tra c o n c ie n c ia a n te Dios. Sin e sta
c lá u su la , el m u n d o e stá en la m u e rte y la o s c u rid a d .13
129
El e n te n d im ie n to de Lutero sobre la ju s tific a c ió n por la fe está

enraizado en su antropología y d o ctrin a de Dios, así c o m o en su c o m
prensión del pecado y de la santid ad de Dios. Lutero no negó la im
p o rta n cia o necesidad de las buenas obras, sin o gue vio tales obras
c o m o el fru to o la conse cuencia de la fe.
En el caso de Calvino, él escribió gue la ju stifica ció n es «la bisagra
principal sobre la cual la religión se convierte»14, y creía gue una relación
salvífica con Dios no podía existir separada de la justificación. Es decir, la
santificación o regeneración no puede estar separada de la justificación.
Los creyentes son ju stifica d o s y santificados por su unión con Cristo.
E ntonces, ¿por qué e s ta m o s s ie n d o ju s tific a d o s p o r la fe? P orque por

la ella c o m p re n d e m o s la ju s tic ia de C risto, p o r la cual s o lo s o m o s re
c o n c ilia d o s con Dios. Sin e m b a rg o , no p o d e m o s c o m p re n d e r e sto sin
e n te n d e r al m is m o tie m p o que qué es s a n tific a c ió n . P orque n os es dado
p o r « justicia, sabiduría, s a n tific a c ió n y re de n ció n (1 C o rin tio s 1 :3). P or lo
ta n to , C ris to no ju s tific a a n adie a q uien no s a n tifiq u e al m is m o tie m p o .15
Sobre el pecado y la ley, C alvino y Lutero m antenían un pun to

de vista sim ilar. En Calvino, las obras de la ley se refieren a la ley ente
ra y no so la m e n te a la ley cerem onial. Para él, la ley expone el pecado
y nos lleva a Cristo, porgue la ley revela el poder y la profundidad del
pecado en las vidas de los seres hum anos. C alvino enseñaba gue
los creyentes pueden te n e r un seguro y ce rte ro c o n o c im ie n to de gue
ellos son ju s tific a d o s por la fe en C risto.16 De esta m anera, Lutero y
C alvino concluyeron gue la fe es el m edio por el cual el creyente se
apropia del regalo de la gracia. La fe no es ju s tific a c ió n , sino es el
m edio para gue uno pueda ser ju s tific a d o .
El d esafío de la Iglesia C atólica R om ana
Toda esta conceptualización de los R eform adores gue se ha

analizado anteriorm ente fue en reacción a enseñanzas gue d isto rsio
naban las Escrituras. La visión m edieval de la ju s tific a c ió n estuvo in
fluenciada por ideas teoló gica s largam ente nutridas en el seno de la
Iglesia Católica Romana. Esta defendía una ju s tific a c ió n gue dependía
m ás de esfuerzos hum anos, cerem onias y acciones de la iglesia en
lugar de una fe depositada en Cristo. Ya gue todos entendieron gue la
ju s tific a c ió n guiere decir gue Dios lo s hace ju s to s ,17 por lo tanto, la ju s -
130
tific a c ió n para los pensadores m edievales no se refería sim p le m e n te

a un e sta tu s por el cual se declaraba que uno estaba en el derecho
ante Dios, sin o que denotaba el c a m b io y la tra n s fo rm a c ió n en la vida
que lograba el ser h um ano usando su libre albedrío para a u m e n ta r
sus m é rito s por m edio de la gracia que había recibido en los sa cra
m entos. Es decir, ju s tific a c ió n era hacer ju s to antes de declarar ju sto .
El problem a fu n d a m e n ta l con este co n ce p to es que el hacer ju s to se
lograba con una coop era ción radical de la gracia Infusa de Dios en
los sa cra m e n to s y el e jercicio de la vo lu n ta d hum ana. El conse nso
m edieval fue claro: la ju s tific a c ió n co m prende la renovación del ser
h u m ano y el proceso de esa renovación.18
Esta enseñanza sobre la ju s tific a c ió n por la fe fue rechazada y
condenada tajantem ente. Se redactaron una serle de cánones, dentro
de los cuales se repudiaba tal enseñanza y se declaraba «anatem a»
a quienes creyeran en ella. El Canon XI, redactado el 13 de enero de
1547, claram ente especifica lo siguiente:
SI a lg u n o dijere, que el p e c a d o r se ju s tific a con sola la fe, e n te n d ie n d o

que no se re qu iere o tra c o s a a lg u n a que c o o p e re a c o n s e g u ir la g ra c ia
de la ju s tific a c ió n ; y que de n in g ú n m o d o es n e c e s a rio que se p rep a re y
d is p o n g a con el m o v im ie n to de su v o lu n ta d ; sea a n a te m a .19
Dos años después de co n clu id o el Concillo, el entonces Papa

Pío declaró que «esta [es la] verdadera fe católica, fuera de la cual
nadie puede salvarse, y que al presente esp o n tá n e a m e n te profeso y
verazm ente m antengo...».20 Es decir, se m a n tu vo la a firm a ció n de que
nadie se salvaba fuera del c a to licism o , desco n o cie n d o así la relación
entre Dios y el creyente por m edio de la fe.
La ju s tific a c ió n por la fe en la Iglesia A dventista
Al Igual que el cristian ism o, los adventistas del sé p tim o día

tam b ién necesitaron pasar por su m o m e n to de reform a. Por décadas,
nuestros predicadores, celosos por exaltar el papel de la obediencia
a la ley de Dios, dejaron la fe en C risto en el segundo plano. Pioneros
co m o Uñas Sm lth, José Bates y Jaim e W hlte ponían la obediencia al
m ism o nivel que la fe. Jaim e W hlte, por ejem plo, en una edición de la
revista The Presente Truth, llegó a resaltar que «el guardar el cuarto
m andam iento, [...] por sí solo, no salvará a ninguno. Debem os guardar
131
todos los diez m andam ientos, seguir e stricta m e n te todas las orien ta
ciones del Nuevo Testam ento, y tener una fe en Jesús que sea viva y
activa».21 A unque es verdad que su Intención original era reforzar la
necesidad de la fe (recordando que fue uno de los pocos en tra ta r el
te m a de la ju s tific a c ió n por la fe antes de 1888), Jaim e W hlte co ntin uó
equiparando la ley y la fe co m o m ecanism o s de salvación. José Bates,
el prim er pionero en guardar el sábado, llegó a afirm a r que «la obser
vancia del santo sábado de Dios [...] salva el alm a».22
El hábito de exaltar la observancia de la ley era tan consolidado
que, Incluso después del Congreso en M lnneapolls de 1888, pioneros
co m o Urías S m lth seguían abogando la antigua posición: «la única m a
nera de que alguien pueda alcanzar ju s tific a c ió n [...] procede de estar
en arm onía con la ley de Dios».23 Esta com prensión, sin em bargo, fue
severam ente cuestionada en el m ism o C ongreso de M lnneapolls por
Elena G. W hlte y cie rtos líderes de la Iglesia. SI bien algunos aceptaron
y apoyaron la predicación de W aggoner, entre ellos Elena G. W hlte, m u
chos rechazaron el m ensaje y prefirieron co n tin u a r con la arraigada
trad ición legalista. Al respecto, Elena G. W hlte com entó: «se me ha Ins
tru id o que la terrible experiencia del C ongreso de M lnneapolls es uno
de los capítulos m ás triste s en la historia de los creyentes en la verdad
presente».24 A pesar de haberse desanim ado, cabe m encionar que m u
chos de los libros m ás representativos publicados posteriorm ente por
Elena G. W hlte, co m o El cam in o a C risto o El Deseado de todas ¡as
gentes, presentaron claram ente la enseñanza de la ju s tific a c ió n por la
fe co m o una realidad bíblica vital en la vida de to d o cristiano.
C onsciente de las Im plicaciones de tal desequilibrio, la Iglesia
buscó corregir y refo rm ar su predicación evangélica. El proceso tard ó
años, pero gradualm ente el m ensaje de la ju s tific a c ió n por la fe fue
asim ilad o por la Iglesia. El fo c o dejó de ser la co n trapartida hum ana
(obras), por el don divino (gracia). «La raíz y causa de nuestra ju s tific a
ción ante Dios no es nuestra obediencia, sino la de Cristo».26
Sin em bargo, no es posible a firm a r que, después de 500 años,
se proclam e e xa ctam ente el m ism o m ensaje de la ju s tific a c ió n por la
fe co m o lo hicieron los prim eros reform adores. En el adventism o, se
abrazó un elem ento que fue aceptado por Lutero y Calvlno; la regene
ración. Para los adventistas, la ju s tic ia de C risto Im plica m ás que una
m era tra n sa cció n legal, ella es «un poder regenerador».26 Ju stifica ció n
por la fe «[no] es m era m en te un a cto ju d icia l por el cual Él [Dios] nos
132
libra de la condenación. Es no solo perdón por el pecado, sin o libe

ración del pecado».27 De acuerdo con 1 Juan 1: 9, creem os que «si
co n fe sa m o s n ue stros pecados, él es fiel y ju s to para perdon ar los
pecados y p u rifica rn o s de to d a Injusticia». Por lo ta n to , la d o ctrin a de
la ju s tic ia por la fe no se lim ita ún ica m e n te a la ju s tific a c ió n , sino que
Incluye ju s tific a c ió n y sa n tifica ció n . «Ser ju s to por la fe significa, en el
pleno se n tid o que re cib im o s de Dios, ta n to nu e stro títu lo para el cie
lo (ju stifica ció n ) c o m o nuestra a p titu d para el cielo (sa n tifica ció n ).28
Adem ás, los a d ve n tista s no están de acuerdo con Lutero y C alvlno
sobre la d o ctrin a de la predestinación.
Para los adventistas del sé p tim o día, el cristia n o cada día corre
el riesgo de caer en pecado y perder su salvación. Por lo tanto, «todos
necesitam os ser ju s tific a d o s diariam ente por la fe en Cristo, ta n to si
hem os tran sgre did o conscientem ente, co m o si nos equivocam os In
conscientem ente».29 En consecuencia, no creem os que Dios escoge a
algunos para la salvación y predestina a otros a la eterna perdición. Je
su cristo m urió en la cruz por los pecados de toda la hum anidad, y «de
sea que todos los hom bres sean salvos y lleguen al pleno co n o cim ie n
to de la verdad» (1 Tlm 2:4). Esta salvación nos es ofrecida librem ente
por los m érito s de Cristo, y tenem os acceso a ella «solo por la fe».
Durante la década de 1920, los líderes denom lnaclonales llega
ron a sentir la necesidad de una experiencia m ás exitosa en la vida
cristiana. Esta conciencia estaba en evidencia en la Sesión de la A so
ciación General de 1922. Entre los personajes de este período, estaba
A. G. Danlells, quien después de los años de 1922, su tem a fa vo rito fue
la ju s tic ia por la fe. El creciente Interés y una m ejor com prensión de la
doctrina de la ju s tific a c ió n y la ju s tic ia por la fe después de 1922, se re
flejaron en los serm ones dados por la A sociación M inisterial de la A so
ciación General de 1926. Adem ás, nuevos libros fueron escritos por
líderes denom lnaclonales después de 1922 sobre la ju s tific a c ió n por
la fe.30 Un estudio m ás detallado dado sobre el tem a de la salvación en
C risto fue desarrollado en las lecciones de la Escuela S abática del m is
m o período. De dicha publicación, es evidente que en conexión con la
enseñanza de la ju s tific a c ió n y la ju s tic ia por la fe, hay dos tendencias
que se han m anifestado a través de los años. La prim era presenta la
salvación y la ju s tific a c ió n en C risto co m o un don gratuito, de tal m ane
ra que desm erece la Im portancia del desarrollo del ca rácter a través de
la cooperación del hom bre con Dios en la santificación. La segunda, no
133
obstante, presenta un alto patrón m oral que debe alcanzar el hom bre,
sin dejar claro que solo cuando se m antiene una íntim a unión con Cris
to, el hom bre puede avanzar hacia la m eta que se le ha fija do.31
A m edida que el estudio sobre este tem a ha avanzado, es evi
dente que el sig nifica do adventista del sé p tim o día sobre la doctrina de
la ju s tific a c ió n por la fe, es único. Los líderes confesionales han subra
yado que la ju s tic ia por la fe significa m ucho m ás que escribir a la cuen
ta del hom bre la ju s tic ia de Cristo. Siem pre han subrayado que solo
después de que el hom bre haya sido ju s tific a d o por Dios, experim enta
la regeneración. La ju stifica ció n es para aquellos que han establecido
una conexión viva con Cristo cediendo a la obra del Espíritu Santo para
que por la fe puedan recibir el poder de vivir en arm onía con la voluntad
divina. Esta concepción de la doctrina es por sí m ism a distintiva.
Conclusión
A veces, los cristia n o s protesta nte s son acusados de concen

tra r dem asiada energía en proteger y salvaguardar d octrinas y tra d icio
nes co m o la salvación y ju s tific a c ió n solo por la fe. La defensa de la fe
es cie rtam ente un esfuerzo noble y bíblico. Judas llam a a tal acción en
té rm in o s Inciertos (Judas 3), y ta n to G álatas co m o 2 T im o te o enfatizan
que se debe proteger el evangelio y defenderlo Incluso cuando otros
lo nieguen. G uardam os la verdad porque la apreciam os, y a m am os la
verdad porque es nuestra vida. Cuando estam os solos y callados ante
Dios, recordam os nuestros pecados y nuestra gran Indignidad. En ta
les m o m e n to s vem os y se n tim o s la gloria y la belleza de sola fíde, y
co nfesa m os «no tra ig o nada en la m ano, sim plem ente m e aferró a la
cruz». Nos dam os cuenta de que podem os entrar audazm ente en la
presencia de Dios a través de su gracia, por la fe en la ju s tic ia de Cristo.
De hecho, sola fíde es Im portante porque nos recuerda la gracia
del evangelio, lo que dem uestra que nuestra salvación, nuestra posición
y aceptación ante Dios, en definitiva. Las obras de los seres hum anos no
pueden lograr la salvación. Por lo tanto, sola fíde da toda la gloria a Dios
para que nadie se gloríe en los seres hum anos (1 Cor 1:31). Sola fíde, por
lo tanto, nos recuerda que todo lo que tenem os es un don y que todos
los beneficios que d isfrutam os son otorgados por Dios (1 Cor 4:7).
134
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6. M a rtin Luther, « P reface to th e E plstle o f St. Paul to th e R om ans»,
en Martin Luther: Selections from His Writtings, ed. J o h n D llle n b e rg e r (G arden
City, NY: D oubleday, 1961), 21.
7. M cG rath , lustitia Del, 2:16.
8. Véase T lm o th y George, Theology o fth e Reformers (N a sh vllle , TN : B
& El A c a d e m lc , 2 01 3), 70.
9. Cal vi no, Instltutes, 3.2.7
10. Ibíd., 3.2.8
11. Para un e s tu d io m á s a m p lio s o b re la re lació n e n tre las o b ra s y la
fe, ver S tep he n W e s te rh o lm , Israel's Law and the Church's Faith: Paul and His
Recent Interpeters (G rand R aplds, MI: E erdm ans, 1988), 106 -1 21 .
12. T a m bié n, d e b id o a gue las p a la b ra s «justo» y «recto» p rovie ne n de la
m is m a p a la b ra griega, el h e c h o de gue una p e rso n a «sea ju s tific a d a » s ig n ific a
g ue la p e rs o n a ta m b ié n es c o n s id e ra d a «recta».
13. M a rtin Luther, What Luther Says: An Anthology, ed. Ew ald M. Plass
(St. Louls: C on co rd ia, 1959), 2 :7 03 -7 04 .
14. J o h n C alvin, Instltutes o fth e Christian Religión, ed. J o h n T. M cN ell
(P h llad elp hla , PA: W e s tm ln s te r, 1960), 3.11.1.
15. Instltutes, 3.16.1.
16. Para una d is c u s ió n so b re la se g u rid a d y la fe en C alvlno, véase Joel
Beeke, « A p p ro p rla tln g S a lv a tlo n : T h e S plrlt, Faith and A s su ra n c e , R epentance»,
3:1-3, 6-10.
17. R aoul D ederen, Tratado de teología (Tatuí, SP: C asa P u b llc a d o ra
B rasllelra, 2 01 3), 292.
18. M cG rath , lustitia Del, 1 :4 0 -4 1 ,5 0 .
19. O tros c á n o n e s gue se p ro n u n c ia ro n en c o n tra de la ju s tific a c ió n p or
la fe son el XII, XIV, XXIII, XXIV, XXX y XXXIII.
20. Papa Pío IV, C o n cillo de T ren to , «Iniunctum nobis», 13 de n o v ie m b re
de 1565, ex c a th e d ra .
135
21. J a im e W hite, «Dear B re thren and S isters», The Present Truth, ju lio
de 1849.
22. J o s é Bates, The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign (B a ttle
Creek, MI: 1847), 55.
23. Urías S m ith , R eview and H erald, 11 de ju n io de 1889, 3 75 -3 77 .
24. Elena G. W hite, Manuscrito 9 ,1 8 8 8 .
25. H ans. K. LaR ondelle, ¿Qué es la salvación? (B u en os A ires: A s o c ia
c ió n C asa E ditora S u d a m e rica n a , 1988), 71.
25. LaR ondelle, 70.
27. Ellen G. W hite, Discurso maestro de Jesucristo (B u en os A ires: A s o
c ia c ió n C asa E ditora S u d a m e rica n a , 2 01 4), 114.
28. R aoul D ederen, Tratado de Teología (B u en os A ires: A s o c ia c ió n C asa
E dito ra S u d a m e rica n a , 2 01 3), 292.
29. Ibíd.
30. D. A. D elafield, « R ig h te o u sn e s s by Faith», Review and Herald, 4 ,1 1 ,
18 de m ayo, y 1 de ju n io ,1 95 0.
31. G e o ffre y J. P axton, The Shaking o f Adventism (G rand R apids, MI:
Baker B ook H ouse, 1978), 71-72.
136
13
CAPÍTULO
Sola gratia:El verdadero

evangelio de la redención
Abner F. Plernández
Jesús irrum pió con un m ensaje sobre la sola gratia de Dios en

m edio de una sociedad y religión donde el legallsm o le había dado la
preem inencia a las obras, los m éritos y el fo rm a lism o religioso. Su pre
dicación y la m anera com o la ejem plificó en la cruz estrem ecieron los
cim ientos de la religión de sus días. Los apóstoles, en sus escritos del
Nuevo Testam ento, hicieron sonar por todo el m undo el evangelio, esto
es, el gran m ensaje y las buenas nuevas de la gracia salvadora de Dios.
Juan afirm aba gue la «gracia... ha llegado por m edio de Jesucristo», y
por Él y en Él «recibim os todos gracia sobre gracia» (Juan 1:16-17). De
m anera similar, Pablo resum ió el concepto de sola gratia al escribir a
los efesios afirm ando: «porgue por gracia sois salvos por m edio de la
fe; y esto no de vosotros, pues es don de Dios» (Efe 2:8). Así, sola gratia
inspira al creyente a la adoración gue se expresa en him nos com o M a
ravillosa su gracia es; parte de su texto dice: «Gracia, gracia, gracia gue
lim pia y da perdón. Gracia, gracia, gracia m ás grande gue mi pecar».1
Unos dieciséis siglos m ás tarde, los reform adores protestantes
redescubrieron en las Escrituras la centralidad y preem inencia de la gra
cia divina en la obra de la salvación. Su predicación del m ensaje de sola
gratia esparció por toda Europa una ola protesta nte gue tra n sfo rm ó el
m undo religioso, social, económ ico, y político con efectos gue duran
hasta hoy. Con el concepto de sola gratia, una expresión en latín gue
significa «solo por gracia», los reform adores sintetizaron la enseñanza
137
bíblica de que la salvación es un regalo de Dios. Adem ás, este concepto

asegura y protege el carácter de Dios com o un «Dios de gracia» y sus
acciones señalan a un Dios que perdona y m uestra m isericordia.
El re d e scu b rlm le n to del co n ce p to sola grafía fue una reacción
natural a la realidad de que los refo rm a d o re s com enza ron a darle
prioridad a la a utorida d de las E scrituras sobre las enseñanzas y
p rá ctica s co n te n id a s en la tra d ición. En o tra s palabras, el p rincipio
de sola scrip tu ra fue el pilar natural para las so la s de la R eform a Pro
te sta n te . M ientras la tra d ició n prlorlza ba una teología de obras y m é
ritos, la perspectiva bíblica expresa la acción de la grafía divina antes,
durante, y en to d o el proceso de la salvación.
El p ro p ó sito de este ca p ítu lo es explorar los co n ce p to s básicos
ence rrados en la expresión sola grafía ta n to en las E scrituras co m o
en la teología de los R eform adores protesta nte s. Tam bién se c o n s i
dera brevem ente las Im plica cione s del co n ce p to de sola grafía para
el a d ve n tism o del s é p tim o día.
Gratia: El im perativo bíblico
Sola grafía es el regalo Inm erecido e Incondicional de la ju s tific a

ción y la salvación. Las acciones redentlvas de Dios em anan del am or
divino que se m anifiesta en actitude s de gracia hacia aquellos seres
que no m erecen lo recibido. Por lo tanto, no m edian m éritos entre la ac
ción de quien regala y la aceptación de quien lo recibe. R om anos 11:6
lo afirm a, «y si por gracia, ya no es por obras; de otra m anera la gracia
ya no sería gracia». Pablo aclara, entonces, que la gracia de Dios no
es m ovida por las obras del hom bre. Al contrario, Dios por pura gracia
obra en favor del creyente debido a la Im posibilidad hum ana para obrar.
Entonces, para Pablo, la m isericordia divina se basa en la gracia y no
en aquello que el ser hum ano pueda hacer o con que pueda contribuir.
Sola grafía es ta n to sobre la acción de Dios com o de su carácter.
Por un lado, sola grafía m uestra a Dios perdonando al pecador y los
beneficios espirituales y salvíficos que a este se le conceden. Por otro,
sola grafía describe el carácter de Dios com o el «Dios m isericordioso».
Eberhard Jüngel dice que «perdón, en el sentido teológico de la palabra,
no es solo una cualidad que define com pletam ente al recipiente; es ta m
bién una cualidad que tiene un Incom parable efecto en la esencia del
ser de quien perdona».2 Por sola grafía, el pecador es perdonado y read-
138
Sola grafía: El verdadero evangelio de la redención
m itid o a la relación con Dios. El perdón redentlvo por sola grafía cam bia
el estatus hum ano delante de Dios, pasa de rebelde a hijo. Pablo dice
que en Cristo «tenem os redención por su sangre, el perdón de pecados
según la riqueza de su gracia» (Efe 1:7). Aún más, el perdón ha traído
vida. Colosenses 1:13 nos dice que Jesús nos «dio vida ju n ta m e n te con
él, perdonando todos [nuestros] pecados». Sin em bargo, com o hem os
dicho, la acción perdonadora dice m ás acerca de Dios de lo que dice so
bre nosotros m ism os. El A ntiguo y el Nuevo Testam entos testifican so
bre un Dios m isericordioso. Al perdonar por pura gracia, Dios se revela
com o el Dios que es m isericordia, com pasión, «tardo para la Ira, y lleno
de m isericordia y verdad» (Exo 34:6). Esto describe no solo las acciones
de Dios, sino de fo rm a m ás precisa, su propia naturaleza.
Sola gratia en el pensam ien to protestan te
A ntes de d is c u tir el pen sam iento te o ló g ico pro te sta n te con re
lación al co n ce pto so lo grafía, es Im po rtante explorar c ó m o los re
fo rm a d o re s entendieron la naturaleza de la gracia. Antes de los re
form ado res, los pensadores te o ló g ico s tenían un e n te n d im ie n to de la
gracia co m o una fuerza o energía que Dios Infunde en el alm a para
proveer la ayuda necesaria al libre albedrío y para responder a la o fer
ta de salvación. En o tra s palabras, gracia es algo, sustancia, energía,
virtu d o cualidad que Dios ha dado a los seres hum anos, haya sido
na tu ra lm e n te en la creación o sobre n a tu ra lm e n te por m edio de los
sacram entos. Por ejem plo, Tom ás de A qulno habla de la gracia ha
bitual co m o una virtud o cualidad Im partida al ser hum ano a fin de
restaurarle y prosperarle en su relación con Dios.3
M artín Lutero y otros reform adores, al desarrollar sus concep-
tuallzaclones teológicas desde las nuevas presuposiciones protestan
tes y enfocadas en el texto bíblico, dejaron de explicar la gracia en tér
m inos de algo que Dios derram a en el alma. Ellos com enzaron a hablar
de la gracia com o una disposición o actitud m isericordiosa y am orosa
de Dios hacia sus criaturas. La gracia, por lo tanto, no es algo que el
ser hum ano posee, sino es la acción salvífica de Dios por m edio del
Espíritu Santo en favor del hom bre. Lutero claram ente abandonó su
entendim iento teoló gico m edieval sobre la naturaleza de la gracia. En
sus exposiciones sobre los Salm os, Lutero se expresa de la gracia en
térm in os de algo que fluye de Dios hacia el Interior del alma. «La gracia
139
y la ju sticia de Dios son lo m ás bueno en nosotros... Entre m ás nos

condenam os, confundim os, y m aldecim os, m ás ricam ente la gracia de
Dios fluye dentro de nosotros».4 Años después, Lutero, al cita r Rom anos
5:15, notablem ente define gracia com o la actitud o favor m isericordio
so de Dios hacia los pecadores. «La gracia de Dios es un bien externo,
el favor de Dios, lo opuesto a la ira».6 Y en su en su prefacio al libro de
Romanos, añade: «gracia significa el favor de Dios, o la buena voluntad
gue Él m ism o tiene hacia nosotros, por la cual está dispuesto a darnos
a Cristo a fin de derram ar dentro de nosotros el Espíritu Santo y sus
dones».6 M elanchton contribuiría a esta definición de la naturaleza de
la gracia explicando, de m anera sim ila r a Lutero y claram ente contrario
a Aguino, gue la gracia «no significa alguna cualidad en nosotros, sino
m ás bien la m ism a voluntad de Dios, o la buena voluntad de Dios hacia
nosotros».7 Previam ente había afirm a do gue «la definición m ás preci
sa de gracia no es otra cosa gue la bondad de Dios hacia nosotros o
la voluntad m isericordiosa de Dios por nosotros».8 Entonces, para los
reform adores, la verdadera naturaleza de la gracia es Dios llevando a
cabo acciones salvíficas o providenciales en favor de los pecadores.9
Elabiendo d is c u tid o la naturaleza de la gracia, pod em o s pasar
a explorar lo gue los refo rm a d o re s guerían subrayar con el lem a sola
grafía. Prim ero, sola grafía hace énfasis en la salvación c o m o un re
galo de la m ise rico rd ia de Dios. M artin Lutero y Ja co b u s A rm inius,
a fin de ilu stra r el co n ce p to de sola grafía c o m o regalo inm erecido,
recurrieron a la analogía de un m endigo gue recibe pan para saciar
su ham bre.10 El b e n e fa cto r es m ovid o a m ise rico rd ia por la cond ición
pau pérrim a del m endigo. Es de pura gracia gue to m e de su a lim e n to
y lo extienda hacia el desvá lido a la orilla del cam ino. A ungue el m en
digo extiende su m ano para re cibir el pedazo de pan, este no deja de
ser un regalo de sola grafía. Es decir, al hacer énfasis en el co n ce p to
de sola grafía, los refo rm a d o re s deseaban dejar cla ro gue en la ju s ti
fica ció n ante Dios no m edian m é rito s hum anos. Lutero lo explica con
precisión al a firm a r gue sola grafía «nos arrebata lejos de no so tro s
m ism o s y de nue stro lugar, de tal m anera gue no dependam os de
n ue stras fuerzas, conciencia, experiencia, persona, u obras, sin o gue
dependam os de eso gue está fuera de noso tros, esto es, de las pro
m esas y la verdad de Dios, la cual no puede ser desfraudada».11
Juan Calvino habla frecu entem ente de la naturaleza perdona
dera de Dios co m o una característica de su ser y su oficio (pardonner
140
est son m e tie r —perdonar es su profesión).12 Redimir, para Calvino, es

parte natural del carácter de Dios. De hecho, Calvino argüía que «no
existía nada m ás adecuado a la naturaleza de Dios que socorrer a los
afligidos. Entre m ás severo esté oprim ido, y entre m ás de stitu id o esté
de recursos de ayuda hum ana, ta n to m ás inclinado esta Dios en su
gracia para ayudar».13 Adem ás, Calvino nos desvela su entend im ien to
acerca de la naturaleza, el carácter, y las acciones de Dios en su co
m entario sobre Éxodo 34:5-7. H aciendo un resum en del carácter de
Dios revelado en este pasaje, Calvino concluye que Dios proclam a su
clem encia co m o expresando que «Él no tiene atrib u to s m ás peculiares
que su bondad y beneficencia gratuita».14 La naturaleza de am o r y m i
sericordia de Dios, de acuerdo con Calvino, abre el cam in o al arrepenti
m iento y la vida por sola grafía para todos los seres hum ano s.16
Los reform adores radicales, anabaptistas, tam bién abrazaron el
lema de sola grafía. Dirk Philips (1504-1568) escribió que C risto «nos
ha ju s tific a d o por gracia sin m éritos por m edio de la redención que ha
to m a d o lugar en Él (Rom 3:21-25)».16 De m anera sim ilar, M ichael Satt-
ler, un fu n d a d o ry m á rtir del anabaptism o, explicando R om anos 3, dice:
«Aparte de cualquier m érito, [hem os] sido ju s tific a d o s por su gracia [de
Dios] por m edio de la redención que C risto consum ó».17 M enno Sim ons
(1496-1561) apunta a los m érito s de la sangre de C risto com o el m edio
por el cual «recibim os la rem isión de los pecados acorde con las rique
zas de su gracia».18 S im ons expone que cada acción y su frim ie n to de
C risto es aplicado gra tu ita m e n te al creyente.
Por m e d io de s u s e n fe rm e d a d e s y la tig a zo s, p o d e m o s ser c u ra d o s ; a

tra v é s de su pobreza, p o d e m o s s e r ricos; p or su d esprecio, o b te n e m o s
g lo ria ; a tra v é s de su m a ld ic ió n , o b te n e m o s b e n d ic ió n ; en su c a s tig o ,
re c ib im o s gracia ; p o r su sangre, la re m is ió n de p ecad os; p or su o frenda,
re c o n cilia c ió n ; y p o r su m u e rte , o b te n e m o s la vida e te rn a .19
Estos predicadores ana baptistas ponen el énfasis en los m éritos

de Cristo, los cuales Dios co m parte por sola grafía con el pecador nece
sitado. A sim ism o, es im portante señalar que los predicadores anabap
tistas, a diferencia de su contraparte luterana, enfatizaron con m ayor
vig or el cam bio real que trae la gracia divina a la vida del creyente. Phi
lips arguye que la gracia de Dios produce fe verdadera que tra n sfo rm a y
renueva Interiorm ente para que los creyentes lleguen a «ser participan
tes de la naturaleza divina, de la realidad cristiana, del Espíritu Santo, y
141
de la vida eterna, 2 Ped 1:4; Heb 3:14».20 «Por lo tanto», sigue diciendo,
«la fe trae con ella verdadera ju s tic ia divina, Rom 5:1; 1 Juan 3:3; nos
hace espirituales y conscientes de las cosas celestiales, 1 Ped 1:4; y
deseosos de y preparados para toda buena obra, 2 Tlm 2:21 ».21
Segundo, o tro Im po rtante énfasis gue em erge en el lema sola
grafía es la realidad del Intercam bio entre la ju s tic ia de Dios por la In
ju s tic ia hum ana. C om o hem os d iscu tid o previam ente, Lutero entendía
grafía com o las buenas acciones o la voluntad divina en favor de los
pecadores. Es la acción o a ctitu d m isericordiosa de Dios hacia los pe
cadores lo gue resulta en un «Intercam bio dlchoso/fellz» entre el pe
cado r y Cristo. Por m edio del Intercam bio, C risto to m a sobre sí m ism o
los pecados del creyente m ientras este recibe la ju s tic ia de Él. Lutero
afirm aba, «Cristo está lleno de gracia, vida y salvación. El alm a está
llena de pecados, m uerte, y condenación. Ahora deje a la fe venir entre
ellos, y el pecado, la m uerte y la condenación serán de Cristo, m ientras
la gracia, la vida y la salvación serán del alm a».22
Es en este co n texto gue Lutero dice gue «Cristo es el m ás gran
de y único pecador».23 O bviam ente, Lutero no estaba a firm a ndo gue
C risto es pecador por participación, sino por su bstitución. Por la subs
titu ció n provista por Dios en Cristo, el creyente es d e c la ra d o ju s to (/us-
tu s) y goza de las bendiciones de la ju s tic ia de divina gue la ha sido
Im putada. Esta declaración es válida y suficiente a la vista de Dios para
obtener perdón y salvación. En el artículo 13 de S m alcald A rtlcles, Lute
ro resum e con precisión el concepto d e ju s tlfic a c ló n por la fe: «Por m e
dio de la fe, noso tros recibim os un corazón diferente y lim p io a través
de C risto nuestro M ediador. Dios nos va a considerar y nos considera
co m p le ta m e n te ju s to s y santos. A pesar de gue el pecado en la carne
no está aún co m pleta m en te destruido y m uerto, sin em bargo, Dios no
le da Im portancia y m ucho m enos lo considera».24
La experiencia de la ju stifica ció n se puede recibir solam ente por
fe, no m ediante obras o m éritos. Esta experiencia es para Lutero un
evento dram ático, único, Irrepetible, y puntual en la salvación. Por eso,
la fe es esencial en el proceso. Fe, un regalo de la gracia, no es una ¡dea
ni ta m p o co es la adquisición de cono cim ien to o el aceptar una serle
de doctrinas; por el contrario, la fe gue ju s tific a es confianza (fiducla).
Com o un niño, el creyente confía en las prom esas salvíficas de Dios
y en las acciones substitutiva s de Cristo en su favor. Total confianza
se expresa, acorde con Lutero, en la aceptación de gue som os «justos
142
únicam ente por fe en Cristo, no por las obras de la Ley o por am or».26
Aunque algunos han m alcom prendido a Lutero en su énfasis sobre la fe
y sus expresiones no sim pá ticas sobre la ley, al leer sus escritos es posi
ble notar que Lutero solo deseaba se p a ra rlo m ás posible la ju stifica ció n
com o un acto de gracia de cualquier conceptualización que introdujera
la ley y las obras de la m ism a en el proceso. Quizá, de m anera m ás pre
cisa, él deseaba poner la m ayor distancia posible entre la ju stifica ció n
por m edio de la fe de la ju stifica ció n por m edio de los m éritos de las
obras. Lutero, por lo tanto, es un teólogo anti-m éritos, no un teólogo an-
tl-obedlencla o anti-ley. Esto es posible porque la grafía destruye los m é
ritos, pero tran sform a la experiencia en una estrecha am istad con Dios.
Finalm ente, es s ig n ific a tiv o señalar que la m anera c o m o la sola
grafía divina opera en el corazón h um ano fue un a sp e cto de tensió n
te o ló g ica entre los reform adores. M ientras Lutero y C alvino creían
que la gracia de Dios operaba irre sistib le m e n te en el ser hum ano,
o tro s refo rm a d o re s c o m o M elanchton, los predicadores a n a b a p tis
tas y A rm inio, hacían hincapié en la operación previniente de la gracia
para re sta u ra r las capacida des perdidas del libre albedrío h u m ano a
fin de que pueda te n e r la op o rtu n id a d de co n te s ta r p o sitiva m e n te al
evangelio. A rm inius, especialm ente, hace atención a la gracia previa
que es dada g ra tu ita m e n te pero no subyuga el albedrío hum ano. En
o tra s palabras, para A rm inio, gracia previniente es
el m o v im ie n to previo y s u p e rn a tu ra l de la bon da d y la g racia de Dios ha

cia h u m a n o s p ecad ores que precede to d o s los o tro s m e d io s de salva
ción. Por el tra b a jo In te rio r del Espíritu Santo, la g racia p revin ien te Ilum in a
el Inte le cto y libera el libre albedrío, d an do a los seres h u m a n o s la h ab i
lidad para e n te n d e r y a ce p ta r el lla m a n d o a creer, en con secue ncia , pre
p ara n do el c a m in o para to d o s los s u b s e q u e n te s m e d io s de sa lva ció n .26
A rm inius y, m ás tarde John Wesley, avanzaron este principio de

gracia previniente donde la gracia de Dios siem pre se adelanta a la
respuesta hum ana, y aún m ás, la gracia siem pre acom paña en todo
el proceso de salvación. Sola grafía es regalada a todos pero no es
im puesta en ningún ser hum ano sin el co n se n tim ie n to o no-resistencia
del libre albedrío. El adve ntism o abrazó los conce ptos antes explica
dos de los reform adores sobre Sola grafía y, de m anera particular, se
alinearon con los reform adores radicales, A rm inius y Wesley, en cuan
to a la operación resistible de la gracia.
143
Sola gratia: Im plicaciones para el pensam iento adven tista
El m andato p rofétlco para el m o vim ie n to adventista Im plica el

llam ado a te s tific a r ante el m undo los Im perativos del m ensaje de los
tres ángeles encontrados en A pocalipsis 14:6-7. Eso Incluye restaurar
verdades relacionadas con la obediencia a la ley de Dios, co m o lo es
el sábado. En algunos m o m e nto s históricos el énfasis desm edido en
estas Im portantes ¡deas bíblicas pareciera gue eclipsara la centralldad
de la sola gratia divina gue la teología adventista siem pre ha tenido.
Elena G. W hlte creció de n tro de una co m u n id a d m e to d ista d o n
de los e scrito s y serm o nes de W esley ejercían sig n ifica tiva Influencia.
W hlte a d o p tó los p rin cip io s de las so la s del p ro te sta n tism o , hablando
en té rm in o s p ro te sta n te s sobre sola gratia. C om o Lutero, ella define
la gracia en té rm in o relaclonal, esto es, una cualidad del ca rá cte r di
vin o gue le Im pulsa a a ctu a r m ise rico rd io sa m e n te hacia sus c ria tu
ras. «La gracia es un a trib u to de Dios puesto al se rvicio de los seres
h u m ano s Indignos».27 Por lo tanto, la gracia no es una energía o su s
ta n cia m e ta física gue Dios da, sino, es Dios obrando en fa vo r de los
seres h um ano s acorde con su carácter.
C om o la gracia es el carácter de Dios en acción, ella em plea con
ceptos específicos en su explicación para hacer claro gue la m ism a
es un regalo Inm erecido. La acción divina «nosotros no la buscam os
[la gracia], sino gue fue enviada en busca nuestra [gracia prevenien
te], Dios se com place en concedernos su gracia, no porgue seam os
dignos de ella, sino porgue som os rem atadam ente Indignos. Lo único
gue nos da derecho a ella es nuestra gran necesidad».28 Esta declara
ción tiene el eco de A rm lnlus y Lutero al hablar del m endigo a gulén
se le ofrece pan. Es la condición paupérrim a y la gran necesidad del
m endigo lo gue m ueve el brazo de la gracia divina. Esto nos recuerda
la larga argum entación de W hlte en su libro El Cam ino a C risto para
dejar evidente la real condición del hom bre en total corrupción y des
esperadam ente perdido a fin de volver a afirm a r gue «es Im posible gue
escapem os por nosotros m ism os del hoyo de pecado en el gue esta
m os sumidos...», por lo tanto, «únicam ente la gracia [de Cristo] puede
vivifica r las facu lta d e s m uertas del alm a y atraer ésta a Dios, a la sa n ti
dad».29 C onsecuentem ente, W hlte sostiene gue «todo lo debem os a la
gracia, la gracia gratuita y soberana... la gracia [revelada] en el Salvador
efectuó nuestra redención, nuestra regeneración y nuestra adopción
144
para ser coherederos con Cristo».30 Note que no hay evento de nuestra
salvación que no sea por sola grafía.
Entonces, al recordar la herencia protestante, co m o adventistas
del sé p tim o día debem os presentar el m ensaje del tercer ángel en el
co n texto de la sola grafía de Dios. Una lectura cuidadosa el m ensaje de
los tres ángeles m uestra que las profecías, el juicio, la obediencia a la
ley, la adoración verdadera y el sábado están introducidos y enm arca
dos en el «evangelio eterno» (Apo 14:6), y el evangelio no es otra cosa
que la gran noticia que el ser hum ano es rescatado por sola grafía.
Conclusión
En resumen, el concepto protestante de sola grafía encierra dos

grandes ideas. Primero, el ser hum ano en su condición de pecado, co
rrupción, y extraño a Dios no puede por sí m ism o ser ju stifica d o y salvado
por obras m eritorias. Sola grafía enfatiza la realidad de que la salvación
es la iniciativa y obra de Dios que se expresa en acciones redentlvas en
favor de la desesperanza humana. Con esta idea, los reform adores no
deseaban, sin em bargo, desacreditar o quitar el énfasis a las obras de la
fe. Su preocupación era corregir la enseñanza tradicional de hacer de las
obras el m edio para llegar a ser ju sto o bueno y convertirlas de esa m a
nera en «la base de la salvación».31 Robin A. Leaver dice que para Lutero,
incluso en sus himnos, el principio de sola grafía significa que «la espe
ranza de perdón está fundada sobre la bondad de Dios, en lugar de nues
tros propios m éritos, perdón que es prom etido en la Palabra de Dios».32
Segundo, el concepto de sola grafía predica ta n to de las accio
nes com o de la naturaleza de Dios. Dios m uestra gracia porque Él es
por naturaleza m isericordioso. El pecado y el pecador en su condición,
son confro n ta d o s con la naturaleza redentora de Dios. Dios es m ovi
do a m isericordia resultando en perdón y vida para el creyente. Por lo
tanto, sola grafía en perdón y com pasión, restituye al pecador a una
relación de arm onía con su Creador. Un énfasis en obras m eritorias os
curece y em pequeñece la grandeza ta n to del sacrificio de Cristo com o
del co ntin uo obrar de la gracia divina en favor de la salvación hum ana.
La esperanza que se encuentra en el m ensaje divino de sola g ra
fía nos m ueve a la adoración y a entonar him nos que exalten el inm ere
cido favor divino, com o aquel cuya estrofa dice: «Sublim e gracia del Se
ñor de m uerte m e libró. Perdido fui, me rescató; ful ciego, m e hizo ver».33
145
R eferencias
I . H im n a rio A d v e n tis ta , H im n o 305.
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2 01 7, h ttp s ://e g w w rltln g s .o rg /, 18.
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33. H lm n a rlo A d v e n tis ta , H im n o 303.
147
14
CAPÍTULO
Sólus Christus: Salvación

solo a través de Cristo
M arcos G. Blanco y Joel Iparragulrre
Las Escrituras presentan a un personaje que ha sido clave en

la historia de la cultura occidental durante aproxim adam ente veinte
sig los.1 No obstante, la gente de hoy, ta n to cristian a co m o no cristiana,
m uestra cierta ¡ncertldum bre respecto a su Identidad, aun cuando las
Escrituras lo presentan co m o «M aestro» (Juan 13:13), «Señor» (Luc
6:46) y «Salvador» (Luc 2:11). El e scep ticism o sobre esta persona, sin
em bargo, no es algo reciente. Los evangelios, por ejem plo, señalan que
Juan, Felipe y m uchos de entre el pueblo de Israel se hicieron varias
preguntas concernientes a la Identidad y la m isión de quien es con o ci
do co m o el Mesías, Je su cristo (M at 11:3; 21:10,11; Juan 1:46).
La Identidad y la m isión de C risto tam bién estuvieron en el cen
tro de la controversia entre la Iglesia Católica Rom ana y los refo rm ado
res protestantes. Por ejem plo, a pesar de que el énfasis de M artín Lu-
tero sobre la ju s tific a c ió n solo por la fe es bien conocido, es necesario
recordar que este concepto tiene dos vertientes: la fe que ejerce el pe
cador, y la acción de C risto que salva al pecador. M ientras que sola fide
hace referencia al prim er aspecto, solus C hristus enfatiza el segundo.
En este contexto, el presente capítulo, en prim er lugar, presenta
qué enseñaba la Iglesia Católica Rom ana sobre la obra de Cristo. En
segundo lugar, se explora el principio de solus C hristus o «solo Cristo»
en las Escrituras con un énfasis especial en el Nuevo Testam ento. Esto
ayudará a entender quién y cuál es la obra de Jesucristo. A continuación,
149
se m uestra lo que los reform adores protestantes confesaron a través

del principio de solus C hristus a fin de m o stra r si este tiene o no arm onía
con la concepción católica rom ana y la Escritura. Finalm ente, se verán
algunas Im plicancias para la teología adventista del séptim o día.
Solus Cristos y la Iglesia C atólica R om ana
A unque en los prim e ro s sig lo s del c ris tia n is m o se d e sa rro lla

ron varios debates sobre la persona de J e s u c ris to ,2 los co n cilio s de
Nlcea y C alcedonia fueron los enca rga dos de esta b le ce r los dogm as,
en p rim e r lugar, para la d o ctrin a de la T rin id a d 3 y, en segu ndo lugar,
para la naturale za-divinida d de C risto c o m o ta m b ié n de su obra sal-
vífica por la hu m a n id a d .4 Así, el credo de C alcedonlo (451) señala que
J e s u c ris to es el H ijo de «Dios... y verd a d e ra m e n te hom bre de alm a
racional y de cuerpo... se m e ja n te a to d o s nosotros, m enos en el pe
cado (Heb 4:1 5)», y necesario para nuestra sa lva ció n .6 En este s e n ti
do, es posible a firm a r que desde la p a trística hasta la R eform a, había
un so lo p u n to de vista sobre C risto c o m o el H ijo enca rna do de Dios.
Con el pasar de los siglos, sin em bargo, se em pezó a creer que
C risto no era suficiente para alcanzar la salvación así que este concep
to fue rápidam ente reem plazado por un agente que regularía varios
elem entos soterlológlcos Im puestos por Roma a través de la trad ición
y la escolástica: la ecc/es/a (Iglesia). Para Roma, el conce pto de iglesia
era m uy Im portante, y co m o ente regular de la gracia de Dios, to m ó
fuerza la expresión de Cipriano de C artago (200-258), extra Ecclesiam
nulla salus (fuera de la Iglesia, no hay salvación). La iglesia, para Roma,
fue «vista co m o la contin uación de la encarnación que refleja a Cristo
co m o una realidad dlvlno-hum ana y que actúa com o una altera p e r
sona Chrlstl, un 'segundo Cristo'».6 A su vez, la Iglesia es «considerada
co-esenclalm ente divina y hum ana. Los dos aspectos están entrelaza
dos y son Inseparables de tal m anera que el aspecto hum ano lleva lo
divino y el aspecto divino está encarnado en fo rm a s hum anas».7 Com o
un «segundo Cristo», la Iglesia a d m in istra la gracia de Dios a la gente a
través de los sacram entos ex opere operato,8 tal co m o afirm an Ansel
m o de C anterbury (1033-1109) y Tom ás de A qulno (1224-1274).9
En otras palabras, la teología de Roma, aunque reconoció y des
ta có la singularidad de C risto co m o se observa en el credo de Calce
donlo, no pudo decir lo m ism o respecto a la suficiencia de su obra
150
Solus C hristus: Salvación s olo a través de C risto
para salvación de la hum anidad. «La obra de C risto por sí sola no es

suficiente; lo que tam bién es necesario para nuestra salvación es el
papel de la Iglesia al aplicar la obra de C risto a noso tros a través de
los sacram entos».10 La Iglesia Católica Romana, por lo tanto, «com o el
cuerpo de Cristo... co m parte el oficio m ediador de Jesucristo».11 Para
los católicos rom anos, no existe solus Christus, sino C hristus in eccle-
sia (Cristo en la Iglesia) y ecclesia in C hristus (la Iglesia en Cristo). En
consecuencia, la gracia redentora de Dios es dispensada únicam ente
a través de los sacram entos co m o tam bién por las Indulgencias, las
reliquias, las peregrinaciones, y la veneración a María y a los santos
co m o m ediadores entre Dios y el hom bre.12 SI uno quería alcanzar la
salvación y evitar el purgatorio o el Infierno, debía abrazar lo que la Igle
sia Católica Rom ana sostenía, pues «fuera de ella no había salvación».
El principio de solus Christus en las Escrituras
La persona de Jesu cristo

SI bien es cierto que el A n tiguo Testam ento prefigura a la perso
na y a la obra de Je su cristo a través de la profecía (cf. Isa 7:14; 11:2;
53:9; 35:5-6; 61:1; Zac 9:9; 11:12; 12:10; Mlq 5:2; Sal 4 1 :9; 16:10; 68:18;
110:1; etc.) y del sistem a del santuario (cf. Dan 8:11-14; 9:24-27; Heb
8:1-10:25),13 es el Nuevo T estam ento quien desarrolla una crlstología
m ás abarcante. Así, el principio de solus C hristus apunta a Jesús, y no
a la Iglesia con sus sacram entos co n fo rm e con la concepción católica
rom ana, co m o el único m ediador entre Dios y los hom bres (1 Tlm 2:5;
Juan 14:6) y lo señala co m o el único m edio de salvación (Hch 4:12).
Por tal razón, las Escrituras presentan la prem inencia de Cristo
co m o único y exclusivo en su persona y obra dentro del plan de sal
vación y del gran c o n flicto cósm ico. Este principio articula la teología
del A n tiguo y Nuevo Testam entos, tal co m o se nota en el registro del
m ism o Je su c risto y en el de los apóstoles.
El te s tim o n io d e J e s u c ris to s o b re s í m is m o
Jesús a firm ó en dos ocasiones que las profecías hebreas lo se

ñalan co m o el Mesías redentor (Luc 24:26-27; Juan 5:39). Él m ism o se
reconoció com o el único cam in o para conocer y llegar al Padre (Juan
14:6-7), y su relación con este presentó una singularidad de su perso-
151
na y su obra. Así, Je su c risto tuvo plena autoridad para declararse a sí

m ism o co m o el único (m onógenes) Hijo de Dios que vendría a la tierra
(Juan 3:14-16). A sim ism o, esta relación que tenía con su Padre deter
m inó su conciencia m eslánlca y divina (Juan 17:5 cf. 1:1-3, 15; 8:58),
causando varias críticas por parte de los ju dío s al creer que Él no era el
Salvador que ta n to esperaban (M at 27:12-14; Juan 19:6).
En su ca rá cte r divino, poseía la a utorida d para perdon ar pe
cados (M a t 9:2; Luc 5:20; Me 2:5), su je ta r a d e m onios (M a t 8:28-34;
12:22-32; 1 5:21-28; M ar 1:21 -28; 5:1 -20; Luc 4:31-37; 8:26-29; 11:14-
26) y a firm a r con el nom bre «Yo Soy» su sin gularidad salvífica y, al
m is m o tiem po, hacerse igual a Dios (Juan 6:35; 8:12; 1 0 :9,11; 11:25;
14:6; 1 5:5 cf. Exo 3:14). De esta m anera, Jesús reconoce su divinidad
su m isión: re d im ir al hom bre (M a t 20:28).
El te s tim o n io de lo s a p ó s to le s
Juan, al in iciar su evangelio, te s tific a sobre la sin g u la rid a d de

Jesús c o m o el Log os hecho hom bre (1:1-3, 14). A sim ism o , Pablo
d estaca la divinidad de J e s u c ris to (Fil 2:7-8; Col 2:9) sie ndo presen
ta d o c o m o la revelación, resp la n d o r e im agen m ism a de Dios (Heb
1:1 -3; Col 1:1 5-17; 2:9; 2 Cor 4:4). Así, lo que Él fue esta b le ció lo que
hizo, hace y hará por el hom bre al re co n cilia rlo con Dios de m anera
plena y exclusiva (2 Cor 5:19). Él es ú n ico «nom bre sobre to d o n o m
bre» (Fil 2:9) que debe ser co n fe sa d o por to d o aquel que quiera ser
salvo (Hch 4:12; Rom 10:9-13; cf. Joel 2:32).
En otras palabras, el te s tim o n io de los apóstoles evidencian la
singularidad y la suficiencia de la obra de C risto (Hch 3:21-26; 5:15-19;
1 Cor 15:21 -22; Heb 2:10), siendo el único capaz de salvar al hom bre
y de reestablecer el orden có sm ico de todas las cosas (Hch 3:21; Efe
1:9-10). Así, no es raro que el apóstol Pablo declare la centralidad de
C risto en el plan de salvación: «Ahora Dios nos ha dado a conocer su
m iste rio so plan acerca de Cristo, un plan ideado para cu m p lir el buen
propósito de Dios. Y el plan es el siguiente: a su debido tiem po, Dios
reunirá todas las cosas y las pondrá bajo la autoridad de Cristo, todas
las cosas que están en el cielo y tam bién las que están en la tierra. [...]
Dios ha puesto to d o bajo la autoridad de Cristo, a quien hizo cabeza
de todas las cosas para beneficio de la iglesia» (Efe 1:9 ,10, 22, NTV).
152
La suficiencia de la obra de Jesucristo

Su obra redentora le dio a J e s u c ris to exclusividad y su ficie n cia
en la salvación del hom bre pecador (Rom 3:23-24; Hch 4:12; Rom
5:12-21). Por su sa crificio realizado «una vez y para siem pre» (Heb
7:27), se c o n v irtió en el único re co n cilia d o r y m e d ia d o r entre Dios y
los hom bres (1 Tim 2:5-6; 2 Cor 5:18-20). De este m odo, Él to m ó a u to
ridad para c u m p lir los roles p ro fé tico s que evidencian su su ficie n cia
plena a travé s de sus tre s fases m iniste riales.
J e s ú s c o m o p ro fe ta
Los profetas, com o los expositores de la revelación divina,14

estaban encargados de anu ncia r la voluntad de Dios a su pueblo.16 El
m iniste rio de ellos fue central en la historia de Israel y de la iglesia
cristian a apostólica. M oisés profetizó que Dios levantaría a un profeta
entre su pueblo (Deut 18:15-19), que para los autores del Nuevo Testa
m ento fue in terpretado com o C risto (Hch 3:22-26; 7:37). El pueblo y los
discípulos, en su expectativa m esiánica, identificaron a Jesús com o
el gran profeta de Israel (M at 16:13-14; Luc 7:16; 9:8; Juan 4:19; 9:17).
J e s ú s c o m o s a c e rd o te
El sace rd o cio fue fu n d a m e n ta l en la experiencia y realidad so-

te rio ló g ica del A n tig u o T estam ento. Los sacerdotes, según R. Duke,
fueron los gua rdianes profesion ale s del culto, de las in stru ccio n e s
entregadas por Dios a su pueblo; agentes de bendición, santid ad y
p u rifica ció n divinas, y supe rvisores fu n c io n a rio s del cu lto y el te m
plo.16 El sace rd o cio a arónico cobra relevancia por su fu n ció n m edia
dora entre Dios y su pueblo, y viceversa.
Hebreos y Apocalipsis evidencian el rol sacerdotal de Jesús m ás
allá de su obra terrenal, expectativa centrada en el sa n tuario /tem plo ce
lestial (Heb 8:1-5; Apo 4-5; 11:19).17 La obra de m ediación se evidencia
principalm ente en su fase de intercesión en el ju icio pre-advenim iento,18
y Hebreos afirm a el oficio de Jesús com o sacrificio y sum o sacerdo
te (7:1-10:25). La superioridad de Jesús ante el sacerdocio aarónico es
destacado por su autor (5:5-10; 7:23-28; 9:12; 10:15-18; 9:11 -15), dado
que es el único que aboga por la causa del pecador (Heb 2:18; 4:14-16;
7:25; cf. 1 Juan 2:1). Por otro lado, en el Apocalipsis, Juan resum e el
153
carácter único y exclusivo de Jesús resucitado com o digno de abrir el

libro que tenía el Padre en su m ano derecha (5:5-13) ya que fue el único
hom bre obediente al pacto que Dios realizó con la hum anidad (5:14).19
J e s ú s c o m o rey
Dios le prom etió a David un tro n o perpetuo para su descenden

cia (2 Sam 7:12-16; Sal 132:11 -12). A partir de allí, el m esia nism o pro-
fé tlc o esperaba la llegada del rey prom etido del linaje de David (Isa 9:6;
11:1-5; Jer 23:30; 33:14-22; Eze 34:23-24; 37:24-25; Ose 3:5; Miq 5:2).
La profecía de los Salm os 2 y 110 llegaron a ser parte de la esperanza
del M esías rey que pondría fin a la subyugación de los enem igos del
pueblo del pacto. Es más, el Salm o 110:4 une el rol del sacerdocio con
el de rey, realidad nunca vista en Israel. De este m odo, los escritores
del Nuevo T estam ento vieron en Jesús el cu m p lim ie n to de las profe
cías tip o ló g ica s reales (M at 22:43-45; M ar 12:36-38; Luc 20:42-44; Hch
2:34-36; 7:55-56; Rom 8:34; Heb 1:13; 5:6-10; 7:11-28; 8:1; 10:12-13).
Gran parte de los judíos, sin em bargo, no com prendieron este m in is
terio en la vida de Jesús ya que las profecías com enzaron a cum plirse
con su resurrección y ascensión (Hch 7:55-56; Apo 4-5) hasta el esta
blecim ie nto del reino de Dios (Apo 19:16).
Solus Christus y los reform adores
Los refo rm a d o re s e n fatiza ron el p rin cip io de sola scriptura.

Esto quiere decir que cu a lq u ie r enseñanza, sino tenía fu n d a m e n to en
la Biblia, debía ser rechazada. La expresión so lu s Christus, en efecto,
fue un pun to co n tro ve rsia l para el tie m p o de la Reform a. A unque los
refo rm a d o re s reconocieron la sin gularidad de C risto c o m o ta m b ié n
lo hizo la Iglesia C atólica Rom ana, ellos abrazaron las enseñanzas
bíblicas que presentaban a C risto c o m o único en su o fic io de profe-
ta-sacerdote-rey, y su ficie n te para la salvación del hom bre. De esta
m anera, los refo rm a d o re s se resistie ron al siste m a ca tó lic o m edieval
que hacia im p e ra tivo la necesidad de los sa cra m e n to s o de m edia do
res hum ano s para a lcanzar la sa lvació n.20
Por tal razón, reform adores co m o Lutero, Zw inglio y Calvino, se
opusieron a la práctica de la m isa, la intercesión de los santos, y de
que la salvación se obtenía a través de los sacram entos im partido s
154
por la Iglesia C atólica R om ana. Ellos creían que el ú n ico p ro p ó sito

de estas p rá ctica s era socavar la gloria y la su ficie n cia del s a crificio
s u s titu to rio de C risto que fue hecho «por nosotros» (Gál 1.4; 2:20; 1
Tlm 2:6) «una vez y para siem pre» (Heb 10:10). La vida obediente y
sin pecado de Cristo, c o m o ta m b ié n su o ficio m e d ia d o r y su m uerte
su s titu to ria , son su ficie n te s para nue stra ju s tific a c ió n .21 «Las perso
nas deben c o n fia r nada m ás que en Je su cristo , y no en sus propios
rezos, m é rito s o buenas obras», señaló Lutero.22
Al Igual que Lutero, Juan Calvlno entendió que C risto era la única
persona en la cual uno puede ser salvo. Él declaró:
¿C óm o re c ib im o s los b e n e ficio s que el Padre c o n c e d ió a su H ijo u nigé

nito, no para el uso privad o de Él, sino para e n riq u e ce r a los pob re s y ne
c e s ita d o s ? Prim ero, d e b e m o s e n te n d e r que m ie n tra s C risto p erm an ezca
fu e ra de n o so tro s, y e s te m o s se p a ra d o s de Él, to d o lo que Él ha s u frid o y
h echo p or la sa lva ció n de la raza h u m a n a sigue sien do Inútil y de ningún
v a lo r para n o so tro s. Por lo tan to, para c o m p a rtir con n o s o tro s lo que ha
re cibid o del Padre, Él tie n e que ser n u e stro y h a b ita r en n o s o tro s .23
Además, es necesario entender que, en com paración con Lutero,

Calvlno fue un duro opositor del sacerdotallsm o medieval. Lutero acep
taba la presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo en los em blem as
de la eucaristía; no obstante, para Calvlno, la pretensión de que el sacra
m ento es un verdadero sacrificio y de quienes lo ofician son verdadera
m ente sacerdotes, era una «detestable falsificación» del único verdadero
sacerdocio, el de Cristo, y una negación de su total suficiencia.24
Para Calvlno, entonces, la m edia ción de C risto es tan Im po r
ta n te que «alrededor de ella gira nue stra salvación». C alvlno Incluso
llega a c ita r los ca p ítu lo s 7 al 10 de la ca rta a los H ebreos al subra ya r
el m in is te rio sa ce rd o ta l de C risto. Para él, los creyentes pueden pe
n e tra r lib re m e n te en el s a n tu a rio ce lestial por In te rm e d io de Cristo,
«nuestro s u m o sacerdote, h a b iénd onos lavado de nue stro s pecados,
nos sa n tific a y o btie ne para n o so tro s esa gracia de la cual nos d e s ti
tuían nu e stra s tra n sg re sio n e s y vicios... por cuya Intercesión re cib i
m os el fa vo r [de Dios]... Esta es la razón por la cual el s a n tu a rio fue
ungido, c o m o lo m e nciona Daniel [9:24]».26
El énfasis en la suficiencia de C risto para la salvación, adem ás,
echaba por tierra el h u m anism o que com enzaba a dar sus prim eros
pasos durante la época de la R eform a.26 Para los reform adores, el hu-
155
m a n is m o subrayaba d em asiado lo que el hom bre puede a lcanzar por

sus propios m edios, y opacaba la obra de C risto p o r el ser hum ano.
En este sentido, Lutero rechazó lo que él veía en el eru d ito y h u m a
nista E rasm o c o m o un re su rg im ie n to de la herejía de Pelagio.27 En
su ya fa m o s o In te rca m b io con E rasm o acerca del libre albedrío, sin
em bargo, Lutero s im p a tiz ó ta n to con A gustín de Elipona que llegó a
de sa rro lla r un m o n e rg is m o 28 e xtre m o en el que se en fa tiza m ás la
obra de Dios a fa vo r del ser hum ano, que se deja de lado in cluso el
libre albedrío.29 El m onergism o, por supuesto, to m ó m ayor fo rm a en
la d o ctrin a ca lvin ista de la pre d e stin a ció n .30
A unque el énfasis de la R eform a en la obra exclusiva de C risto
para la salvación derivó en un m onergism o, que negó o casi anuló
el libre albedrío hum ano, es necesario reconoce r el apo rte y la im
p o rta n cia del p rin cip io so lu s C h ristus que c o n fro n tó al siste m a de
m edia ción que enseñaba y sostenía la Iglesia C atólica Rom ana. Ade
m ás, recién en la segunda generación de reform adores, con Ja co b o
A rm in io a la cabeza, la R eform a pasó a e n fa tiza r el papel del libre
albedrío en la a cep tación de la salvación, dando origen a lo que se
cono ce hoy co m o sin erg ism o: el hom bre tiene algún grado de p a rtic i
pación en la salvación en el se n tid o de que es responsable de acep tar
la salvación por m edio del libre albedrío.
Im plican cias para los adven tistas del sép tim o día
C om o heredera de la Reform a, la Iglesia A dventista del Sépti

m o Día surgió con una teología centrada en la obra de C risto a favor
del ser hum ano. En sus com ienzos, el m o vim ie n to M illerita enfatizó
el segm ento e scatológico del m iniste rio de C risto a favor de los cre
yentes, proclam ando el inm inente regreso de C risto para buscar a los
redim idos. Sin em bargo, luego del chasco de 1844, los adventistas sa-
batarios redescubrieron la verdad del m iniste rio sacerdotal de Cristo
en el santuario celestial, enfatizando entonces no solo su obra m edia
dora a p a rtir de su ascensión, sino tam b ién la actividad concurrente
del ju ic io previo al segundo advenim iento. En este sentido, si bien en
la concepción de la Reform a de solus C hristus aparecía un énfasis en
la obra de C risto co m o único intercesor, el adve ntism o llegó a darle un
m arco m ás definido a este concepto, al otorgarle un lugar y un tie m p o
a esa actividad intercesora: la obra m ediadora de C risto se realiza en el
156
santuario celestial, y a partir de 1844, C risto entró en la segunda fase

(y segundo dep artam ento del santuario tam bién) gue abarca no solo
intercesión, sino tam b ién ju ic io (cf. Dan 7).31
Así, al establecer un vínculo entre la obra de C risto en el san
tu a rio celestial y la m isión de la Iglesia A dventista del S éptim o Día tal
co m o está expresada en los tres m ensajes angélicos de A pocalipsis
14, la obra m ediadora de C risto en el santuario (junto con su prefigura
ción en los servicios del santuario terrenal) llegó a convertirse en un eje
a rticu la d o r de to d o su sistem a doctrinal.32 Varios de los pioneros ad
ve ntistas reconocieron la centralidad teoló gica del santuario celestial.
José Bates, por ejem plo, vio una «cadena perfecta y arm oniosa» de ver
dades en el santuario.33 Jaim e W hite declaró gue el santuario «ha sido
y sigue siendo el gran pilar de la fe adventista».34 Urías S m ith sostenía
gue el santuario es «el gran núcleo alrededor del gue se agrupa la glo
riosa constelación de la verdad presente».36 Y John N. A ndrew s a firm ó
gue el santuario es el «gran centro doctrinal» del sistem a adventista,
dado gue «se conecta inseparablem ente con to d o s los puntos de su fe,
y presenta el te m a co m o un gran todo».36 Elena G. W hite resum e esta
com prensión generalizada entre los pioneros acerca del santuario: «El
asun to del santuario fue la clave gue aclaró el m isterio del desengaño
de 1844. Reveló todo un sistem a de verdades, gue form aba n un con
ju n to arm onioso».37 De esta m anera, Denis Fortin sostiene gue la doc
trina del santuario fue «el centro te o ló g ico de los pioneros adventistas,
y se co n virtió en el principio a rticu la d o r de todas las otras doctrinas».38
Al recordar, entonces, los 500 años en gue el principio solus
C hristus fue a rticu la d o por los reform adores, tam bién debem os m an
tener en m ente gue la gran m ayoría de las iglesias de vertiente cal
vin ista y reform ada, y las m ás contem poráneas iglesias evangélicas,
enfatizan la m ediación de C risto en la Cruz, pero dejan de lado la obra
intercesora de C risto en el santuario celestial. Podría decirse, entonces,
gue la Iglesia A dventista del S éptim o Día realizó un verdadero aporte a
este principio, no solo al enfatiza r toda la obra de C risto a fa vor del ser
hum ano (no solo su m uerte en la cruz, sino su m iniste rio sacerdotal en
el santuario celestial tam bién), sino al destaca r gue esta obra se reali
zó en el co n texto histórico del plan de salvación, gue abarca desde el
plan eterno de Dios centrado en C risto hasta la glorificación fu tu ra lue
go de la segunda venida (todos eventos prefigurados por el santuario
terrenal y cu m plidos en el m iniste rio de C risto en el santuario celestial).
157
Por otro lado, tam bién se debe recordar que la Iglesia Adventista
del Séptim o Día proviene de la ram a arm lnlana (vía W esle yy el m etodls-
m o de Elena G. W hlte y varios otros pioneros adventistas), y m antiene la
tensión entre la obra total y com pleta de Cristo en la cruz y la aceptación
de ese sacrificio por m edio del libre albedrío. En otras palabras, el prin
cipio solus C hristus no anula la responsabilidad personal del pecador,
que puede aceptar o rechazar librem ente el m aravilloso don de la gracia.
Resum en y conclusiones
La teología de la reform a puede resum irse en sus 5 solas, donde

todas ellas guardan m utua dependencia. Solus Christus, sin em bargo,
«se encuentra en el centro de las otras cuatro solas, conectándolas
co m o un sistem a teoló gico coherente m ediante el cual los refo rm ado
res declararon la gloria de Dios».39 Así, solus C hristus hace referencia
a la verdad de que solo a través de Je su c risto y de su obra co m o pro
feta, sacerdote y rey, se com pleta la obra de salvación del hom bre. Su
vida sin pecado y su m uerte su stitu to ria tiene la suficiencia plena para
revelar, ju s tific a r e Interceder por el hom bre ya que sa tisface co m ple
ta m e n te la ju s tic ia de Dios, excluyendo así toda otra fo rm a de llegar a
Dios a través de los m éritos propios o de terceros.
Esta enseñanza bíblica fue abrazada por los reform adores y no
por la Iglesia C atólica Rom ana que, aunque creía en la singularidad de
Cristo, no aceptó su suficiencia para la salvación del hom bre al esta
blecer un sistem a de m ediación co n tra rio al te stim o n io de la Biblia. En
este contexto, Lutero y los dem ás reform adores se Im pusieron frente
a un sin núm ero de propuestas crlsto ló g lca s y soterlológlcas que lle
varon a fo rm u la r la salvación de los pecadores de una m anera radical
a lo que por años se había enseñado. Por lo tanto, cualquier evangelio
que no confiese a solus C hristus a través de la sola fide que es recibida
por la sola gratla, no es un evangelio en absoluto.
F inalm en te, la Iglesia A d v e n tis ta del S é p tim o Día, c o m o he
redera de la R eform a, e n te n d ió y c o n s tru y ó sobre este p rin c ip io el
ce n tro te o ló g ic o de su s is te m a d o c trin a l c o n o c id o c o m o la d o c trin a
del s a n tu a rio ce le stia l y la doble tare a que C risto realiza ahí por el
hom bre: Inte rcesión y ju icio .
158
R eferencias
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9. «Santo T o m á s es, sin d ud a a lg u na , el e s c o lá s tic o gue e la b o ró la m e
jo r s ín te s is d o c trin a l so b re los s a c ra m e n to s » . V er R am ó n A rnau, Tratado gen
eral de los sacramentos (M a d rid : B ib lio te c a de A u to re s C ris tia n o s , 1994), 110.
10. W e llu m , 84.
11. A lllson , 65.
12. Ver W arfie ld, 53; A lllson , 62, 65; Catechlsm o fth e Catholic Church
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13. Para a lg u n o s a u to re s gue a po ya n e sta ¡dea, v e r W a lte r C. K aise r Jr.,
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14. C. H. Pelsker, «Profeta,» en Diccionario Teológico del Nuevo Testa
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16. Véase el d e sa rro llo de las fu n c io n e s del s a c e rd o c io e la b o ra d o p or R.
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159
17. Para una in fo rm a c ió n m á s d e ta lla d a , v e r M e rlln g A lom ía , «La s in

g u la rid a d de J e s ú s en la e p ísto la a los H ebreos», Theologika 4/1 (1989): 2-33;
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28. SI bien la c o n c e p c ió n m o d e rn a del m o n e rg ls m o e n fa tiz a la o bra
del E spíritu S an to en la re g e n e ra c ió n del pecador, los re fo rm a d o re s d a b an por
s e n ta d o gue la o bra del E spíritu e sta b a s u p e d ita d a a la de C risto, a g uien e ste
re prese nta.
29. V er M a rtin Luther, The Bondage ofthe Will: A New Translation ofDe
Servo Arbitrio (1525), Martin Luther's Reply to Erasmus o f Rotterdam., tra d . J. I.
P acker y O. R. J o h n s to n (Oíd Tappan, NJ: F le m in g H. Revell Co., 1957).
30. Ver, p o r e je m p lo , J o h n C alvin, Institutes o fth e Christian Religión,
tra d . H en ry B everidge (Peabody, MA: H e n d rick s o n , 2 00 8), 1.15.2-3, 8.
160
Solí Deo Gloria: La honra al único Dios verdadero
31. Para m á s detalle s, ver A lb e rto R. T lm m , The Sanctuaryandthe Three

Angels' Messages: Integratlng Factors in the Development o f Seventh-day Ad-
ventlst Doctrines, A d v e n tls tT h e o lo g lc a l S o c le ty D ls s e rta tlo n Serles, vol. 5 (B er
berí S prlng s, MI: A d v e n tls t T h e o lo g lc a l S o c le ty P u b llc a tlo n s , 1995).
32. Para m á s d e ta lle s s o b re e ste p a rtic u la r a su n to , véase R oy G raf
M alorov, «The P rin c ip ie o f A rtlc u la tlo n ¡n A d v e n tls t T h e o lo g y : A n E valu atlo n o f
C u rre n t In te rp re ta tlo n and P roposal» (Tesis d o c to ra l, A d v e n tls t In te rn a tio n a l
In s tltu te o f A d v a n c e d S tud les, 2 01 7).
33. J o s e p h Bates, A Vindication o f the Seventh-Day Sabbath, and the
Commandments ofGod: Wlth a Further Flistory ofGod'S Peculiar People, from
1847 to 1848 (N e w B edford: Press o f B en ja m ín Llndsey, 1848), 90.
34. J a m e s W hlte, «Our P re sen t P osltlon,» Revlew and Herald, d ic ie m b re
de 1 8 5 0 ,1 3 .
35. U rlah S m lth , « S yn o p sls o f th e P re s e n t T ru th . No. 19,» Adventlst Re
vlew and Sabbath Flerald, 25 de m a rz o de 1 8 5 8 , 1 48.
35. J o h n N. A n d re w s, «The S anctuary,» Adventlst Revlew and Sabbath
Flerald, 18 de ju n io de 1 857, 1 2.
37. W hlte, El conflicto de los siglos, 423.
38. Denls Fortín, « N ln etee n th -C en tury E van ge llca llsm and Early A d v e n tls t
S ta te m e n ts o f Bellefs,» Andrews University Seminary Studles 36/1 (1 998): 65.
39. W e llu m , 80.
161
15
CAPÍTULO
Solí D e o gloria: La honra al

único Dios verdadero
Tevni Grajales
La glo ria de Dios es Insonda ble e Inescruta ble , e sp e cia lm e n te

para quienes v iv im o s en un m u n d o en «cuarentena» se p a ra d o s de
la glo ria de Dios. O bte nem os pequeñas v is lu m b re s de d icha gloria
en la m edid a en que Dios tie n e a bien darla a cono cer; y en lo poco
que sa b e m o s hay m ás que s u fic ie n te para q u e d a r d e slu m b ra d o s,
so rp re n d id o s, m a ra v illa d o s y ag ra d e cid o s. Este breve co m p e n d io
de ¡deas, busca p re se n ta r el c o n c e p to de «solo la g lo ria de Dios» en
el c o n te x to de la ce le b ra ció n de los 500 años de la R e form a liderada
por Lutero en 1 517. Por lo ta n to , ¡nielam os co n s id e ra n d o d ic h o an
te ce d e n te h istó rico , para luego refe rirn o s al c o n c e p to en las S agra
das E scrituras, en la te o lo g ía co n te m p o rá n e a y en las enseñanza s
de la Iglesia A d v e n tis ta del S é p tim o Día.
A n tecedentes históricos y definiciones
Lutero propuso reem plazar la teología de la gloria por la teología

de la cruz, pero su propósito no era distraer la atención de la gloria
de Dios sino explicar cóm o Dios m uestra su gloria y nos Invita a un
glorioso co m p a ñ e rism o con Él. A Lutero le preocupaba que los cris
tiano s buscaran conocer a Dios por el cam in o equivocado del poder
especulativo de la razón. Cualquiera que deseara conocer al gran Dios
163
de gloria debería verle a travé s de la h u m illa ció n de la cruz. A firm aba

que no pod em o s co n o ce r a Dios a m enos que Él to m e la Iniciativa y
se nos revele; que las E scrituras a te stigu an de Él y que estas tam b ién
enseñan que so m o s pecadores perdidos y que la Ira y el ju ic io de Dios
están sobre nosotros. C uando los pecadores buscan llegar a Dios
u tiliza n d o sus propios recursos, el Eterno se oculta; pero cuan do lo
buscan por el c a m in o de la cruz, Dios los redim e de sus pecados y les
ofrece un gen uino c o n o c im ie n to de quién es Él.1
Para entender plenam ente la gloria de Dios hay que co n sid e
rar la g lo rifica ció n de la hum anidad ta n to en la creación c o m o en la
redención. Juan C alvlno re conoció la m a n ife sta ció n de la gloria de
Dios en el orden y belleza natural y, de m anera especial, en los seres
h u m ano s creados a la Im agen de Dios.2 Pero afirm a b a que m u ch o
m ás destaca ba la m a n ife sta ció n de la gloria de Dios en Cristo, en su
obra de redención y en la esperanza de la nueva creación. La gloria
de Dios co n siste no solo en que seam os g lo rio so s en Él sin o que de
esa m anera se d ifun da su gloria por to d a s partes haciendo que sus
elegidos sean partícipes de su g loria.3
Para Edward Lelgh (1602-1671), la gloria de Dios es la Infinita ex
celencia de la esencia Divina, sea la m ism a esencia y naturaleza de Dios
o sus atributos. Por eso, Dios es digno de ser alabado, adm irado y am a
do por todos. Esta dim ensión Interna de la gloria de Dios se m anifiesta
de m anera externa, en los cielos y la tierra, y en to d o lo que Él ha creado
para su gloria. Así que, las criaturas de Dios le glorifican en todo lo que
hacen no añadiendo ninguna excelencia a Dios sino destacando su ex
celencia, estim ándolo com o es debido y m anifestando nuestra alta esti
m a hacia Él. Partiendo de la gloria com o un atributo de la naturaleza de
Dios —solo plenam ente conocido por Dios— Lelgh describe la externa
m anifestación de su gloria en todas sus obras: Dios no solo hace que
su gloria brille en los cielos sino que nos habilita para que lo m agnifique
m os m ediante nuestra obediencia y adoración en esta vida».4
Según J o n a th a n E dw ards (1 7 0 3 -1 7 5 8 ), Dios se d e le ita en su
g lo ria , es decir, en sí m is m o , y c o m o c o n s e c u e n c ia , en la fe lic id a d
de sus c ria tu ra s . Su te o lo g ía se d is tin g u e de la de Lelgh al se ñ a la r
que, en las E scritu ra s, la g lo ria de Dios es Id e n tific a d a con la se
g u n d a p e rso n a de la T rin id a d .6
164
La gloria de Dios en las Escrituras
Según David Vandrunen, el gran te m a de la Biblia es la h isto ria

de la revelación de la gloria de D ios.6 En ella se usa la palabra «gloria»
c o m o un no m b re para Dios y de esta m anera la E scritura provee una
vis lu m b re del c a rá c te r de Dios. N o m bres c o m o la «Gloria de Israel»
(1 Sam 15:29), el «Rey de Gloria» (Sal 24:8), el «Dios de Gloria» (Sal
29:3; Hch 7:2), el «Padre de Gloria» (Efe 1:17); son un in d ica d o r de
gue la naturale za real de Dios es gloriosa. M uy re la cio n a d o con el
no m b re de Dios esta su h on or y reputación. El Dios cuyo nom bre
es G loria m erece alabanza y h o n o r (Sal 11 5:1) y este hace grandes
co sas por su n o m bre y para su gloria (Isa 4 8 :1 1).7
«Los cielos proclam an la gloria de Dios y la expansión anuncia
la obra de sus m anos» (Sal 19:1). Dios revela su gloria m ediante las
cosas gue ha creado de m anera gue «su a trib u to s invisibles, su eterno
poder y divinidad, sean vistos con toda claridad, siendo entendidos por
m edio de lo creado...» (Rom 1:20). La gloria de Dios no solo se revela
por m edio de la revelación natural sino por la revelación especial gue
se m anifiesta de diversas m aneras, sea en actos m ilagrosos de ju z
gar a sus enem igos y salvar a su pueblo (Exo 14:4), al c o n s titu ir a su
pueblo (Isa 43:7), al prosperarlos (Isa 26:1 5) o al salvar y sa n tifica r a
sus hijos (Efe 1:11-14; Fil 1:9-11; Juan 15:8). Dios, m ediante su poder
soberano, santifica y adopta a sus hijos, les perdona sus pecados y les
concede el Espíritu Santo para alabanza de su gloria (Efe 1:4-14).
La gloria de Dios se m a n ife stó a A braham en visión co m o «un
horno hum eante y una antorcha de fuego» (Gen 15:17), al pueblo de
Israel en el desierto en una colum na de nube y fuego (Exo 13:21, 22;
19:9-20; 40:34-38). Tam bién en m edio de los guerubines del propicia
to rio (Sal 26:8, 63:2) y en ocasión de la dedicación del te m p lo en días
del rey S alom ón (1 Rey 8:10-11; 2 Cro 5:13-14). Sin em bargo, la m ayor
m anifestación de la gloria de Dios no fue m ediante nube y fuego sino
en la persona de su Elijo, el M esías prom etido, «el resplandor de su
gloria y la expresión exacta de su naturaleza» (EHeb 1:3). La gloria divina
se m a n ife stó en la hum ildad de su nacim iento (Luc 2:16), en su vida de
servicio desinteresado (Elch 10:31), en su obediencia hasta la m uerte
de cruz (Fil 2:8), y en su perfecta obra de reconciliar al ser hum ano con
Dios (2 Cor 5:19). El clím ax de la gloria en el calvario fue la suprem a
hum illación, vergüenza y reproche de Cristo.
165
Pero la historia de la gloria no te rm in ó en la cruz sino que ella

se develó en la resurrección y ascensión de C risto por lo que «vem os
a aquel que fue hecho un poco Inferior a los ángeles, es decir, a Jesús,
coronado de gloria y honor a causa del padecim iento de la m uerte»
(Heb 2:9). Son num erosos los pasajes del Nuevo Testam ento donde
se describe a C risto exaltado en gloria. Esteban vio la gloria de Dios y
a Jesús sentado a la diestra de Dios (Hch 7:55). Juan vio el tro n o de
Dios y a un núm ero Incalculable de seres santos que decían «el cordero
que fue Inm olado digno es de recibir el poder, las riquezas, la sabiduría,
la fortaleza, el honor, y la gloria y la alabanza» (Apo 5:12). Hoy Cristo
esta exaltado en el cielo y espera la m anifestación suprem a de la gloria
divina en su segunda venida para ejecutar ju ic io sobre sus enem igos,
ju zg a r a las naciones (M at 25: 31,32), y para ser g lorificado en sus san
to s y adm irado por todos los que han creído en Él (2 Tes 1:10).
Por lo tanto, se puede decir que, según la evidencia bíblica, la
gloria de Dios se ha m anifestado desde antes de la creación8 y es la
m anifestación de la santidad de Dios.9
La gloria de Dios en la te o lo g ía contem p oránea
A m enudo se piensa que «solo la gloria de Dios» (solí Deo gloria)

es una Invitación dirigida a los creyentes a hacer to d o para la gloria
de Dios. Por eso en los eventos de reconocim ientos, prem iaciones,
graduaciones, o sesiones de Inform es de tra b a jo se escucha la frase
«para la gloria de Dios». Los líderes religiosos y a veces los políticos
buscan la reform a de las organizaciones co m o una fo rm a de dar gloria
a Dios. Esto se traslada al á m b ito personal con el llam ado a la obedien
cia y a Integrar nuestra fe en todos los asuntos de la vida.10
John Plper afirm a que la gloria de Dios tiene su origen en su san
tidad, que Dios es Infinitam ente santo —es com o un diam ante que se
distingue de todo lo dem ás— y en la m anifestación de esa santidad,
encontram os la gloria de Dios.11 La gloria de Dios es la fo rm a que uti
lizam os para referirnos a la Infinita belleza y la Infinita grandeza de la
Persona que es antes de todas las cosas, sin origen, sin com paración,
sin analogías, que no puede ser juzgada por ningún criterio externo. La
gloria de Dios, que fluye de su santidad, es herm osa y grandiosa, es la
belleza y la grandeza de sus m últiples perfecciones o aspectos especí
fico s de Dios que tienen gloria, tales com o su gracia y su poder (Efe 1:6;
166
2 Tes 1:9). Ya que la gloria de Dios, que procede de su santidad, consiste

en belleza y grandeza, Plper considera que existe una realidad objetiva
y absoluta hacia la cual dirige o conduce todo lo que hace que el ser
hum ano se m araville, sorprenda, venere, alabe, honre, aclam e y adore.12
Según Plper, la m anifestación de la gloria de Dios y el regocijo que las
gentes encuentran en Dios son una m ism a cosa. Dios es glorificado en
nosotros en la m edida que estem os m ás satisfechos en Él.13
Los a d ven tistas del sép tim o día

y el concepto de la gloria de Dios
El libro Creencias fundam entales de los adventistas del séptim o

día, contiene dos declaraciones directas referentes a la gloria de Dios.
La prim era en el contexto de la creación donde se afirm a que «cuando el
m undo quedó term inado era bueno en gran m anera porque declaraba la
gloria de Dios».14 La segunda tiene relación con la primera. En el contex
to de la naturaleza del hom bre, se Indica que a los seres hum anos «crea
dos para la gloria de Dios, se los Invita a am ar al Señor, y a am arse m u
tuam ente, y a cuidar del am biente que los rodea».16 Estas declaraciones
coinciden con el concepto de la gloria de Dios com o la m anifestación
de sus perfecciones por m edio de los efectos en la realidad creada. Las
creaturas glorifican a Dios en todo lo que hacen al hacerse participantes
de la Imagen de Dios.16 Elena G. W hlte conecta esta ¡dea con el m inis
terio de Cristo al declarar que «Cristo m ira a su pueblo en su pureza y
perfección com o la recom pensa de su hum illación y el suplem ento de
su gloria, siendo él m ism o el gran Centro, del cual Irradia toda gloria».17
Para Elena G. W hlte, la gloria que es Inherente y propia de
Dios es la que se m a n ifie s ta en su pue blo cu a n d o este llega a ser
p a rtícip e de la Im agen de Dios y no un re su lta d o del e sfu e rzo h u m a
no para g lo rific a r a Dios. Es, en efecto, la obra de Dios en la vida del
ser hum ano. A sí lo Indica ella al c o m e n ta r la parábo la de la levadura
en los sig u ie n te s té rm in o s:
La levadura de la verdad e fe c tú a un c a m b io en to d o el h om bre, co n vlr-

tle n d o el rú s tic o en refinado, el á sp ero en a m able, el e go ísta en g en ero
so. Por su m e d io el Im p u ro q ueda lim p io, lavado en la san gre del C orde
ro. Por m e d io de su p o d e r v iv ific a n te hace que la to ta lid a d de la m ente, el
a lm a y las fu e rz a s queden en a rm o n ía con la vida divina. El h o m b re con
su n a tu ra le za h u m a n a llega a ser p a rtíc ip e de la divina. C risto es h on ra d o
167
con la e xce le n cia y p e rfe cc ió n del carácter. Y m ie n tra s se e fe c tú a n e sto s

c a m b io s , los áng ele s ro m p e n en h im n o s a rro ba do re s, y Dios y C risto se
re g o cija n s ob re las a lm a s tra n s fo rm a d a s a la s e m e ja n z a d iv in a .13
Tam bién afirm a que:
C ris to no p id e q u e s u s s e g u id o re s lu c h e n p o r b rilla r. D ejad q u e b rille

v u e s tra luz. SI h a b é is re c ib id o la g ra c ia de D ios, la luz e s ta en v o s o
tro s . Q u ita d lo s Im p e d im e n to s , y la g lo ria del S e ñ o r se re v e la rá . La
lu z b rilla rá , p a ra p e n e tra r y d is ip a r las tin ie b la s . N o p o d ré is d e ja r de
b rilla r en v u e s tra e s fe ra de In flu e n c ia .19
La ¡dea de utilizar la luz y el brillar co m o una fo rm a visible (exter

na) de la gloria de Dios es una tesis fu n dam ental en el pensam iento de
W hlte cuando a firm a r que:
la lu z del c o n o c im ie n to de la g lo ria de D ios se ve en el ro s tro de J e

s u c ris to ... q u ie n v in o a n u e s tro m u n d o p a ra m a n ife s ta r e s ta g lo ria »
y en lín e a s p o s te rio re s a c la ra « vin o p a ra re v e la r la lu z del a m o r de
Dios... se v e rá q u e la g lo ria q u e re s p la n d e c e en el ro s tro de J e s ú s es
la g lo ria del a m o r a b n e g a d o . A la lu z del c a lv a rlo , se v e rá q u e la ley
del re n u n c ia m ie n to p o r a m o r es la ley de la v id a p a ra la tie rra y el
c ie lo , q u e el a m o r q u e no b u s c a lo s u y o tie n e su fu e n te en el c o ra z ó n
de D ios; y q u e en el M a n s o y H u m ild e se m a n ifie s ta el c a rá c te r de
a q u e l q u e m o ra en la lu z In a c c e s ib le al h o m b re .20
Es posible co n clu ir que en la lite ra tu ra adve n tista antes m en

cionada, el co n ce p to solí Deo gloria se Inte rcam bia y superpone con
o tro s co n ce p to s com o: Im agen de Dios, a m o r de Dios, c a rá cte r de
Dios, luz Inaccesible que Irradia y tra n sfo rm a . Tam bién se hace evi
dente que el o b je tivo final del evangelio es que el ser h u m ano llegue
a ser un canal que d ifun da la gloria de Dios c o m o un fiel recipiente de
la vo luntad y el c a rá cte r de Dios tal cual fue m a n ife sta d a en la vida y
el s a crificio e xp ia to rio de C risto.21
Im plicacion es prácticas
Jesucristo salva a los pecadores del m erecido castigo y los res

taura a un estado de santidad a fin de que se cum pla el propósito cen
tral de la creación que es la glorificación de Dios.22 Cualquier teología
168
que diluye la Im portancia salvífica del sangriento sacrificio de Jesucris

to, utilizándola com o herram ienta adicional en favor de la ju sticia social,
engaña o distrae a las personas haciéndoles perder consciencia de su
m ayor necesidad: el perdón de sus pecados y la tran sform ació n de sus
vidas com o una dem ostración de la gloria de Dios. Los cristianos deben
servir de tal fo rm a que solo la gloria de Dios se revele. «Solo», es la pala
bra clave. Esto Invita al perfeccionam iento de las com petencias necesa
rias para el servicio y abre la puerta a la felicidad de la persona que sirve.
La salvación viene de Dios y ha sido com pleta da por Él para la
gloria de Él m ism o. Debem os g lo rifica rlo siem pre y vivir nuestra vida a
la vista de Él, a fin de darle la gloria que solo a Él le pertenece pues Dios
se glorifica a sí m ism o a través de las abundantes bendiciones que nos
ofrece. Dar gloria a Dios consiste en pe rm itir que Dios m anifieste su
gloria en noso tros y m ediante nosotros. Así, Dios se difunde en todas
partes haciendo partícipe de su gloria a todos los creyentes.
Dar gloria a Dios no es añadir algo a la gloria de Dios, es pe rm itir
que la gloria de Dios se m anifieste en nosotros. Y para que esto sea
una realidad, debem os conocer quién es y có m o es Dios, y debem os
ser lo suficientem ente sensibles para reconocer las opo rtunidade s que
se presentan en nuestro diario vivir para que se m anifiesten en noso
tro s sus actos m aravillosos. La gloria de Dios Im plica nuestra dignidad;
que seam os tra n sfo rm a d o s de gloria en gloria es la fo rm a m ás o b jeti
va de dar gloria a Dios.23 Y com o es evidente, esta no es una obra del
ser hum ano sino una obra que realiza Dios, de m anera que «no (es)
por obras para que nadie se glorie» (Efe 2:9), sino que «el que se gloria,
gloríese en el Señor porque no es aprobado el que se alaba a sí m ism o,
sino aquel a quien el Señor alaba» (2 Cor 10:17,18).
Conclusión
El conce pto de la gloria de Dios en el m undo protesta nte se resu

m e en las palabras del teólo go holandés Elerman Bavlnck (1854-1921):
La g lo ria del S eñ o r es el e s p le n d o r y b rillo a s o c ia d o s con to d o s los a tri

b u to s de D ios y su a u to -re ve la c ió n en la n a tu ra le z a y la gracia , la fo rm a
g lo rio s a en la que D ios se a p a re ce en to d a s p a rte s a su c ria tu ra s . Esta
g lo ria y m a je s ta d se m a n ife s tó a Israel, llenó el ta b e rn á c u lo y el te m p lo ,
y fu e c o m u n ic a d a a to d a s las g en te s. S ob re to d a s las cosa s, e sta g lo ria
se m a n ifie s ta en C risto, el H ijo u n ig é n ito , y m e d ia n te Él en la Iglesia,
169
la cual esp era la b e n d ita e sp e ra n za y la m a n ife s ta c ió n de la g lo ria de

n u e s tro g ran D ios y Salvador, J e s u c ris to (T ito 2:1 3).24
S iem pre debem os g lo rific a r a Dios porque la salvación viene

de Él y ha sido co m p le ta d a por J e s u c ris to para la gloria de Dios. De
este m odo, es Im p o rta n te vivir nuestra vida a la vista de Dios y bajo
su a utorida d solo para su gloria. No pod em o s g lo rific a r a Dios de una
m anera apropiada si nuestra ado ración se co n fu n d e con e n tre te n i
m iento, si d e scu id a m o s la ley o el evangelio en la predicación, o si
p e rm itim o s que la superación personal, la a u to e stim a o a uto-re aliza
ción lleguen a ser s u s titu to s del evangelio.
El m ensaje bíblico y de la R eform a de «solí Deo gloria» d iri
ge nue stra atención hacia la segunda venida de Cristo, cuan do Dios
revelará su gloria de m anera m ás b rilla n te y su pueblo, salvado por
gracia, será g lo rifica d o en su Señor.26
R eferencias
1. David V an d run e n, Gocí's GloryAlone: The Majestic Hearth ofChristian
Faith and Life( G rand R aplds, MI; Z o nd erva n, 201 5), 1 6-18.
2. J o h n C alvin, ¡nstitutes o fth e Christian Religión, tra d . H en ry B everld-
ge. (G rand R aplds: E erdm ans, 1953)
3. T ito 2:13; J o h n C alvin, Calvin's Commentaries (G rand R aplds, MI:
Baker, 1999), 2 1:320.
4. V an d run e n, God's Glory Alone, 31.
5. Ibíd.,.31 -32
6. Ibíd.
7. Ibíd., 4 3-4 7
8. «Y ahora, g lo rifíc a m e tú, Padre, ju n to a ti, con la g lo ria q ue ten ía c o n
tig o a n te s q ue el m u n d o e xistie ra » (Ju an 17:5)
9. «Y el uno al o tro d ab a voce s, d ic ie n d o : S anto, S anto, S anto, es el Se
ñ o r de los e jé rc ito s , llena e stá to d a la tie rra de su glo ria » (Isa 6:3).
10. J o h n H annah, How do we Glorify God? Basles ofthe Reformed Faith
Serles (P h llllp s b u rg , NJ: P&R P ub llshln g, 2 00 8).
11. J o h n Plper, «Solí Deo Gloria», Tabletalk Magazine (Nov., 2012), h ttp ://
w w w .llg o n le r.o rg /le a rn /a rtlc le s /s o ll-d e o -g lo rla /, c o n s u lta d o el 2 6 de ju lio 2017,
12. Ibíd., cf. J o h n Plper, God’s Passion forFUs Glory: Living the Vision o f
Jonathan Edwards (W he a to n, III: C ro ssw ay, 2 01 0), 31-35.
13. Ibíd., 31-35.
170
14. A s o c ia c ió n M in is te ria l de la A s o c ia c ió n G eneral de los A d v e n tis ta s

del S é p tim o Día, Creencias de los Adventistas de los Adventistas del Séptimo
Día, tra d . M ig ue l A. V ald ivia y A rm a n d o C ollins. (B u en os A ires, A rg e n tin a : C asa
E dito ra S u d a m e rica n a , 2 00 7), 76.
15. Ibíd., 87.
16. David V an d run e n, God's Glory Alone, 29.
17. Elena G. W hite, El Deseado de todas las gentes (M o u n ta in View, CA:
P u b lic a c io n e s In te ra m e rica n a s , 1955), 634, en a d e la n te DTG.
18. Elena G. W hite, Palabras de vida del Gran Maestro (M o u n ta in View,
CA: P u b lic a c io n e s In te ra m e rica n a s , 1971), 74-75.
19. DGT, 346.
20. Ibíd., 11.
21. Elena G. W hite, El Conflicto de los siglos (M o u n ta in View, CA: P ub li
c a c io n e s In te ra m e rica n a s , 1963), 5 55 y 597.
22. N. R. Pope, Motivation for Mlnlstry: Soli Deo Gloria (M ilw a u ke e , N or
th w e s te rn , 1993), 61.
23. «Pero n o s o tro s to d o s , con el ro s tro d e s c u b ie rto , c o n te m p la n d o
c o m o en un e sp ejo la g lo ria del Señor, e s ta m o s s ie n d o tra n s fo rm a d o s en la
m is m a im a g e n de g lo ria en glo ria , c o m o p or el Señor, el E spíritu» (2 C or 3:18).
24. H e rm á n Bavinck, Reformed Dogmatlc: God and Creation, ed. J o h n
Bolt, tra d . J o h n V rie nd (G rand R apids, MI: Baker, 2 0 0 4 ), 2:252.
25. V an d run e n, God's Glory Alone, 21.
171
16
CAPÍTULO
El sacerdocio de todos
los creyentes
V íctor F. Figueroa
El concepto del sacerdocio de todos los creyentes, de que cada

persona puede acercarse a Dios directam ente sin necesidad de un In
te rm ediarlo hum ano, estuvo presente en la Iglesia cristiana prim itiva
de los prim eros siglos.1 Esta enseñanza neo testam entarla se encuen
tra en texto s tales co m o 1 Pedro 2:9 y A pocalipsis 1:6; 5:10; 20:6. Los
llam ados a ejercer este sacerdocio son aquellos que han sido redim i
dos por la sangre de C risto (1 Ped 1:19) y han sido com prados para
Dios «de toda raza, lengua, pueblo y nación» (Apo. 5:9). Por lo cual,
tienen acceso directo a Dios (1 Ped 1:17; 2:4) y ofrecen sacrificios espi
rituales (1 Ped 2:5) sirviendo a Dios y a la hum anidad.
Los cristianos, en los días apostólicos, era los «elegidos» (1 Ped
1:1) que conform a ban un «linaje escogido, real sacerdocio, nación san
ta» (1 Ped 2:9) con una m isión definida de anunciar el evangelio. Es de
cir, co m o pueblo eran depositarlos no solo de las prom esas sino ta m
bién de la m isión encom endada a Israel. Por eso, Pablo los llam a «el
Israel de Dios» (Gal 6:16). Esta responsabilidad m isional es expresada
a través del conce pto del «real sacerdocio» que debe desem peñar el
«pueblo que pertenece a Dios» (1 Ped 2:9).
Obsérvese que en la lista de los m in iste rio s de la Iglesia de 1
C orintios 12:28-30 y Efeslos 4:11-12, no se m enciona el o ficio de sa
cerdote. Este m in iste rio debía ser ejercido por to d o s los m iem bros de
la Iglesia. Así, el sacerdocio universal se aplica a la Iglesia co m o un
173
todo. Por esta razón, el Nuevo T e s ta m e n to no hace d is tin c ió n entre

cle ro y laicado, aunque si se m encionan d ife re n te fu n c io n e s en la
o rg a n iza ció n e c le s iá s tic a .2
Poco después de la era apo stólica , se e n fa tizó un m in is te
rio oficial y profesional y se m in im iz ó el sa cerdocio universal. Esta
tendencia, con el tiem po, co n d u jo a que los m in is tro s asum iera n su
fu n ció n con m ás a u torida d y poder, oscure cie n d o así el papel de los
creyentes.3 Esto provocó, adem ás, una d istin ció n y separación entre
el m in iste rio oficial y el laicado.4
Durante la edad media, esta división se profundizó a tal punto
que los creyentes, en general, fueron relegados y considerados com o
cristian os de segunda clase.6 La suprem acía la tenía el clero. Los sacer
dotes eran los m ediadores que adm inistraban los sacram entos y ab
solvían los pecados previa confesión. Ellos se encargaban de celebrar
la misa, presentar el sacrificio de Cristo y dispensar la gracia de Dios al
pueblo.6Sin em bargo, la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes
no fue abandonada del todo. Tom ás de Aquino, en el siglo XIII, recono
ció un sacerdocio espiritual del laicado, pero sin afectar la im portancia y
necesidad del clero.7 M ás adelante, en el sigloXIV, ta n to M arsilius o f Pa-
dua (c. 1275-1342), en su obra Defensor Pacis, com o Juan W iclef (1320-
1384), re introdujeron este concepto en su enseñanza sobre la iglesia.
Este cobró nueva fuerza, años m ás tarde, en la predicación de Lutero.8
Lutero y el sacerdocio de to dos los creyentes
La Iglesia Católica Romana, en los días de Lutero, había desarro

llado un sistem a de gobierno episcopal, cuyo ca rácter e strictam e nte
je rárquico, no dejaba un espacio para la participació n de los creyentes.
Ella se atribuía a sí m ism a com o la m ediadora entre la gracia divina y el
creyente, enseñando que Dios concede su gracia a su pueblo a través
del sacerdocio que m in istra en la iglesia. Lutero redescubrió que el rol
de la iglesia era anunciar la gracia de Dios e invitar a los pecadores a
aceptarla. Para él, cada creyente podía acercarse a Dios directam en
te sin la necesidad de un interm ediario hum ano. Lutero enseñó que
la gracia salvífica venía al pecador arrepentido com o resultado de su
co n ta cto directo y personal con Dios, no a través de la iglesia.9
Este redescub rim iento cond ujo a Lutero a rechazar el m iniste rio
y el poder del clero acentuado por siglos, que defendía la distinció n
174
El sacerdocio de todos los creyentes
entre la jerarquía sacerdotal y el lalcado, haciéndolos dependientes de

la m ediación sacerdotal para tener acceso a Dios. El énfasis en la su
perioridad del sacerdocio de todos los creyentes sobre el sistem a sa
cerdotal de la Iglesia m edieval fue una reacción lógica al rechazo de la
división entre el clero y el lalcado, y al exclusivism o e Indispensabilidad
del sacerdocio en la celebración de la m isa y la adm in istra ció n de la
com unión enseñado por el ca to licism o rom ano.10
Lutero no solo rechazó el sacerdocio único prom ovido por Roma,
sino tam bién la Infalibilidad de la Iglesia, cuestionando la sucesión apos
tólica tal com o era entendida por el catolicism o. El refo rm ador estaba
convencido que el b au tism o consagraba a todos los cristian os a ejer
cer, sin excepción, la función com o sacerdotes.11 C oncerniente al tra
bajo de un sacerdote, Lutero lo com paró al de un funcionarlo. Es decir,
aceptaba que este tenía prim acía solo cuando estaba en el cargo, pero
cuando era depuesto, pasaba a ser un ciudadano Igual que los demás.
A sim ism o, sostenía que to d o creyente bautizado ha sido con
sagrado sacerdote, obispo y Papa. Pero nadie puede adjudicarse el
oficio sacerdotal sin un consenso y elección de parte de la congrega
ció n.12 Esto ú ltim o era crucial para Lutero. A unque él creía que todos
tenem os la m ism a autoridad con respecto a la palabra de Dios y los
sacram entos, adm itía que nadie tiene el derecho de a d m in istra rlo s sin
el co n se n tim ie n to de los m iem bros de su Iglesia.13 SI bien es cie rto que
Lutero rechazó el estatus especial que gozaban los sacerdotes, cuidó
de m antener un m in iste rio profesional en la Iglesia que a d m in istre la
palabra de Dios y los sacra m e n to s.14 A este m in iste rio lo consideró
co m o otra m arca por la cual la Iglesia verdadera podría ser reconocida
en el m undo. Así, en sus ú ltim o s años, proveyó orientación para la se
lección del liderazgo e clesiá stico.16
El sacerdocio de todos los creyentes cond ujo a Lutero a redefm lr
la Iglesia. Al Igual que Agustín, Insistía en que esta estaba co n stitu id a
por personas pecadoras y que habían sido ju stifica d a s (sim ul ju s tu s
e t pe cca to r).16 Estos creyentes, unidos en C risto por la fe, form aba n
la verdadera Iglesia. Así la concibió, co m o una asam blea de todos los
creyentes en la tierra, quienes podían enseñar, predicar y procla m a r la
Palabra de Dios; a sim ism o podían bautizar, consagrar y a d m in istra r la
eucaristía, a tar y desatar pecados, orar por otros y ju zg a r toda doctrina
y espíritus. Pero por encim e de to d o y m ás Im portante, sobre lo cual
depende todo lo dem ás, es la enseñanza de la Palabra de Dios.17
175
Para Lutero, la Iglesia jugaba un papel fundam ental en la vida

del creyente. Pero su Insistencia en la prim acía de la Escritura lo llevó a
cuestionar a la Iglesia de su tie m p o porgue no reflejaba la naturaleza y
autoridad descrita en la Biblia. El refo rm ador consideraba gue la autori
dad suprem a en la Iglesia no se encontraba en el clero o en la jerarguía
católica, sino en la Palabra de Dios. Estaba convencido de gue todas las
cosas de la Iglesia debían estar bajo la autoridad de la Escritura. A fir
m aba gue lo gue caracterizaba a la verdadera Iglesia no era la sucesión
apostólica, sino la predicación de la Biblia.18 Para él, la Iglesia existía
dondegulera gue la Palabra de Dios era predicada y oída, y donde los sa
cram entos eran adm in istra dos siguiendo las Instrucciones de Cristo.19
La enseñanza de Lutero y de los reform adores, en general, acer
ca del sacerdocio universal, se basaba en la prem isa de gue los creyen
tes podían tener acceso a la Biblia en su propio Idiom a. Por esa razón,
ellos se esforzaron en tra d u cir la Biblia a la lengua vernácula. De esta
m anera, no había necesidad de gue ningún sacerdote, Papa o concillo
m ediase entre el pueblo creyente y la Palabra de Dios.20
A dem ás de a rticu la r la doctrina del sacerdocio de todos los cre
yentes, Lutero la co n virtió en el lema de la reform a en sus prim eros
escritos de 1520 tales com o: Una carta abierta a ¡a nobleza cristiana
de ¡a nación Alem ana, El cautiverio B abilónico de la iglesia, y Un tra
tado sobre la liberta d cristian a.21 Este énfasis en el sacerdocio univer
sal cond ujo a un d ra m á tico e nfrentam iento con la jerarguía católica,
em pezando con el Papa. Para co n tra rre sta r la predicación de Lutero,
en 1520, el 'P apa León X envió su bula papal Exsurge Dom ine, donde
condenaba la enseñanza del reform ador. Lutero reaccionó guem ándo-
la públicam ente y escribiendo en su defensa Contra la Bula del A n ti
cristo (1 520). Lutero entendía el evangelio a p o stólico co m o la prueba
definitiva de la verdad, y su fa lsifica ció n com o la m arca del a n tlcrlsto .22
W. B runotte resum ió la do ctrin a de to d o s los creyentes de Lute
ro en los siguientes cu a tro puntos: (1) Delante de Dios to d o s los cre
yentes son ¡guales y entran al sacerdocio cristia n o m ediante el bau
tism o ; (2) los creyentes son sacerdotes y no necesitan o tro m edia dor
m ás gue C risto y tienen acceso a la Palabra; (3) co m o sacerdotes,
los creyentes ofrecen sacrificios, no la m isa. Los sa crificio s gue pre
sentan consisten en dedicarse a la alabanza, a la obediencia a Dios
y a llevar la cruz de Cristo; (4) to d o s los creyentes tienen el deber de
c o m p a rtir el evangelio gue han recibido.23
176
Para Lutero esta doctrina tiene im plicaciones espirituales, ecle

siá sticas y sociales. En prim er lugar, él aplicó el té rm in o «reino de sa
cerdotes» a todos los creyentes en un sentid o espiritual. Todos los
que creen en C risto son reyes y sacerdotes con Él. C om o reyes, son
exaltados sobre todas las cosas que podrían hacerles daño, y por la fe,
son sacerdotes dignos de acercarse a Dios en oración para interceder
por otros y para c o m p a rtir el m ensaje de salvación. Eclesiásticam ente,
Lutero rechazó el m onopolio del clero en la interpretación de las Es
critura s y en la determ inación de qué era o no doctrina correcta, en el
perdón de pecados y la a d m in istra ción de la disciplina. Ya que todos
los creyentes son sacerdotes, todos pueden p a rticipar en estas fu n
ciones en la congregación. Propiam ente entendido, los «sacerdotes»
deben ser los m in istro s de la Palabra, llam ados por la iglesia a predicar
la Palabra y a a d m in istra r los sacram entos. Finalm ente, en el aspec
to social, Lutero aceptó el co n texto del cristia n o occidental, donde los
gobernantes tem p ora les pertenecían al cristian ism o. Dentro de este
orden social cristiano, los gobernantes cum plían la fu nció n de castig ar
a los que practicaban el m al y proteger a quienes hacían lo bueno. En
ese sentido, Lutero em plazó a la nobleza alem ana, com o parte del sa
cerdocio universal, a ejercitar su vocación y corregir lo que está m al y
refo rm ar algunas prácticas en la iglesia.24
Los dem ás reform adores

y el sacerdocio de todos los creyentes
Si bien es cierto que Lutero proclam ó efectivam ente el sacerdo

cio de todos los creyentes, fue Calvino quien lo puso en una form a orga
nizada e hizo de los laicos una agencia regular en la congregación local,
en los sínodos y en los concilios de la iglesia.26 Es preciso indicar, sin em
bargo, que en los escritos de Zw inglio y Calvino, el concepto del sacer
docio universal no es tan prom inente com o en los escritos de Lutero.26
Un análisis de la teología de Zw inglio revela que, al definir a la
iglesia visible, negaba que ésta se encuentre co n stitu id a por «el Papa
rom ano ju n ta m e n te con los dem ás obispos, sino por todos aquellos
que en el m undo entero han confesado a C risto m ediante el bau tis
m o».27 A sim ism o, afirm aba que el té rm in o «iglesia» era usado para
referirse a una com unidad m ixta de fieles e infieles y que estaba cons
titu id a por la Palabra de Dios, y no donde unos pocos prelados se reu-
177
nían. Insistía que la Iglesia estaba donde la gente se adhería a la Pala

bra de Dios y vivía para Cristo.28
Adem ás, afirm aba que entre las tareas de la iglesia visible es
taban la proclam ación del evangelio, la adm in istra ció n adecuada de
los sacram entos y la obligación de d isciplina r a sus m iem bros. Esta
autoridad para a d m in istra r disciplina les fue conferida a las congrega
ciones locales.29 A unque ninguna persona podía excom ulgar a otra, la
congregación co m o un to d o sí podía hacerlo bajo la supervisión de su
m inistro. Sin em bargo, la disciplina debía ser a d m in istra da en la iglesia
donde la persona vivía.30 En oposición al énfasis je rá rq u ico del ca to li
cism o rom ano, Zw inglio resaltó el papel y la autoridad de la congrega
ción. A sim ism o, en su discusión con los ana baptistas les cuestiona
el atre vim ien to de in troducir Innovaciones sin co n su lta r a la congre
gación. Según él, no se puede hacer innovaciones en la iglesia sin el
co n se n tim ie n to de la com unidad.31
Del m ism o m odo, con respecto al m inisterio, enseñaba que na
die podía to m a r el o ficio pastoral unilateralm ente; los pastores debían
ser com isionad os por Dios y por la iglesia y, siguiendo la práctica neo-
testa m en ta ria, debía pagárseles.32 Es decir, las congregaciones locales
nom braban a quienes serían sus m in istro s y decidían acerca de la or
todoxia de sus pastores. Ellas velaban que los m in istro s alim enten a la
grey en arm onía con la Palabra de Dios.33
Por su parte, Calvino definía a la iglesia co m o el lugar donde
se predica la Biblia y se a d m in istra los sacram entos. Él lo expresó de
la siguiente m anera: «dondequiera que veam os predicar sinceram ente
la palabra de Dios y a d m in istra r los sacram entos co n fo rm e a la ins
titu ció n de Jesucristo, no dudem os de que hay allí iglesia».34 Calvino
entendía que se requería de un m iniste rio profesional para el buen fu n
cio n a m ie n to de la iglesia. C itando Efesios 4:4-16, afirm aba que
el m in is te rio de los h o m b re s, del cual D ios se sirv e para el g o b ie rn o

de su Iglesia, es el n ervio p rin c ip a l para u n ir a los fie le s en un cuerpo...
[Dios] d is p e n s a y d is trib u y e a su Igle sia s u s g ra c ia s p o r m e d io de sus
m in is tro s , a los c u a le s ha c o n fia d o e ste o fic io , d á n d o le s la fa c u lta d de
p o d e r realizarlo... P orque ni el sol, ni los a lim e n to s y la beb ida son ta n
n e c e s a rio s para la c o n s e rv a c ió n de la vida p resente, c o m o lo es el o fi
c io de los a p ó s to le s y p a s to re s para la c o n s e rv a c ió n de la Iglesia.35
178
Dentro de ese m iniste rio profesional, basado en Efesios 4:11,

Calvino hizo una distinció n entre pastores y m aestros, y señaló que
la diferencia consistía en que los m aestros o «doctores no tienen a su
cargo la disciplina, ni la adm in istra ció n de los sacram entos, ni hacer
exhortaciones ni avisos; su cargo únicam ente es exponer la Escritura,
a fin de que se conserve y m antenga la pura y sana doctrina en la Igle
sia; en ca m bio el o ficio y cargo pastoral abraza todas estas cosas».36
Así, al describir el ejercicio adecuado de la disciplina en la iglesia, Calvi
no usó el té rm in o «clérigo» para referirse a quienes ejercen un m in iste
rio público en la iglesia,37 e insistía en que Dios había escogido educar
a su pueblo a través de los «pastores y doctores m ediante los cuales
enseña a los suyos, y les confió su autoridad (Ef 4,11)».38
De igual m anera, consideraba inadecuado el té rm in o «jerarquía»
en el gobierno eclesiá stico porque no era usado en la Escritura y ta m
poco era la intención divina que nadie ejerza dom in io o señorío.39 Por
eso, él usa los térm in os obispos, presbíteros, y pastores de m anera in
distinta a quienes gobiernan la iglesia porque los considera sinónim os.40
A quienes se dedicaban a la enseñanza los llam aba presbíteros; estos
elegían, en cada ciudad, a uno de sus m iem bros a quien le daban el
titu lo especial de obispo. Sin em bargo, esta persona no era superior en
honor o dignidad, ni tenía dom in io sobre sus colegas. Funcionaba com o
un presidente en una asam blea. Calvino deja en claro que «el obispo
presidía a los dem ás en dignidad, pero estaba som etido a la asam blea
de los herm anos».41 Así, el laicado tenía participación en el gobierno
eclesiástico. Inclusive a la hora de elegir a los pastores, esto se hacía
con el conse ntim iento y aprobación de los m iem bros de iglesia.42
Los a n a b ap tistas y el sacerdocio de todos los creyentes
De to d o s los grupos que surgieron del m o vim ie n to de la Refor

ma, los an a b a p tista s fueron los m ás radicales. Ellos abogaban por un
retorno a las prá ctica s de la iglesia del Nuevo T estam ento, rechazan
do juram entar, servir en puestos públicos o p o rta r arm as. Pero fue
su énfasis al rechazo del b a u tism o de infantes, por considerarlo no
fu n d a d o en la Biblia, lo que llevó a los ca tó lico s y dem ás p ro testa nte s
a llam arlos a n a b a p tista s.43
Para este grupo radical era de sum a im portancia saber dónde ra
dicaba la autoridad para interpretar y enseñar la Biblia. Afirm aban que
179
esta potestad radicaba en la obra del Espíritu Santo en el corazón que

se som ete a su poder convincente. Esto condujo a la im plem entación
del sacerdocio de todos los creyentes en el anabaptism o tem p ran o.44
C om o consecuencia de su fidelidad a las enseñanzas bíblicas,
ellos tam bién se opusieron a cualquier suerte de cle ricalism o o in stitu
cional ismo, arguyendo que el cristia n ism o p rim itivo no p racticó tales
cosas. Tom aron co m o m odelo a la iglesia cristiana prim itiva tal com o
es descrita en el Nuevo Testam ento, especialm ente el libro de Elechos
de los Apóstoles. C om o resultado, abolieron la división existente en
sus días entre el clero y el laicado. Los líderes eclesiásticos dejaron
de ser considerados com o una clase separada de profesionales. Se
in trodujo la autonom ía de la iglesia local co m o algo opuesto al deno-
m lnaclonallsm o, y se em pezaron a llam ar «herm anos y herm anas» en
consonancia con lo ordenado por el Señor en M ateo 23:8.46
Para los anabaptistas, un m iniste rio clerical les parecía fuera de
sintonía con el espíritu y la letra del Nuevo Testam ento. Pues, según
Hebreos 13:7, la autoridad de los dirigentes no se basaba en su posi
ción o títu lo sino en su ejem plo y fidelidad. La relación de los líderes con
los m iem bros de iglesia se caracterizaba por ser una relación de am or
y respeto, y no una m era responsabilidad. Aseveraban que la doctrina
del sacerdocio universal no negaba la necesidad de un liderazgo en la
iglesia, pero sí cam biaba el m étodo de ejercerlo.46
Para ellos, el liderazgo e cle siá stico que sigue el m odelo de Je
sús debía p rio riza r su in teracción con la m em bresía y no tenía nada
que ver con e sta tu s o con un cargo b urocrático. T om aron m uy en
serio lo declarado por Jesús, que en el reino de Dios se les debe dar
prioridad a los m ie m b ro s m ás débiles y m ás h um ildes de la c o m u n i
dad. Entendían que los creyentes debían e sta r c o m p ro m e tid o s con
las fo rm a s vo lu n ta ria s de organización en las que no hay lugar para
je rarquías o e stru ctu ra s co e rcitiva s.47
A unque el a n ticle rica lism o fue crucial en el com ienzo del ana
baptism o, hacia fines del siglo XVI los grupos ana baptistas estableci
dos habían trazado líneas claras de d istinció n entre su propio clero y
laicos.48 Los obispos o ancianos eran los que podían bautizar, presidir
en la Cena del Señor, celebrar m atrim onios, hacer la interpretación de
fin itiva de las Escrituras, supervisar la ordenación de pastores y otros
ancianos y decidir en asun tos disciplinarios. Los únicos pastores ver
daderos eran quienes habían sido com isionad os por los ancianos y /o
180
por la congregación. Esta Insistencia redujo al sacerdocio universal a

algo fu n clo n a lm e n te obsoleto, aungue en com paración con las Igle
sias protestantes de la corriente principal, estos grupos radicales per
m itieron una m ayor participació n del lalcado en la vida de la Iglesia.49
A pesar de gue los ana baptistas com partían m uchos conceptos
teoló gico s con los dem ás reform adores protestantes, tenían ciertas
creencias peculiares. Por ejem plo, creían en la separación de la Iglesia
y el estado. No aceptaban gue la Iglesia tenga lazos con los príncipes y
m agistrados. Consideraban crucial el ba u tism o de los creyentes adul
tos y com o único m odelo válido de vida cristiana, la experiencia de la
Iglesia cristiana prim itiva descrita en el Nuevo T estam ento.60 Por estas
creencias sufrieron una vil persecución.
En 1532, Lutero escribió una carta titu la d a Sobre los p re d ica
dores clandestinos e Infiltrados, donde advertía sobre la am enaza gue
significaba la presencia de cristian os ana baptistas y llam aba a todos
los líderes a estar alerta. Rechazaba sus enseñanzas porgue se opo
nían al b a u tism o Infantil e Instaban a los creyentes a ser rebautizados
co m o una señal de su m em bresía en la verdadera Iglesia.61 Adem ás,
los acusaba de haber to m a d o la ¡dea del sacerdocio universal y ha
berla conve rtid o en una licencia para predicar lo gue ellos deseaban.
Lutero Insistía gue nadie podía acceder al o ficio de predicador sin auto
rización y llam ado de la Iglesia, y gue el evangelio debía ser predicado y
los sacram entos a d m in istra dos por pastores llam ados y ordenados.62
Ayer y hoy, cinco siglos después
El principio del sacerdocio de todos los creyentes, heredado de

la Reform a Protestante, sigue presente en m ayor o m enor grado en las
diversas denom inaciones protestantes. Por ejem plo, en el m ovim ie nto
w esleyano los laicos tenían el deber de p a rticipar en la m isión de la
Iglesia. Este m ism o énfasis es percibido en el m o vim ie n to adventista
del sé p tim o día. El principio del sacerdocio universal proveyó las bases
para una gran Influencia del lalcado gue caracterizó al cristia n ism o eu
ropeo. Así, en el pu rita n ism o era m uy com ún gue las reuniones priva
das del lalcado tengan ta n ta Influencia co m o las reuniones de cu lto en
la Iglesia, fo rm a n d o una Iglesia dentro de la Iglesia. En algunos grupos,
co m o los Quákeros y la Elermandad de Plym outh, el sacerdocio univer
sal Im plicaba gue no existía un m iniste rio reconocido.63
181
Al cum plirse cinco siglos de la Reform a Protestante, una de las

principales razones que la m otivaron sigue presente en el ca to licism o
rom ano. Se m antiene la separación del clero y el lalcado y, por tanto, la
dependencia en el m iniste rio del sacerdote católico. Aunque el C oncillo
V aticano II (1962-1965) tra jo consigo una serle de cam bios al Interior
del ca to licism o que han dado la Im presión de una renovación, en reali
dad, solo ha habido unos cam bios cósm icos, pero nada esencial, pues
se m antiene el concepto m edieval de regular la vida de los creyentes. A
pesar de que hay una m ayor participació n de los laicos en la actividad
de la Iglesia, se m antiene la m ism a e stru ctura je rárquica que alim enta
la exclusividad del sacerdocio católico.
Hoy, co m o hace cin co siglos, el Im pacto del sacerdocio univer
sal sigue vigente. No es necesaria la m ediación de un sacerdote hum a
no. Un santo o de la virgen María para Interceder en fa vor del creyente;
éste puede orar directam ente a Dios a través de Jesucristo. Esto Im pli
ca una com unicació n directa entre Dios y cada cristia n o a través de su
Palabra. Adem ás, el creyente no se siente atado a la autoridad de las
trad iciones extra-bíblicas o a jerarquías eclesiásticas.
A pesar de la vigencia del sa ce rd o cio universal, la m ayoría de
de n o m in a cio n e s p ro te sta n te s han rete nido las e s tru c tu ra s m in is te
riales en sus Iglesias. SI bien se reconoce el sa cerdocio co m ú n de
los creyentes, este es a m enudo sile n cia d o al cu id a r los Intereses de
un sace rd o cio ordenado especial.64 Se observa una fu e rte corriente
que hace d istin ció n entre m in is tro s y laicos. Es decir, los p ro te sta n
tes han desa rrollado e s tru c tu ra s m in iste ria le s parecidas a aquellas
co n tra las cuales protesta ron . Los a d ve n tista s necesitan revisar su
e n te n d im ie n to del sa cerdocio universal, el papel de los laicos y su
relación con el m in is te rio ordenado a fin de no caer en los m ism o s
errores del p ro te s ta n tis m o m oderno.
182
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33. J u s to G onzález, Historia del pensamiento cristiano, 3:80.
34. J u a n C alvlno, Institución de la religión cristiana, 2 vols. (B a rce lon a:
F u n d a c ió n e d ito ria l de lite ra tu ra re fo rm a d a , 1999), 4.1.9 (2:812).
35. C alvlno, Institución de la religión cristiana, 4 .3 .2 (2:838). S egún C al
vlno, las E s critu ra s Ind ican tre s ó rd e n e s de m in is tro s . De la o rde n del presbí-
te rla d o , una p a rte fu e ro n s e le c c io n a d o s c o m o p a s to re s y m a e s tro s , m ie n tra s
q ue el re s to se e n c a rg a b a de la c e n s u ra de m o d a le s y d is c ip lin a . Los d iá c o n o s
e sta b a n c o m is io n a d o s del c u id a d o de los p ob re s y la d is trib u c ió n de las lim o s
nas. Los le c to re s y a c ó lito s a yu d a b a n en el s e rv ic io de la Iglesia, p re p a rá n d o s e
de e sta m a n e ra para c u m p lir con su re s p o n s a b ilid a d . Ibíd., 4.4.1 (2:849).
36. C alvlno, institución de la religión cristiana, 4 .3 .4 (2:840).
37. C alvlno, Institución de la religión cristiana, 4.12.1 (2:969).
38. C alvlno, institución de la religión cristiana, 4.1.1 (2:803).
39. C alvlno, Institución de la religión cristiana, 4 .4 .4 (2:851).
4 0. C alvlno, Institución de la religión cristiana, 4.3.8 (2:842).
41. C alvlno, Institución de la religión cristiana, 4 .4 .2 (2 :84 9-85 0). C alvlno
p ro m o v ió el p re sb ite ria n ísim o c o m o fo rm a de g o b ie rn o e c le s iá s tic o , en el cual
to d o s los m in is tro s eran ¡guales en ra n g o y orden. Los a s u n to s e s p iritu a le s
eran a d m in is tra d o s a tra v é s de un s ín o d o c o m p u e s to p o r m in is tro s y líderes
la ico s. El c o n ju n to de d is trito s s in o d a le s c o n fo rm a b a n la a sa m b le a g eneral. La
a u to rid a d e sta b a en m a n o s de los m in is tro s , a s o c ia d o s con a n c ia n o s e le g ido s
de la c o n g re g a c ió n . J. Sablne, A Concise History ofthe Christian Church: From
the Birth o fth e Saviour to the Commencement o fth e Nineteenth Century, 3ra
ed. (L on d on : B urton and B rlggs; Law and W h ltta ke r, 1816), 387.
42. C a lv ln o , Institución de la religión cristiana, 4 .3 .15 (2:847).
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International Journal for Pastors, ju lio de 1 98 6. h ttp s ://w w w .m ln ls try m a g a z ¡-
n e .o rg /a rc h lv e /1 9 8 6 /0 7 /a n a b a p tls ts -th e -re fo rm e rs -re fo rm e rs , C o n s u lta d o el
2 6 /0 7 /2 0 1 7 . V er ta m b ié n Earle E. C alrns, Christianity through the Centuries.A
History o fth e Christian Church, 3ra ed. (G rand R aplds, MI: Z o n d e rva n , 1954),
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h tm l, c o n s u lta d o el 2 /8 /2 0 1 7 .
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185
50. David A lan Black, « W h at I H ave Learned fro m th e A n a b a p tls ts (p a rt

1)» en h ttp ://d a v e b la c k o n lln e .c o m /w h a t_ l_ h a v e _ le a rn e d _ fro m _ th e _ a n a .h tm l,
c o n s u lta d o el 3 de A g o s to del 2 01 7.
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52. Ibíd. L utero c o n d e n ó las e n s e ñ a n z a s de los a n a b a p tis ta s de la m is
m a m a n e ra q ue se o p u s o a Z w ln g llo y a O e c o la m p a d lo p o rq u e no e sta b a n
p re d ic a n d o el eva ng elio , ta l c o m o él lo e nten día . Para L utero e llo s eran In s tru
m e n to s de S a ta n á s. Ibíd., 2 4 2 -2 4 3 .
53. W. S. Barker, « P rle s th o o d o f Bellevers», en Dictionary o f Christianity
in America, ed. D. G. Reíd, R. D. Llnder, B. L. S helley y H. S. S to u t (D o w n e rs G ra
ve, IL: In te rV a rs Ity Press, 1990).
54. W rlg h t, 532.
186
17
CAPÍTULO
El rol y la importancia de
las buenas obras
Rubén M uñoz-Larrondo y Abner F. Plernández
A nte la Invitación de Jesús «trabajad, no por el alim ento que

perece, sino por la que perm anece para vida eterna», sus oyentes
respondieron ¿Qué deberíam os hacer para que tra b a je m o s las obras
de Dios? (Juan 6:27-8). El conce pto y el entend im ien to de obras1 han
sido c o n flictivo y dlvlslvo a través de la historia de la Interpretación
cristiana. Estas obras se presentan en dos dim ensiones: sean obras de
Dios o nuestras. Com o lo expresa Jesús en el evangelio según Mateo,
«de esta m ism a m anera, hagan que vuestra luz brille antes los hom bres
para que vean 'vuestras obras buenas' y glorifiquen a vuestro Padre en
los cielos» (M at 5:16).2 Así co m o Dios hace sus obras en el m undo,
Jesús vino a «com pletar las obras que Dios le había encom endado»
(Juan 4:34; 17:4). Tam bién se requiere que sus seguidores com pleten
el tra b a jo que Él les ha asignado, «creciendo en el tra b a jo del Señor
siem pre, sabiendo que vuestra carga no es vano en el Señor» (cf. 1 Cor
15:58 y cf. Hch 13:2; 1Tlm 3:1; 2 Tlm 4:5, etc.).
Los re fo rm a d o re s del sig lo XVI hacen eco de la enseñanza del
N uevo T e s ta m e n to sobre el hace r las obras de Dios. S lm lla rm e n te
a los e scrito re s del N uevo T e sta m e n to , Lutero y C alvlno rechazaron
el é n fa sis en los m é rito s h u m a n o s co m ú n en las enseñanza s y
p rá c tic a s de la fe c ris tia n a de sus días. M ie n tra s ellos e n fa tiza ro n
la ju s tific a c ió n c o m o un even to de la gra cia y el a m o r de Dios,
ta m b ié n h icieron h in capié al re su lta d o de la ju s tific a c ió n que bien
187
puede expresarse en buenas obras. El o b je tiv o del presente c a p ítu lo

es e xp lo ra r el papel de las buenas ob ra s en la expe riencia de la
sa lva ció n ta n to en la te o lo g ía del N uevo T e s ta m e n to c o m o en las
c o n c e p tu a llz a c lo n e s de M a rtin Lutero y Juan Calvlno.
Las buenas obras en el Nuevo Testam ento
Considerarem os brevem ente algunos usos de la palabra erga

(trabajo, obras) en el Nuevo Testam ento, com enzando por los evangel ¡os.3
Juan usa m ás referencias a erga com parado con los sinópticos4 en
térm in os de obras buenas pero tam bién com o obras malas.
Q uizás el d icho s in ó p tic o m ás Im p o rta n te de los evangelios
es el m a n d a to de Jesús de no escon der la luz debajo de elem entos
gue la anulen, sin o «gue a lum b re vuestra luz para gue vean vu e stras
buenas obras y glorifique n a vu e stro Padre» (M a t 5:16-17; cf. M ar
4:21; Luc 11:33.6 Jesús explica cla ra m e n te gue no es la luz la gue
a lum b ra por sí sola, si la luz se pusiera debajo de un canasto, cam a o
sótano. El hecho es gue la lám para hay gue co lo ca rla en el candelero;
no se puede esconder. Esto Im plica una acción preconcebida y activa
de parte del creyente gue debe realizar. Es el m a n d a to del cristia n o
llevar una vida a ctiva y llena de buenas obras.
De m anera contraria, esta acción obligatoria de m ostrar la luz a
través de buenas obras, tiene gue tener propósitos nobles y no com o los
fariseos, criticados por Jesús pues «hacen todas sus obras, solo para
guerer ser vistos por los hom bres» (M at 23:3, 5). Sin em bargo, Jesús
tam bién alabó a la m ujer gue «hizo en mi favor esta buena obra» (M ar
14:16; M t 26:10). En realidad, no son las obras en sí m ism o, sino la form a
com o estas se hacen. Es decir, estam os hablando de m otivaciones, y
¿gulén puede ju zgar estas? En los evangelios pareciera gue solo Jesús,
en su capacidad de leer m entes y corazones, puede juzgarlos.
Lucas cita erga dos veces. Uno con un valor positivo y otro
negativo. Los discípulos de Em aús reconocen gue Jesús fue «un
profeta háb ll/po derosos en obra y palabra» (Luc 24:19). Jesús, adem ás,
denuncia a los fariseos y doctores de la ley por «consentir o aprobar
ju n ta m e n te las obras de vuestros padres» gue m ataron a los profetas
y estos ahora erigen m o n um entos en sus tu m b a s para honrarlos (Luc
11:47-8). Esta acción de «edificáis sus sepulcros» da a entender gue
estos seguidores obran hipócritam ente, pero solo Jesús puede darse
188
El rol y la Im portancia de las buenas obras
cuenta de esta realidad, pues para el resto de los contem poráneos,

seguram ente estas obras de edificar «m onum entos a los profetas»
debe verse com o «buenas obras» pero que en realidad no lo son. Así
que la disyuntiva contin ua al juzgarlas.
En el d u a lis m o de Juan hay un énfasis diferente de la luz y
obras. Dios es el que hace las obras en Juan. Jesús repite varias
veces que Él hace las obras de su Padre y que Dios hará grandes
cosas en Él. De la m ism a fo rm a expe rim e nta rán sus oyentes. Juan
usa d iferentes verbos para expresar el p ra c tic a r o el hacer (cf. Juan
3:20). El p ra c tic a r la verdad se com p a ra con o d iar la luz y no querer
ca m in a r hacia la luz. Las obras m alas del que odia la verdad son
reprobadas, reprendidas o expu estas (Juan 7:7).
Los oyentes con m entalidad judía, con Interés en «hacer o
co m p le ta r tareas» le preguntan a Jesús: «por lo tanto, o ahora, ¿qué
deberíam os hacer para que trab ajem os las obras de Dios?» (en el
plural, Juan 6:28). Jesús responde que tra b a ja r por la com ida que
perm anece para vida eterna es la obra de Dios (en singular) y que esta
se m anifiesta creyendo en el que ha sido enviado por Dios (Juan 6:29).
La obra de Dios se m anifiesta con el propósito de creer en Jesús, m ás
aún Él dijo: «aquel que en m í cree, las obras que yo hago, él las hará
tam bién; y aún m ayores hará, porque yo voy al Padre» (Juan 14:12).
Por el contrario, no creer en las obras de Jesús y en las obras de sus
seguidores es considerado co m o pecado (cf. Juan 15:24).
En Juan, el conce pto paralelo es acercarse a la luz para que
las obras sean reveladas. Las obras m anifiesta s son de Dios o son
m anifestada s en Él para aquel que hace o practica la verdad y cam ina
hacia la luz a fin de que sus obras puedan ser m anifestada s en Dios
m ism o. Jesús reprende a los oyentes en el te m p lo de Jerusalén con
fu e rte s palabras, fren te a su posición de ser hijos y hacedores de
las obras de Abraham ; por otra parte, estos quieren apedrearlo por
blasfem ia (Juan 8:41; 10:33). Las obras de Jesús son las obras de
«mi Padre», aun cuando la frase «m is obras» (dadas por el m ism o
Jesucristo) den referencia a una condición natural basada en una
relación con el Padre (Juan 10:37-8; 14:10).
En conclusión, los evangelios basados en los dichos de Jesús,
dem andan una vida de obras o buenas obras que todos los seguidores
de Je su c risto deben cum plir. Es un proceso natural el acercarse a la
luz en una relación de dependencia con Dios. En ninguna parte de los
189
evangelios se los considera co m o m erito rios ni m enos aún asociados

con elem entos de «salvación» (so te n a , aparece solo 6 veces en los
evangelios).6 Este concepto será elaborado por Pablo y explicarem os
la relación de las obras con la salvación m ás abajo.
No hay ta m p o co ninguna relación textual, es decir directa,
entre las obras y la vida eterna con fines m eritorios. Los evangelios
m encionan 52 com binacio nes con las palabras vida (zoe) y eterna
(,aiónios) y 31 veces ju n ta s (vida eterna). En la sección de Juan (6:27-9),
ante la pregunta de sus oyentes, Jesús responde gue las obras de Dios
y la vida eterna es dada a los gue creen y escuchan su voz (10:25-28).
El problem a es uno de herencia Israelita a guien Jesús le dice:
«haciendo e sto vivirás» (Lev 18:25; Eze 18:9, 19,21)7 Esto m otiva el
joven p re g u n ta r «gué hacer» para o b tene r la vida eterna (M a t 19:6).
Aún m ás Im p o rta n te es el fa m o s o d iscu rso de Jesús donde m enciona
gue «en cu a n to lo h iciste is a uno de estos m is herm anos m ás
pegúenos, a m í lo hicisteis» (M a t 25), representan tal disyuntiva. Sin
em bargo, estás perícopas nunca están representadas en té rm in o s
de obras (erga) o buenas obras. La sección del joven rico term ina,
por ejem plo, con la a firm a ció n de gue cualgulera gue dejara casas,
herm anos y herm anas, m adres o hijos o granjas por el nom bre de
Jesús, recibirá «la vida eterna» (M a t 19:29).
Pablo, co m o buen fariseo en su am biente a p o callptlclsta
escatológlco, vio gue Dios vendrá a co n clu ir la batalla entre el bien
y el mal, dando la recom pensa a cada uno según sus obras. Él usa
63 veces el té rm in o erga con el m ism o énfasis ve te rote sta m en tarlo
de «hacer esto y vivirás», «haciendo esto fue ju stificado» , y tam bién
expresando lo gue Dios ha hecho. Es en la epístola a los R om anos gue
repite m ás este té rm in o 8 siem pre con el énfasis gue hay gue producir
obras ya sea por nuestra relación de salvados o porgue Dios trabaja en
noso tros «abundando siem pre en buena obras» (1 Cor 9:8).
Sin em bargo es en su epístola a los Gálatas, en la discusión
acerca de la ley y la ju s tific a c ió n o hacer ju sticia , com enta gue «nadie
será ju s tific a d o por las obras de la ley» co m parado con el «escuchar
de la fe» (Gal 2:16; 3:5). M ás aún, Pablo com para las obras de la carne
(en plural) con el fru to del Espíritu (en singular). M ientras aguellos gue
practican las prim eras no heredarán el reino de Dios pues estas «obras
de la carne» son obras pecam inosas, los gue reciban el fru to del Espíritu
en todas o algunas de sus dim ensiones de am or (paciencia, bondad,
190
fe, etc., cf. Gal 5:19; 22), no están bajo la ley (5:18) o de acuerdo a estas
cosas. No hay o no existe ley que denuncie (5:23).
En la epístola a los Efeslos, Pablo hace la com paración entre
la salvación y el estar m uertos en transgresiones. C risto nos ha
revivificado, pues es por gracia los que han sido salvos (2:5).9 Este
pa rticip io pasivo enfatiza no una acción activa del creyente, sino
solam ente la voluntad de Dios, que «que nos am ó con su gran am or»
(2:4). Nuevam ente, haciendo hincapié con la m ism a fó rm u la e k h u m ó n
(no de vosotros) y luego ek ergón (no por obras), usando el adverbio
con el m odo Indicativo para asegurar la veracidad de la sentencia,
pero ahora añadiendo en m odo su bjuntivo «para que nadie pudiera
jactarse»; explicando o dando la posibilidad si hubiera uno por allí que
pensara así. Sin em bargo, por su herencia farlsea pareciera explicar
en el verso siguiente, com enzando por partícula post-posltlva gar
(debido a, esto pues, porque), «som os la con fe ccló n /h e ch u ra de Cristo,
habiendo sido creados en Jesús el M esías en base a buenas obras, las
cuales Dios ya ha preparado, para que en ellas nosotros pudiéram os o
podam os cam inar» (Efe 2:10 trad ucció n literal del autor).
Pablo usa una palabra rara y poco usada poiém a (hechura) solo
dos veces en el Nuevo T estam ento (Rom 1:20 y Efe 2:10). El te rm in o en
la literatura griega se refiere siem pre a trab ajos o creaciones solam ente
de origen divino,10 lo que explica que som os ahora en tie m p o presente
y a ctivo una «hechura» o, co m o dirá en otras epístolas, una «nueva
creación» (2 Cor 5:17; Gál 2:20; 6:24 y m uchos otros).
Además, una explicación de los verbos y participios en form a
pasiva y activa es útil aquí por varias razones, pues la m ayoría de las
versiones traducen la frase preposicional epi ergois agathois siem pre
en una fo rm a activa. Ejem plos de algunas versiones son: «para buenas
obras», «con el propósito de realizar buenas acciones» (PER), «para
hacer buenas obras» (NBH); «para que podam os hacer buenas cosas»
(NLT) o «para las obras buenas que Dios nos preparó de antem ano com o
norm a de conducta» (CAB), «para buenas obras, las cuales Dios preparo
de antem ano a fin de que las pongam os en práctica» (NVI). Todas estas
versiones dem uestran un sentido activo del creyente en la participación
de buenas obras com o una necesidad en la vida espiritual.11
Sin em bargo, ktisthente es un participio aoristo pasivo, del verbo
ktizó, que Indica una creación ya com pletada en nosotros y sin ninguna
participación nuestra. Adem ás de todos los posibles usos y funciones
191
del dativo, el doble dativo en las preposiciones en y epi dem uestran la

¡nstrum entalldad com o Dios ya de antem ano, com o ser divino capaz de
crear. Basado en sus buenas obras, ha preparado esta nueva creación
para que pudiéram os andar en esta. Es fácil leer el dativo en form a de
Interés personal o com o resultado con las preposiciones «a» o «para» con
el «beneficio de». La versión Inglesa Klng Jam es traduce la preposición
epi com o «unto» con el fin de expresar propósito. El único verbo o
participio en activo es la acción de Dios de hacer/preparar de antem ano.
Una dlagram aclón sin tá c tico m ostrará que la tercera cláusula del
te xto com ienza con el m odo su b juntivo nuevam ente, co m plem e nta ndo
el paralelo del verso 9, «para que nadie se jacte», ahora en té rm in o s
de, o «para que en ellas-referenclas a las obras que Dios» que ya ha
hecho, es decir en su nueva creación, para que noso tros (volviendo a
la prim era cláusula del v. 10), con «el propósito que en ellas nosotros
podam os o pudiéram os cam inar». El verbo peripateó es una palabra
especial en Pablo.12 Es una fo rm a de vivir, es el Halakah que to d o ju dío
e Incluso fariseo debía practicar; es la m anera de vivir. Pablo usa este
verbo ocho veces para Indicar el ca m bio de vida: de la vida anterior
llena de transgresiones según este m undo (Efe 2:2) a una com o
participantes de la nueva creación de Dios «en» y «por» y «a través» de
la ¡nstrum entalldad de Jesús (Efe 4:1). Incluso todos los Im perativos
de «cam inar en am or» (5:20) y no co m o los necios (5:1 5) están en
referencia y en dependencia «en el Señor» (5:8), co m o hijos de luz, pero
no co m o acciones salvíficas de nuestra parte.
Concluyendo, no creem os que el te xto este proponiendo que la
nueva creación de Dios a través de Jesús, sea con el propósito activo
y necesario que produzcan co m o resultado buenas obras, sino es una
condición natural de la vida en el Espíritu que Pablo explica en otras
carta s (cf. Gálatas). SI Pablo propusiera una fo rm a de participación
activa, se estaría contradiciend o el versículo anterior, «no por obras
para que nadie se jacte». Es cierto que Efeslos 4:12 habla de los
«trabajos u obras de m ln lste rlo/se rvlclo» para la edificación del cuerpo
de Cristo, pero es com o el equipam iento de los creyentes (hagios),
co m o m anifestaciones de los dones espirituales dados por Dios y no
co m o 'buenas acciones' de estos m ism os. Nuevam ente, se ve el orden
creativo espiritual de Dios en la vida de los creyentes.
No estam os negando el progreso o desarrollo espiritual o las
buenas acciones que Jesús requiere en M ateo 25. Pablo, en Flllpenses
192
1:6, com pleta la ¡dea expresando que Dios «com enzó en vosotros la
buena obra» (en singular, refiriéndose a Dios) y que Él la com pleta rá
hasta el día en que Jesús regrese por segunda vez.
Las epístolas pastorales y Colosenses dem uestran un sentido
m ás activo, produciendo fru to s en buena obra (en singular) y creciendo
en co n o cim ie n to de Dios y siendo ricos en buenas obras (Col 1:10;
3:17; 1 Tlm 5:10,25; 1 Tlm 6:17).
En o tra s epístolas no paulinas, en el plano so te rlo ló g lco , la
Inquisitiva co n tin ú a al exa m in a r si estas obras ayudan en la salvación
personal, son el fru to de la relación con Dios o son requeridas
para la vida del cristian o. De hecho, el apó stol S antiago subraya
la Im p o rta n cia de las obras: «y la perseve ra n cla /p a cle n cla tenga o
haga la obra p e rfe c ta /c o m p le ta , para que vo so tro s seáis perfecto s
y c o m p le to s/ca b a le s, carentes en ninguna cosa» (Stgo 1:4), y
« H erm ano /as m íos: ¿cuál es el beneficio o que aprovecha, si alguno
dice que tiene fe, pero no tiene obras? ¿Es capaz esa fe de salvarle?»
(S tgo 2:14). No es que el apó stol este negando la fu n ció n de una fe
salvadora, sin o que la relación recíproca que debe e x is tir entre am bas
(cf. S tgo 2:17-18). Es Interesante no ta r que estos versículos están
en m odo su b ju n tivo expresando la posibilid ad h ip o té tica o Incierta
solo a nivel de co m paración. El énfasis está en la fe «por si m ism a»
(de hecho, la expresión con el p ronom bre reflexivo kata heauten,
tra d u cid a c o m o «por sí m ism a», es de género fe m e n in o y se refiere a
o tro fe m e n in o que en este caso es la fe). «Aun la fe, si no tiene obras,
m u e rta esta por sí m ism a» (S tgo 2:17).
Contrariam ente, a firm a r solam ente «yo tengo obras» (2:18) no
es ta m p o co apropiado. «Mis obras», según el apóstol Santiago, son el
resultado de la fe: «yo te m ostrare la fe que em ana de m is obras» (2:18).
Santiago usa la expresión ek ton ergon m ou (llt. obras que sale de o
com o resultado de). Al parecer, el apóstol tiene problem as con la falta de
obras de caridad y m isericordia de algunos que no están siendo fieles al
m andam iento «am aras a tu prójim o com o a ti m ism o» (2:8). Todo esto
en el contexto entre una com unidad, al parecer la Iglesia, de conflictos
entre ricos y pobres; literalm ente, «ricos que te oprim en y te arrastran a
corte» (2:6) y otros que están «desnudos y sin alim ento» (2:15).
La frase «ricos en fe» (2:5) está en el co n texto de las obras
de fe que deben m o tiva r una buena relación entre herm ano/as
de la com unidad. Generalm ente, se analizan estos versículos con
193
un tra sfo n d o co n tra rio al énfasis que Pablo pueda hacer de la fe,
especialm ente por una lectura luterana de la ju s tific a c ió n por la fe.
No es necesario hacer com paraciones con la literatura Paulina y
d ifícilm e nte Santiago se está refiriendo a esto.
La am onestación de Santiago, co m o hom bre vano, necio, o
to n to (NVI) es m ás apropiado tra d u cirlo co m o vacío, sin fruto, estéril.
«Tú, hom bre estéril, que deseas sa b e r/co n o ce r que la fe sin obras
es inactiva» (2:20). Adem ás, hay que explicar que las copias m ás
antiguas usan la palabra argé (inactiva, vacía) y no nekra (m uerta).13.
La etim ología de este adjetivo deriva tam bién de erga, añadiendo el
negativo «a» al principio, es decir «sin trabajo» o «sin obras».14 S antiago
hace un paralelism o entre/ceney arge, dos palabras que significan vacío,
vanas, estéril. Las dos líneas contienen un paralelism o sinoním ico, es
decir, repiten el m ism o contenido.
S a ntiago no está a firm a n d o que se puede tener fe y no obras
o salvarse solo por obras. Lo que está que riendo decir es que una fe
que esta inactiva, estéril, no es capaz de salvar. Aquí hay que resaltar
el verbo d u n a m a i con sus d e lim ita n te s de capa cida d y posibilidad. No
creem os que el apó stol entienda que estos c ristia n o s de la com u n id a d
no tienen fe, ni que no sea necesaria, sin o que esta Inactiva, flo ja y sin
uso, y en ese sentido, una persona no puede ser ju s tific a d a con ese
tipo, o d im en sion es o de esa calidad de fe, ni m enos por ella m ism a
«no solo por la fe» (2:24). E xplicando los casos bíblicos de A braham
y Rahab, el verso 22 cla rifica que es en el proceso de «trabajar
ju nta m en te », fe con las obras en plural. Es así que, usando ese tip o
de calidad de fe, esta es co m p le ta d a o perfeccio nada a travé s de las
obras de obediencia. En a m b o s casos que S antiago da e jem p los de
obras en este capítulo, nunca se entienden c o m o a cto s m erito rios,
sin o c o m o obediencia a m a n d a m ie n to s bíblicos.
Los reform adores y las buenas obras
Lutero, Calvino y otros reform adores del siglo XVI hicieron un

énfasis en la ju s tific a c ió n solo por gracia por m edio de la fe donde
las obras hum anas no tenían mérito alguno. Esto no quiere decir,
sin em bargo, que Lutero no esperaba un cam bio real en la vida del
creyente. T am poco que él no defendiera la necesidad de vivir una vida
en arm onía con la voluntad de Dios, y por consecuencia, expresar en
194
obras de fe la m ism a fe que ha re sultado en ju s tific a c ió n y perdón.

En diferentes e scrito s teoló gico s, Lutero arguye que el creyente vive
una vida de buenas obras en fa vo r de sus sem ejantes por a m o r a
su «novio», es decir, Cristo. En su serm ó n Los dos tip o s de ju s tic ia ,
Lutero habló de esta ju s tic ia c o m o «nuestra propia ju s tic ia no porque
n o so tro s la o b ra m o s solos, sin o porque n o so tro s obra m o s con la
ju s tic ia prim era o ajena [extra nos]».16 En este contexto, Lutero presta
atención a C antar de los C antares 2:16 usando la analogía del novio
y novia para hablar de sa n tifica ció n . Así c o m o la novia canta «mi
am a d o es m ío y yo soy suya», en la ju s tific a c ió n el novio, Cristo, le
dice al creyente «yo soy tuyo». Pero en la s a n tifica ció n la novia, quien
es el creyente, le dice al novio «yo soy tuya».16 Es en ese m o m e n to
que el m a trim o n io de la fe es consu m a da. La ju s tific a c ió n por la fe se
hace co m p le ta en el perdón, la entrega, y una vida de buenas obras.
Por lo tanto, Lutero no rechaza la regeneración co m p le ta y la obra
de tra n sfo rm a ció n en la sa n tifica ció n y la Im portancia de las buenas
obras en la vida del cristiano. Lutero no defendió una m era Im putación
forense o legal de la ju s tic ia de Dios en la obra de ju s tific a c ió n que
no resulta en cam b io s reales en la vida, co m o si podem os enco ntrar
en m uchas conceptuallzaclo nes d o ctrinales luteranas de los siglos
que siguieron al reform ador.17 Lutero Introdujo una m anera peculiar
de ver las buenas obras en el proceso salvífico. M ientras él orientó
ve rtlca lm e n te la ju stifica ció n , a la m ism a vez, él alineó h o rlzo nta lm ente
las buenas obras y la ética cristiana. Esto sig nifica que, para Lutero, las
buenas obras no son dirigidas a Dios co m o acciones m erito rias para
alcanzar su fa vo r y obtene r salvación, por el contrario, las m ism a s son
realizadas en fa vo r de o tro s hum anos co m o una m uestra cristia n a de
am or. El expresó: «La fe es algo vivo, ocupado, a ctivo y poderoso. Es
Im posible para la fe no estar haciendo buenas obras perennem ente. La
fe no pregunta si se deben hacer buenas obras, sino que Incluso antes
de hacer la pregunta, la fe ya las ha hecho».18 Entonces, sem ejante a
los escritores del Nuevo Testam ento, Lutero enseñó que las buenas
obras en obediencia a la Palabra de Dios son un resultado necesario e
Inevitable de la salvación por fe.
Com o hem os visto en la analogía del m a trim o n io de Lutero, el
creyente, al decirle «yo soy tuyo» a Cristo, se co m p ro m e te a co m p a rtir
el a m o r de Dios con otros y a vivir una vida que agrade a su Redentor.
Lutero lo resum e m uy bien: «esta es la fo rm a de vida [en ju stifica ció n ]
195
que se em plea provechosam ente en las buenas obras, en prim er lugar,

[y tam bién] en m o rtifica r la carne y crucifica r los deseos egoístas, de los
cuales leem os en Gálatas 5:24: 'pero los que son de Cristo han crucificado
la carne con sus deseos y pasiones'».19 No en vano Lutero se llam aba a
sí m ism o el «doctor bonorum operum » (el doctor de las buenas obras).
Él era, en este sentido, un prom oto r de las buenas obras. En contra de
aquellos que creen que la ju stificació n no resulta en obediencia, Lutero
afirm aba que el ju stifica d o por fe vive una vida de buenas obras y
crucifica ju n to con Cristo los deseos y pasiones pecam inosas.
Al Igual que Lutero, Calvlno hace énfasis en la realidad de que la
ju s tific a c ió n y la sa n tificación son dos realidades soterlológlcas que
no pueden ser separadas en la experiencia salvífica. La unión espiritual
con C risto por m edio de la fe garantiza ta n to el ser reconocido ju s to a
la vista de Dios com o el ser tra n sfo rm a d o en santidad de vida. Calvlno
explica: «Com o C risto no puede ser dividido en partes, por lo tanto,
estas dos que noso tros percibim os en C risto ju n ta s y co n juntam ente
son Inseparables —esto es, ju s tific a c ió n y santificación. Quienquiera,
por lo tanto, Dios reciba en gracia, en ellos Él al m ism o tie m p o otorga el
Espíritu de adopción, por cuyo poder Él los m arca a su propia Imagen».20
Es en la unión con C risto donde nuestras obras son tam bién
ju s tific a d a s y aceptadas c o m o ju s ta s delante de Dios. Con esta ¡dea de
doble ju stifica ció n , Calvlno enfatiza las buenas obras y la vida santa del
cristiano. Las obras están co m p le ta m e n te excluidas de la salvación y
no hay m éritos en ellas a fin de que «nosotros no confie m o s en ellas,
nos gloriem os en ellas, o atribuyam os salvación en ellas.»21 Pero las
buenas obras son aceptadas por Dios co m o m uestra de una vida santa
porque las m ism as son ju s tific a d a s en Cristo, son de hecho, realizadas
por C risto pues el creyente está unido a Cristo. Calvlno explica:
P or lo ta n to , c u a n d o n o s o tro s h e m o s s id o In je rta d o s en C ris to , s o m o s

ju s to s a la v is ta de D ios p o rq u e n u e s tra s In iq u id a d e s s o n c u b ie rta s
p o r la v id a sin p e c a d o de J e s u c ris to . De Igual m a n e ra , n u e s tra s
o b ra s s o n ju s ta s y son a c e p ta d a s p o rq u e c u a lq u ie r fa lta que haya
en e lla s s o n e n te rra d a s en la p ure za de C ris to , y ya no s o n c a rg a d a s
p ara n o s o tro s . Por lo ta n to , p o r s o la fe no s o la m e n te n o s o tro s s in o
ta m b ié n n u e s tra s o b ra s s o n ju s tific a d a s .22
En este contexto, la ley adquiere Im portancia esencial para

Calvlno. Explicando brevem ente M ateo 5:17, Calvlno encuentra en
196
la enseñanza de C risto y su relación con la ley el ejem p lo preciso

para la vida del c ris tia n o redim id o por la gracia de Dios. El a firm a
lo siguiente: C risto m u estra gue «su a d ve n im ie n to no debía derogar,
en ningún grado, el c u m p lim ie n to de la ley. Y ju s ta m e n te , debido a
gue el o b je tivo de su venida fue para rem e diar la tra n sg re sió n de
la ley, por ende, la d o ctrin a de la ley no ha sid o abolida por Cristo.
Esta perm anece para gue, enseñando, am onestan do, reprendiendo y
corrigiendo, nos fo rm e y prepare para toda buena obra».23 Entonces,
lo gue C alvlno enseña es gue los p rin cip io s de la ley de Dios no han
cam biado, sin o gue C risto y los autores del Nuevo T e sta m e n to han
co lo ca d o la ley de Dios en la perspectiva correcta. Las buenas obras
gue la ley establece se evidencian ún ica m e n te en las vidas gue han
sid o rescatados por la gracia de Dios. Son el e fecto de la ju s tific a c ió n
y nueva vida, pero nunca la causa de la salvación. A ungue no hay
gloria para no so tro s m ism o s al hacer las obras de Dios, es necesario
entend er gue, al hacerlas, C risto el R edentor es g lo rifica d o en ellas.
C onclusiones e im plicaciones
Se ha presentado brevem ente algunos versículos concernientes

al rol de las buenas obras en los evangelios y en los apóstoles Pablo
y Santiago del Nuevo Testam ento, adem ás de la discusión del
pensam iento de los reform adores Lutero y Calvlno.
Podem os co n clu ir con las enseñanzas de Jesús gue, así com o
el buen fru to es algo natural en el buen árbol (M t 7:17), las buenas
obras no pueden estar ajenas en la vida de los seguidores de Jesús.
Estas cum plen prim eram ente un rol ejem p llficador de la relación
entre el creyente y Dios. Adem ás, las buenas obras cum plen un
rol de te stifica ció n del cristia n o para gue los no creyentes glorifiquen
a Dios: «Así alum bre vuestra luz delante de los hom bres, para gue
vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre gue está
en los cielos» (M at 5:16). Todas estas acciones son de Iniciativa y
participació n divina en la vida del creyente. Dios no gulere gue seam os
higueras con m uchas hojas pero sin fru to s (cf. M at 2 1 :18-19). Una vida
de apariencias, Incluso expresada en buenas obras, pero no por una
m otivación real y sincera, tendrá los m ism o s resultados fu n e sto s de la
higuera seca: «nunca m ás vuelvas a dar fruto» (M at 2 1 :19).
197
La teología de los reform adores sobre las buenas obras

preservó, en parte, la enseñanza neotestam entarla. Las buenas obras,
entendieron los reform adores, son el efecto o el fru to natural de la unión
con Cristo, pero nunca la causa de la salvación o justificación. Lutero y
Calvlno entendieron que la salvación es un regalo divino sin la dem anda
o necesidad de m éritos hum anos, sin em bargo, esa acción salvífica
resulta en una tran sform ació n de la vida a la sem ejanza de Dios.
El tem a de las buenas obras es m edulare n la reflexión adventista
de la salvación. Por lo tanto, considerando las conceptuallzaclones del
Nuevo Testam ento y de los reform adores, co m o cristia n o s adventistas
es Im portante que dem os un giro de nuestra posición y sobre
preocupación conductual de buenas obras, hacia una relación de amor,
aprecio, am istad, en prim er lugar con Dios y en nuestra com unidad de
fe y luego hacia todos quienes nos rodean.
R eferencias
T La p a la b ra g rieg a erga, a p a re ce 7 6 0 vece s en la Biblia, 169 veces
en el N uevo T e s ta m e n to . La m a yo ría de las vece s con un v a lo r p o s itiv o y o tro
n e g a tivo . La tra d u c c ió n c o m ú n es: tra b a jo , o bras, haceres, tarea, m a n te n e rs e
o cu p a d o , se rvicio .
2. T o d o s los te x to s b íb lico s son tra d u c c io n e s p e rs o n a le s del autor, ya
sea del heb re o o griego.
3. Sería re c o m e n d a b le un e s tu d io de to d a s las In s ta n c ia s q ue a p a re ce
la p a la b ra en el A n tig u o y el N uevo T e s ta m e n to , pero haría e sta breve reseña
un tra b a jo ¡nvlable.
4. J u a n usa el te rm in o 25 veces, M a t (6x); M a r (2x); Luc (2x), H echos (9x).
5. La m a yo ría de las v e rs io n e s usa una e xp re sió n a n tig u a y o b s o le ta
«bajo un alm ud ». La p a la b ra u sa da p o r M a te o es m o d io n que era una m e d id a
de g ra n o de 8 .7 0 litro s, es d e c ir un c a n a s to , los e va n g e lio s de M a rc o s y Lucas
son m á s e x p líc ito s que M a te o. El e va n g e lio M a rco s, 4:21, a ñ a de a la m is m a
p alabra, una kline (una ca m a ), si es que no q ue d a re c la ro el e je m p lo del c a n a s to .
L ucas 1 1 :33 es m á s d rá s tic o , ta m b ié n a ñ a de o tra p alabra, un s ó ta n o , es decir,
si q u ie ro luz en el c u a rto , no p o n d ré la luz d o n d e p ueda re cibirse . N adie p on e la
lá m p a ra de a ce ite de o liva o g ra s a para d a r luz d e b a jo de c a n a s to s , e ncerra da ,
o bajo la cam a , y m e n o s aún en el s ó ta n o de la casa.
6. 6 vece s en 4 6 m e n c io n e s en el N uevo T e s ta m e n to : M a rc o s 16:8,
L ucua s 1 :6 9 ,7 1 ,7 7 ; Lucua s 19:9, J u a n 4:22.
198
7. Un e s tu d io de e sta s m is m a s y s im ila re s c o m o « ha ce r» o p raxis, u

o tra s p a la b ra s en el A n tig u o T e s ta m e n to c o m p le ta ría el e stu d io .
8. En R o m a n o s 2:6, b a s a d o p o s ib le m e n te en S a lm o s 62:11 o P rov
2 4 1 2 , la e xp re sió n «según el tra b a jo /o b ra s de c a d a uno», S a lm o s 6 1 1 3 (LXX).
P rov 2 4 1 2 (en heb re o tie n e o tro p a ra le lo en Prov 24:29); R om 2:6; 2 T ito 4 1 4 ;
la lis ta del uso de erga en Pablo es larga; a lg u n o s e je m p lo s : 1 C or 3 1 4 , 1 C or
9 1 ; 1 C or 1 5:58, « a b u n d a n d o en el tra b a jo del Señor»; 2 C or 9:8, « ab un dé is para
to d a b uena obra».
9 . P a rtic ip io p e rfe c to p asivo.
10. An Greek-Engllsh Lexicón, 3ra. ed. (C h ica go : C h ic a g o U n iv e rs ity
Pres, s.f.), 842.
11. V e rs io n e s to m a d a s de Bible S o ftw a re , B ible W orks 9.0.
12. 95 en el N uevo T e s ta m e n to , 30 vece s P ablo usa e ste té rm in o para
d e s c rib ir «la c o n d u c ta » o la m a n e ra de vivir.
13. Las c o p ia s g rie g a s de S a n tia g o de los s ig lo s X III-X V p rovie ne n del
fa m o s o Textus Receptus gue s irv ie ro n para tra d u c ir las v e rs io n e s R eina V alera
en e sp a ñ o l y la y King J a m e s en inglés, y o tra s de la edad M e dia gue c a m b ia ro n
la p a la b ra nekra (p o s ib le m e n te p o r la d o b le m e n c ió n de m u e rto /a del v. 26, «así
c o m o el c u e rp o sin e sp íritu e stá m u e rto , ta m b ié n la fe sin o b ra s e stá m u erta »),
14. Aergos (sin a ctu a r), ta m b ié n re la c io n a d a en la p a rá b o la de M a t
20:3,6, los d e s e m p le a d o s , sin tra b a ja r, o c io s o s . A d e m á s de la fa m o s a fra s e de
Pablo, «Cretenses... g lo to n e s o cio so s » (T ito 1 1 2 ).
15. Luther, «S e rm ón on th e T w o K inds o f R ig h te o u sn e ss» , en The
Annotated Luther: Word and Falth, ed. Kirsi I. S tje rn a (M in n e a p o lis, MN:
F o rtre ss, 2 01 5), 16.
16. Ibíd., 17.
17. V e rL o h s e , 262.
18. LW, 35:370.
19. Luther, «S e rm ón on th e T w o K ind s o f R ig h te o u sn e ss» , 16.
20. Inst., 3.11.6.
21. Inst., 3.17.1.
22. Inst., 3 .17.10.
23. Inst., 2.7.14.
199

CAMPBELL, Michael W., GONZÁLEZ, Cristian S. y HERNÁNDEZ, Abner F., Eds. (2017) - La Reforma Protestante, Estudios Históricos y Teológicos. Lima. Universidad Peruana Unión - Fondo Editorial.

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1_A REFORM A

Michael W. Campbell, Cristian S. Gonzales

UNIVERSIDAD PERUANA UNIÓN Publicaciones

C o n trib u y e n te s .................................................................................................... vii

La R eform a P ro testan te y sus reform adores

1. Antecedentes de la Reform a Protestante

2. «M edido por la Escritura»:

3. «Un hom bre en misión»:

7. Una luz en Inglaterra:

8. Juan de Valdés y Casidoro de Reina:

10. La influencia de la Reform a P rotestante

11. Sola scriptura: El im perativo de volver a la Biblia

12. Sola fide: Sin fe es im posible agradar a Dios

13. Sola gratia: El verdadero evangelio de la redención

14. Solus Christus: Salvación solo a través de Cristo

15. Soli Deo gloria: La honra al único Dios verdadero

16. El sacerdocio de todos los creyentes

17. El rol y la im portancia de las buenas obras

Fechas. ¡Cuán im p o rta n te s son las fechas! Cum pleaños, ani­

En los albores de los ú ltim o s tie m p o s de nuestra historia, es ne­

Víctor Choroco Cárdenas, Ph.D.

Durante la Edad Media, el pueblo de Europa occidental experi­

El siglo de las calam idades

El siglo XIV fue te stig o de m últip les desastres gue sacudieron

se apresuró a culpar a grupos particulares de la sociedad: los judíos,

La cautividad babilónica del papado

En los dos sig los anteriores a la R eform a Protestante, el cris­

Los cardenales decidieron que habían co m e tid o un error y eli­

Los Papas de este período eran grandes m ecenas de las artes,

m ente a sus hijos y les dio honores y riquezas a expensas de la iglesia.

El re surgim ie nto del Interés por la antigüedad clásica, im pulsa­

El rol y la teo lo g ía de la iglesia

En la Edad Media, la relación entre el gobernante secular (el

ta n te y poseía una enorm e riqueza. En algunas áreas de Europa, era el

Federico el Sabio, am ontonaron enorm es colecciones de reliquias. En

Debido a las circu n sta n cia s y co n d iciones de la Iglesia C atóli­

La prom oción de una relación personal directa con Dios am ena­

«Medido por la Escritura»:

En 1381, Juan W iclef, de Oxford, fue convocado ante el arzobispo

in m ed iatam ente después del C oncilio y el segundo fue cerem oniosa­

Los prim eros com ienzos

ingleses (1351, 1353, 1363) trataron de lim ita r la Influencia papal en

En este m edio, las autoridades inglesas acogieron con agrado

En 1377, la teología de W iclef fue som etida a un m ayor e scru ti­

W iclef m urió de un derram e cerebral en 1384. A pesar de cinco

«Un hombre en misión»:

El sábado 6 de ju lio de 141 5, en Constanza, Alem ania, la cate­

C om ienzos tem prano s

Cuarenta y tres años antes, Jan Plus nació probablem ente en

dinero que le quedaba para co m p ra r una Indulgencia —ce rtifica d o que

Los debates sobre W iclef fueron eclipsados por un cism a (1378-

tra n q u ilid a d por la herejía en Bohem ia creció c o m o una preocupación

to m a nota de esto, escápate y llévalo allá», le dijo al Infiltrado m ientras

La política en Italia se desbordó en un nuevo em puje para las In­

A finales de 1414 el Papa Juan XXIII co n vo có un C oncillo en

m e n to s.14 Esto puede al m enos reflejar parcia lm ente su preocupación

Para e sta v e rd a d (fe), a c a u s a de su c o n v ic c ió n , un h o m b re d eb e a rrie s ­

p a la b ra s de los s a n to s que e stá n lejo s de la E s critu ra ; no d eb e c re e r en

Juntos, la visión de Hus sobre la Iglesia com binada con su en­

M ientras el C oncillo de C onstanza continuaba sus procedim ien­

Luego el obispo de Lodl tuvo un serm ón sobre la destrucción

D ios es m i te s tig o que... la In te n c ió n p rin c ip a l de m i p re d ic a c ió n y de

M ientras las llam as y el hum o se elevaban, su voz podía ser oída

Fechas. ¡Cuán im p o rta n te s son las fechas! Cum pleaños, ani

En los albores de los ú ltim o s tie m p o s de nuestra historia, es ne

Durante la Edad Media, el pueblo de Europa occidental experi

En los dos sig los anteriores a la R eform a Protestante, el cris

Los cardenales decidieron que habían co m e tid o un error y eli

El re surgim ie nto del Interés por la antigüedad clásica, im pulsa

Debido a las circu n sta n cia s y co n d iciones de la Iglesia C atóli

La prom oción de una relación personal directa con Dios am ena

in m ed iatam ente después del C oncilio y el segundo fue cerem oniosa

En 1377, la teología de W iclef fue som etida a un m ayor e scru ti

El sábado 6 de ju lio de 141 5, en Constanza, Alem ania, la cate

La política en Italia se desbordó en un nuevo em puje para las In

Para e sta v e rd a d (fe), a c a u s a de su c o n v ic c ió n , un h o m b re d eb e a rrie s

Juntos, la visión de Hus sobre la Iglesia com binada con su en

M ientras el C oncillo de C onstanza continuaba sus procedim ien

fueron proclam ándola y dondequiera levantaron hogueras para que

Lutero recibió la bula el 10 de octubre de 1520 y esperó dos m e

A m e n o s que se m e c o n v e n za p or el te s tim o n io de las E s critu ra s o m e

Siguió un silencio abso luto en el salón el cual se rom p ió con m ur

estaba en la B iblioteca de la U niversidad de Erfurt. Desde su encuen

Charles Colson y Richard Neuhaus, en su libro Evangélicos y Ca

refo rm a d a s pidieran d isculpa s y reconociesen sus errores. N o p o d e

He a q u í re s u m id o el E vangelio: N u e stro S eñ o r C ris to Jesú s, el v e rd a d e

De este m odo, Z w inglio rom p ió con Roma, y los siguientes ca m

J u n to a estas m edidas, tam bién se decretó la supresión del celi

El fu n d a m e n to teoló gico de Zw inglio, Indudablem ente, está ba

5 A lfo n s o R op ero B erzosa, « C o n te xto filo s ó fic o de la re fo rm a p ro te s

Calvino fue un incansable predicador. Sus serm ones eran expo

14. J u liu s N am , «Early S e ve n th -d a y A d v e n tis t V ie w s on C alvin and C al

Al revisar los reg istro s de la historia, espe cia lm e n te de la Re

Poco o casi nada se sabe de su vida tem prana. Los h istoriado

Los c lé rig o s y a ba de s padres, cu y o a p re n d iz a je se había v u e lto o b s o

Estos se n tim ientos fueron Increm entándose cuando los cléri