Sunteți pe pagina 1din 305

MITUL COSMOGONIC

VARIANTE ROMÂNEŞTI
ŞI INTERPRETÃRI ACTUALE
Lucia A floroaei
Colecţia ETHNOS este coordonată de Prof. univ. dr. Ion H. CIUBOTARU

Redactor: Elena BUSCĂ


Coperta: Manuela OBOROCEANU
Tehnoredactor: Luminiţa RĂDUCANU

ISBN 978-973-703-494-6

© Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 2009


700109 – Iaşi, str. Pinului, nr. 1A, tel./fax: (0232) 314947

http:// www.editura.uaic.ro e-mail: editura@uaic.ro


MITUL COSMOGONIC
VARIANTE ROMÂNEŞTI
ŞI INTERPRETÃRI ACTUALE

Lucia A floroaiei

2009
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
AFLOROAEI, LUCIA
Mitul cosmogonic : variante româneşti şi interpretări actuale / Lucia
Afloroaei. - Iaşi : Editura Universităţii "Al. I. Cuza", 2009
ISBN 978-973-703-494-6

113
39(498)
SUMAR

Cuvânt înainte … 9

I. STADII ŞI MOTIVE ALE NARAŢIUNII COSMOGONICE … 23


1. Cosmogonie populară şi cosmogonie livrescă … 23
2. Stadii mitice şi situaţii proprii acestora … 25
3. Variante ale unui mit cosmogonic ... 44
4. Motivul mitic al scufundării cosmogonice … 46
5. Motivul conlucrării între divinitatea creatoare şi făpturile create … 53
a) Ajutoare ale lui Dumnezeu în creaţia lumii ... 53
b) Toate făpturile participă la creaţia lumii pământeşti … 61
6. Motivul confruntării lui Dumnezeu cu o putere demiurgică … 64
a) Două instanţe cosmogonice: Fârtate şi Nefârtate … 64
b) Despre alteritatea cosmogonică … 67
7. Motivul îndepărtării cerului de pământ … 71

II. EXEGEŢI ŞI INTERPREŢI AI COSMOGONIEI ROMÂNEŞTI.


MODELE INTERPRETATIVE … 77
1. Despre prezenţa unor modele interpretative … 77
2. Exegeza românească modernă … 80
3. Mircea Eliade: consideraţii de ordin metodologic … 89
a) O orientare distinctă asupra mitului cosmogonic … 89
b) Perspectiva morfologică: noţiuni şi funcţii … 92
c) „Tendinţa către arhetip, către restaurarea formei perfecte” … 103
d) Despre comparaţia morfologică … 105
III. MODELE COSMOGONICE … 109
1. Consideraţii preliminare … 109
2. Modele cosmogonice şi modele cosmologice … 110
3. „A crea” şi „a face”; elemente de cosmogonie biblică … 115
4. Ideea mitică de putere creatoare supremă … 122
a) O perspectivă clasică: Ernst Cassirer … 122
b) O perspectivă liberă de canonul clasic: Mircea Eliade … 128
5. Cosmogonie şi antropogonie … 133
6. Cosmogonie şi eschatologie … 137

IV. DATE ŞI DIFERENŢE ALE COSMOGONIEI POPULARE … 143


1. Despre cosmogonia populară … 143
2. Un scenariu cosmogonic autohton: structură şi dinamică … 147
3. Motivul apelor primordiale … 155
4. Cerul „cel de sus” … 159
5. Văzduhul: intervalul dintre cer şi pământ … 165
6. Pământul şi viaţa – sensul cel mai concret al cosmogoniei … 167
7. Cosmism şi acosmism în mitologia română … 173

V. STRUCTURA ŞI SEMNIFICAŢIILE MITULUI COSMOGONIC


ROMÂNESC ÎN PERSPECTIVA LUI MIRCEA ELIADE … 181
1. Mitul cosmogonic românesc; elemente non-biblice … 181
2. Structura mitului cosmogonic românesc … 185
3. Semnificaţii ale unor elemente proprii mitului cosmogonic … 189
4. O temă mitică larg răspândită: scufundarea cosmogonică … 192
5. Precizări privind arhaismul unor motive mitice … 196
6. Semnificaţia exemplară a mitului cosmogonic … 201
7. Mitul cosmogonic: posibilitatea traducerii sale în limbajul filosofiei … 206
8. Naraţiune şi dramă în mitologia cosmogonică românească … 210
9. Concluzii … 217

VI. DUALISMUL MITIC ŞI RELIGIOS.


UNELE DIFICULTĂŢI LOGICE ŞI FILOSOFICE ALE
DUALISMULUI RADICAL … 221
1. Explicitarea unor sintagme: „dualism” şi „dualism religios” … 221
2. Invarianţi ai religiilor dualiste (Ugo Bianchi) … 225
3. O reprezentare de limită: „dualismul absolut” … 230

6
4. Dificultăţi logice ale oricărui dualism radical … 134
5. Dualisme aparente … 240
6. Dificultăţi filosofice ale dualismului radical … 242
7. Concluzii … 246

VII. FORME ŞI EXPLICAŢII ALE DUALISMULUI PROPRIU


COSMOGONIEI ROMÂNEŞTI … 249
1. Ipoteze clasice cu privire la dualismul cosmogonic românesc … 249
a) Bogdan Petriceicu Hasdeu … 249
b) Moses Gaster … 254
2. Câteva explicaţii date dualismului mitic şi religios … 258
3. Cercetări târzii asupra dualismului cosmogonic românesc … 263
a) Precosmogonie şi teogonie … 263
b) Perechea sacră originară; forme de dualism … 266
c) Dualismul arhaic – un dualism complementar … 269
4. O perspectivă mai rezervată asupra dualismului cosmogonic … 272
5. Ipoteza unui dualism disimetric şi orientat … 275
6. Concluzii … 282

VIII. CONSIDERAŢII FINALE … 285

Bibliografie … 295

7
CUVÂNT ÎNAINTE

În lucrarea de faţă vom avea în vedere, aşa cum spune titlul


ei, câteva variante româneşti ale mitului cosmogonic şi modul în
care acestea au fost interpretate sau recunoscute, mai ales în a doua
jumătate a secolului al XX-lea. Fireşte că această menţiune, în
generalitatea ei de început, ne cere să facem alte precizări, mai
concrete şi mai extinse.
Cum este ştiut, cultura veche din acest spaţiu lingvistic şi
spiritual păstrează un număr impresionant de naraţiuni cu caracter
mitic şi religios. Multe din aceste naraţiuni, numite uneori şi
legende, privesc însăşi creaţia lumii, aşadar deţin o intenţie nemijlocit
cosmogonică. Din aceste motive ele sunt considerate, pur şi simplu,
mituri cosmogonice. În legătură cu sintagma generică sub care sunt
adesea vizate sau numite („literatură orală veche”, „folclor religios”,
„mitologie autohtonă”, „naraţiune cosmogonică” etc.), discuţiile
nu par să fi ajuns la un consens satisfăcător. Vom prefera în conti-
nuare, ca să evităm unele confuzii semantice şi complicaţii inutile,
să le spunem mituri cosmogonice, aşa cum le regăsim acum sub
forma unor naraţiuni populare culese şi publicate de Bogdan
Petriceicu Hasdeu, Simeon Florea Marian, Moses Gaster, Elena
Niculiţă-Voronca, Ion-Aureliu Candrea, Constantin Rădulescu-
Codin, Tudor Pamfile, Nicolae Cartojan, Gheorghe F. Ciauşanu şi
alţii.
Ceea ce am avut în atenţie de la bun început a fost caracterul
prevalent mitic al acestor naraţiuni şi intenţia lor explicit
Mitul cosmogonic

cosmogonică. Or, caracterul lor prevalent mitic este dat de faptul


că ele nu reprezintă simple fabule sau ficţiuni, exerciţii de
imaginaţie populară, ci o „istorie adevărată” (Mircea Eliade). Cei
care le narează le consideră, ei înşişi înainte de toate, „poveşti
adevărate”, întrucât pentru ei acestea vorbesc despre felul în care a
fost creată această lume, cum au fost făcute cerul, văzduhul,
pământul, apele, munţii şi văile, stelele şi „apele de dedesubt”,
vieţuitoarele, oamenii, casele şi drumurile etc. Ei cred în ceea ce
spun, căci percep „istoria lumii” pe care o povestesc ca pe una cu
adevărat sacră. O percep astfel întrucât o consideră cu adevărat
„exemplară şi semnificativă” (cum spune acelaşi Eliade în scrierea
Aspecte ale mitului). O astfel de poveste reprezintă, pentru menta-
litatea populară care o recunoaşte şi o conservă astfel, o istorie
revelată (sau asemeni celei revelate). Ea îi este descoperită, i se face
cunoscută pe o cale care, urmată regresiv către originea ei, conduce
dincolo de ceea ce stă în puterile omului. De aceea ei cred în ceea
ce spun, mai mult încă, îşi urmează credinţa lor în ceea ce fac (sub
formă de ritualuri, ceremonii, practici mitice şi religioase, atitudini
simbolice, superstiţii, reguli ce marchează modul cotidian de viaţă
etc.)1. Deopotrivă, cei care le narează îşi justifică unele date ale
lumii şi ale vieţii lor prin aceste naraţiuni cosmogonice, consideră
că ele dau seama de aşteptările şi suferinţele lor, de ceea ce
înseamnă conflict şi tensiune, voinţă de viaţă şi eşec, ordine şi
confuzie, sens şi orientare posibilă în această lume.
În al doilea rând am avut în vedere caracterul lor cosmogonic,
faptul că ele narează „creaţia de început a lumii”, modul în care au
fost „făcute atunci” cerul şi pământul, apele, vieţuitoarele şi
1 În acest sens, merită oricând avută în vedere o exigenţă – să-i spunem de
ordin hermeneutic – pe care o formulează Mircea Eliade în aceeaşi scriere.
„Cercetarea noastră va avea în primul rând drept obiect societăţile «primitive»
în care mitul este – sau a fost până în timpurile din urmă – «viu», în sensul că
înfăţişează modele pentru comportarea omenească şi prin însăşi aceasta conferă
existenţei semnificaţie şi valoare. A înţelege structura şi funcţia miturilor în
societăţile tradiţionale despre care este vorba nu înseamnă numai a elucida o
etapă din istoria gândirii omeneşti, înseamnă deopotrivă a înţelege mai bine o
categorie de contemporani de-ai noştri” (Aspecte ale mitului, traducere de Paul G.
Dinopol, prefaţă de Vasile Nicolescu, Editura Univers, Bucureşti, 1978, p. 2).

10
Cuvânt înainte

celelalte. În această privinţă, luând în seamă ceea ce au sesizat unii


interpreţi ai mitului cosmogonic, am distins, ori de câte ori a fost
cazul, semnificaţiile unor noţiuni operaţionale în această privinţă,
cum sunt cele de precosmogonie, teogonie, cosmogonie, antropo-
gonie etc. Nu mai puţin, am căutat să menţionăm deosebirea între
două categorii de mituri, mituri de origine şi mituri cosmogonice
(distincţie ce face obiectul unei alte secţiuni din scrierea deja
invocată a lui Eliade). Între cele două există multe analogii. Numai
că importă, înainte de orice, o diferenţă cu adevărat decisivă între
ele. „Facerea lumii fiind creaţia prin excelenţă, cosmogonia devine
modelul exemplar pentru toate soiurile de «creaţii». Asta nu
înseamnă că mitul de origine imită sau copiază modelul cosmo-
gonic, căci nu e vorba de o gândire pusă la punct şi sistematică.
Dar orice nouă apariţie – un animal, o plantă, o instituţie – implică
existenţa unei lumi”2. Aşadar, numărul covârşitor de mare al
miturilor de origine (zoogonice, antropogonice, sociogonice etc.)
nu trebuie să conducă la situarea lor în acelaşi plan cu mitul
cosmogonic.
Pe parcursul cercetării noastre ni s-au impus şi alte distincţii
pe care le-am socotit importante pentru înţelegerea unor variante
româneşti ale mitului cosmogonic3. Le vom aminti însă în timp ce

2 Mircea Eliade, op. cit., p. 21. Autorul explicitează în continuare această idee,
pentru o mai bună clarificare a ei. „Chiar când este vorba să explice cum, pornind de
la o stare de lucruri diferită, s-a ajuns la situaţia actuală (de pildă, cum s-a
îndepărtat cerul de pământ, sau cum a devenit omul muritor), «lumea» exista
deja, deşi structura ei era diferită, deşi ea nu era încă lumea noastră. Orice mit de
origine povesteşte şi justifică o «situaţie nouă» – nouă în sensul că nu exista chiar
de la începutul lumii. Miturile de origine prelungesc şi completează mitul cosmo-
gonic: ele povestesc cum a fost lumea modificată, îmbogăţită sau sărăcită” (ibidem).
3 Vorbind acum despre „variante româneşti ale mitului cosmogonic”, ne dăm

seama de o altă dificultate ce poate să complice mult un astfel de proiect


exegetic. În definitiv, ce anume ne asigură că o variantă oarecare a mitului
cosmogonic este românească, şi nu de altă provenienţă culturală? Ce criterii
sigure există în acest sens? Se poate oare aplica un criteriu relativ – etnic,
lingvistic sau istoric – la o creaţie simbolică aşa cum este cea mitică? Astfel de
întrebări stăruie mereu în mintea celui care cercetează, fie şi dintr-o perspectivă
mai generală, mitologia prezentă în cultura populară veche.

11
Mitul cosmogonic

procedăm la o succintă descriere a cercetării de faţă, cu fiecare


secvenţă în parte.
Am considerat că mai întâi ar trebui făcute unele precizări cu
privire la cosmogonia populară din această zonă istorico-spirituală.
Este ceea ce am realizat în capitolul I, intitulat Stadii şi motive ale
mitului cosmogonic românesc. Faţă de alte genuri de cosmogonie
(livrescă sau elaborată, cu o intenţie savantă), cea populară deţine
o „istorie” cu totul distinctă. Ea cunoaşte diferite stadii sau faze,
fiecare la rândul său cu moduri proprii de realizare. Stadiile mitice
pe care am căutat să le distingem, plecând de la un posibil scenariu
cosmogonic ideal devin relevante din câte credem pentru a
înţelege mai bine vârsta şi structura unei naraţiuni populare.
Aceste stadii nu privesc vechimea unei naraţiuni, ci etapele
distincte pe care le presupune ideea de creaţie a lumii. În acest
sens, ne-am inspirat parţial din studiile unor interpreţi recunoscuţi,
precum Mircea Eliade, Gilbert Durand, Romulus Vulcănescu şi
alţii. Mai exact, am avut în vedere faptul că diferite naraţiuni cu
caracter cosmogonic menţionează doar anumite momente ale
creaţiei. Unele, de exemplu, puţine la număr, fac referire la ceea ce
ar fi fost „înainte de orice”. Altele nu amintesc acest lucru, ci trec
direct la ceea ce numesc „început al creaţiei”. Cele mai multe
naraţiuni însă ne spun, uneori cu lux de amănunte, cum anume
puterea divină a creat această lume concretă şi cum a fost
continuată creaţia ei, în aşa fel încât lumea să arate aşa cum este
astăzi. Tocmai aceste situaţii diferite le-am numit „stadii mitice”.
Împreună ele tind să descrie un scenariu cosmogonic complet sau
ideal. Se poate astfel vorbi, cum am încercat să distingem, despre
cel puţin patru stadii ale scenariului mitic: I. stadiul precosmogonic
(aşa cum ne indică sintagma „înainte de orice”; de exemplu,

În această privinţă însă am luat mereu în seamă argumentele unor cercetători


(etnologi, etnografi sau antropologi, istorici ai religiilor şi ai culturii). În fond,
chestiunea ca atare se cere discutată plecând de la cercetările concrete care s-au
făcut sau care se pot face. Importă, evident, şi argumentele unor lingvişti sau ale
unor istorici ai literaturii şi ai mentalităţilor. De aceea, nu am riscat anumite
judecăţi cu caracter personal în această privinţă, ci am prezentat pe cei care deţin
unele argumente şi criterii rezonabile astăzi.

12
Cuvânt înainte

„înainte de orice nu existau decât apele întunecate” etc.; sau în altă


variantă: „înainte de orice nu erau decât apele nesfârşite şi
Dumnezeu singur”); II. stadiul cosmogonic prealabil, sau al „înce-
putului”, pe care-l semnifică sintagma „la început” (când acele date
ce fac posibilă creaţia sunt anunţate ca atare: divinitatea supremă ca
origine a tuturor celor existente, partenerii săi de început, „sămânţa
de pământ” în apele nesfârşite etc.); III. stadiul cosmogoniei
propriu-zise (când divinitatea supremă se manifestă deja ca putere
creatoare a lumii în datele ei primare); IV. stadiul continuării
cosmogoniei (creaţia lumii este continuată în detaliile ei concrete,
spre a fi dusă la capăt sau desăvârşită măcar în unele privinţe).
Al treilea stadiu, al cosmogoniei propriu-zise, comportă cel
puţin două moduri de realizare: 1) divinitatea supremă creează
singură elementele cu adevărat originare, primele configuraţii sau
diferenţe, primele modele etc.; 2) divinitatea supremă creează
lumea pământească şi datele care-i sunt proprii cu ajutorul unor
puteri elementare sau al unor făpturi animate. La rândul lor, aceste
moduri pot fi înţelese prin diferite variante sau situaţii sub care se
concretizează. De exemplu, cel dintâi mod de realizare, când
divinitatea creează singură elementele cu adevărat originare, se
poate concretiza în cel puţin trei situaţii sau variante mitice: a)
divinitatea supremă creează lumea prin sacrificiul de sine; b)
divinitatea supremă creează lumea din propria sa substanţă: duh,
suflu, scuipat, cuvânt etc.; c) divinitatea supremă creează lumea
prin scufundare în „apele primordiale” spre a lua „sămânţă de
pământ”. Iar cel de-al patrulea mod dispune de cel puţin trei
variante posibile: a) Dumnezeu continuă creaţia cu ajutorul unor
vieţuitoare sau cu ajutorul unor puteri elementare neobişnuite (o
putere daimonică, ţâncul pământului etc.); b) creaţia lumii este
continuată cu ajutorul unor sfinţi (sau oameni sfinţiţi); c) creaţia
lumii este continuată cu ajutorul oricărei făpturi vii şi a oricărei
puteri naturale create.
După ce am delimitat între diferite stadii, moduri şi situaţii
mitice, am căutat să aduc în atenţie câteva variante mai cunoscute
ale mitului cosmogonic românesc. Am optat dintru început pentru
trei variante deosebit de elocvente: una publicată de Elena
13
Mitul cosmogonic

Niculiţă-Voronca4, o alta publicată de Simeon Florea Marian5 şi cea


de-a treia publicată de Ion Otescu6. Aceste variante comportă
multe asemănări, însă ne-au interesat mai ales diferenţele dintre
ele. De fapt, este vorba de o serie de diferenţe complementare:
fiecare din ele reia şi completează scenariul cosmogonic dintr-un
alt punct de vedere, încât întregul se reface într-o privinţă cu
fiecare versiune distinctă în parte.
Am configurat acest posibil întreg – un topos, cum ştim,
întotdeauna aproximativ sau deschis – prin patru motive recurente
ale cosmogoniei populare: motivul scufundării cosmogonice, motivul
conlucrării între divinitatea creatoare şi unele vieţuitoare din
adâncuri sau din ape, motivul confruntării unei puteri demiurgice
cu însuşi Dumnezeu şi, în cele din urmă, motivul îndepărtării
nesfârşite a cerului de pământ. Nu sunt acestea singurele, de altfel.
Alte motive mitice, care revin în cosmogonia populară din acest
spaţiu tradiţional, le-am discutat în locuri distincte ale lucrării.
Ca şi cel dintâi capitol al lucrării noastre, cel de-al doilea
păstrează în parte un caracter preliminar. Doar că este vorba în
cuprinsul său mai ales despre unele chestiuni cu caracter
metodologic, aşa cum au fost ele asumate de-a lungul timpului.
Este vorba de poziţia exegetică şi interpretativă distinctă a unor
savanţi sau cercetători ai mitologiei româneşti. În prealabil am
vorbit despre prezenţa unor modele interpretative, aşa cum
credem că s-au impus ele, după 1866, în cultura română. Credem
că în această privinţă se pot deosebi, prin datele lor mari, patru
modele interpretative: 1) modelul post-romantic, ilustrat de către
Hasdeu şi Gaster; 2) modelul interpretativ care s-a impus în
primele trei decenii ale secolului XX, prevalent autohtonist, ilustrat

4 Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi


aşezate în ordine mitologică, ediţie îngrijită de Victor Durnea, studiu introductiv de
Lucia Berdan, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 23.
5 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, ediţie

îngrijită, introducere, bibliografie şi glosar de Iordan Datcu, Editura Saeculum,


Bucureşti, 2000, pp. 40-41.
6 Ion Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, Institutul de Arte

Grafice “Carol Göbl”, Bucureşti, 1907, p. 45.

14
Cuvânt înainte

de autori ca Vasile Pârvan, Nicolae Cartojan, Lucian Blaga, Tudor


Pamfile ş.a.; 3) modelul cercetării morfologice şi hermeneutice
(Mircea Eliade, Romulus Vulcănescu, Sergiu Al-George, Gheorghe
Vlăduţescu, Vasile Tonoiu, Ioan Petru Culianu şi alţii); 4) orien-
tarea către analize sau interpretări concrete şi descrieri culturale
din diferite perspective asupra unor motive mitice şi religioase
(Tony Brill, Mircea Anghelescu, Lucia Berdan, Monica Brătulescu,
Andrei Oişteanu, Ştefan Borbély, Mihai Coman, Bogdan Neagotă şi
alţii). După delimitarea acestor modele, am avut în vedere exegeza
veche (aproximativ între anii 1879-1940)7, cu referinţe explicite la
Bogdan Petriceicu Hasdeu, Moses Gaster, Simeon Florea Marian,
Elena Niculiţă-Voronca, Ion Aureliu Candrea şi alţii. Trecerea la
următoarea secţiune a capitolului poate să apară destul de abruptă:
Mircea Eliade: consideraţii de ordin metodologic. Însă am plecat de la
ideea că exegeza şi interpretarea mitului cosmogonic românesc,
după al Doilea Război Mondial, datorează enorm lui Mircea
Eliade. Savantul român reprezintă, în această privinţă, un adevărat
hotar, cel puţin pentru exegeza şi hermeneutica românească. Am
căutat să clarific, măcar în unele privinţe, dimensiunea teoretică şi
metodologică a cercetării eliadiene: orientarea distinctă asupra
mitului cosmogonic, perspectiva explicit morfologică, ideea de
arhetip şi formă arhetipală, comparaţia morfologică, unele
elemente de istorie şi de fenomenologie a vieţii religioase etc.
Cel de-al treilea capitol, Modele cosmogonice, ţine deja de
dezvoltarea concretă a unor idei sau distincţii asumate în această
lucrare. După câteva consideraţii asupra ideii de model
cosmogonic, am deosebit între acesta şi modelul cosmologic (cel de
care uzează mai ales cultura savantă). Cosmogonia mitică – mai
ales cea populară – nu se confundă cu cosmogonia biblică sau
testamentară. Totuşi, unele analogii sunt posibile între cele două.

7 În anul 1879 a apărut lucrarea lui Bogdan Petriceicu Hasdeu, Cuvente den
bătrâni, Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI, în legătură cu literatura
poporană cea nescrisă. Studiu de filologie comparată, iar anul 1940 este indicat în
mod convenţional, neuitând totuşi că în acest an au apărut câteva cărţi
importante pentru cultura română, una din ele fiind Timp şi destin de Constantin
Rădulescu-Motru.

15
Mitul cosmogonic

Aceste analogii (privind ideea de „creaţie a lumii”, relaţia dintre


cosmogonie şi antropogonie, ideea de putere creatoare supremă,
cea de „raţiuni ale creaţiei”, cât şi relaţia esenţială dintre
cosmogonie şi eschatologie) ne dau posibilitatea să înţelegem mai
bine modelul cosmogoniei populare. Ca să discutăm aceste
chestiuni, esenţiale pentru orice tip de discurs cosmogonic, am
invocat unele nume importante în interpretarea vieţii spirituale şi a
formelor simbolice: Ernst Cassirer, Ernest Bernea, Mircea Eliade,
Arthur Koestler, Ion Bria, Vasile Tonoiu, Lars Thunberg, Tudor
Pamfile şi alţii. Am menţionat mai sus că relaţia dintre cosmogonie
şi eschatologie este esenţială pentru mentalitatea mitică şi pentru
cea religioasă. Ea poate fi recunoscută ca atare şi în cazul
mentalităţii omului de astăzi, întrucât „începutul” şi „sfârşitul”, în
orice ordine a vieţii noastre, comportă o relaţie subtilă şi decisivă.
Am putea crede, de aceea, că orice mitologie deţine două
intenţionalităţi cu adevărat definitive, cea cosmogonică şi cea
eschatologică8. Orice cultură – cu atât mai mult cea tradiţională –
dispune de o „carte a facerii” şi o „carte a sfârşitului” (adică a
eschaton-ului). Cu alte cuvinte, Facerea şi Apocalipsa delimitează în
chip absolut viaţa noastră spirituală, chiar dacă uneori în forme
greu recognoscibile. De aceea am încheiat capitolul al III-lea cu
câteva consideraţii de natură eschatologică. Un motiv în plus, pe
care l-am amintit în paginile respective, este dat de faptul că în
mentalitatea populară se poate vorbi despre un sens de fond al
celor existente. Pentru conştiinţa populară (sau pentru ceea ce
numim uneori „atitudine naturală”), această lume reprezintă o
lume de semne şi de sensuri. Ea deţine de la bun început un sens,
8 Mircea Eliade consideră că acest fapt este absolut inevitabil atunci când este
vorba de cercetarea unei culturi arhaice sau tradiţionale. „Toate miturile sunt
variante ale mitului originii pentru că facerea lumii e modelul oricărei creaţii.
Originea lumii este modelul originii omului, a plantelor, chiar şi a sexualităţii şi
a morţii, sau a instituţiilor… Orice mitologie are un început şi un sfârşit; la
început, cosmogonia, şi, la sfârşit, escatologia, întoarcerea strămoşilor mitici sau
venirea lui Mesia. Istoricul nu va privi deci mitologia ca o îngrămădire
incoerentă de mituri, ci ca pe un corp înzestrat cu un sens – în ultimă instanţă, ca
pe o «istorie sfântă»” (Mircea Eliade, Încercarea labirintului, traducere şi note de
Doina Cornea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 123).

16
Cuvânt înainte

pe care îl descoperă faptul ca atare al creaţiei (trecerea de la haos la


ordine, de la informal la o lume de forme etc.). Iar acest sens îşi
dovedeşte puterea ontologică – faptul că priveşte însăşi constituţia
de fiinţă a lumii – în evenimentul eschatologic: sfârşitul adevărat
înseamnă de fapt purificare şi restaurare a condiţiei originare a
celor existente. Numeroase naraţiuni mitice româneşti vorbesc cu
dezinvoltură şi cu o expresivitate ieşită din comun despre acest
lucru.
Capitolul al IV-lea, intitulat Date şi diferenţe ale cosmogoniei
populare, explicitează pe larg şi cu multe detalii ceea ce poate fi
văzut ca un „scenariu cosmogonic autohton” (Romulus Vulcănescu).
Am plecat de la ceea ce este propriu unei cosmogonii populare în
genere (aşa cum susţine Eliade o astfel de idee). Faţă de datele
formale şi recurente ale unei cosmogonii populare, cea pe care o
descoperă naraţiunile mitice din acest spaţiu aduce câteva elemente
particulare, fapt firesc de altfel. Acestea au fost deja discutate de
unii exegeţi şi interpreţi (Elena Niculiţă-Voronca, Tudor Pamfile,
Lucian Blaga, Vasile Băncilă, Constantin Noica, Ion Muşlea, Mircea
Eliade, Ovidiu Papadima, Nicolae Cartojan, Ovidiu Bârlea,
Romulus Vulcănescu, Gheorghe Vlăduţescu, Vasile Tonoiu, Ioan
Petru Culianu şi alţii). Am avut în vedere într-o manieră mai
extinsă datele de fond ale unei astfel de cosmogonii: faptul că
intervin unele ajutoare ale lui Dumnezeu în creaţia lumii sau că
divinitatea creează lumea cu ajutorul adversarului său, motivul
apelor primordiale şi al cerului „cel de sus”, reprezentarea
văzduhului ca interval între cer şi pământ, ideea că pământul şi
viaţa reprezintă sensul cel mai concret al cosmogoniei. Am încheiat
discuţia cu o succintă prezentare a viziunii cosmiste în mitologia şi
în cultura română. Această viziune, chiar dacă va fi tematizată într-o
formă nesistematică şi aparent aleatorie, este regăsită de mulţi
interpreţi români: Vasile Conta, Vasile Pârvan, Constantin
Rădulescu-Motru, Vasile Băncilă, Lucian Baga, Mircea Eliade,
Constantin Noica sau Ovidiu Papadima.
Următorul capitol (Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic
românesc în perspectiva lui Mircea Eliade) este dedicat celui despre
care am spus deja că reprezintă un adevărat hotar în interpretarea
17
Mitul cosmogonic

şi înţelegerea cosmogoniei româneşti. Eliade realizează, într-adevăr,


cea mai semnificativă cercetare asupra cosmogoniei populare din
această parte a lumii. O face în mai multe din scrierile sale: Tratat
de istorie a religiilor, De la Zalmoxis la Genghis-Han (Studii comparative
despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale), Mefistofel şi
androginul, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Încercarea labirintului,
unele idei fiind schiţate în paginile sale timpurii sau în cele cu
caracter confesiv. Observă bine, de exemplu, prezenţa unor
elemente non-biblice în cosmogonia populară românească. Descrie
în chip excelent structura mitului cosmogonic şi dezvoltă unele din
semnificaţiile sale de fond. Se opreşte în mod special la motivul
scufundării cosmogonice şi la arhaismul unor elemente sau teme
mitice. Va recunoaşte încă o dată semnificaţia exemplară a mitului
cosmogonic şi, deopotrivă, posibilitatea înţelegerii sale în lumea de
astăzi (în această din urmă privinţă, va vorbi despre posibilitatea
traducerii sale în limbajul ontologic al filosofiei). Nu mai puţin,
constată cum variantele mai puţin arhaice ale mitului cosmogonic
oferă elemente de ordin narativ şi dramatic (sau chiar dramaturgic)
de-a dreptul admirabile. Astfel de elemente îşi aşteaptă în
continuare interpreţii lor, mai ales că ele sunt elocvente pentru ceea
ce numim acum viaţă mentală şi simbolică (sau chiar experienţă
spirituală elevată) a unor comunităţi de oameni.
Ultimele două capitole (Dualismul mitic şi religios: unele
dificultăţi logice şi filosofice ale dualismului radical şi Forme şi explicaţii
ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti) au în atenţie un
fenomen ce a fost mult discutat în literatura de specialitate de la
noi, anume dualismul cosmogoniei româneşti. Cum am văzut deja,
această caracteristică a cosmogoniei româneşti avea să fie, pentru
multă vreme, chestiunea cea mai disputată şi mai provocatoare în
paginile unor interpreţi. Probabil că acest fapt este firesc într-o
privinţă: pentru o cultură europeană, aşa cum este cea românească,
formată într-un mediu religios de orientare monoteistă, dualismul
unor vechi naraţiuni mitice şi religioase avea să apară unora ca un
fenomen straniu, greu de explicat sau de înţeles. Doar că, din grabă
sau din unele motive culturale (teorii la modă în epocă, autoritatea
răvăşitoare a unor interpreţi din lumea occidentală sau de la noi,
18
Cuvânt înainte

semantismul ambiguu al unor termeni ca „dualism”, „maniheism”,


„bogomilism” etc.), nu s-au analizat îndeajuns acele date discursive
care ar putea susţine ideea de dualism (eventual cea de dualism
radical). Deopotrivă, puţini cercetători au avut grijă (precum
Eliade, Vlăduţescu, Tonoiu, Culianu sau alţii câţiva) să pună în
discuţie cu atenţie unele afirmaţii mai vechi ce au devenit între
timp stereotipuri culturale sau chiar prejudecăţi. Din aceste motive
am socotit că problema dualismului cosmogoniei româneşti merită
o discuţie mai extinsă. Am pornit la drum, în această chestiune, cu
explicitarea logică a unor sintagme mult vehiculate: „dualism”,
„dualism religios”, „dualism cosmogonic” etc. Invocarea unor
autorităţi în materie (Ugo Bianchi, cu ideea recunoaşterii unor
invarianţi ai religiilor dualiste, apoi Mircea Eliade, Hans Jonas,
Ioan Petru Culianu, Juan Martín Velasco şi alţii) a fost necesară în
această privinţă. Nu este, credem, prea complicat să descoperi
unele dificultăţi uriaşe, din punct de vedere logic şi filosofic, în
susţinerea ideii de dualism radical (cu atât mai mult în cazul celei
de „dualism absolut”). De altfel, cum au sesizat bine unii cerce-
tători, dualismul unor orientări religioase (cum este bogomilismul)
este doar aparent. În cazul în care se poate accepta dualismul
radical al unei cosmogonii, acest lucru priveşte, aşa cum am
încercat să dovedim cu argumente logice şi cu analize textuale,
doar unele secvenţe ce ţin de continuarea cosmogoniei după ce
actul originar de creaţie are loc. Cu alte cuvinte, dualismul radical
priveşte mitul de origine, nu însă şi cosmogonia originară ca atare
(dacă reluăm o distincţie importantă pe care o face Eliade). Orice
gen de dualitate cosmogonică (moderată, radicală sau absolută, în
cazul în care se poate vorbi despre cea din urmă) presupune o
unitate prealabilă a actului de creaţie. Altfel, creaţia ca atare nu ar
fi posibilă, căci cele două puteri aflate în antagonism fie ar
suspenda, prin conflictul lor veşnic, realitatea concretă a creaţiei, fie
s-ar anihila reciproc în chip complet. Or, cosmogonia are totuşi loc:
ea este recunoscută ca atare de mintea omenească şi este narată în
diferitele ei secvenţe şi variante.
Era însă necesar, după această discuţie pe baze prevalent
logice, să trecem la analiza situaţiei interpretative a cosmogoniei
19
Mitul cosmogonic

româneşti. Am reluat, aşadar, ipotezele clasice cu privire la dualismul


cosmogonic românesc (mai ales Hasdeu şi Gaster, care au susţinut
ideea prezenţei unui gen de dualism radical în cosmogonia
românească şi totodată ideea influenţei pe care au exercitat-o în timp
unele religii orientale). Cum aceste ipoteze explicative nu au rămas
singurele, am adus în atenţie şi alte explicaţii, oferite de o serie de
interpreţi în cursul secolului al XX-lea (Mircea Eliade, Romulus
Vulcănescu, Gheorghe Vlăduţescu, Vasile Tonoiu, Ion Oprişan,
Andrei Oişteanu, Ioan Petru Culianu şi alţii). Una din scrierile
importante ale lui Constantin Noica, anume Încercare asupra
filosofiei tradiţionale, cuprinsă în volumul Devenirea întru fiinţă,
19819, ne-a oferit posibilitatea de a formula ideea unui dualism
distinct, ce ar putea fi văzut în primă instanţă ca dualism unilateral
(în analogie cu sintagma noiciană „contradicţie unilaterală”). Aşa
cum am menţionat în paginile respective, expresia „dualism unila-
teral” nu este totuşi prea potrivită pentru ceea ce am dorit să spunem;
alte expresii (dualism asimetric sau dualism orientat) ar putea să
ne facă accesibilă ideea că opera cosmogonică nu înseamnă fixaţia
unor puteri opuse într-un conflict cosmic, ci un proces orientat, al
cărui sens se descoperă prin actul originar de creaţie.
Dorim totodată să facem menţiunea că ideile unor exegeţi şi
interpreţi pe care i-am invocat în cuprinsul acestei lucrări nu apar
expuse neapărat într-o manieră strict cronologică. Deşi am vorbit
despre modele exegetice şi interpretative, ca şi despre unele etape
distincte în cercetarea mitului cosmogonic românesc, nu am urmat
o ordine cronologică în dezbaterea unor idei, ci am căutat să urmăm
mai curând o ordine tematică, prevalent logică, atât cât ne-a stat în
putinţă acest lucru. Anume, de la formularea şi descrierea unor
situaţii prealabile (cu privire la mitologia cosmogonică românească,
exegeza existentă şi unele modele interpretative deja conturate),
am trecut la descrierea acelui scenariu pe care ni-l oferă naraţiunea
cosmogonică proprie tradiţiei noastre vechi. Am avut în vedere,
9 Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1981. Este vorba mai ales de secţiunea Ethosul orientării (pp. 120-126),
în care Noica vorbeşte pe larg despre „contradicţia unilaterală”, cu suficiente
argumente şi ilustrări de natură culturală sau propriu-zis filosofică.

20
Cuvânt înainte

astfel, datele mari ale acestui scenariu cosmogonic, elementele şi


structura sa, unele motive şi teme ce revin în chip frecvent etc. Cu
fiecare pas făcut în analiza şi interpretarea acestui scenariu mitic
am reluat, uneori in extenso, acele naraţiuni care ilustrează într-un
mod mai vizibil sau mai elocvent temele şi motivele aflate în
discuţie. Totodată, am căutat să invocăm ideile sau ipotezele de
lucru ale unor interpreţi cunoscuţi. Lista acestora rămâne, fireşte,
incompletă; între timp – şi mai ales în ultimii ani – au apărut
numeroase studii asupra tradiţiei mitice şi religioase din această
parte a lumii. Sperăm însă ca efortul făcut în elaborarea acestei
lucrări să ajute măcar în parte la clarificarea unor date şi motive
proprii mitologiei cosmogonice româneşti.
Lucrarea pe care am elaborat-o se încheie cu câteva concluzii
generale, referitoare la ceea ce am încercat să clarificăm în diferite
capitole ale tezei, la unele distincţii pe care le socotim importante şi
la o serie de dificultăţi despre care ne-am dat mai bine seama după
ce am scris ultimele pagini. Ne dăm seama acum că o editare
critică a tuturor naraţiunilor cosmogonice cunoscute, ediţie însoţită
de note, comentarii, referinţe şi de un indice (deopotrivă tematic,
de motive şi de nume), ar reprezenta o întreprindere de o valoare
uriaşă pentru cercetătorii culturii noastre vechi sau ai celei
populare. Am putea astfel să recunoaştem mai bine şi să avem o
înţelegere mai cuprinzătoare a acelei literaturi care, având în
vedere cosmogonia şi eschatologia ce sunt proprii tradiţiei noastre
spirituale, ar configura în definitiv cărţile „facerii” şi „apocalipsei”
pentru cultura noastră veche. Cu alte cuvinte, am avea posibilitatea
să înţelegem mai bine viaţa mentală a acestui popor din care facem
parte, credinţele şi simbolurile sale mari, memoria sa ancestrală,
modul în care îşi reprezintă această lume şi situaţia sa istorică, felul
în care îşi imaginează posibile cauze şi soluţii la tot felul de
conflicte sau suferinţe de-a lungul timpului.
Aşadar, cercetarea mitologiei cosmogonice proprii unui
popor nu are doar o simplă valoare cognitivă sau istorică, ci oferă
date importante cu privire la viaţa mentală şi la comportamentul
practic (existenţial, cum spun unii autori) al unor comunităţi umane.
Or, este întotdeauna semnificativ să ne dăm seama în ce fel unele
21
Mitul cosmogonic

comunităţi umane îşi înţeleg situarea lor distinctă în istorie şi în


lume. În măsura în care suntem atenţi la un astfel de lucru, vom şti
mai bine cum anume să ne raportăm la oamenii din această parte a
lumii şi vom înţelege mai bine şansele lor în viaţa istorică de astăzi.
Am adăugat acestor secţiuni finale, aşa cum era şi firesc, o
bibliografie a temei în discuţie, ştiind bine că ea nu poate fi
deocamdată nici exhaustivă, nici pe deplin satisfăcătoare pentru
alte perspective decât cea urmată de noi în discutarea mitului
cosmogonic. Sperăm însă ca referinţele pe care le-am făcut, aşa
cum am simţit nevoia în susţinerea unor distincţii şi a unor
interpretări, să fie folositoare celor care au în vedere ideile pe care
le-am dezvoltat în această lucrare.

22
I
STADII ŞI MOTIVE ALE NARAŢIUNII
COSMOGONICE

1. Cosmogonie populară şi cosmogonie livrescă1

Naraţiunile cu intenţie cosmogonică prezente în cultura


românească veche au fie o provenienţă populară, de regulă necu-
noscută sau anonimă (cum se spune de obicei), fie o provenienţă
livrescă, aşa cum este cea biblică. Este adevărat că şi naraţiunile de
provenienţă livrescă pot căpăta un caracter popular, ajungând
uneori să circule într-o formă folclorică. Numai că ele nu-şi pierd
complet acele mărci sau diferenţe care ne vorbesc despre originea
lor culturală (fie biblică, fie mediteraneană). Aceste două tipuri de
naraţiuni, de provenienţă anonimă şi de provenienţă livrescă, nu
există într-o formă pură. Dimpotrivă, ele se afectează reciproc, se
suprapun parţial sau ajung să preia fiecare din ele unele elemente

1 Să facem în acest loc menţiunea că, pentru unii exegeţi, diferenţa pe care o
indicăm în acest subtitlu, anume cea dintre cosmogonia populară şi cea livrescă
(sau elaborată), apare mai curând ca una între literatura orală şi cea scrisă. În
definitiv, astfel de diferenţe (popular/elaborat, sau oral/scris etc.) rămân discu-
tabile în multe privinţe. Probabil că mai firesc ar fi să se stabilească diferite grade
şi diferite forme de elaborare a unei naraţiuni, în aşa fel încât conotaţiile negative
implicite (naraţiune ne-cultă sau ne-elaborată, în cazul celei populare de pildă) să
fie eliminate din capul locului.
Mitul cosmogonic

proprii celeilalte. Această din urmă situaţie, firească de altfel, nu i-a


împiedicat pe cei care le cercetează de multă vreme să le distingă
măcar în parte şi să le trateze ca atare. Este ceea ce face, de
exemplu, Mircea Eliade în studiul intitulat Satana şi Bunul
Dumnezeu: preistoria cosmogoniei populare româneşti (1951-1961). Cum
vedem din titlul acestui studiu, autorul se referă la cosmogonia
populară (transmisă cel mai adesea într-o formă orală), şi nu la cea
elaborată în formă livrescă sau canonică. În fond, cosmogonia
populară este prezentă în chip decisiv în viaţa spirituală a unui
popor. În consecinţă, Eliade va avea în vedere un mit cosmogonic
„înregistrat în mai multe variante, dintre care cele mai cunoscute
au fost publicate şi studiate de Tudor Pamfile, Elena Niculiţă-
Voronca, Simeon Florea Marian şi I. A. Candrea”, comentat apoi de
Nicolae Cartojan2. Autorul indică sursele de bază privind mitul
cosmogonic în discuţie: Oskar Dähnhardt, Natursagen. Eine
Sammlung Nalurdeutender Sagen, Märchen, Fabeln und Legenden, vol.
I: Sagen zum Alten Testament, Leipzig-Berlin, 1907, deopotrivă
Iordan Ivanov, Bogomilski knighi i legendi, Sofia, 1925.
Mai târziu, cercetătoarea Tony Brill, în scrierea Tipologia legendei
populare româneşti (1. Legenda etiologică), deosebeşte între două tipuri
de motive cosmogonice. Primele, pe care le prezintă sub titlul
Creatorul (şi „ajutoarele” sale), se referă la naraţiuni a căror provenienţă
sau structură nu este neapărat biblică. Ele apar mai curând în
forma unor legende, povestiri sau credinţe populare. Alte nara-
ţiuni însă, indicate sub titlul Cosmosul (A. Lumea în totalitatea ei), au
o evidentă provenienţă biblică, chiar dacă naraţiunea ca atare face loc
şi unor elemente sau motive care se abat de la textul biblic canonic3.
În cele ce urmează ne vom referi doar la cosmogonia românească
populară, a cărei provenienţă nu poate fi bine determinată prin

2 Mircea Eliade, Satana şi Bunul Dumnezeu, cf. De la Zalmoxis la Genghis-Han.


Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, traducere în
limba română de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclo-
pedică, Bucureşti, 1980, p. 88.
3 Cf. Tony Brill, Tipologia legendei populare româneşti, prefaţă de Sabina Ispas,

ediţie îngrijită şi studiu introductiv de I. Oprişan, Editura Saeculum, Bucureşti,


2005, pp. 83-97.

24
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

raportare la marile religii istorice cunoscute. Mai precis, este vorba


despre un mit cosmogonic în acele variante ce au devenit
cunoscute prin autori ca Simeon Florea Marian, Elena Niculiţă-
Voronca, Ion Aureliu Candrea şi Tudor Pamfile şi alţii.

2. Stadii mitice şi situaţii proprii acestora

În multe din variantele mitului cosmogonic românesc apar o


serie de elemente destul de ciudate în primă instanţă. De pildă,
puterea creatoare divină nu este singură în procesul creaţiei lumii,
ci e însoţită de o altă putere, secundă sau demiurgică, eventual de
mulţi parteneri cu funcţie cosmogonică. În acest sens, mitul
cosmogonic la care ne vom referi acordă un rol mare unor puteri
cosmogonice simbolizate prin făpturi precum căţelul pământului,
ariciul, cârtiţa, albina sau broasca. În unele variante, ce au fost
socotite de către exegeţi ca destul de arhaice, la creaţia lumii
participă unele puteri chtoniene (sub numele căţelului pământului
sau cârtiţei, de exemplu). În alte variante, cel care-l însoţeşte pe
Dumnezeu în creaţia lumii este chiar adversarul său (Nefratele,
numit iniţial Nifărtache, Nefârtate, apoi Satan, Diavol etc.). Există
destule variante în care cosmogonia este opera întregii comunităţi
de făpturi vii, sub veghea discretă şi atotcuprinzătoare a lui
Dumnezeu. Ca personaje mitice, unele vieţuitoare intervin doar
într-o anumită etapă a scenariului mitic. De fapt, un astfel de
scenariu, dacă îl vom considera ca o structură recurentă, cunoaşte
el însuşi mai multe stadii sau vârste mitice.
Am putea delimita aceste stadii folosindu-ne parţial de
metoda morfologică. Anume, ştim bine că orice naraţiune cosmo-
gonică descrie procesul de creaţie a lumii plecând de la ceea ce a
fost „la început” şi până într-un moment oarecare (de exemplu,
până la apariţia munţilor şi a mărilor sau până la apariţia fiinţelor
vii, a omului, a unor instituţii etc.). Cu fiecare pas pe care naraţi-
unea îl face, scenariul mitic se dezvoltă şi se complică: intervin noi
personaje, apar noi dificultăţi, căutări, dispute etc. Interpretul are

25
Mitul cosmogonic

însă la dispoziţie cel puţin două posibilităţi: fie să urmărească


fiecare secvenţă pe care o anunţă naraţiunea în ordinea propusă de
aceasta (şi să caute apoi un posibil întreg al cosmogoniei), fie să
caute din capul locului un posibil „moment iniţial”, adică acel
„început” de înaintea creaţiei propriu-zise (ca apoi să vadă unde îşi
are locul fiecare secvenţă a naraţiunii cosmogonice). Această din
urmă cale, când este urmată ca o strategie provizorie a interpretării,
oferă posibilitatea de a vedea în ce măsură o naraţiune se apropie
de „gradul zero” al cosmogoniei, adică de acel punct în care creaţia
lumii apare doar ca o simplă posibilitate. Cu alte cuvinte, ea îl ajută
să răspundă la unele întrebări de felul: cum anume este reprezentat
„începutul” ca atare? priveşte acest „început” însuşi actul de creaţie
sau altceva diferit, o instanţă de natură precosmogonică, aşa cum
este puterea divină în simpla ei prezenţă? este reprezentată această
putere divină ca una creatoare sau altfel? ce grad de abstracţie sau
de simplitate mitică poate să atingă naraţiunea populară în această
privinţă? Răspunzând la astfel de întrebări, cel care interpretează
ar putea să distingă mai uşor câteva stadii ale scenariului mitic.
Astfel de stadii caută să descrie, aşadar, unele secvenţe sau
etape recurente ale scenariului mitic. Dacă urmărim diferite
variante ale scenariului cosmogonic, aşa cum se găsesc ele în
cultura populară, vom constata uşor că există multă libertate din
partea naratorului. Astfel, există naraţiuni ce menţionează doar
anumite momente ale creaţiei. Unele, de exemplu, puţine la număr,
fac referire la ceea ce ar fi fost „înainte de orice”. Altele nu
amintesc acest lucru, ci trec direct la ceea ce numesc „început al
creaţiei”. Cele mai multe naraţiuni însă ne spun, uneori cu lux de
amănunte, cum anume puterea divină a creat această lume
concretă şi cum a fost continuată creaţia ei, în aşa fel încât lumea să
arate aşa cum este astăzi. Tocmai aceste situaţii diferite le-am
numit „stadii mitice”. Împreună ele tind să descrie un scenariu
cosmogonic complet sau ideal. De altfel, plecând de la aceste etape
diferite (uneori menţionate în naraţiunile populare, alteori nu), am
putea imagina un scenariu cosmogonic complet sau ideal. Acesta
ar cuprinde o etapă precosmogonică (spunându-ne ce a fost
„înainte de orice”), o etapă cosmogonică iniţială („la început”),
26
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

apoi alte etape ale procesului cosmogonic în desfăşurarea sa


concretă. Să ne amintim aici că Eliade distinge, în istoria sacră pe
care o relatează miturile, un stadiu precosmogonic (al totalităţii
originare) şi un stadiu cosmogonic (când unitatea originară se
„sparge”, ca să se desfăşoare procesul cosmogonic). În consecinţă,
deosebeşte între două tipuri de primordialitate: „o primordialitate
precosmică, anistorică, şi una cosmogonică sau istorică”. Primordi-
alitatea istorică este deschisă de cosmogonie şi este apoi reactualizată
periodic. Plecând de aici, Eliade va distinge şi două tipuri de
nostalgie religioasă: „(1) dorinţa de a reintegra totalitatea primordială
care exista înainte de creaţie (tipul dayak de nostalgie religioasă); şi
(2) dorinţa de a recupera epoca primordială care a început îndată
după creaţie (tipul aranda)”4. Se înţelege însă că aceste etape sau
stadii, luate în simplitatea lor, nu pot fi regăsite ca atare în tradiţia
folclorică a unui popor. Doar că delimitarea lor, în măsura în care
este posibilă, poate fi de folos pentru o mai bună înţelegere a unor
motive şi situaţii mitice. Aşadar, sensul lor este mai degrabă unul
metodologic sau hermeneutic.
Să facem în acest loc precizarea că stadiile pe care le vom
distinge nu reprezintă momente temporale în desfăşurarea unei
drame mitice (de altfel, precosmogonia şi cosmogonia în stadiul ei
de „început” nu se desfăşoară în timp, căci timpul însuşi se
originează în ceea ce se petrece la „început”). Sensul lor nu este
unul temporal sau istoric. Ele reprezintă, mai curând, etape
posibile ale unui scenariu mitic, distinse după gradul de simplitate
sau de complicaţie a reprezentărilor puse în joc. Acest grad de

4 Cf. Tratat de istoria religiilor, cu o prefaţă de Georges Dumézil şi un Cuvânt


înainte al autorului, traducere de Mariana Noica, Humanitas, Bucureşti, 1992,
pp. 124-129; 138-140. Mai târziu, Romulus Vulcănescu va distinge trei etape ale
procesului de creaţie a lumii: (1) etapa precosmogonică, în care domină starea
originară de haos; (2) etapa cosmogonică propriu-zisă, când se organizează
„nucleul viu şi activ al Cosmosului”; (3) etapa post-cosmogonică, de „restructu-
rare lentă sau catastrofică a Cosmosului”, eventual de re-cosmizare a unei lumi
în descompunere. Cf. Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei,
Bucureşti, 1985, p. 238.

27
Mitul cosmogonic

simplitate poate să indice arhaismul lor, pe de o parte, şi distanţa


faţă de o formă complet desfăşurată, pe de altă parte.
Aşadar, dacă vom considera că scenariul mitic se complică
(adică se concretizează tot mai mult cu noi date particulare) şi
câştigă în dramatism de la un stadiu la altul, atunci am putea
socoti că stadiul iniţial este de o simplitate maximă. El apare astfel
– de o simplitate maximă, cu adevărat ideală – în măsura în care
mintea omenească va căuta totuşi să-l înţeleagă şi să-l descrie. Ce s-ar
putea spune cu privire la un asemenea stadiu? Mai precis, cât de
simplu ar putea fi reprezentat acel „mai înainte de orice” care
precede creaţia ca atare? Ca să răspundem la o asemenea întrebare,
ne lăsăm călăuziţi de unele exigenţe ale discursului apofatic. Cum
ştim, discursul apofatic ne face mereu atenţi la ceea ce atrage
înţelegerea omenească destul de departe, până în punctul în care
îşi descoperă propriile sale limite. În consecinţă, mintea va avea în
faţă mai ales ceea ce nu poate fi reprezentat şi exprimat, ceea ce o
depăşeşte pur şi simplu5. Propoziţiile noastre, chiar şi într-o nara-
ţiune de felul celei mitice, iau acum o formă negativă şi simplă.
Însă ce s-ar putea spune cu privire la stadiul iniţial al unui
asemenea scenariu mitic, acel stadiu la care se referă expresia
„înainte de orice”? Într-un astfel de stadiu, precosmogonic, datele
de început ale creaţiei nu se fac văzute sau cunoscute. Ceea ce se

5 Eminescu exprimă în chip admirabil această situaţie, de natură apofatică, pe

care o recunoaşte mintea omenească atunci când caută să-şi reprezinte momentul
iniţial al creaţiei.
„Pe când luna străluceşte peste-a tomurilor bracuri,
Într-o clipă-l poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri,
La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă,
Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă,
Când nu s-ascundea nimic, deşi tot era ascuns…
Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns.
Fu prăpastie? Genune? Fu noian întins de apă?
N-a fost lume pricepută şi nici minte să priceapă,
Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază,
Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care să vază.
Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface,
Şi în sine împăcată stăpânea eterna pace!...” (Scrisoarea I).

28
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

poate spune cu privire la acest stadiu este că „înainte de orice” nu


exista nimic. Sau, întrucât nimicul ca atare nu poate fi reprezentat
şi enunţat, se va spune că „înainte de orice” nu erau decât apele
primordiale („ape întunecate, tulburi şi fără de sfârşit”). Cu alte
cuvinte, nu exista nimic determinat, care să aibă o formă distinctă
sau un conţinut. Apele primordiale semnifică, aşa cum ştim, un
mediu complet indeterminat sau preformal, instabil. Doar că, ne
spun unele naraţiuni, Dumnezeu însuşi se face prezent „înainte de
orice”. În acea pretemporalitate originară se anunţă pe sine
divinitatea ca atare (cea «fără de început»). Aceasta este una şi
aceeaşi în ea însăşi. Divinitatea supremă nu poate fi numită acum
nici principiu, nici putere atotstăpânitoare, nici putere creatoare,
căci astfel de nume indică deja un act determinat şi o relaţie (şi ar
pune divinitatea în relaţie cu altceva decât ea însăşi). Or, în ea
însăşi sau în fiinţa sa pură, divinitatea supremă este în afară de
orice relaţie. Ea nu se poate numi acum printr-o relaţie, nu stă în
dependenţă de altceva, nu este egală sau inegală cu altceva. Este în
ea însăşi pură şi simplă, absolută sau, cum se spune în metafizică,
pur transcendentă. Văzută în acest stadiu al ei, divinitatea supremă
este fără limite, fără mişcare şi fără nici o determinaţie („fără
început”). Cu alte cuvinte, este una şi aceeaşi în ea însăşi, mai
presus de orice relaţie, determinare sau act.
Am putea recunoaşte, cu oarecare aproximaţie, trei variante
simple ale acestui stadiu: a) înainte de orice nu exista decât un hău
de necuprins; b) înainte de orice nu existau decât „apele tulburi
sau întunecate”; c) înainte de orice nu exista decât Dumnezeu
singur, deasupra hăului sau a apelor întunecate. Cele mai multe
naraţiuni populare combină aceste motive, fiind numite fie două
dintre ele, fie toate trei. Însă un asemenea stadiu, precosmogonic,
este arareori descris în miturile cunoscute de noi. Naraţiunea
populară se foloseşte de imagini sau reprezentări, or divinitatea în
ea însăşi nu poate fi invocată în acest fel. Nici nimicul ca atare nu
este numit (decât sub reprezentarea „apelor tulburi, întunecate şi
fără de sfârşit”). Este posibil ca doar acele mituri care au fost
preluate în literatura scrisă să indice acest stadiu (în măsura în care
vorbesc despre ceva indeterminat în el însuşi, infinit sau imposibil
29
Mitul cosmogonic

de numit într-un fel ori altul, cum aflăm în unele fragmente din
literatura greacă presocratică). Să vedem totuşi în ce fel naratorul
popular se referă la un asemenea stadiu precosmogonic.

„Înainte de facerea lumii, zice că nu era pământ ca acuma, ci numai o apă


mare, cât vedeai cu ochii, care plutea pe întinderea cea nemărginită a
hăului, întocmai după cum plutesc în timpul de faţă norii în aer”6.

„ / … / înainte de a se zidi pământul, cât vedeai cu ochii nu era decât apă


şi iar apă”7.

„La începutu începuturilor, când nu era nici ceru cu stelele şi nici


pământu cu ce se vede şi mişcă pe el, peste tot era numai văzduh şi
întunerec beznă şi nimic nu se vedea”8.

„La început, tot cât vedem astăzi pe pământ, era numai apă. De lumină nu
se pomenea, Doamne fereşte. Deodată s-a născut Dumnezeu-Sabaot aşa din
senin, pe o frunză de plămână (buruiană cu foaia lată, ce creşte pe fundul
apelor stătătoare) şi atunci s-a născut şi soarele deasupra apelor, pe ceri”9.

„Chiar la început era numai întunerec şi apă şi Dumnezeu umbla cu o


luntriţă pe deasupra apei /…/”10.

„Cică dintru început nu era pământ, soare, lună şi stele, nici lumină, ca
acuma, ci ori încotro te-ai fi întors şi te-ai fi uitat era numai o apă tulbure,
care plutea ca un nor încolo şi-ncoace”11.

6 Simeon Florea Marian, Ştima apei, în „Familia”, 1905, nr. 40, 47, legendă reluată

în volumul Legende populare româneşti, I, ediţie critică şi studiu introductiv de


Tony Brill, prefaţă de Ion Dodu Bălan, Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 170.
7 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, Editura Paideia, Bucureşti, 2002, p. 49.
8 T. Bălăşel, Dumnezeu şi Sarsailă, în „Suflet oltenesc. Culegeri şi cercetări folclo-

ristice”, Pleniţa, 1927, nr. 2, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti,
ed. cit., p. 89.
9 Rădulescu-Codin, Dumnezeu, în revista „Dăfii”, Craiova, 36, legendă reluată în

volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 91.


10 Ion Pop-Reteganul, Cum s-a făcut pământul?, în „Poveşti din popor”, Tiparul

Tip. arhidiecesane, 1895, Sibiu, p. 192, legendă reluată în volumul Legende populare
româneşti, ed. cit., p. 177.
11 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic, ed. cit., p. 40.

30
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

„Întâiu şi 'ntâiu, când nu erà pământul făcut, erà numai stei de apă şi nu
se vedea pământ pe nicăiri, doar numai apă şi apă şi încolo nimic”12.

„La început era Dumnezeu salta-singurel şi unde suntem noi, era apă”13 .

„La începutul începutului, era numa o apă pişti tăt, cât cuprindei cu ochii.
Umbla Dumnezeu pi apă mai dihai dicât pi uscat şi di dormit, tot pi apă
dormea. Şi nu era nici zi, nici noapti”14.

O serie de naraţiuni cosmogonice, deşi conservă unul din cele


trei motive iniţiale, îl invocă pe Dumnezeu ca fiind însoţit de o altă
putere („fratele” său, dar, mai frecvent încă, „nefratele” său). Am
putea crede că astfel de variante sunt fie dintre cele mixte, fie
„târzii”, încât motivele arhaice ajung parţial camuflate.

„/…/ Iar pe valurile acestei ape nemărginit de mare şi adâncă umbla


Dumnezeu şi cu Dracul, unicele fiinţe de pe timpul acela”15.

„Înainte de lumea noastră, se zice că era o apă întinsă şi nimeni nu se


vedea, decât Dumnezeu şi diavolul”16

Următorul stadiu al scenariului mitic priveşte însuşi procesul


cosmogonic, însă ca început pur şi simplu (aşa cum îl semnifică
expresia „la început”). În acest stadiu, se manifestă deja acele date
ce fac posibilă creaţia (de pildă, divinitatea ca putere creatoare,
„sămânţa de pământ” în apele primordiale, un posibil partener al

12 Revista „Şezătoarea”, an III, p. 25, apud Ion Otescu, Credinţele ţăranului

român despre cer şi stele, ed. cit., p. 53, nota 1.


13 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 66. Această variantă o

găsim şi în alt loc. „Copii, la început iara Dumnezeu. Salta singurel şi, unde
suntem noi, iara apă. Dumnezeu se primbla cu corabie pe deasupra apelor. Iar
vâslaş avea un singur îngerel, pe care-l chema Andrei” (Bogdan Petriceicu
Hasdeu, Omul de flori: basme şi legende populare româneşti, ediţie critică, prefaţă,
note, comentarii, variante şi indici de I. Oprişan, Editura Saeculum vizual,
Bucureşti, 2007, p. 163).
14 I. Ferestrăuariu, Facerea lumii, în revista „Albina”, Bucureşti, 1938, nr. 26,

legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 167.


15 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români, ed. cit., p. 40.
16 N. I. Munteanu, Facerea lumii, în „Neamul românesc literar”, nr. 21, 1926,

legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 171.

31
Mitul cosmogonic

puterii cereşti etc.). Divinitatea supremă se anunţă acum ca putere


ce survine „deasupra apelor”, spre a le determina sau a le da o
formă. Despre Dumnezeu ni se spune, în acest sens, că „merge pe
deasupra apelor”, „călătoreşte prin văzduh”, „umblă pe ape”,
mişcarea sa pe verticală şi pe orizontală indicând direcţiile mari
sub care se va determina însăşi creaţia lumii. S-ar putea distinge, în
consecinţă, două moduri ale acestui stadiu: 1) Dumnezeu apare (se
face văzut) în văzduh sau deasupra apelor primordiale; 2) Dumnezeu
„se plimbă”, „călătoreşte” prin văzduh sau peste ape. Cel de-al
doilea mod comportă cel puţin trei variante posibile: a) la început
Dumnezeu se plimba singur prin văzduh sau pe deasupra apelor;
b) la început Dumnezeu călătorea însoţit de un înger (sau de un
sfânt); c) la început Dumnezeu călătorea însoţit de „adversarul”
său (Nefârtate, Aghiuţă etc.).

„La începutul începutului, era numa o apă pişti tăt, cât cuprindei cu ochii.
Umbla Dumnezeu pi apă mai dihai dicât pi uscat şi di dormit, tot pi apă
dormea. Şi nu era nici zi, nici noapti. /…/ Amu, di la o vreme, după ci o
mai îmbătrânit şi Dumnezeu, a sâmţât că i cam frig la spati când doarme.
Şi s-o gândit să facă pământ”17.

„Dumnezeu, cică s-a născut din aer. El când a născut, a născut ca şi cariul
din lemn, în aer, în întuneric. N-a fost pământ, n-a fost nimic. Şi pe urmă
s-a făcut din cariu ăla un fluture şi din fluture s-a făcut un om. Şi aşa s-a
gândit ce să facă? Şedea în întuneric aşa şi se gândi: «ce-o să fie prin
întunericul ăsta?»”18.

„La început era Dumnezeu salta-singurel şi unde suntem noi, era apă.
Dumnezeu se plimba cu corabia pe deasupra apelor, iar vâslaş avea un
îngerel, pe care-l chema Andrei. Fiindcă acest Andrei se crezuse a fi tot
aşa de puternic ca şi Dumnezeu, acesta, supărat, l-a azvârlit în apă; apoi,
dintr-o bucăţică de mâl, de pe aripa corabiei, făcu o turtişoară”19.

17 I. Ferestrăuariu, Facerea lumii, în „Albina”, Bucureşti, 1938, nr. 26, legendă

reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 167.


18 Şt. St. Tuţescu, Dumnezeu, în revista „Ion Creangă”, 1915, legendă reluată în

volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 92.


19 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 66.

32
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

„La începutul începuturilor, când nu era nici lumină, nici apă, nici pământ
şi nici umbră de vietate, deavolul, care trăia pe atunci, era frate cu
Dumnezeu şi locuiau amândoi în văzduh, pe un tron făcut din spumă.
Dumnezeu sta vecinic pe gânduri, pe când deavolul căsca şi se-ntindea
toată ziua, neştiind cum să-şi treacă timpul.
Într-una din zile, deavolul, amărât peste măsură, veni la Dumnezeu şi,
scărpinându-se după ureche, îi zise:
– Frate, tu de când te-ai pomenit, tot gândeşti într-una, iar eu mor de urât
pe lângă tine. Fă-mă şi pe mine să înţeleg o frântură măcar din gândurile
tale!
Dumnezeu i-a răspuns atunci cu bunătate:
– Nu eşti tu în stare să-mi pricepi gândurile, dar uite un fum din ele, să ai
cu ce te juca.
Zicând aceasta, Dumnezeu a suflat, aşa cum sufli când vrei să abureşti
geamul şi a dat afară o rotogoală mică de fum, care s-a făcut ca o gogonea
ce creştea mereu. Deavolul s-a repezit atunci şi sărind pe ea, a turtit-o şi a
început s-o întindă ca pe o cocă, fugind de la un capăt la altul şi dându-se
de-a berbeleacul. Cu cât fugea însă, cu atât şi bolta ceea de fum se lăţea, de
nu-i mai puteai da de margini”20.

„Umblând [Dumnezeu Savaoţ şi cu Antihârţ] ei aşa, se şi săturaseră, una, şi


al doilea, se şi osteniseră de atâta umblet prin văzduh. Amu, ce să facă ei,
pe ce să se pună ei, să se hodinească cât de-un pic? Le trebuia un pătuţ ori
batâr un scăuieş, să mai poposească, fie cât de rău, numai să fie, că «rău e
cu rău, dar mai rău fără rău».
– Fârtate, să facem un petec de pământ ca un scaun şi ne-am hodini pe el!
– Bine, nefârtate, dar ce-i pământul cela, cum şi din ce să-l croim noi?
– Tare mai eşti prost, fârtate! Lasă că-l fac eu; numai să-mi mai ajuţi şi tu
unde n-oi putea.
– Bine, bine, fă, că ţi-oiu da şi eu mână de ajutor”21.

Doar că şi acest stadiu este descris cu o anume dificultate în


naraţiunile populare. Întrucât nu este încă vorba de creaţia
concretă a cerului sau a pământului, naratorul popular nu dispune
de reprezentări pe care să le lege într-o naraţiune extinsă. Altfel
spus, încă nu se poate povesti pe larg ceva, o întâmplare, un

20 I. Nicolescu-Ciuraru, Povestea cu Nefârtate, în „Povestiri populare”, 5, Biblioteca

Arcăşiei, Bucureşti, 1930, reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit.,
p. 114.
21 I. Teodorescu, în „Şezătoarea”, I, 99-104, apud Tudor Pamfile, Povestea lumii

de demult, ed. cit., pp. 56-57.

33
Mitul cosmogonic

eveniment cosmic sau o dramă. Se fac doar câteva menţiuni, exact


ca atunci când, înainte de a-şi începe zidirea unei case, ţăranul
revede în minte planul după care îşi va ridica propria casă, adună
materialele necesare, stabileşte locul şi poziţiile importante etc.
Cam acelaşi lucru se petrece şi în acest stadiu cosmogonic.
Creatorul, singur sau însoţit de un „partener”, se plimbă peste
vastul cuprins de ape sau prin văzduh, cuprinde cu privirea cele
existente, stabileşte un punct sau un loc de „aşezare”, decide un
mod de creaţie a pământului etc. Este ceea ce aflăm în multe
naraţiuni populare cu intenţie cosmogonică.
Abia cel de-al treilea stadiu al unui scenariu mitic poate fi
numit propriu-zis cosmogonic. Acesta se supune mai uşor
naraţiunii sau povestirii. De data aceasta se va vorbi despre o
putere creatoare şi despre lumea creată ca operă a sa. Cele mai
multe naraţiuni populare pleacă de fapt din acest stadiu, al creaţiei
cerului, pământului, apelor şi acelor lucruri care fac parte din
această lume. La rândul său, acest stadiu mitic cunoaşte mai multe
moduri. Într-un prim mod, divinitatea supremă creează singură
elementele cu adevărat originare: stihiile (apa, aerul, pământul,
focul etc.), primele configuraţii sau diferenţe (lumina şi întunericul,
cerul de sus şi apele de jos etc.). Felul în care divinitatea creează
lumea în forma sa iniţială diferă de la o tradiţie la alta sau de la o
epocă narativă la alta. Pot fi distinse în această privinţă trei situaţii
mitice: a) divinitatea supremă creează lumea prin sacrificiul de
sine; b) divinitatea supremă creează lumea din propria sa
substanţă: duh, suflu, scuipat, cuvânt etc.; c) divinitatea supremă
creează lumea prin scufundare în „apele primordiale”, spre a lua
de acolo „sămânţă de pământ”.

„O altă legendă este şi aceasta: Dumnezeu când a făcut pământul a


scuipat în palmă, şi din scuipatul lui Dumnezeu s-a făcut Pământul.
Pământul stă în palma lui Dumnezeu până în ziua de azi”22.

22Ion Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, ed. cit., pp. 53-54,
nota 1.

34
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

„ «Ce vrai de la mine, ce mă chemi?» Diavolul i-a spus că vra să facă


pământ şi-i arătă turta ce o avea în mână. Dumnezeu a suflat şi turta a
început a creşte până când n-a mai putut-o ţinea şi a lăsat-o pe apă”23.

„Amu, di la o vreme, după ci o mai îmbătrânit şi Dumnezeu, a sâmţât că i


cam frig la spati când doarme. Şi s-o gândit să facă pământ. S-o băgat
frumuşăl în apă, adică s-o scufundat, o scos o mână di lut, a făcut o turtiţă
ş-o întins-o aşa, ca cât ar încăpè el pi dânsa ”24.

„De la un timp însă, urându-i-se lui Dumnezeu de atâta horhăit şi înotat şi


voind ca să se mai odihnească puţin, s-a hotărât să facă ceva, doară să se
poată odihni. Şi cum s-a hotărât, a şi scos puţină tină de sub unghii, a
făcut dintr-însa o turtiţă, s-a suit pe turtiţa aceea şi aşa a început el apoi a
pluti mai departe pe suprafaţa apelor”25.

Are loc astfel crearea pământului, a acestui spaţiu întins care


face loc mărilor şi apelor curgătoare, munţilor şi văilor, vieţuitoa-
relor, omului etc. Sub un alt mod, divinitatea supremă creează
lumea pământească şi datele care-i sunt proprii cu ajutorul unor
puteri elementare sau al unor făpturi animate. Acest al doilea mod
al cosmogoniei originare poate să cunoască mai multe variante
posibile: a) divinitatea supremă creează lumea cu ajutorul unor
vieţuitoare primare; b) divinitatea supremă creează lumea cu
ajutorul unui înger; c) divinitatea supremă creează lumea cu
ajutorul diavolului, supusul şi adversarul său.

„Întâiu şi-ntâiu, când nu erà pământul făcut, erà numai stei de apă şi nu
se vedeà pământ pe nicăiri, doar numai apă şi apă şi încolo nimic.
Dumnezeu a chemat pe broască şi i-a poruncit să se ducă în fundul
mărilor, să vază nu cumvà o fi niscaiva pământ pă acolo, şi să vie să-i
spuie. Broasca n-a avut încotro şi s-a dat d-a scofundişu în adâncurile
mărilor şi tocmai după multă vreme s-a întors îndărăt aducând o ţâr dă
pământ în gură, spunând lui Dumnezeu că este mult pământ în fundul

23 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi


aşezate în ordine mitologică, ediţie îngrijită de Victor Durnea, studiu introductiv de
Lucia Berdan, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 121-122.
24 I. Ferestrăuariu, Facerea lumii, în revista „Albina”, Bucureşti, 1938, nr. 26,

46, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 167.
25 Simeon Florea Marian, Ştima apei, în revista „Familia”, 1905, nr. 40, 47,

legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 170.

35
Mitul cosmogonic

apelor. Dumnezeu a poruncit atuncea apelor să se tragă în lături ca să lase


să iasă pământul deasupra. Apele au ascultat de porunca lui Dumnezeu şi
s-au tras înlături, şi pământul stă deasupra până în ziua de azi şi tot aşà o
să stea până la vremea de apoi. De atunci Dumnezeu a blagoslovit pe
broască, şi ăl de omoară broaştele face un păcat mare şi la moartea lui va
fi plin de bube pe tot trupul, taman cum este broasca. Urzirea pământului
a fost într-o Marţi, şi d-aia e păcat şi nu e bine să croeşti cămaşe, şubă,
nădragi, izmene, să începi case nouă, olate şi tot felul de lucruri, că superi
pe Dumnezeu”26.

Însă deosebit de importantă în naraţiunea mitică populară


este continuarea concretă a creaţiei, în ideea ducerii ei la capăt.
Dacă în stadiul anterior, pământul, de exemplu, era doar schiţat
sau conturat în mare, ca posibil loc stabil pe întinsul apelor
primordiale, în cel de-al patrulea stadiu (pe care l-am numit stadiul
continuării cosmogoniei), pământul este creat în datele lui
concrete: din lut adus de pe fundul apelor, sub forma unei turtiţe
sau a unui disc, cu dealuri şi văi, cu ape necesare vieţii, cu locuri
distincte pentru vieţuitoare etc. Există în această privinţă cel puţin
două moduri posibile: 1) creaţia lumii este continuată la iniţiativa
simplă a lui Dumnezeu; 2) creaţia lumii este continuată la
solicitarea unor făpturi (vieţuitoare, sfinţi, diavol etc.). Aceste
moduri cunosc, la rândul lor, câteva variante: a) Dumnezeu
continuă creaţia cu ajutorul unor vieţuitoare; b) creaţia lumii este
continuată cu ajutorul unor sfinţi (sau oameni sfinţiţi); c) creaţia
lumii este continuată cu ajutorul oricărei făpturi vii. Cum vedem,
ultimele două stadii, ce privesc tocmai creaţia concretă şi
particulară a celor pământeşti, ne descoperă divinitatea creatoare
însoţită de o altă putere cosmogonică (o făptură htoniană, o fiinţă
angelică sau demonică etc.).

„Când a urzit Dumnezeu pământul cu broasca şi cu ariciul, rămăseseră


dealurile şi malurile. Măre, ele vreau să facă pământul întins ca o masă.
Mergând Dumnezeu, dealurile şi malurile se ţineau după el şi întrebau:
– Noi cum rămânem?
Dar Dumnezeu:

26 Revista Şezătoarea, an III, p. 25, apud Ion Otescu, Credinţele ţăranului român
despre cer şi stele, ed. cit., p. 53, nota 1.

36
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

– Aşa să rămâneţi cum sunteţi: dealurile-dealuri, malurile-maluri”27.

„Când Dumnezeu a făcut lumea, a făcut mai întâi cerul şi apoi pământul.
Însă când şi-a pus în gând cel Atotputernic ca să facă pământul, iată că
vine ariciul şi-l roagă ca să-l lase şi pe dânsul ca să-i ajute. Dumnezeu, bun
ca totdeauna, îl primi şi începu să desfăşoare de pe un ghem de aţă cât era
ţarcul cerului şi apoi dădu ghemul ariciului.
Cel-de-sus tot clădea pământul, însă ariciul, când vedea că se apropie de
dânsul, mai desfăşura puţină aţă de pe ghem. Tocmai la urmă, când
isprăvi, Dumnezeu văzu că pământul e mai mare decât cerul şi că ariciul
i-a făcut pozna”28.

„Dumnezeu a urzit pământul mare, c-a avut pământ prea mult şi n-a fost
cer mare ca să cuprindă tot pământul; a fost mai mic cerul ca pământul, şi
a vrut să-ntrebe pe cineva cum să-l facă şi n-a avut pe cine să-ntrebe, şi a
întrebat: «Muscă, zice, pe cine să găsim să ne-nveţe cum să facem
pământul, că prea l-am urzit mare»? Ea s-a dus la arici să-l întrebe. Ariciul
n-a voit să-i spuie d-odată, a fost şiret. Ea s-a întors înapoi şi iar n-a voit
nici ea ca să fugă şi s-a pus afară pe perete şi ariciul a voit ca s-o vorbească
de rău pe ea” 29.

„/…/ Amu să vezi, pi semni că avea di gând să facă şă oamini, pentru ca


să nu vadă îi ci-s în împărăţia lui din ceri, s-o gândit să facă pământului
un acoperământ, aşa ca un ceaun. Ş-o făcut ceriul şă la ceri, iar o pus tăti
gietăţăli să-l lucreză.
Din tăti, numa cârtiţa a lucrat la pământ, da la ceri n-o vrut să lucreză, di
aceea o şă blagoslovit-o Dumnezeu să trăiască numa-n pământ şă când s-o
uita la ceri, să moară.
Amu, dac-o făcut ceriu, o vrut să-l aşăză pi pământ, aşa bunioară cum ai
răsturna ceaunu pi-un fund, când colo, pământul era măi mari. Ci să facă?
Întreabă din unii, din alţii, şă găseşti pi arici c-un sfat bun, îi dă ariciu:
– Apăi, Doamne, no-i dicât să-l strângi în pălmi, că una îl faci mai mic ş-a
doile, s-or faci dealuri şă văi ş-a ave pi undi să scurgi apa.
Bun! Amu când s-aşează iar ceriu, bagă di samă că pământu îi pre mic.
Fuga Dumnezeu iar la arici:

27 Şezătoarea, XIII, p. 179, apud Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit.,
p. 84.
28 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 63.
29 I. A. Candrea – Ov. Densuşianu, Din popor. Cum grăieşte şi simte ţăranul român,

Bucureşti, 1908, pp. 175-176, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti,
ediţie îngrijită de Octav Păun şi Silviu Angelescu, studiu introductiv de Octav
Păun, postfaţă de Silviu Angelescu, Editura Albatros, Bucureşti, 1983, p. 3.

37
Mitul cosmogonic

– Ci ma-nveţi să fac ariciule, că ioti amu-i pre mic?


– Amu? Tragi pi di margini cu mâna, da aşa măi cu şânţări, să nu-l greşăşti
iar /…/”30.

„Zice că Dumnezeu, când a urzit lumea, a urzit prea mult şi nu încăpea


sub cer. Ce să facă, ce să dreagă? Ia şi trimite albina să ispitească pe ţâncul
pământului.
Albina a mers la ţâncul pământului, dar acesta n-a voit să-i spuie. Zice:
– Dacă-i Dumnezeu, lasă să ştie singur ce să facă.
Albina, cuminte, nu s-a dus, ci s-a ascuns lângă poarta lui.
Ţâncul pământului, crezând că-i singur, zice «la sine»:
– Hm! El mă întreabă pe mine ce să facă. Da de ce nu strânge pământul în
mână tot, că s-ar face ici dealuri, colo văi, şi ar încăpea!
Albina, cum a auzit, a zburat la Dumnezeu şi i-a spus. Dumnezeu pentru
lucrul acesta a blagoslovit-o ca să facă miere şi oamenii să mănânce. Şi de
aceea e albina bună la Dumnezeu”31.

„Când Dumnezeu a făcut pământul, acesta s-a nimerit mai mare decât
cerul. Dumnezeu, neştiind cum să-l facă mai mic, a ispitit toate lighioanele
pământului, dar ori că n-au ştiut ce să-i răspundă, ori că răspunsul nu le
era nimerit, pământul rămase deocamdată tot mai mare decât cerul.
Între acestea, trimise pe corb, pasăre cu penele albe, să cheme pe arici, să
vadă dacă nu cumva dânsul – despre a cărui înţelepciune se dusese
vestea, – ştie vreun mijloc.
Corbul purcese în grabă, dar, dând peste o mortăciune, se opri să ospăteze
şi nu se mai întoarse. Atunci Dumnezeu, aşa amărât cum era, îl blestemă
şi zise:
– Corbule, să ţi se înnegrească penele pe tine, cum e inima mea acum de
necaz.”32.

„Când a urzit Dumnezeu pământul, l-a urzit drept ca o masă, fără dealuri,
râpi şi văi. Nu după multă vreme, i-a venit în gând să-l schimbe. Pentru
asta, a întrebat şi pe Sf. Petru şi i-a zis:
– Petre, ce să fac ca să schimb pământul altfel de cum este el?

30 I. Ferestrăuariu, Facerea lumii, în revista „Albina”, Bucureşti, 1938, nr. 26,


46, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ediţie critică şi studiu
introductiv de Tony Brill, prefaţă de Ion Dodu Bălan, Editura Minerva, Bucureşti,
1981, pp. 167-168.
31 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., pp. 80-81.
32 Ibidem, p. 81.

38
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

Sf. Petru şi-a dat mai multe păreri, cum să fie schimbat pământul, dar nici
una n-a plăcut Domnului său. În cele din urmă, Dumnezeu trimite pe Sf.
Petru la arici să-i ceară şi lui sfatul”33.

„De mult, când lumea nu era făcută, când totul era întuneric besnă şi
numai apă, cică Dumnezeu, Sfântul Petre şi diavolul, se plimbau prin
văzduh. Pe atunci diavolul era înger luminat, nu ca acum drac împeliţat.
Şi de mult ce umblaseră, ostenise Sfântu Petru şi diavolul, de picau din
picioare, nu altceva. Şi tare ar fi vrut tustrei să tragă un pui de somn,
barem cât a întoarce un iepure şchiop de la Jiu, sau cât a adăpa 40 boi
însetaţi cu o găleată spartă. Dar de unde? Peste tot apă şi întuneric. Vezi,
cică pe atunci, nu era încă soare.
– Tii! Doamne, ce bine e în cer! Acolo-i lumină şi bine. Ai unde-ţi pleca
capul, dar aici?!... pe apă? –zise în silă Sfântu Petre.
– De Petre! Aşa odihnesc călătorii! Ce să facem, dacă n-avem unde!? Mai
aşteaptă păn’ ne-om întoarce în cer.
– Da, oare, Frate-meu, n-ai putea întinde colea un pat, pe care să ne
hodinim – zise diavolul – căci ştiu eu într-un loc pământ cât ţine broasca
cu pieptul şi … huluşliuc în baltă!”34.

„Din început era numai apă. Dumnezeu zbura pe sus ca un hulub, iar
Necuratul cu trei rânduri de aripi sta în apă şi a fost strâns nişte spumă
cât casa. «Ce faci acolo?», îl întreabă Dumnezeu. «Vreau să-mi fac un loc,
să am pe ce şedea». «Nu face aşa, că nu-i bine, ci fă cum ţi-oi zice eu. Du-
te în fundul mării şi adă pământ în numele meu»”35 .

„Plămădise Dumnezeu pământul, dar lutul şi apa stăteau amestecate: şi


numai el singur nu putea ca să le despartă. De aceea, a chemat la sine
toate lighioanele şi păsările pământului, să vină şi să râcâie cu toatele:
văile pentru apele curgătoare şi mările zacăşe, şi podişurile pentru uscat.
Toate vietăţile au venit, fără numai o pasăre răguşită n-a ascultat ruga lui
Dumnezeu, că spunea dânsa: ea-i frumoasă ca nici una, şi are piscul alb şi
picioarele albe, şi ar fi nebună dacă s-ar păta cu tina spurcată a
pământului şi a apei”36.

33 Ibidem, p. 79.
34 I. Brătulescu, Cum a făcut Dumnezeu Pământul, în revista „I. Creangă”, 1914,
p. 135, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 173.
35 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi

aşezate în ordine mitologică, ed. cit., p. 24.


36 Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ediţie îngrijită şi prefaţată de I.

Oprişan, Editura Vestala, Bucureşti, 2006, p. 26.

39
Mitul cosmogonic

Luând în seamă ceea ce spune Mircea Eliade în studiul Satana


şi Bunul Dumnezeu37, vom avea în vedere caracterul mai mult sau
mai puţin arhaic al unor motive şi figuri mitice. Se pot distinge în
această privinţă câteva situaţii în ceea ce priveşte cosmogonia ca
atare. Cu adevărat originară ar putea fi socotită situaţia în care
divinitatea supremă creează lumea din sine, prin sacrificiul
propriei sale fiinţe. Însă la fel de originare pot fi văzute şi acele
situaţii în care divinitatea supremă creează lumea din substanţa sa,
„suflul” său, propriul său „scuipat” sau în care se scufundă el
însuşi în Apele primordiale (uneori ia forma unui animal pentru a
se scufunda). Este frecvent întâlnită situaţia în care divinitatea
supremă creează lumea cu ajutorul unor vieţuitoare care trăiesc în
pământ, în apă sau în aer, cărora le porunceşte să se scufunde în
apele primordiale. La fel de frecventă, cel puţin în spaţiul nostru
cultural, este situaţia mitică în care creaţia lumii se realizează prin
conlucrarea dintre Dumnezeu şi un înger sau prin conlucrarea
între Dumnezeu şi „adversarul” său. Aşa cum am văzut, extrem de
semnificative sunt variantele narative în care creaţia lumii este
dusă la capăt cu ajutorul tuturor vieţuitoarelor şi al oamenilor (tot
ce este viu sau însufleţit – uneori, chiar şi ceea ce este neînsufleţit,
precum munţii, dealurile, văile şi malurile – va fi chemat să parti-
cipe la realizarea deplină a creaţiei şi la îngrijirea celor create).
Aşadar, creaţia lumii este continuată cu ajutorul oricărei făpturi vii
sau – în definitiv – cu ajutorul oricărei creaturi din marea economie
a creaţiei.
Cele mai multe variante ale mitului cosmogonic românesc
descriu, de fapt, cel de-al treilea şi cel de-al patrulea stadiu mitic, în
ultimele lor moduri. Pentru gândirea şi imaginaţia populară, aceste
ultime stadii ale scenariului mitic pot fi într-adevăr povestite:
există o putere creatoare care, singură sau cu ajutorul altor puteri,
creează pământul şi lumea văzută de om, prin încercări şi
confruntări ce iau forma unei adevărate drame cosmice. Toată
povestea cosmogonică poate fi reluată asemenea unei reprezentări

37 Mircea Eliade, Satana şi Bunul Dumnezeu, cf. De la Zalmoxis la Genghis-Han.


Preistoria cosmogoniei populare româneşti ed. cit., pp. 132 sq.

40
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

dramatice, aproape ca la un teatru în aer liber, întrucât există


protagonişti, actori, intrigă, confruntare, o desfăşurare în timp şi
rezultate evidente ale întregii confruntări. Simplu vorbind, există
personaje, motive şi acţiuni, încât naratorul poate să spună cine a
făcut această lume pământească, cum şi cu cine, până în ce punct şi
de ce anume arată ea astăzi aşa cum o vedem noi. Există, cu alte
cuvinte, o logică elementară a naraţiunii cosmogonice, logică ce a
fost pusă deja în evidenţă prin analizele de orientare semiotică şi
naratologică.
Este însă uşor de sesizat faptul că unele naraţiuni (probabil
cele mai multe, cum spune Eliade, referindu-se la folclorul religios
târziu) amestecă fragmente mitice ce ţin de stadii diferite sub
aspect arhaic şi simbolic, punând laolaltă secvenţe narative din
toate cele patru stadii mitice, aşa cum le-am delimitat deja mai sus.

„Înainte de facerea lumii, zice că nu era pământ ca acuma, ci numai o apă


mare, cât vedeai cu ochii, care plutea pe întinderea cea nemărginită a
hăului, întocmai după cum plutesc în timpul de faţă norii în aer. Şi pe
deasupra apei aceleia, înota încolo şi încoace Dumnezeu şi dracul, unicele
fiinţe vieţuitoare pe atuncea.
De la un timp însă, urându-i-se lui Dumnezeu de atâta horhăit şi înotat şi
voind ca să se mai odihnească puţin, s-a hotărât să facă ceva, doară să se
poată odihni. Şi cum s-a hotărât, a şi scos puţină tină de sub unghii, a
făcut dintr-însa o turtiţă, s-a suit pe turtiţa aceea şi aşa a început el apoi a
pluti mai departe pe suprafaţa apelor.
Necuratul, văzând ceea ce-a făcut Dumnezeu, s-a suit şi s-a întins şi el cât
era de lung, pe turtiţă, însă fără să ceară încuviinţare de la cela ce-a făcut-
o. Iar mai pe urmă, când a văzut că Dumnezeu, care era foarte obosit,
voieşte să aţipească şi să doarmă puţin, a început a-l trage şi a-l împinge
încolo şi încoace, cu gândul ca să-l răstoarne în apă şi să-l înece, şi apoi să
rămână el stăpân peste lume. Dar în zădar i-a fost toată munca, căci cu cât
îl trăgea şi-l împingea el mai tare, cu atâta turtiţa de sub dânşii se lăţea şi
se făcea mai mare, până ce, în sfârşit, s-a făcut dintr-însa pământul pe care
ne aflăm noi astăzi.
Dumnezeu, care abia aţipise, văzându-l de ce s-a apucat şi ştiind prea bine
cu ce fel de gânduri se bate, l-a lăsat dintru început să vadă ce va face. Mai
pe urmă însă, văzând că se prea întrece cu şaga, a sărit ca fript drept în
picioare, l-a înşfăcat de toarta capului şi apoi, fără să mai stee mult pe
gânduri, l-a aruncat în adâncurile apei, blestemându-l şi zicându-i ca-n

41
Mitul cosmogonic

veci în apă să petreacă şi pe cine îl va întâlni în apa aceea, în care se va


afla el şi se va lăsa ademenit de dânsul, pe acela să-l înece.
Şi de atunci petrece dracul în apă”38 .

Formele mitice deosebit de arhaice sunt şi deosebit de simple,


ca şi cum ar descrie o schemă ideală, pură. Ni se spune astfel, cât se
poate de laconic şi auster, că Dumnezeu, putere celestă ce stăpâneşte
deasupra hăului sau deasupra apelor primordiale, creează lumea
din sine, uneori în forma unui sacrificiu divin ş.a.m.d. O astfel de
formă extrem de arhaică a mitului cosmogonic poate fi pusă în
analogie cu ceea ce aflăm în primele versete biblice:

„La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul. Şi pământul era netocmit şi


gol. Întuneric era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu Se purta pe
deasupra apelor” (Facerea 1, 1-2) 39.

În concluzie, pot fi distinse mai multe stadii ale scenariului


mitic (eventual, ale imaginarului popular mitic) şi deopotrivă, unele
moduri ale acestor stadii. Aşa cum am văzut, modurile diferite ale
scenariului mitic se pot realiza în mai multe variante sau situaţii
posibile. Vom reda în continuare o schemă simplă a celor menţio-
nate mai sus:

Stadii ale Moduri ale unor Variante sau situaţii


scenariului mitic stadii posibile
a) înainte de orice nu
exista decât un hău sau o
genune;
I. Stadiul b) înainte de orice nu
precosmogonic existau decât apele
(„înainte de orice”) întunecate;
c) înainte de orice nu
exista decât Dumnezeu
singur.

38 Simeon Florea Marian, Ştima apei, în revista „Familia”, 1905, nr. 40, 47,

legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 170.


39 Cf. ediţia apărută la Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 11.

42
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

1. Dumnezeu apare (se


face văzut) în văzduh
sau deasupra apelor
primordiale.
a) la început Dumnezeu
II. Stadiul cosmogonic se plimba singur prin
prealabil văzduh sau pe deasupra
2. Dumnezeu „se
(„la început”) apelor;
plimbă”,
d) la început Dumnezeu
„călătoreşte” prin
călătorea însoţit de un
văzduh sau peste
înger (sau de un sfânt);
ape.
e) la început Dumnezeu
călătorea însoţit de
Nefârtate sau de Satan.
a) divinitatea supremă
creează lumea prin
sacrificiul de sine;
1. Divinitatea supremă b) divinitatea supremă
creează singură creează lumea din
elementele cu propria sa substanţă:
adevărat originare, duh, suflu, scuipat,
primele configuraţii cuvânt;
sau diferenţe, primele c) divinitatea supremă
modele etc. creează lumea prin
III. Stadiul cosmo- scufundare în „apele
goniei propriu-zise primordiale” spre a lua
(divinitatea supremă se „sămânţă de pământ”.
manifestă deja ca putere a) divinitatea supremă
creatoare) creează lumea cu
ajutorul unor puteri
2. Divinitatea supremă htonice;
creează lumea b) divinitatea supremă
pământească şi datele creează lumea cu
care-i sunt proprii cu ajutorul unui înger;
ajutorul unor puteri c) divinitatea supremă
elementare. creează lumea cu
ajutorul diavolului,
supusul şi adversarul
său.

43
Mitul cosmogonic

1. creaţia lumii este a) Dumnezeu continuă


continuată la creaţia cu ajutorul unor
IV. Stadiul continuării
iniţiativa lui vieţuitoare;
cosmogoniei
Dumnezeu; b) creaţia lumii este
continuată cu ajutorul
(creaţia lumii este
2. creaţia lumii este unor sfinţi (sau oameni
continuată în detaliile ei
continuată la sfinţiţi);
concrete, spre a fi dusă
solicitarea unor c) creaţia lumii este
la capăt)
făpturi (vieţuitoare, continuată cu ajutorul
sfinţi, diavol etc.). oricărei făpturi vii.

3. Variante ale unui mit cosmogonic

Vom relua in extenso, pentru început, trei variante ale mitului


cosmogonic ce au devenit cunoscute prin autori ca Bogdan
Petriceicu Hasdeu, Simeon Florea Marian, Elena Niculiţă-Voronca,
Ion Aurel Candrea, Tudor Pamfile şi alţii. Ele descriu unul şi
acelaşi model, cu diferenţe care pot să genereze discuţii speciale.
Vom avea în vedere apoi unele motive care intervin în structura
acestui mit cosmogonic, aşa cum sunt motivul scufundării cosmo-
gonice, cel al îndepărtării cerului de pământ, cel al conlucrării între
divinitatea creatoare şi unele făpturi animate şi, în cele din urmă,
motivul confruntării dintre Dumnezeu şi o putere demiurgică.

(a) „Din început era peste tot numai apă; singur Dumnezeu şi cu Dracul
umblau pe deasupra. Iată să întălnesc amândoi. «Cum te cheamă pe tine?»
– zice Dumnezeu. «Nifărtache», zice Dracul. «Da pe tine?», întreabă
Dracul. «Pe mine mă cheamă Fărtache», zice Dumnezeu. «Haide ş-om
face pământ», zice Dumnezeu. «Haide», zice Nifărtache. «Bagă-te în mare
şi ia pământ în numele meu», zice Dumnezeu. Nifărtache se bagă şi zice:
«Iau pământ în numele meu, nu într-al tău». Când scoate mâna din apă,
nu mai era nimic, pământul tot s-a fost spălat. «Vezi, zice Dumnezeu, că ai
scos în numele tău, nu într-al meu. Mai bagă-te odată». Nifărtache se bagă
şi zice tot ca dintăi: «Iau în numele meu, nu într-al tău». Dară Dumnezeu
a făcut gheaţă deasupra; pănă ce a spart el gheaţa, pământul iar s-a fost
spălat. «Vezi, zice Dumnezeu, iar n-ai făcut cum ţi-am zis eu!» Dintăi,
Dracul sta până în genunchi în apă, pe urmă pănă în brâu, amu era pănă
în gât. «Ia seama, i-a zis Dumnezeu, că îndată te-neci». El s-a plecat şi tot

44
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

n-a făcut cum i-a zis. Dumnezeu iar a prins gheaţă. Când s-a suit sus ş-a
văzut că amu nu mai are pământ nimică în mână şi avea să se înece, a zis:
«Apoi dar lasă să fie şi într-al lui». Când a zis vorbele aceste, atăta pământ
a rămas cât era pe sub unghii, şi cu acela a ieşit afară. Dumnezeu a luat un
pai, i-a scobit unghiile şi din ţărna aceea a făcut o turtiţă, a pus-o în palmă,
a suflat şi a bătut cu palma deasupra. Când deschide, este pământ cât un
pat. Pune turta pe apă: «Amu avem pământ pe ce ne culca la noapte», zice
Dumnezeu.
Vine seara, se culcă alături, dar Nifărtache îl tot împinge pe Dumnezeu să-l
înece. Şi l-a tot împins toată noaptea; când se uită a doua zi, era pământ
cât este şi astăzi, el tot creştea sub Dumnezeu!”40.

(b) „Cică dintru început nu era pământ, soare, lună şi stele, nici lumină, ca
acuma, ci ori încotro te-ai fi întors şi te-ai fi uitat era numai o apă tulbure,
care plutea ca un nor încolo şi-ncoace. Iar pe valurile acestei ape nemăr-
ginit de mare şi adâncă, umbla Dumnezeu şi cu Dracul, unicele fiinţe de
pe timpul acela.
Şi Dracul îi zicea lui Dumnezeu totdeauna, de câte ori vorbea cătră
dânsul, «Fărtate», iar Dumnezeu îi zicea «Nefărtate».
Astfel Dumnezeu şi cu dracul se primblară încolo şi-ncoace pe valurile
apei aceleia şapte ani de-a rândul.
După al şaptelea an, fiind Dumnezeu foarte ostenit, pentru că nu se culcase
nici nu dormise defel în răstimpul acesta, zise cătră Dracu:
– Ştii ce, măi Nefărtate?
– Ce este, Fărtate?
– Răpezi-te degrabă în adâncimea apei şi adă o mână de lut, ca să ne
facem pe întinderea acestor valuri nemărginite un pătişor, ca să avem
unde ne odihni, căci eu unul nu mă mai pot mişca acum de ostenit ce sunt!
– Iaca m-am repezit! – răspunde Ducă-se-pe pustii, şi cum rosti cuvintele
acestea … huştiuliuc! … deauna s-a şi cufundat în apă. Dar bojbăind el
încolo şi-ncoace pe adâncimea apei şi neaflând nici o ţâră de lut, s-a întors
înapoi şi a spus lui Dumnezeu că în adâncul apei nu se află lut, ci numai
năsip.
– Adă-mi dară şi năsip! – zise Dumnezeu.
Dracul s-a cufundat acum a doua oară şi luând din adâncul apei o mână
de năsip s-a întors iarăşi cât ai bate din palme îndărăt, dar până ce a ajuns
deasupra apei nu i-au rămas numai vro câteva fire de năsip sub unghii,
toate celelate i s-au strecurat printre degete. Trei din firele ce i-au rămas i
le-a dat lui Dumnezeu, iară celelalte le-a păstrat pentru dânsul.

40 Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi


aşezate în ordine mitologică, ed. cit., p. 23.

45
Mitul cosmogonic

Dumnezeu, luând cele trei fire şi frământându-le în mână, a făcut dintr-însele


o turtiţă. Apoi, puind turtiţa aceea pe apă, s-a culcat Dumnezeu şi cu
Necuratul pe dânsa ca să se odihnească.
Ce face însă Necuratul?... Voind a rămâne singur domnitor şi stăpânitor
peste toată lumea, cum s-a culcat a şi început a horăi, făcându-se că doarme
dus. Dar el nu dormea, ci aştepta cu nerăbdare doară adoarme Dumnezeu,
ca apoi să-l răstoarne de pe turtiţă, să-l arunce în apă şi să-l înece.
Dumnezeu, ştiind prea bine cu ce fel de gânduri se poartă Dracul, se făcea
asemenea că doarme dus, dar el nu dormea.
Dracul, când cugeta acum că Dumnezeu doarme dus, l-a apucat de un
picior şi a început a-l trage în dreapta şi în stânga de pe turtiţă, voind
numaidecât să-l arunce în apă şi să-l înece. Însă cu cât îl trăgea el mai tare,
cu atât şi turtiţa de năsip se întindea mai mult şi se făcea mai mare, şi în
care parte îl trăgea într-aceea se lăţea mai tare. Şi tot aşa muncindu-se
necuratul, de-i curgeau sudori de pe nespălata-i faţă, se făcu din turtiţa
aceea pământul pe care locuim noi astăzi.
Dracul s-a minunat foarte mult de această întâmplare neaşteptată, dar nu
a zis nimic. Şi Dumnezeu încă a tăcut, făcându-se şi el că nu ştie numic
despre toate celea ce s-au întâmplat peste noapte. Şi aşa se porniră mai
departe la plimbare prin lume”41.

c) „La facerea lumii, cerul erà foarte aproape de pământ; însă omul, cum e
nesinchisit din fire, nu şi-a dat seamă de această bunătate dumnezească,
că nu erà puţin lucru pentru om să aibă pe Dumnezeu în preajma lui, ca
să-i poată cere sfatul, ca unui bun părinte, ori când aveà vreo nevoie.
Nesinchiseala a ajuns aşà de departe, că într-o zi o femeie a aruncat spre
cer o cârpă murdărită a unui copil, cârpă cu care erà cât pe aci să
mânjească cerul. Şi atunci Dumnezeu s-a mâniat foc, şi a depărtat cerul
atât de mult, că nu degeaba zicem noi: «departe cât cerul de pământ»”42.

4. Motivul mitic al scufundării cosmogonice

Cu referire la acest motiv, Mircea Eliade face o serie de


consideraţii importante pentru a înţelege vârsta şi structura unui
mit cosmogonic. Anume, «sămânţa de pământ» nu poate fi adusă
decât de pe fundul Apelor primordiale. În acest sens, cel care se

41 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români, ed. cit., pp. 40-41.


42 Ion Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, ed. cit., p. 45.

46
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

scufundă şi trebuie să o aducă la suprafaţă realizează o mişcare pe


verticală. Variantele mitice mai vechi, cu adevărat arhaice, ne spun
că fiinţa care se scufundă este însuşi Dumnezeu43. Astfel de
variante au fost identificate şi în alte spaţii culturale, precum cel
indian. „Faptul că un Mare Dumnezeu este cel care se scufundă
sub forma unui animal subliniază arhaismul mitului (într-adevăr,
nu se găseşte acest motiv la popoarele de păstori din Asia centrală).
Pe de altă parte, trebuie adăugat că în majoritatea versiunilor
indiene nu e vorba despre Creaţia originară, ci despre re-crearea
Lumii după «o mare disoluţie». Dintr-un anumit punct de vedere
se pot compara aceste repetiţii ale Creaţiei cu miturile diluviene”44.
Dincoace, însă, în versiunile româneşti, este vorba doar de creaţia
originară a lumii, cea de început şi singura menţionată.
Aşadar, nu întotdeauna cel care se scufundă în apele
primordiale este un ajutor al lui Dumnezeu (de exemplu, un
vieţuitor ce trăieşte în pământ, o pasăre ce înoată, un înger căzut
etc.). Fapt oarecum ciudat la prima vedere, în unele naraţiuni
mitice cel care se scufundă ca să ia „sămânţa de pământ” este
însuşi Dumnezeu, creatorul a toate câte s-au făcut. În reprezentările
mitice vechi, Dumnezeu coboară peste ape şi umblă pe cuprinsul
acestora. De fapt, umbletul său determină însuşi cuprinsul apelor,
spre a le da o primă formă. Este ceea ce se întâmplă atunci când le
află în forma unui întins peste care poţi umbla, te poţi aşeza, poţi
dormi etc. Abia în acest fel apar primele determinaţii sigure
(înainte chiar de a fi zi şi noapte, cum ne spune naraţiunea pe care
o vom reda mai jos). Într-un limbaj deosebit de pitoresc, propriu
modului popular de a povesti, aflăm apoi că Dumnezeu coboară
singur în ape, ia o mână de lut şi face din ea o «turtiţă», de o
mărime cam «cât ar încăpea el pe dânsa». Astfel este creat
pământul, la început în datele sale mari (ca o minge sau, apoi, ca
un disc, de o mărime greu de exprimat etc.). Mai apoi, Dumnezeu

43 I. Ferestrăuariu, Facerea lumii, în revista „Albina”, Bucureşti, 1938, nr. 26,

46, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., pp. 167-168.
44 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre

religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, ed. cit., p. 123.

47
Mitul cosmogonic

va continua să modeleze pământul creat cu ajutorul unor vieţui-


toare existente atunci.

„Amu, di la o vreme, după ci o mai îmbătrânit şi Dumnezeu, a sâmţât că i


cam frig la spati când doarme. Şi s-o gândit să facă pământ. S-o băgat
frumuşăl în apă, adică s-o scufundat, o scos o mână di lut, a făcut o turtiţă
ş-o întins-o aşa, ca cât ar încăpè el pi dânsa. Pi urmă a vrut să-l mai mărească
şi di aceea o pus tăti vietăţile să scoată pământ, şă, să-l adăugească. Ş-o
făcut mari di tăt, da netid ca-n palmă ”45.

„Pământul era sub apă şi Dumnezeu voind să-l facă deasupra, s-a dat în
adânc şi a început să arunce ţărână afară. Când Netehârsul însă a văzut
aceasta, a început şi el a-l împrăştia pe faţa apei, ca Dumnezeu să nu poată
izbuti în ceea ce-şi pusese în gând. Aceasta n-a putut ţine mult, căci
Dumnezeu a prididit cu azvârlitul ţărânei, dracul n-a putut dovedi, şi,
astfel, Dumnezeu suflând, pământul s-a întins ca o pătură deasupra apei.
I-a mai făcut apoi şi o furcă, tot de pământ, ca să aibă pe ce să se sprijine şi
să nu se afunde din nou în apă”46.

Tot arhaice pot fi socotite şi acele variante în care scufundarea


o realizează un animal: o pasăre care înoată (precum raţa), un
peşte, un rac sau o broască. Aceste fiinţe se scufundă la îndemnul
sau la porunca lui Dumnezeu; conduita lor în timpul scufundării
nu exprimă decât arareori forme de nesupunere sau de adversitate
faţă de stăpânul ceresc. Astfel de variante există, fireşte, şi în alte
zone tradiţionale, precum cele precolumbiene. „Animalele scufun-
dătoare sunt păsări, şi mai ales raţa scufundătoare, în două cazuri
(Yocut, Wintu) găina de apă, raţa cu capul roşu (asociată cu
broasca ţestoasă la Arapaho septentrionali), dar, de asemenea, în
mare număr, patrupede înotătoare, crustacee (Yuchi), insecte
(Cerokee) şi peşti (un mit irochez). În unele cazuri, ca în mitul
cosmogonic al tribului Arapaho, care face parte din dansul
Soarelui, Fiinţa supremă şi Strămoşul, transformaţi amândoi în

45 I. Ferestrăuariu, Facerea lumii, în revista „Albina”, Bucureşti, 1938, nr. 26,


legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 167.
46 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., pp. 67-68.

48
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

raţe, se scufundă împreună”47. În cazul în care motivul scufundării


cosmogonice poate fi socotit un adevărat model mitic, se poate
pune problema relaţiei dintre o variantă concretă a mitului şi
modelul său ca atare. Mai exact, ne putem gândi în acest caz la
unele etape sau vârste mitice48. În consecinţă, fiecare variantă ce
poate fi întâlnită s-ar situa într-o anumită vârstă mitică şi ar avea,
prin aceasta, o relaţie distinctă cu celelalte. Doar că astfel de etape
şi relaţii între diferite variante ale unui motiv sunt greu de stabilit.

„Dumnezeu a chemat pe broască şi i-a poruncit să se ducă în fundul mărilor,


să vază nu cumva o fi niscaiva pământ pă acolo, şi să vie să-i spuie.
Broasca n-a avut încotro şi s-a dat d-a scofundişu în adâncurile mărilor şi
tocmai după multă vreme s-a întors îndărăt aducând o ţâr dă pământ în
gură, spunând lui Dumnezeu că este mult pământ în fundul apelor.
Dumnezeu a poruncit atuncea apelor să se tragă înlături ca să lase să iasă

47 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre


religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, ed. cit., p. 120. Eliade observă un
fapt deosebit de important, anume că miturile la care se referă în acest loc nu au
un caracter dualist. „O caracteristică comună a tuturor acestor mituri este că nu
conţin nici conflict, nici opoziţie între animalele scufundătoare şi personajul care
creează Pământul. Este cu atât mai surprinzător cu cât America de Nord
constituie o zonă unde s-au dezvoltat diverse concepţii «dualiste». Mai mult
încă: elementul dualist se întâlneşte chiar în anumite mituri cosmogonice”
(ibidem, p. 121).
48 Este important ceea ce spune Eliade în legătură cu delimitarea unor stadii

sau etape în istoria unui mit (sau a unei întregi mentalităţi mitice). „Ar fi în
zadar să sperăm că am putea reconstitui diferitele etape care separă, de
exemplu, mitul, aşa cum îl găsim în India aborigenă şi în America de Nord, de
formele «dualiste» ale Asiei centrale şi ale Europei de sud-est. Dar ne putem
imagina, cel puţin în linii mari, acest lung proces de transformare. Înainte de
toate, trebuie să ţinem cont de cosmogoniile şi mitologiile arhaice (probabil de
structură lunară), care explică Lumea şi existenţa umană printr-un sistem de
opoziţii şi tensiuni, fără să ajungă totuşi la «dualismul» etic sau metafizic.
Polarităţile discernabile în Cosmos şi viaţa umană (zi şi noapte, sus şi jos, haos şi
creaţie, iarnă-vară, virtual-manifestat, bărbat-femeie, naştere-moarte etc.)
serveau ca ilustrare şi model reînnoirii periodice a Universului şi a Vieţii; ele
constituiau, de asemenea, «teoria» menită să explice ansamblul realităţilor şi în
primul rând condiţia umană. E de presupus că asemenea concepţii erau mai
mult sau mai puţin articulate în civilizaţiile pre- şi protoistorice ale Asiei
centrale şi de sud-est, şi, bineînţeles, şi în alte părţi” (ibidem, pp. 132-133).

49
Mitul cosmogonic

pământul deasupra. Apele au ascultat porunca lui Dumnezeu şi s-au tras


înlături, şi pământul stă deasupra până în ziua de azi şi tot aşa o să stea
până la vremea de apoi”49.

„O legendă culeasă din Oltenia ne spune că întâi şi întâi, când nu era încă
pământul făcut, Dumnezeu a chemat pe broască şi i-a poruncit să se ducă
pe fundul mărilor să vadă de nu e cumva pământ pe acolo şi să vie să-i
spună. Broasca s-a dat afund şi s-a întors cu o ţâră de pământ în gură,
spunând lui Dumnezeu că e mult pământ în fundul apelor”50.

O a treia categorie de variante mitice ne spun că scufundarea


o realizează acea fiinţă – sau putere demiurgică – ce va deveni în
unele privinţe adversarul lui Dumnezeu. Este vorba de Nefârtate
sau, sub o vizibilă influenţă biblică, cel numit Satan, diavol sau
drac, Aghiuţă etc. Acesta se scufundă la îndemnul lui Dumnezeu,
de trei ori, ia «sămânţa de pământ» şi o aduce la suprafaţă doar
atunci când o aduce în numele lui Dumnezeu.
În unele variante, fiinţa care se scufundă este „Necuratul cu
trei rânduri de aripi” sau, alteori, cu înfăţişare de răţoi. Astfel de
variante atrag atenţia prin unele motive arhaice (pasărea ce aduce
„sămânţa de pământ”) care se conservă peste timp în forme
profund modificate.

„Din început era numai apă. Dumnezeu zbura pe sus ca un hulub, iar
Necuratul cu trei rânduri de aripi sta în apă şi a fost strâns nişte spumă
cât casa. «Ce faci acolo?», îl întreabă Dumnezeu. «Vreau să-mi fac un loc,
să am pe ce şedea». «Nu face aşa, că nu-i bine, ci fă cum ţi-oi zice eu. Du-
te în fundul mării şi adă pământ în numele meu». El n-a vrut să zică aşa,
căci voia să fie pământul al lui, şi tocmai a treia oară a zis, când nu-i mai
rămăsese decât pe sub unghii”51.

49 Revista Şezătoarea, an III, p. 25, apud Ion Otescu, Credinţele ţăranului român
despre cer şi stele, ed. cit., p. 53, nota 1.
50 Ion-Aureliu Candrea, Iarba fiarelor. Studii de folclor. Din datinile şi credinţele

poporului român, cuvânt înainte de Dan Horia Mazilu, studiu introductiv şi ediţie
de Al. Dobre, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Academia Română,
Institutul de Istorie şi Teorie Literară „G. Călinescu”, Bucureşti, 2001, p. 99.
51 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi

aşezate în ordine mitologică, ed. cit., p. 24.

50
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

„ Prin alte părţi se crede că Dumnezeu avea chipul de hulub care zbura pe
deasupra apei, iar Necuratul stătea în apă, având trei rânduri de aripi”52 .

„După o altă credinţă, acesta /Diavolul/ avea înfăţişarea de răţoi şi pentru


acest cuvânt, când gospodinele românce taie raţe pentru pregătirea
bucatelor, aruncă de-o parte capetele de răţoi, iar pe ale raţelor, nu”53 .

Urmează apoi actul creator al lui Dumnezeu: din fragmentele


de pământ aduse de diavol la suprafaţă, Dumnezeu va crea
întregul pământ într-un mod absolut magnific (sau „magic”, aşa
cum spune Eliade). Puterea sa divină se manifestă deja prin modul
cu totul aparte în care decurge creaţia („puterea creatoare a lui
Dumnezeu, care sporeşte prodigios cele câteva fire de nisip sau
resturile de lut aduse de Diavol sub unghii”) 54.

„Peste tot, la început, era numai o apă. Dumnezeu, Uciganul şi Sfântul


Petrea şedeau deasupra. Într-o zi – cum ar fi fost zilele pe atunci! – mână
Dumnezeu pe Ucigan în fundul mării ca să aducă moluz. Zice:
– Măi nefârtate! Dacă mi-i scoate tu moluz din fundul mării, apoi într-
adevăr eşti tare!
– Bine, frate, ţi-oi aduce.
Şi cufundându-se Aghiuţă, a luat şi a tot scociorât glod de acolo din fund.
D-apoi dacă ce folos? Până s-ajungă la faţa apei, l-a prăpădit tot, căci
glodul, se înţelege, atâta cale de loc, s-a spălat prin apă. Se duce bietul
Aghiuţă şi a doua oară: păţeşte tot aşa; se duce şi a treia oară; iar vrând
Dumnezeu, amu se-ntoarnă el cu câteva fire de moluz printre unghii.
Din acest moluz se apucă Dumnezeu şi alcătuieşte o turtiţă rotundă.
Blagoslovind-o, turtiţa s-a tot întins de s-a făcut aşa de mare, cam cât ar fi
putut dormi pe dânsa trei oameni. Ea se ţinea deasupra mării, căci
Dumnezeu o potrivise bine pe cele patru trestii în vârful cărora stau patru
peşti mari. (Aşa că atunci când peştii felezuiesc din coadă, trestiile se
cutremură şi pământul nostru se hâţână şi el)”55.

52 Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit., p. 14.


53 Ibidem. A se vedea şi Elena Niculiţă-Voronca, op.cit., p. 24. „Diavolul mai
întăi să se fi făcut răţoi şi, ca răţoi, îmbla pe apă, când s-a întălnit cu Dumnezeu.
De aceea nu se mănâncă capul de raţă. Locul unde a fost cel întăi pat al lor e
unde se află Ierusalimul. Acolo e buricul pământului”.
54 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre

religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, ed. cit., p. 96.


55 Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit., pp. 18-19.

51
Mitul cosmogonic

A fost bine sesizată diferenţa radicală sub care se anunţă actul


divin: „această creaţie are ceva «magic» sau «automatic»: Pământul
creşte din «sămânţa» lui cam în felul în care în mango trick un
mangher creşte vertiginos din sâmburele lui şi dă fruct în câteva
secunde; sau Pământul se dilată «automatic», fără ştirea lui
Dumnezeu, numai pentru că Diavolul a încercat să-l înece în
timpul somnului”56.
Important este şi un alt lucru, anume că odată cu scufundarea
Nefârtatelui – sau a adversarului în genere – dramatismul nara-
ţiunii cosmogonice creşte enorm. Este posibil ca această formă
distinctă de dramatism (opoziţie sau încercări de nesupunere din
partea „celuilalt”, dispută în fapte şi vorbe, forme de disimulare şi
justificări fictive etc.) să genereze diferite moduri de dualism, unele
mai estompate iar altele cu adevărat radicale. „Începând cu această
a doua fază se dezvoltă posibilităţile dramatice şi, în ultimă
instanţă, «dualiste», ale scufundării cosmogonice. Peripeţiile
scufundării şi ale operei cosmogonice care-i urmează sunt de-acum
invocate pentru a explica imperfecţiunile Creaţiei. Cum nu mai
este Creatorul cel care se scufundă pentru a-şi procura substanţa
Pământului, munca fiind îndeplinită de unul din auxiliarii sau
servitorii săi, se iveşte posibilitatea de a introduce în mit, graţie
tocmai acestui episod, un element de insubordonare, de antago-
nism sau de opoziţie. Interpretarea «dualistă» a Creaţiei a devenit
posibilă prin transformarea progresivă a auxiliarului theriomorf al
lui Dumnezeu în «servitorul» lui, sau tovarăşul lui şi în cele din
urmă în adversarul lui”57. În acelaşi loc, Eliade face şi o altă
menţiune. Cosmogoniile cu adevărat arhaice (în care este prezent
56 Mircea Eliade, op. cit., p. 96. Ceea ce spune Eliade în acest loc, anume că
„Pământul se dilată «automatic», fără ştirea lui Dumnezeu”, nu trebuie luat într-un
sens pur literal. Ceea ce are loc, de fapt, este însuşi procesul divin de creaţie;
nimic nu se sustrage acestui proces şi nimic nu se petrece în absenţa puterii
creatoare a lui Dumnezeu. În consecinţă, expresia „fără ştirea lui Dumnezeu”
trebuie înţeleasă în regimul simbolic al lui „ca şi cum”.
57 Ibidem, p. 132. Cf. şi Lucia Afloroaei, Naraţiune şi dramă în mitologia cosmogo-

nică românească, în volumul Inter-, pluri şi transdisciplinaritate, de la teorie la practică,


coordonat de Dorina Apetrei, Mihaela Butnaru, Gabriela Petrache, Editura PIM,
Iaşi, 2009, pp. 236-250.

52
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

motivul scufundării în Apele primordiale) sunt probabil „de struc-


tură lunară”. Aceasta înseamnă că ele „explică Lumea şi existenţa
umană printr-un sistem de opoziţii şi tensiuni, fără să ajungă totuşi
la «dualismul» etic şi metafizic; polarităţile discernabile în Cosmos
şi în viaţa umană (zi şi noapte, sus şi jos, haos şi creaţie, iarnă-vară,
virtual-manifestat, bărbat-femeie, naştere-moarte etc.) serveau ca
ilustrare şi model reînnoirii periodice a Universului şi a Vieţii; ele
constituiau, de asemenea, «teoria» menită să explice ansamblul
realităţilor şi în primul rând condiţia umană”. Interpretul român
consideră, în cele din urmă, că acest mit – al scufundării cosmogo-
nice – ar reprezenta „singura cosmogonie «populară» din Europa
de sud-est”58. Nu ştim dacă într-adevăr această cosmogonie poate
fi socotită ca singura populară59. Însă un fapt este cert, anume că
este vorba despre o cosmogonie autentică, expresivă şi cu destule
motive arhaice în compoziţia ei.

5. Motivul conlucrării între divinitatea creatoare şi făpturile create

a) Ajutoare ale lui Dumnezeu în creaţia lumii

Naraţiunea populară de intenţie cosmogonică diferă în multe


privinţe de ceea ce aflăm în cartea testamentară a Facerii. Una din
aceste diferenţe constă în prezenţa – frecventă şi deosebit de eloc-
ventă – a unor ajutoare cosmogonice ale lui Dumnezeu. Le spunem
simplu «ajutoare», deşi ne dăm seama că Dumnezeu nu are nevoie
58 Ibidem, p. 134.
59 Pot fi întâlnite, în acest spaţiu cultural, unele naraţiuni cosmogonice în care
lipseşte motivul scufundării. „La începutul lumei acestie, bunul făcător umbla
prin văzduh cu o trăsură de foc, cai de foc şi vizitiul, iară, de foc. Dumnezeu
avea 24 aripi, iar caii şi vizitiul avea numai câte două. Ce făcea însă sfinţia sa?
Umbla şi se primbla neîncetat. Pe vizitiu lui ’l chema: Belazabute. Tare bine! Dar
ăst vizitiu tare şâret mai era, căci gândea în inima lui: ce ar face, cum ar drege, să
poată răsturna de Dumnezeu. El gândea fără pregit, dar nu iara putinţă”
(Bogdan Petriceicu Hasdeu, Omul de flori: basme şi legende populare româneşti,
ed. cit., p. 161).

53
Mitul cosmogonic

neapărat de un ajutor anume spre a duce la bun sfârşit creaţia


lumii. În limbajul popular, verbul a ajuta, folosit des în naraţiunea
cosmogonică, înseamnă şi altceva decât a da un ajutor celui aflat în
dificultate, anume „a participa”, „a răspunde”, „a lua parte”, „a
face ceea ce se cuvine” etc. De altfel, în unele variante ale naraţiunii
cosmogonice, fiinţa care ajută la creaţia lumii se roagă mai întâi de
Dumnezeu să fie lăsată să ajute, să aibă şi ea parte de ceva
anume60. Se constituie astfel un important motiv cosmogonic, sigur
arhaic, cel al colaborării între divinitatea creatoare şi unele
vieţuitoare, în scopul continuării şi desăvârşirii creaţiei.
Tocmai în sensul acesta intervin în procesul de creaţie a lumii
pământeşti ariciul, căţelul pământului, cârtiţa, broasca ş.a. Astfel
de vieţuitoare au câteva caracteristici comune: comportă ceva
primar sau elementar în ordinea vieţii, duc o existenţă ascunsă, în
parte necunoscută, şi ţin lumea adâncurilor (subpământeană sau
htoniană). În consecinţă, ele pot fi văzute ca forţe elementare ale
adâncului, puteri chtoniene. Unii exegeţi, urmând anumite consi-
deraţii ale lui Mircea Eliade, consideră că vieţuitoarele care joacă
rolul unor personaje cosmogonice ar putea să reprezinte, într-o
formă târzie sau derivată, unele divinităţi chtoniene despre care
aflăm vorbindu-se în mitologiile mai vechi, precreştine61. Fiinţele
care participă şi ajută la creaţia lumii (mai precis, la continuarea
creaţiei şi la aducerea ei în forma pe care o vedem astăzi) sunt de
regulă cele care şi-au atras un simbolism bogat, deopotrivă arhaic
şi polisemantic. Este vorba mai ales de căţelul pământului sau
ţâncul pământului, arici, broască, albină sau muscă, năpârcă şi
altele. Ne vom referi succint, în cele ce urmează, la prezenţa şi rolul
60 Cf. Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 63: „Când Dumnezeu
a făcut lumea, a făcut mai întâi cerul şi apoi pământul. Însă când şi-a pus în gând
cel Atotputernic ca să facă pământul, iată că vine ariciul şi-l roagă ca să-l lase şi pe
dânsul să-i ajute. Dumnezeu, bun ca totdeauna, îl primi şi începu să desfăşoare
de pe un ghem atâta aţă cât era ţarcul cerului şi apoi dădu ghemul ariciului.
Cel-de-Sus tot clădea pământul, însă ariciul, când vedea că se apropie de
dânsul, mai desfăşura puţină aţă de pe ghem. Tocmai la urmă, când isprăvi,
Dumnezeu văzu că pământul e mai mare decât cerul şi că ariciul i-a făcut pozna”.
61 Cf. Mihai Coman, Mitologie populară românească, I, Editura Minerva, Bucureşti,

1986, pp. 94-110.

54
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

câtorva dintre ele. Să vedem mai întâi câteva fragmente în care ni


se vorbeşte despre sensul cosmogonic al prezenţei unora din aceste
fiinţe.

„Cică Dumnezeu când a urzit pământul, cică a făcut pământul mai mare
ca cerul, şi d-acolea Dumnezeu cerea povaţă ba la unul, ba la altul, şi nu-i
spunea nimenea ce să facă. Când colo iată un arici ieşi dintr-o gaură. Când
l-a văzut Dumnezeu, s-a dus şi la dânsul şi s-a jeluit. Ariciul, la început,
nu vrea ca să-l înveţe, că-i era frică, şi dacă văzu că Dumnezeu îi cere
mereu povaţă de la el, i-a spus ca să mai îngrămădească pământul la un
loc. Când Dumnezeu a început a îngrămădi pământul, s-a început a face
munţi mari şi râpi şi văi, şi d-atunci pământu-i cu munţi şi văi pe el”62.

„La început când a zâdit Dumnezău lumea, a făcut măi întâi ceriu şi pă
urmă pământu. Dar când a făcut pământu a avut de ajutori pă arici.
Dumnezău a desfăşiurat după un ghem aţă cât erea ţancu ceriului şi pă
urmă a dat ghemu ariciului”63.

„Se zice că ariciul dintru-ntâi mergea în picioare. Când însă, la urzirea


pământului, el a învăţat pe Dumnezeu să facă văi şi munţi, ca să nu fie
pământul neted, atunci Dumnezeu i-a dat ariciului să se poată face ghem,
şi la vale să se dea de-a roata”64.

Cum vedem, rolul cosmogonic al ariciului priveşte însăşi


forma pământului, relieful variat al acestuia, prezenţa apelor
(fluvii, râuri, izvoare etc.). Este posibil ca acest rol să fi corespuns,
în mitologia arhaică, unei divinităţi htoniene deosebit de
importante65. De altfel, ca putere pământeană şi subpământeană,

62 I. A. Candrea, Ov. Densuşianu, Din popor. Cum grăieşte şi simte ţăranul român,
Bucureşti, 1908, pp. 176-177, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti,
ediţie de Octav Păun şi Silviu Angelescu, studiu introductiv de Octav Păun,
postfaţă de Silviu Angelescu, Editura Albatros, Bucureşti, 1983, p. 4.
63 Bogdan Petriceicu Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, ediţie îngrijită

de Andrei Rusu, Editura Minerva, Bucureşti, 1970, volumul I, pp. 192.


64 Ibidem, vol. II, p. 111.
65 Bogdan Petriceicu Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, ed. cit., vol. II,

pp. 107-114; Mihai Coman, Mitologie populară românească, ed. cit., pp. 94 sq.
Despre existenţa acestui reziduu mitic ne putem da seama din multe naraţiuni
ce invocă un gen de ştiinţă aparte, sacră, a unor făpturi htoniene. „La începutul
lumii, când încă nu se pomenea nici de Căpcăuni, nici de Jidovi, nici de Uriaşi,

55
Mitul cosmogonic

ariciul răspunde de jos puterii cosmogonice de sus, celeste. În felul


acesta se realizează o corespondenţă necesară în ducerea la bun
sfârşit a creaţiei. Cum bine s-a remarcat, ariciul descrie, cu mişca-
rea sa în scenariul cosmogonic, o axă verticală. „Ariciul şi broasca
îşi corespund – în sistemul structurilor de profunzime ale cosmo-
goniei româneşti – ca cei doi poli ai aceleiaşi axe: ei reprezintă
singurele vieţuitoare demiurgice care urcă şi coboară (deci
singurele care domină verticalitatea); ariciul face acest gest pentru
a mişca pământul din neclintire şi a scoate apele la suprafaţă;
broasca, din contra, pentru a învinge imensitatea apelor dintâi şi a
ridica deasupra lor primul fir de pământ. Între aceste două elanuri
creatoare, Dumnezeu, divinitatea canonică, mediază, preluând
firul de humă adus de broască şi făurind acel pământ întins, prea
drept şi prea arid, pe care ariciul va trebui să-l «îndrepte», prin
plămădirea formelor de relief şi prin eliberarea izvoarelor, râurilor
şi a bălţilor”66. În unele variante mitice, probabil mai vechi, rolul
ariciului este realizat fie de ţâncul pământului, fie de năpârcă sau

nici de Pitici şi nici de Tătari şi încă nu se făcuse pământul, pe vremea aceea


Cerul era mic, nu cât e azi.
Atunci Sfântuleţul, voind să prăsească oameni, s-a apucat să urzească
pământul, într-o marţi. Şi a lucrat el patru zile. Vineri seara, când băgă de seamă,
isprăvise urzeala şi-i rămăsese bătătură multă, multă ditai mormanul de pământ.
Ce să facă cu atâta bătătură?
A trimes pe albină la arici, să-i ceară sfat.
– Nene arici, m-a trimes Dumnezeu să-l înveţi ce să facă?
– Cum mă găsi el pe mine, un înţepoşat şi un zgârcit? zise ariciul necăjit şi
zvîrrr!... cu un tăciune după albină.
După ce ieşi ea, ariciul începu să tăinească singur:
– He, măre! Că nu poate să facă şi el văi adânci, munţi, dealuri înalte, până
când s-o isprăvi bătătura! Şi de ce nu face şi pământul tot cât cerul?
Atât i-a trebuit albinei, care asculta la uşă. S-a dus de-a spus lui Dumnezeu şi
aşa a făcut Sfântuleţul după povaţa ariciului. Şi a sfârşit munţii, dealurile şi văile
sâmbăta” (C. Rădulescu-Codin, Cum a fost la început?, în „Legende, tradiţii şi amintiri
istorice, adunate din Oltenia şi din Muscel”, Bucureşti, Socec, 1910, pp. 1-2,
legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ediţie îngrijită de Octav
Păun şi Silviu Angelescu, studiu introductiv de Octav Păun, postfaţă de Silviu
Angelescu, Editura Albatros, Bucureşti, 1983, p. 2).
66 Mihai Coman, op. cit., pp. 94-95.

56
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

de cârtiţă67. Astfel de vieţuitoare, un fel de duhuri lucrătoare ale


lumii subpământene, răspund la chemarea Creatorului de a
modela cum se cuvine înfăţişarea pământului.
Ioan Petru Culianu, plecând de la cercetările lui Ugo Bianchi
asupra dualismului68, susţine că de fapt ariciul reprezintă adevă-
ratul trickster în mitologia românească69. Este vorba de un personaj
cosmogonic important, caracterizat prin înţelepciune arhaică,
pricepere, dar şi prin şiretenie sau invidie. „Ariciul este definit în
mod explicit ca un trickster (şiret): el «vrea ca Dumnezeu să
eşueze» şi deapănă firul în continuare, depăşind cu mult măsura
stabilită de Dumnezeu. Ca urmare, pământul e mai mare decât
cerul. Dumnezeu înţelege că ariciul i-a încurcat planurile. Ariciul
se ascunde în iarbă. Dumnezeu nu poate găsi metoda prin care să
întindă pământul. Secvenţele următoare sunt identice cu prima
versiune a mitului: Dumnezeu trimite albina, ariciul refuză să
răspundă, dar vorbeşte cu glas tare, iar albina, ascunsă într-o floare,

67 „Zice că Dumnezeu, când a urzit lumea, a urzit prea mult şi nu încăpea sub

cer. Ce să facă, ce să dreagă? Ia şi trimite albina să ispitească pe ţâncul pământului.


Albina a mers la ţâncul pământului, dar acesta n-a voit să-i spuie. Zice:
– Dacă-i Dumnezeu, lasă să ştie singur ce să facă.
Albina, cuminte, nu s-a dus, ci s-a ascuns lângă poarta lui. Ţâncul pământului,
crezând că-i singur, zice «la sine»:
– Hm! El mă întreabă pe mine ce să facă. Da de ce nu strânge pământul în
mână tot, că s-ar face ici dealuri, colo văi, şi ar încăpea!
Albina, cum a auzit, a zburat la Dumnezeu şi i-a spus. Dumnezeu pentru lucrul
acesta a blagoslovit-o ca să facă miere şi oamenii să mănânce. Şi de aceea e albina
bună la Dumnezeu” (Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., pp. 80-81).
„Când s-a urzit pământul, era Dumnezeu şi cu ariciul. Se văitau amândoi, că
unde şi cum să întindă pământul. Tot văitându-se încoace şi-ncolo, iacă vine şi
năpârca şi intră şi ea în vorbă. Dar, auzind de ce este vorba, grăi:
– Doamne, uite ce să faci, ca să întinzi pământul: fă dealuri-văi, dealuri-văi,
şi aşa o să fie bine.
Se apucă Dumnezeu şi făcu aşa, după povaţa năpârcii, şi ieşi bine” (ibidem,
pp. 84).
68 Cf. Ugo Bianchi, Il dualismo religioso saggio storico ed etnologico, Roma, 1958,

pp. 165-166.
69 Ioan Petru Culianu, Studii româneşti, II, traduceri de Maria-Magdalena

Anghelescu, Corina Popescu şi Dan Petrescu, notă asupra ediţiei de Tereza


Culianu-Petrescu, Editura Polirom, Iaşi, 2009, pp. 92 sq.

57
Mitul cosmogonic

trage cu urechea. Forma albinei şi capacitatea ei de a produce


miere sunt determinate de blestemul ariciului”70. În genere, situaţia
pe care o ilustrează ariciul este destul de ambiguă; de cele mai
multe ori, el apare ca o putere pozitivă, încât nu întâmplător este
văzut ca o voce cosmogonică necesară, chiar sfântă71. Importă însă
un alt lucru, anume că un astfel de mit, în care tricksterul este un
animal (şi nu Satan, diavolul etc.), „pare să indice mai degrabă că
ceea ce se exprimă aici este o credinţă populară autentică, anterioară
probabil mitului iranian (zurvanit)”72
Un lucru asemănător se poate constata şi în legătură cu
participarea broaştei la continuarea creaţiei73. Rolul ei priveşte
asigurarea unui gen de compoziţie din pământ şi apă, analogă celei
necesare la construirea unei case. De fapt, atât în cazul ariciului, cât
şi în cel al broaştei, elementele activate şi modelate sunt cele
socotite altădată stihii: apa şi pământul. Fiinţele care le locuiesc şi
le animă sunt văzute a fi în stare să participe la modelarea lor, fapt
ce conduce la formele de astăzi ale lumii terestre.

„Dumnezeu a mânat broasca în fundul mării, să ia pământ. Broasca a luat


pământ în ghiară, dar până să iasă afară i-a luat apa pământul.
– Unde este pământul? o întrebă Dumnezeu.
– Mi l-a luat apa din ghiară.
– Du-te şi ia altul!
– Nu mă duc că mă înec!
– Du-te, că am eu grijă să nu te îneci.

70 Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 93. Culianu face trimiteri la variantele publi-
cate în lucrarea lui Ovidiu Bârlea, Mică enciclopedie a poveştilor româneşti, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976 şi în lucrarea lui Bogdan Petriceicu
Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, ediţie îngrijită de Andrei Rusu, Editura
Minerva, Bucureşti, 1970.
71 Ibidem, p. 94.
72 Ibidem, p. 95.
73 Cf. în această privinţă Ion Muşlea şi Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului. Din

răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu, prefaţa şi studii introductive de


Ovidiu Bîrlea şi Ion Muşlea, Editura Minerva, Bucureşti, 1970, pp. 284 sq.;
Ovidiu Bârlea, Mică enciclopedie a poveştilor româneşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.

58
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

A intrat a doua oară broasca în apă şi a luat pământ în gură. Dumnezeu i


l-a luat. Era ca bobul de porumb de mare. A făcut postavă şi a pus bobul
de pământ în postavă cu apă caldă, l-a plămădit. L-a dospit bine în
postavă şi l-a pus pe masă, dospit. L-a luat apoi şi l-a aruncat pe apă şi a
întins pământul mai mult decât a fost cerul de mare”74.

„O legendă culeasă din Oltenia ne spune că întâi şi întâi, când nu era încă
pământul făcut, Dumnezeu a chemat pe broască şi i-a poruncit să se ducă
pe fundul mărilor să vadă de nu e cumva pământ pe acolo şi să vie să-i
spună. Broasca s-a dat afund şi s-a întors cu o ţâră de pământ în gură,
spunând lui Dumnezeu că e mult pământ în fundul apelor. Dumnezeu
porunci apoi mărilor să se tragă înlături, ca să lase pământul să iasă
deasupra. Apele au ascultat de porunca lui Dumnezeu, s-au tras înlături şi
tot aşa o să stea până la vremea de apoi. De atunci Dumnezeu a
blagoslovit pe broască şi cel ce omoară broaştele face un mare păcat”75.

Broasca întrupează unele virtuţi cosmogonice cu totul


deosebite, întrucât ea poate să străbată atât apele subterane
întunecate, cât şi pământul în forma sa primară. Reprezintă astfel
un auxiliar de preţ al puterii celeste. În una din variantele mitului
cosmogonic, broasca aduce de pe fundul apelor pământul necesar
şi pregăteşte deja „turtiţa” care va deveni apoi întregul cuprins
pământesc76. În alte variante, albina şi musca77, păianjenul (care
74Ion-Aureliu Candrea, Privire generală asupra folklorului român în legătură cu al
altor popoare (curs universitar), Bucureşti, Universitatea Bucureşti, 1934-1935, p. 145,
apud Mihai Coman, Mitologie populară românească, Editura Minerva, Bucureşti,
1986, p. 96.
75 Ion-Aureliu Candrea, Iarba fiarelor. Studii de folclor, ed. cit., p. 99. În acelaşi

loc, autorul citează o legendă culeasă şi publicată de Elena Niculiţă-Voronca, în


Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, Cernăuţi,
1903, pp. 971-972: „Pământul l-a făcut broasca. Îi poruncise Dumnezeu să care
apă cu gura şi să aducă ţărână pe nişte beldii de urzică. Ea a tot cărat până s-a
făcut pământul destul de mare. Atunci Dumnezeu a binecuvântat-o: «Blagoslovită
să fii tu, Florină, şi floarea de urzică blagoslovită să fie!». De aceea bem apă de
pe broască şi ea niciodată nu se strică”.
76
77 „Dumnezeu a urzit pământul mare, c-a avut pământ prea mult şi n-a fost

cer mare ca să cuprindă tot pământul; a fost mai mic cerul ca pământul, şi a vrut
să-ntrebe pe cineva cum să-l facă şi n-a avut pe cine să-ntrebe, şi a întrebat:
«Muscă, zice, pe cine să găsim să ne-nveţe cum să facem pământul, că prea l-am
urzit mare?»

59
Mitul cosmogonic

însă nu ascultă de porunca unui sfânt), deopotrivă corbul şi alte


păsări78 joacă rolul unor importanţi mesageri divini (atunci când
ascultă de cuvântul Creatorului). Fiind o făptură ce străbate în zbor
distanţe mari, între cer şi pământ, albina poate media între
Dumnezeu şi celelalte personaje cosmogonice (precum ariciul,
ţâncul pământului79). Rolul pe care-l îndeplineşte, traversând
mediul aerian (el însuşi un mediu situat între cer şi pământ),
seamănă cu cel al unui mesager de natură angelică. În unele
variante mai târzii, aflate sub o evidentă influenţă creştină, rolul de
mesager divin îl joacă un cunoscut personaj neotestamentar, aşa
cum este Sfântul Petru80. Acesta nu doar că porunceşte unor
făpturi să meargă la arici pentru a afla cum se poate modifica
pământul creat ca să încapă sub cer, ci merge el însuşi să stea de
vorbă cu ariciul în acest sens.

Ea s-a dus la arici să-l întrebe (Ion-Aureliu Candrea – Ovid Densuşianu, Din
popor. Cum grăieşte şi simte ţăranul român, Bucureşti, 1908, pp. 175-176, legendă
reluată în volumul în vol. Legende populare româneşti, ediţie îngrijită de Octav
Păun şi Silviu Angelescu, studiu introductiv de Octav Păun, postfaţă de Silviu
Angelescu, , Editura Albatros, Bucureşti, 1983, p. 3).
78 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., pp. 81-82.
79 „Zice că Dumnezeu, când a urzit lumea, a urzit prea mult şi nu încăpea sub

cer. Ce să facă, ce să dreagă? Ia şi trimite albina să ispitească pe ţâncul


pământului. Albina a mers la ţâncul pământului, dar acesta n-a voit să-i spuie.
Zice:
– Dacă-i Dumnezeu, lasă să ştie singur ce să facă.
Albina, cuminte, nu s-a dus, ci s-a ascuns lângă poarta lui. Ţâncul
pământului, crezând că-i singur, «zice la sine»:
– Hm! El mă întreabă pe mine ce să facă. Da de ce nu strânge pământul în
mână tot, că s-ar face ici dealuri, colo văi, şi ar încăpea!
Albina, cum a auzit, a zburat la Dumnezeu şi i-a spus. Dumnezeu pentru
lucrul acesta a blagoslovit-o ca să facă miere şi oamenii să mănânce. Şi de aceea e
albina bună la Dumnezeu” (ibidem, pp. 80-81).
80 „În cele din urmă, Dumnezeu trimite pe Sf. Petru la arici să-i ceară şi lui

sfatul. Ariciul, cum vede pe Sfânt, îi şi zise:


– Bine, Petre, pe mine m-a găsit să mă întrebe Domnul, pe mine, pe o casă
gheboasă? El nu poate să facă munţi, dealuri, râpi şi văi?
Ariciul se credea prost, Dumnezeu însă găsi că părerea ariciului este cea mai
bună. De îndată porunci ca pe pământ să fie dealuri, munţi, văi şi râpi. Şi iaca
aşa ariciul a stârnit dealurile” (ibidem, pp. 79-80).

60
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

b) Toate făpturile participă la creaţia lumii pământeşti

Procesul cosmogonic, aşa cum ne dăm seama din naraţiunile


existente, se desfăşoară cu mult firesc. În definitiv, fiinţele animate
caută ele însele să anime ceea ce pare fără de viaţă, iar fiinţele ce
produc forme variate caută să asigure datele reliefului ş.a.m.d.
Până şi cele lipsite de viaţă sunt văzute cu o viaţă distinctă a lor, în
sensul că aşteaptă, întreabă sau vin către Creatorul lor ca şi cum şi-ar
căuta un loc şi o formă.

„Când a urzit Dumnezeu pământul cu broasca şi cu ariciul, rămăseseră


dealurile şi malurile. Măre, ele vreau să facă pământul întins ca o masă.
Mergând Dumnezeu, dealurile şi malurile se ţineau după el şi întrebau:
– Noi cum rămânem?
Dar Dumnezeu:
– Aşa să rămâneţi cum sunteţi: dealurile-dealuri, malurile-maluri”81.

Relaţia dintre Creator şi făpturile animate ce iau parte la


creaţia lumii seamănă în cele din urmă cu un dialog de proporţii
cosmice. Însă ca acest dialog să devină real şi cele radical diferite –
aşa cum sunt cele cereşti cu cele pământeşti – să poată comunica,
intervin o serie de fiinţe intermediare. De regulă, acestea sunt păsă-
rile, fiinţele înaripate, care pot juca rolul unor adevăraţi mesageri.
Astfel vom întâlni în dese rânduri albina, musca (un nume
generic), dar şi corbul alb, deopotrivă gaia cea frumoasă cu pliscul
alb etc. Doar că nu întotdeauna rolul de mesager este făcut aşa cum
se cuvine. Corbul alb, de pildă, chemat să ia legătura cu puterile
unor făpturi htoniene, se opreşte din drum, fiind atras de mirosul
ademenitor al unor mortăciuni. Cu această abatere, îşi va vedea
schimbată înfăţişarea sa iniţială, la fel şi misiunea sa în lumea
naturii.

„Când Dumnezeu a făcut pământul, acesta s-a nimerit mai mare decât
cerul. Dumnezeu, neştiind cum să-l facă mai mic, a ispitit toate lighioanele
pământului, dar ori că n-au ştiut ce să-i răspundă, ori că răspunsul nu le
era nimerit, pământul rămase deocamdată tot mai mare decât cerul.

81 Tudor Pamfile, op. cit., p. 84.

61
Mitul cosmogonic

Între acestea, trimise pe corb, pasăre cu penele albe, să cheme pe arici, să


vadă dacă nu cumva dânsul – despre a cărui înţelepciune se dusese
vestea, – ştie vreun mijloc.
Corbul purcese în grabă, dar, dând peste o mortăciune, se opri să ospăteze
şi nu se mai întoarse. Atunci Dumnezeu, aşa amărât cum era, îl blestemă
şi zise:
– Corbule, să ţi se înnegrească penele pe tine, cum e inima mea acum de
necaz.
Şi de atunci corbul s-a schimbat în pene negre ca tăciunele, din albe cum
erau.
Mai pe urmă trimise altă pasăre la arici, şi ariciul, ghemuit cum era, veni
îndată, Dumnezeu îl întrebă şi ariciul, după ce ascultă cu mare luare
aminte, nu zise nici un cuvânt, ci, întinzându-se pe pământ, stătu aşa
câtăva vreme, după care se zgribuli şi se făcu din nou ghem.
– Fă şi tu, Doamne, aşa, şi pământul se va face mic. Dumnezeu pricepu
pilda ariciului, strânse pământul de margini şi făcu munţi şi dealuri, ca să
se facă faţa pământului mai mică, spre a o putea cuprinde cerul. Iar pe
arici l-a menit să trăiască astfel ghemuit”82.

Absolut remarcabil este şi un alt fapt în compoziţia populară


a naraţiunii cosmogonice. Anume, toate făpturile sunt chemate să
participe la continuarea creaţiei şi la desăvârşirea ei. Nici o fiinţă
nu va fi uitată sau lăsată deoparte. Naratorul popular simte tot
timpul nevoia să convoace orice vietate în desfăşurarea largă a
vieţii cosmice. Cu alte cuvinte, creaţia priveşte orice lucru şi orice
fiinţă (cu atât mai mult fiinţele care semnifică, în mentalitatea
arhaică, instanţe sau puteri mitice). Cu această participare a tuturor
vieţuitoarelor, se delimitează adevăratele locuri şi forme, adică
ordinea naturală a celor create. Totodată, se ajunge să se delimiteze
locul şi înfăţişarea fiecărei fiinţe în parte: unele mai potrivite sau
mai apropiate de înţelegerea omului, altele mai puţin apropiate.

„Plămădise Dumnezeu pământul, dar lutul şi apa stăteau amestecate: şi


numai el singur nu putea ca să le despartă. De aceea a chemat la sine toate
lighioanele şi păsările pământului, să vină şi să râcâie cu toatele: văile
pentru apele curgătoare şi mările zacăşe, şi podişurile pentru uscat. Toate
vietăţile au venit, fără numai o pasere răguşită n-a ascultat ruga lui
Dumnezeu, că spunea dânsa: ea-i frumoasă ca nici una, şi are pliscul alb şi

82 Tudor Pamfile, op. cit., pp. 81-82.

62
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

picioarele albe, şi ar fi o nebună dacă s-ar păta cu tina spurcată a pămân-


tului şi a apei.
– Vino, fata mea, îi zise Dumnezeu, – vino, şi munceşte şi tu, ca să ai pe
lumea asta apă de băut, iar pe lumea cealaltă să-ţi fie pomană.
Dar pasărea aceea – gaia – i-a răspuns:
– Nu, Doamne, nu viu, că mă înnegresc cu tină şi mă fac urâtă; şi pentru o
pasăre frumoasă ca mine se va găsi cine să-i aducă un strop de apă de
băut; şi chiar de nu s-ar găsi, voi bea şi eu din roua dimineţilor şi a ploilor
cerului, şi pe pământ tot nu voi pune picioarele!
– Amin! Grăi Dumnezeu.
Şi de atunci gaia rămase, dintre toate păsările, singură cu peliţa albă.
Ca să bea apă, ea nu calcă pe pământ. Bună va fi roua, bună ploaia, dar ce
face ea, sărmănica, în vremurile secetoase? Ţipă întruna în văzduhul ars
de soare, ţipă de sete şi pe pământ nu se îndură să scoboare, căci aşa i-a
fost jurământul.
De la dânsa ne-a rămas şi nouă vorba: «se usucă de sete ca gaia»”83.

Variante narative mai târzii ne descoperă unele motive aflate


sub o evidentă influenţă a învăţăturii testamentare. De fapt, unele
motive precreştine (prezenţa unui personaj mai ciudat, Coman,
singur alături de Dumnezeu, apoi ajutorul dat de unele vietăţi sau
păsări etc.) ajung să fie modificate în simbolismul lor sau chiar să
coexiste cu cele creştine (prezenţa unor apostoli, sfinţi, simbolismul
sacru al trei-ului, binecuvântarea celor existente etc.).

„Acum a zis că făcuse Dumnezeu apa, dar n-avea cine-o destupa, căci era
tot numai Dumnezeu şi cu Coman în lume, şi apa era tocmai în fundul
pământului.
Atunci şi-a făcut Dumnezeu-Sabaon apostolii. La toţi le-a dat câte o
treabă: lui Sfeti-Ilie i-a dat în seamă tunetele, fulgerele şi trăsnetele; lui
Marele-Vasile i-a dat apa, l-a făcut oarecum chizeş peste apă, şi el a destupat
izvoarele.
Dumnezeu făcuse lighioanele acestea ce zboară, şi Vasile le-a strâns pe
toate şi le-a pus la săpat şi la curăţit cel întâi izvor. Toate s-au supus şi au
lucrat cu tragere de inimă, numai caia deloc n-a blăznit; în una s-a coţobănit,
până ce-a lăsat-o, căci tot zicea ba că-i urât, ba că-şi ponoseşte picioarele şi
penele…”84.

83 Ibidem, pp. 66-67.


84 Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit., p. 138.

63
Mitul cosmogonic

6. Motivul confruntării lui Dumnezeu cu o putere demiurgică

a) Două instanţe cosmogonice: Fârtate şi Nefârtate

Unele motive pe care le întâlnim în naraţiunile cosmogonice


româneşti au un caracter mai larg, probabil universal. Este ceea ce
s-a observat în legătură cu motivul confruntării dintre Dumnezeu
şi o putere adversă, confruntare ce are loc de regulă în timpul
creării pământului. De fapt, nu se poate vorbi în această privinţă
despre o confruntare între Dumnezeu şi puterea adversă, întrucât
Dumnezeu nu răspunde adversarului său ca şi cum ar fi el însuşi
un adversar sau o putere opusă; dimpotrivă, Dumnezeu îşi
urmează ideea creaţiei cu enormă seninătate şi cu o pace a
gesturilor şi a cuvântului realmente divină. Celălalt, însă, ca un
adevărat Nefârtate, caută tot timpul să se împotrivească, mai exact,
să elimine prezenţa sau puterea lui Dumnezeu în orice chip şi să
devină astfel singurul stăpân peste lumea creată. Cât priveşte
opera ca atare de creaţie, acesta apare ca o putere demiurgică sau
chiar mai puţin decât atât.
Un asemenea motiv ar putea să trimită, în ultimă instanţă, la
cel al dualităţii originare, dualitate prin care se manifestă însăşi
divinitatea supremă în actele ei de creaţie. Vom relua, pentru
ilustrarea acestui motiv, o variantă mai cunoscută a mitului
cosmogonic, aşa cum a fost întâlnită în tradiţia noastră populară.

„Din început era peste tot numai apă; singur Dumnezeu şi cu Dracul
umblau pe deasupra. Iată să întălnesc amândoi. «Cum te cheamă pe tine?»
– zice Dumnezeu. «Nifărtache», zice Dracul. «Da pe tine?», întreabă Dracul.
«Pe mine mă cheamă Fărtache», zice Dumnezeu. «Haide ş-om face pământ»,
zice Dumnezeu. «Haide», zice Nifărtache. «Bagă-te în mare şi ia pământ
în numele meu», zice Dumnezeu. Nifărtache se bagă şi zice: «Iau pământ
în numele meu, nu într-al tău». Când scoate mâna din apă, nu mai era
nimic, pământul tot s-a fost spălat. «Vezi, zice Dumnezeu, că ai scos în
numele tău, nu într-al meu. Mai bagă-te odată». Nifărtache se bagă şi zice
tot ca dintăi: «Iau în numele meu, nu într-al tău». Dară Dumnezeu a făcut
gheaţă deasupra; pănă ce a spart el gheaţa, pământul iar s-a fost spălat.
«Vezi, zice Dumnezeu, iar n-ai făcut cum ţi-am zis eu!» Dintăi, Dracul sta

64
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

până în genunchi în apă, pe urmă pănă în brâu, amu era pănă în gât. «Ia
seama, i-a zis Dumnezeu, că îndată te-neci». El s-a plecat şi tot n-a făcut
cum i-a zis. Dumnezeu iar a prins gheaţă. Când s-a suit sus ş-a văzut că
amu nu mai are pământ nimică în mână şi avea să se înece, a zis: «Apoi
dar lasă să fie şi într-al lui». Când a zis vorbele aceste, atăta pământ a
rămas cât era pe sub unghii, şi cu acela a ieşit afară. Dumnezeu a luat un
pai, i-a scobit unghiile şi din ţărna aceea a făcut o turtiţă, a pus-o în palmă,
a suflat şi a bătut cu palma deasupra. Când deschide, este pământ cât un
pat. Pune turta pe apă: «Amu avem pământ pe ce ne culca la noapte», zice
Dumnezeu.
Vine seara, se culcă alături, dar Nifărtache îl tot împinge pe Dumnezeu să-l
înece. Şi l-a tot împins toată noaptea; când se uită a doua zi, era pământ
cât este şi astăzi, el tot creştea sub Dumnezeu!”85.

Adversitatea lui Nifărtache este explicită şi recurentă. Astfel,


numele său se originează deopotrivă în izvorul da-ului (Fratelui) şi
în cel al nu-ului. Prin voinţa sa proprie, el reprezintă ne-fratele, cel
care nu poate să fie până la capăt frate sau prieten. Iniţiativa
creaţiei pământului aparţine lui Dumnezeu („Haide ş-om face
pământ, zice Dumnezeu”). Celălalt ascultă şi acceptă, însă este
mânat de gânduri ascunse, socotind că va avea prilejul să devină el
însuşi adevăratul stăpân. Un prim semn de abatere sau dezbinare

85 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi


aşezate în ordine mitologică, I, ed. cit., 1998, p. 23. Ultima secvenţă din această
legendă este repovestită de Tudor Pamfile conservând forma dramatică pe care
o ia confruntarea lui Nefârtate cu Dumnezeu.
„– Iată, zice Dumnezeu, – avem acum pat pe care să stăm şi să ne odihnim la
noapte.
– Avem, Fărtache, îi răspunse dracul.
Vine apoi seara şi noaptea pentru odihnă, când oamenii buni dorm, iar cei răi
fac fel de fel de socoteli păgubitoare pentru alţii. Dumnezeu, ostenit cum era, se
culcă şi adormi, iar Dracul îşi cloci în cap chipul cum să-l ucidă pe Dumnezeu şi
să rămână el singur stăpân peste pământul cel nou. Socoteşte el cât socoteşte şi
află cu cale că bine ar fi să rostogolească pe Dumnezeu în apă şi să-l înece.
Se apucă, dar, şi-i făcu vânt în apă, dar minune, în loc să înece pe Dumnezeu,
văzu că pământul tot creşte în juru-i, astfel că de înecat nici vorbă nu era. Dracul
s-a trudit în chipul acesta toată noaptea, tot rostogolind pe Dumnezeu în toate
părţile, aşa că pământul nostru, din mărimea unui pat cât era la început, a ajuns
să fie atât de mare, cât îl vedem în zilele noastre” (Tudor Pamfile, Mitologia
poporului român, ed. cit., p. 18).

65
Mitul cosmogonic

se consumă atunci când îşi spune că va lua pământ în numele său şi


nu în numele lui Dumnezeu. Repetă acest gest de trei ori, până în
clipa în care era pe punctul de a-şi pierde viaţa. Un alt gest propriu
voinţei dezbinate îl reprezintă încercarea sa de a-l împinge în apă
pe Dumnezeu, spre a-l îneca. Fiecare din aceste gesturi ajunge să se
contrazică pe sine şi să se răstoarne în opusul său; cum voinţa şi
înţelepciunea paşnică a Domnului veghează peste tot, creaţia devine
posibilă cu sensul ei pozitiv, orientată aşadar spre cele cereşti.
Se înţelege însă că adversitatea lui Nifărtache îşi cere o lectură
care să ţină cont de faptul că este în joc un motiv arhaic (chiar dacă
acest motiv se află sub o evidentă influenţă creştină). De fapt, în
mentalitatea veche sau arhaică, Nefârtatele nu reprezintă neapărat
o voinţă diabolică, drăcească. Nu înseamnă pur şi simplu o voinţă
căzută, luciferică, aşa cum aflăm prin învăţătura testamentară. Ci
ar trebui văzut ca o voinţă ambivalentă, ce tinde atât către
apropiere, cât şi spre separaţie86. Însă această din urmă separaţie
nu se poate realiza complet, încât voinţa – sau tendinţa diferită –
este supusă în ultimă instanţă puterii cereşti. Această tendinţă
distinctă, aparent în gravă abatere, dă expresie unor polarităţi
fireşti în ordinea cosmică a celor existente. Prezenţa ei explică
existenţa unor polarităţi inevitabile pentru ochiul omenesc: sus şi
jos, zi şi noapte, viaţă şi moarte, înaltul cerului şi adâncul apelor,
înaintare şi obstacol etc. Mentalitatea constituită în epoca neolitică,
sensibilă la astfel de polarităţi şi la marile cicluri ale naturii, cu
structura lor lunară (cum spune Eliade), află în voinţa celuilalt
(adică a Nefratelui) un mod de a justifica datele contradictorii ale
existenţei sale în lume.

86 Cf. în această chestiune Nicu Gavriluţă, Hermeneutica simbolismului religios,


Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 2003, pp. 46-47. Urmându-l pe Eliade, autorul
observă bine că semnificaţiile unei figuri mitice simbolice sunt multiple, de
regulă duale, cu apariţia simultană a celor opuse. De exemplu, simbolismul
luminii şi al întunericului. „Acest arhaic şi celebru diptic poate fi interpretat
diferit, în funcţie de sensurile pe care i le concedem. Astfel, alternanţa luminii cu
întunericul poate simboliza: a) Ziua şi Noaptea cosmice; b) Apariţia şi Dispariţia
unei forme oarecare; c) Moartea şi Învierea; d) Creaţia şi Disoluţia Universului;
e) Manifestatul şi Virtualul” (p. 46).

66
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

b) Despre alteritatea cosmogonică

Există însă şi alte modalităţi de constituire mitică a alterităţii,


diferite de cea pe care o face posibilă mentalul neolitic, de „structură
lunară”. Vorbind despre mitonimul Aghiuţă, Ivan Evseev are în
vedere un gen de percepţie ambivalentă proprie mentalităţii popu-
lare, ce duce de regulă la degradarea sensului iniţial. „După cum
presupunea Cihac, provine din grecescul aghios «sfânt» şi repre-
zintă un caz tipic al degradării sensului, al desacralizării ce rezultă
dintr-o percepţie ambivalentă a lucrurilor şi esenţelor în dialectica
gândirii populare. Forma diminutivală a numelui atestă un gen de
familiaritate, chiar simpatie abia mascată faţă de această făptură
mitică, având atributele Diavolului, dar şi unele trăsături specifice
Spiriduşului”87. Într-un alt loc am amintit deja câteva din modurile
în care alteritatea, cu prezenţa ei mitică viguroasă, orientează
naraţiunea creaţiei către o formă evidentă de dualism. Unele
interpretări ce sunt de regulă specifice gândirii populare, aşa cum
este cea antropomorfizantă88, pot oricând genera o formă sau alta
de dualism. Nu pot fi excluse, în această privinţă, acele influenţe ce
apar ca fireşti în istoria vieţii noastre spirituale, fie dinspre vechile
tradiţii orientale (indiană, persană etc.), fie dinspre cea biblică.
Numele „celuilalt” diferă de la o variantă mitică la alta, probabil
în funcţie de stadiul mitic în care se situează varianta respectivă.
Variantele mai vechi, arhaice, aduc în atenţie puterea cosmogonică
a celui numit Nefârtate (Nefrate). Variantele mai târzii, influenţate
în chip evident de învăţătura creştină, îl vor numi altfel: Satan,
Diavolul, Dracul etc. Uneori cele două nume coexistă în una şi
aceeaşi conştiinţă narativă, ca şi cum s-ar fi suprapus două
memorii în una şi aceeaşi amintire mitică. Să reţinem aici ceea ce
spune Mircea Eliade în mai multe rânduri: apariţia unui personaj
ca Satan indică o vârstă târzie a naraţiunii mitice, vârstă în care
dualismul devine evident, iar scenariul mitic ia forme deosebit de
87 Ivan Evseev, Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Editura

Amarcord, Timişoara, 1998, p. 12.


88 Cf. Gheorghe Vlăduţescu, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, Editura

Minerva, Bucureşti, 1982, pp. 104, 118.

67
Mitul cosmogonic

dramatice, spectaculoase chiar. Vom relua în acest sens un fragment


dintr-o veche naraţiune mitică.

„Înainte de lumea noastră, se zice că era o apă întinsă şi nimeni nu se


vedea, decât Dumnezeu şi diavolul. Neastâmpăratul de Tartor nu şedea
cât e ziulica de mare, nu-şi afla loc, ci se vârî în apă ca să dea de pământ şi
aşa se trudea de tare, că adormea pe luciul apei.
Într-o zi, pe când dormea el aşa tun, vine Dumnezeu. Ştiind gândul lui, i
se făcu milă, prinde a scoate glod din apă şi făcându-i o turtiţă mică, îl
blagoslovi şi o puse să plutească pe apă. Turtiţa răsbătută de blagoslovenia
Tatălui, a început a creşte, om bun, şi a crescut, s-a lungit şi lăţit cât ţi-e hăul!
Trezindu-se Aghiuţă şi văzând o istorie ca asta, ciuda lui, să plesnească de
necaz! Cum pe Dumnezeu l-a dus capul să iscodească aşa ceva şi pe
dânsul nu?! Şi haide şi porneşte el cu ciudă împotriva pământului, că
turtiţa ceea se făcuse pământul ce-l vedem”89.

Numele adversarului (sau al celuilalt) nu este rostit întotdeauna.


În unele cazuri se folosesc eufemisme, ca efectul magic al numelui
său să fie diminuat cât mai mult. Felul de a vorbi al naratorului
ajunge pe cât de inventiv, pe atât de pitoresc, cu reale virtuţi literare.

„/…/ era o vreme când nu era lume, nici pământ, nici dobitoace, nici
poedia asta aşa de rea şi şugubaţă de oameni ca azi, nici nimica. Nu era alta
decât decât văzduh şi apă, iar Dumnezeu Savaon şi Antihârţ locuiau tot în
văzduh; acestea erau singurele făpturi pe atunci. Încolo, nu era ţipenie de
vreo altă făptură ori vreo altă lighioană. Necuratul fârtăţia pe Milostivul,
iar Milostivul îl nefârtăţia, adică [atunci] când Sarsailă zicea lui Dumnezeu
«fârtate», Milostivul îl înturna «nefârtate»”90.

Există şi variante narative în care Dumnezeu creează lumea


cu ajutorul unui om apropiat de cele divine, adică al unui sfânt91.
Modelul îl asigură, de fapt, de conlucrarea lui Dumnezeu cu un
înger. Acesta poate urma o conduită orgolioasă, asemeni celei

89 N.I. Munteanu, Facerea lumii, în „Neamul românesc pentru popor”, Bucureşti,


1926, nr. 21, p. 329, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ediţie
critică şi studiu introductiv de Tony Brill, prefaţă de Ion Dodu Bălan, Editura
Minerva, Bucureşti, 1981, p. 171.
90 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., pp. 48-49.
91 Ibidem, p. 66.

68
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

luciferice, sau, dimpotrivă, o conduită plină de ascultare faţă de


ceea ce îi revine în chip firesc. Mai uşor de întâlnit este însă cea
dintâi situaţie, când neascultarea – voinţă proprie, dorinţa de a
crea pe cont propriu şi de a stăpâni singur cele create – conduce la
adversitate. Mai exact, cel care, deşi a conlucrat cu Dumnezeu, se
separă de Dumnezeu şi de sensul originar al creaţiei, devine un
adversar. Numele său pe care-l va primi de la un timp la altul
(Nefârtate, Satan, Diavol, Faraon, Scaraoschi, Netehârs, Uciganul,
Dracul etc.) indică forma distinctă de adversitate pe care o
manifestă. Faptul că „ajutorul” sau „tovarăşul” lui Dumnezeu
survine într-un moment secund al cosmogoniei este uşor sesizabil
din varianta pe care o vom vedea în continuare.

„La început era Dumnezeu salta-singurel, şi unde suntem noi, era apă.
Dumnezeu se plimbă cu corabia pe deasupra apelor, iar vâslaş avea un
îngerel pe care-l chema Andrei. Fiindcă acest Andrei se crezuse a fi tot aşa
de puternic ca şi Dumnezeu, acesta, supărat, l-a azvârlit în apă; apoi,
dintr-o bucăţică de mâl de pe aripa corabiei, făcu o turtişoară. De aci
scoase pe Andrei de-i porunceşte s-o tragă spre răsărit, şi astfel din acea
turtişoară s-a întins pământul. Iar îngerul cel sămeţ, tot trăgând dedesubt
în apă, s-a pomenit că de atunci şi până astăzi ţine, sărmanul, fundul
pământului pe capul lui”92.

Putem constata în această naraţiune şi o altă reprezentare pe


care oamenii şi-o fac despre cel opus: acesta ajunge să se creadă «a
fi tot aşa de puternic ca şi Dumnezeu». Credinţa sa, tradusă imediat
ca voinţă de opoziţie sau de dominaţie, avea să-l coboare pe o
treaptă inferioară în economia creaţiei.
Este posibil ca unele motive religioase, de o origine greu de
identificat, să intervină oricând în scenariul cunoscut al cosmo-
goniei. Acest fapt este firesc în orice istorie a vieţii spirituale, din
orice parte a lumii. Astfel de motive (explicabile prin tot felul de

92 Ibidem. Simbolismul mitic şi religios al unor astfel de naraţiuni presupune,

în clarificarea sa, o serie de exigenţe de ordin hermeneutic şi antropologic. În


legătură cu aceste exigenţe, cf. Nicu Gavriluţă, Hermeneutica simbolismului religios.
Studii şi eseuri, Editura Fundaţiei AXIS, Iaşi, 2003, pp. 9-72; idem, Antropologie
socială şi culturală, Editura Polirom, Iaşi, 2009, pp. 30-94.

69
Mitul cosmogonic

influenţe, intercalări, târzii compoziţii hibride, forme subiective


sau contingente de povestire etc.) sunt uşor de întâlnit. Redăm în
continuare o naraţiune în care stau împreună motivul «înfrăţirii de
cruce» a lui Dumnezeu cu Scaraoschi, motivul prezenţei nemijlocite a
unui mare sfânt în opera cosmogonică, cel al «zapisului» sau
contractului iniţial, deopotrivă cel al absenţei locului stabil (văzut
ca loc de aşezare, pământ stabil în cuprinsul apelor de început).

„Prin judeţul Tutova se crede că «înainte de a se zidi pământul, cât vedeai


cu ochii nu era decât apă şi iar apă. Atunci s-au prins fraţi de cruce
Dumnezeu cu Sfântul Petru şi cu Faraon, – Scaraoschi, mai marele dracilor –
şi au făcut un zapis drept chezăşie că n-au să se despartă niciodată. Şi
umblau aşa câteşitrei prin apa aceea, neavând deloc unde să se aşeze”93.

Câteva din aceste motive revin şi într-o altă naraţiune94. Ele


sunt dominate de unele reprezentări de provenienţă testamentară:
«scaunul lui Dumnezeu» (cel mai înalt, adică singurul sub care se
poate duce ceva la îndeplinire), Sfântul Petru (cel care, în alte
naraţiuni, ţine cheile Raiului), «suflul lui Dumnezeu» (hotărâtor în
a începe şi a duce la bun sfârşit creaţia) etc.

93 Tudor Pamfile, op. cit., p. 49.


94 „La început, nu era nimic pe lume decât apă, pe care se plimba Dumnezeu,
Sf. Petru şi Netehârsul – drac, înger blestemat de Dumnezeu, care vrea să pună
scaunul mai sus decât al lui Dumnezeu, duh rău, închipuit ca omul, dar cu
coadă, coarne şi fes în cap.
Pământul era sub apă şi diavolul voind să-l facă deasupra, s-a dat în adânc şi
a început să arunce ţărână afară. Când Netehârsul însă a văzut aceasta, a început
şi el a-l împrăştia pe faţa apei, ca Dumnezeu să nu poată izbuti în ceea ce-şi
pusese în gând. Aceasta n-a putut ţine mult, căci Dumnezeu a prididit cu
azvârlitul ţărânei, dracul n-a putut dovedi şi, astfel, Dumnezeu suflând,
pământul s-a întins ca o pătură deasupra apei. I-a mai făcut apoi şi o furcă, tot
de pământ, ca să aibă pe ce să se sprijine şi să nu se afunde din nou în apă”
(Tudor Pamfile, op. cit., pp. 67-68).

70
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

7. Motivul îndepărtării cerului de pământ

În unele credinţe cosmogonice vechi, cerul este înfăţişat ca


situându-se pentru început foarte aproape de pământ. El se află
chiar deasupra pământului, încât poate fi atins cu mâna. Cu timpul
însă cerul ajunge să fie departe de pământ, îndepărtarea sa
făcându-se prin voia Domnului.

“La facerea lumii, cerul era foarte aproape de pământ; însă omul, cum e
nesinchisit din fire, nu şi-a dat seamă de această bunătate dumnezească,
că nu era puţin lucru pentru om să aibă pe Dumnezeu în preajma lui, ca
să-i poată cere sfatul, ca unui bun părinte, ori când avea vreo nevoie.
Nesinchiseala a ajuns aşa de departe, că într-o zi o femeie a aruncat spre
cer o cârpă murdărită a unui copil, cârpă cu care era cât pe aci să
mânjească cerul. Şi atunci Dumnezeu s-a mâniat foc, şi a depărtat cerul
atât de mult, că nu degeaba zicem noi: «departe cât cerul de pământ»95.

95 Ion Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, ed. cit., p. 45. Oferim

în continuare şi o altă variantă, redată de A. Crintea.


„Când a făcut Dumnezeu pământul, cerul era aproape de pământ. Puteai să
pui mâna pe el. Atunci Dumnezeu vrea să aibă pe oameni aproape de el, ca să le
dea tot ce vor avea nevoie şi să nu ducă grijă de nimic.
Cu timpul, lumea s-a înmulţit şi s-a făcut rea ca para focului. Se omorau între ei,
se fura şi înjurau pe Dumnezeu, încât el auzea din cer tot ce se petrecea pe pământ.
Într-un timp, Dumnezeu n-a mai putut răbda răutatea oamenilor şi a dat un
potop de a omorât multă lume, a scufundat multe sate şi oraşe şi a scăpat numai
oamenii buni şi credincioşi lui Dumnezeu. De asta a ridicat cerul sus, sus de tot,
şi l-a sprijinit de trei stâlpi de argint.
Acum Dumnezeu nu mai aude toate relele de pe pământ şi poate să se
odihnească şi el mai în linişte de înjurăturile oamenilor” (A. Crintea, Depărtarea
cerului de pământ, în revista „Folclor”, legendă reluată în volumul Aretia Dicu şi
Vlad Dicu, Geneză şi istorie în creaţia românească, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 16).
Există şi alte variante, aşa cum este cea culeasă de C. Rădulescu-Codin. „Acu,
după ce a făcut şi pe oameni, Cerul era aproape de pământ. Dai cu mâna de el. Tot
pe vremea aia, luna lumina întocmai ca şi soarele. Un cioban de la munte, însă, n-a
avut de lucru? A luat baligă şi a svârlit-o în lună de a chiorât-o. Când a văzut
asta, foc s-a făcut Dumnezeu. Drept pedeapsă neamului omenesc, a mărit cerul şi
l-a ridicat sus, sus, unde e azi cu lună cu tot” (C. Rădulescu-Codin, Cum a fost la
început?, în „Legende, tradiţii şi amintiri istorice, adunate din Oltenia şi din
Muscel”, Bucureşti, Socec, 1910, pp. 1-2, legendă reluată în volumul Legende

71
Mitul cosmogonic

Motivele pentru care Dumnezeu îndepărtează cerul de


pământ privesc de regulă starea morală sau spirituală a oamenilor:
aceştia ajung nepăsători (sau «nesinchisiţi»), hoţi, ucigaşi, fratricizi,
vulgari etc. În consecinţă, ei vor trezi mânia şi pedeapsa divină
asupra lor. Există însă şi unele motive mai greu de redus la o
anumită stare morală a oamenilor, motive ce ar trebui puse în
legătură cu mentalitatea populară arhaică. Este ceea ce aflăm când
ni se spune că „într-o zi o femeie a aruncat spre cer o cârpă
murdărită a unui copil, cârpă cu care era cât pe aici să mânjească
cerul”96. La fel şi atunci când aflăm că „un cioban de la munte,
însă, n-a avut de lucru? a luat baligă şi a svârlit-o în lună şi a
chiorât-o. Când a văzut asta, foc s-a făcut Dumnezeu”97.
Un cunoscut savant italian, Raffaele Pettazzoni, consideră că
o astfel de reprezentare a cerului ar fi caracteristică acelor popoare
a căror civilizaţie se află într-o fază de început98. Deşi reprezintă o
lume distinctă, cerul este văzut de oamenii epocii arhaice ca
aflându-se chiar deasupra pământului, o imagine fidelă a pămân-
tului. În consecinţă, ca şi pe pământ, în cer există munţi şi văi, râuri
şi câmpii, ierburi, flori şi animale, „oameni” sau fiinţe de natură
spirituală. Între lucrurile de pe pământ şi cele cereşti se pot stabili
destule analogii, chiar dacă este vorba de lumi distincte. Această
reprezentare poate fi întâlnită în multe mitologii şi ar caracteriza o
fază iniţială în evoluţia istorică a civilizaţiei omeneşti. Este posibil
totuşi ca stadiul mai vechi sau mai nou de civilizaţie să nu explice
neapărat această imagine mitică; ea trebuie pusă în legătură mai
curând cu unele motive sau arhetipuri mitice, capabile să revină
oricând în imaginarul popular. Altfel spus, motivul apropierii

populare româneşti, ediţie îngrijită de Octav Păun şi Silviu Angelescu, studiu


introductiv de Octav Păun, postfaţă de Silviu Angelescu, Editura Albatros,
Bucureşti, 1983, pp. 2-3).
96 Ion Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, ed. cit., p. 45.
97 Legende populare româneşti, ediţie îngrijită de Octav Păun şi Silviu Angelescu,

studiu introductiv de Octav Păun, postfaţă de Silviu Angelescu, Editura Albatros,


Bucureşti, 1983, pp. 2-3.
98 Cf. Raffaele Pettazzoni, Le ciel dans l’histoire et dans la science, capitolul: Le

ciel chez les primitives et les anciens, Paris, Presses Universitaires de France, 1941.

72
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

concrete a cerului de pământ este unul arhaic, însă nu avem


motive să credem că el caracterizează doar un anumit stadiu al
civilizaţiei cunoscute nouă.
Mircea Eliade, în Tratat de istoria religiilor, consideră că
motivul îndepărtării cerului de pământ trebuie pus în legătură cu
un alt motiv, deosebit de important, cel al îndepărtării sau al
retragerii divinităţii supreme99. Cum divinitatea supremă este de
natură celestă, uraniană, îndepărtarea elementului uranic
semnifică tocmai retragerea puterii divine (cunoscutul motiv deus
otiosus). Chestiunea în atenţie priveşte atât experienţa religioasă pe
care o face omul, cât şi fenomenul ca atare al hierofaniei. „După
cum se vede din aceste câteva exemple, fiinţa supremă pare să-şi fi
pierdut actualitatea religioasă; ea lipseşte din cult, iar miturile arată
că s-a retras departe de oameni, că a devenit un deus otiosus. Feno-
menul se verifică de altfel în religiile mai complexe ale Orientului
antic şi ale lumii indo-mediteraneene: zeului ceresc creator,
atotştiutor şi atotputernic i se substituie un zeu fecundator, sfetnic
al Marii Zeiţe, întrupare a forţelor generatoare ale universului»100.

99 Cf. Mircea Eliade, în Tratat de istoria religiilor, ed. cit., capitolul II (Cerul: zei
uranieni, rituri şi simboluri cereşti), pp. 55-128. Eliade va discuta şi în alte locuri
acest important motiv mitic: Sacrul şi profanul, traducere Brînduşa Prelipceanu,
Editura Humanitas, 1995, p. 112; Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul
magico-religios, cu o prefaţă de Georges Dumézil, traducere de Alexandra Beldescu,
Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 207; Aspecte ale mitului, ed. cit., pp. 88 sq.; Istoria
credinţelor şi ideilor religioase, traducere de Cezar Baltag, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1986, vol. III, p. 42.
100 Acest fenomen nu ţine însă doar de viaţa religioasă arhaică. „În anumite

privinţe se poate spune că deus otiosus e primul exemplu al «morţii lui Dumnezeu»
frenetic proclamată de Nietzsche. Un zeu creator care se îndepărtează de cult
sfârşeşte prin a fi dat uitării. Uitarea lui Dumnezeu, ca şi transcendenţa lui absolută,
este o expresie plastică a inactualităţii sale religioase sau a «morţii sale», ceea ce
e tot acelaşi lucru. Dispariţia fiinţei supreme nu s-a tradus printr-o sărăcire a
vieţii religioase. Dimpotrivă, s-ar putea spune că adevăratele «religii» apar după
dispariţia ei: miturile cele mai bogate şi mai dramatice, ritualurile cele mai extrava-
gante, zeii şi zeiţele de toate felurile, strămoşii, măştile şi societăţile secrete,
templele, ierarhiile sacerdotale etc. – toate acestea le întâlnim în culturile care au
depăşit stadiul culesului şi al vânatului mărunt şi în care fiinţa supremă e fie
absentă (uitată?), fie contopită cu alte figuri divine, în aşa măsură încât nu mai e

73
Mitul cosmogonic

Locul fiinţei supreme de natură uraniană va fi luat de alte puteri


divine, însă mai concrete, feminine şi dinamice.
Aşadar, faptul „retragerii lui Dumnezeu” nu semnifică
absenţa puterii divine, ci mai curând un gen de alteritate radicală
pe care aceasta o aduce în faţa minţii omeneşti. Între al nouălea cer,
al puterilor dumnezeieşti, şi cerul cel mai de jos, distanţa ajunge să
fie infinită101. Cu toate acestea, Dumnezeu se face resimţit cu
puterile sale peste tot în lume, chiar şi în modul paradoxal al
absenţei sau îndepărtării sale. Ceea ce înseamnă că, deşi departe de
pământ, „cerul de sus” poate fi regăsit de către oameni. Pentru
aceasta însă ei trebuie să se pregătească îndelung, ca pentru o
lungă călătorie. Este o călătorie ce echivalează în cele din urmă cu
adevărata viaţă a omului. Una din naraţiunile populare, publicată
de Ion Otescu, descrie într-un chip fascinant această lungă şi
anevoioasă călătorie.

„Depărtându-se cerul, căzând această nouă pacoste pe capul bietului om,


/…/ şi gândindu-se că i-ar fi fost foarte de folos poveţele lui Dumnezeu,
de cari simţia multă lipsă, a plecat să se ducă la Dumnezeu, urcându-se
până la El, sus, în cer.
Ştiind că o să-i fie drumul lung, că de la pământ până la cer e mult, mult
de tot, şi că va avea zăbavă nu glumă, până s-o întoarce acasă, plecând,
omul şi-a luat cu dânsul: carul mare cu patru boi, carul mic, candela din
părete, crucea de pe biserică, fântâna din răscruci, barda, sfredelul,
spiţelnicul, secera, coasa, plugul şi rariţa, dulăul de la târlă, căţelul din
curte, cloşca cu pui, scroafa cu purcei, ciobanul de la oi, văcarul de la vaci,
vizitiul de la cai, porcarul de la porci şi hora din sat: căci vrea să se arate
înaintea lui Dumnezeu ca bun creştin ce era, şi a căutat să-şi iea şi cele
trebuincioase la drum, să aibă de toate; şi nici să nu fie singur pe drum, să
mai aibă omul şi cu cine schimba o vorbă, pe atâta amar de cale, şi să aibă
şi pe cine să-i fie în ajutor la vreo nevoie. Apoi luă şi grâu şi porumb de
semănat, ca intrând în câmpiile întinse ale cerului, să are şi să semene,

cu putinţă s-o recunoaştem” (Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, ed. cit., p. 90). Este
foarte importantă această din urmă observaţie a lui Eliade, anume că fenomenul
numit deus otiosus nu indică nicidecum o formă de sărăcire în timp a vieţii religioase.
101 „Dumnezeu, după ce a făcut pământul, s-a suit în al nouălea ceri, căci sunt

nouă ceriuri ca acesta, iar dracului i-a dat să şadă în ceriul ist dintăi şi i-a zis să-şi
facă îngeri, ca să nu şadă singur” (Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele
poporului român, I, ed. cit., 1998, p. 28).

74
Stadii şi motive ale naraţiunii cosmogonice

când o fi să i se isprăvească merindele, şi să aştepte până s-or coace roadele,


ca secerând grâul şi culegând porumbul, să-şi facă merinde, să aibă cu ce-şi
urma calea mai departe.
Aşa şi făcu omul, şi a mers şi a tot mers astfel mult timp, până către
mijlocul drumului sub cer. Aici însă îi ieşi înainte Ucigă-l Crucea.
– Unde te duci?
– Nu-i treaba ta.
– Pe cine cauţi?
– Cată-i de drum şi cară-te mai iute.
– Eşti un arţăgos.
– Ba tu eşti un viclean şi un rău.
Şi cu «tu eşti», «ba tu eşti», se luară sdravăn la ceartă.
Diavolul scoase atunci din traista lui: balaurul şi şarpele năprasnic, ursul,
scorpia blestemată, calul furios, căpuţâna de om, şi pe toate le asvârli
împrejurul omului, ca să-l înspăimânte.
/…/ În toiul luptei omului cu dracul, căţelul, deşi mic dar vânjos nevoie
mare şi rău de mama focului, se repezi la cal să-l muşte; şi calul încolţit de
căţel, când mai văzu şi pe dulăul de la târlă că vine în urma căţelului, îi
trecu furiile pe loc şi o croi la fugă.
Ciobanul de la oi, sdrobi capul balaurului cu cobiliţa.
Văcarul puse pe goană pe şarpe cu ajutorul horii, şi svârcolelile fugii
şarpelui se văd şi azi pe cer; iar vizitiul sdrobi căpăţâna cu barda.
Scorpia, care-şi întindea ghiarele spre om, vrând să vie în ajutorul
dracului, când văzu că omul răpune pe drac, înfuriindu-se îi ţâşni sânge
din ochi; şi de blestemată şi rea ce e, înţeleni cu ghiarele întinse, plesnind
fierea din ea de atâta necaz.
Numai boii de la carul mare nu s-au purtat bine, căci s-au speriat de urs şi
au cârmit proţapul, boul de la hăis cârmind spre cea. Dar şi ursul îngheţă
de frică, când îl văzu pe om cum stâlcise pe dracul, şi doar dracul era
lângă urs; şi vedea bine ursul că şi lui are să-i vină rândul acuş-acuş, de
aia nici nu mai crâcni ursul.
Toate acestea se văd şi azi pe cer. În mijlocul acestor chipuri omul biruitor
se vede falnic şi măreţ; iar dracul s-a stâlcit, sgribulindu-se atât de mult,
că abia să mai zăreşte. Şi şi acolo sus, omul tot regele firii e, cum l-a
hărăzit Dumnezeu să fie pe pământ, căci chiar şi dracul îi ştie de frică, şi-l
ţine de stăpân.
Omul mai are mult până să ajungă la Dumnezeu; însă pentru că i-a ajutat
Dumnezeu să învingă şi pe diavolul, căci omul nu poate face nici o
ispravă fără ajutorul lui Dumnezeu, omul e încredinţat că Dumnezeu tot
nu l-a uitat, deşi şi-a depărtat cerul de el; şi că Dumnezeu îl va ajuta pe
om, oricând omul se va ruga la Dumnezeu, cu credinţă şi suflet curat”102.

102 Ion Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, ed. cit., pp. 45-47.

75
Mitul cosmogonic

În ultimă instanţă, motivul îndepărtării cerului de pământ


semnifică un gen de comentariu indirect pe care conştiinţa mitică îl
face cu privire la propria sa situaţie. Este un comentariu în care ni
se spune că, în această istorie în care ne situăm noi oamenii,
comunicarea dintre oameni şi puterile divine supreme a devenit
tot mai anevoioasă, aproape inexistentă. De fapt, comunicarea
directă nu mai este posibilă, aşa cum a fost la începuturi, încât
omul comunică indirect şi precar prin intermediul unei mulţimi de
fiinţe sau puteri care mijlocesc între pământ şi ceea ce se află mult
deasupra acestuia.

76
II
EXEGEŢI ŞI INTERPREŢI AI
COSMOGONIEI ROMÂNEŞTI.
MODELE INTERPRETATIVE

1. Despre prezenţa unor modele interpretative

Având în vedere diferite perspective din care a fost posibilă


exegeza şi interpretarea mitului cosmogonic românesc, aşa cum s-au
anunţat ele din a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi până
astăzi, se pot delimita în cele din urmă câteva modele interpretative.
Această expresie, „model interpretativ”, trebuie luată însă
cum grano salis. Nu este vorba în fond despre elaborarea teoretică
sau conceptuală a unor perspective sau metode de înţelegere. Nici
despre elaborarea unui dispozitiv conceptual complet nou faţă de
un vechi obiect de studiu (mit, legendă cosmogonică, ritual sau
practică mitică, naraţiune religioasă etc.). Autorii la care ne vom
referi nu au în vedere neapărat aşa ceva. De fapt, ei nu-şi propun
în chip special să elaboreze o metodologie distinctă a cercetării pe
care o întreprind (cu excepţia, să spunem, a unor hermeneuţi şi
istorici ai religiilor ca Lucian Blaga, Mircea Eliade, Ioan Petru
Culianu şi puţini alţii; de fapt, chiar şi în cazul acestor autori,
cercetările cu privire la metodologie, paradigmă ştiinţifică de inter-
pretare etc. sunt de regulă restrânse). De cele mai multe ori este
Mitul cosmogonic

vorba fie de preluarea cu mici abateri a unor concepte şi metode


deja acceptate în mediul ştiinţific occidental (Hasdeu, Gaster,
Şăineanu ş.a.), fie de impunerea unor alternative, concepte şi cate-
gorii alternative, ipoteze şi metode de cercetare relativ diferite
(Pârvan, Blaga, Cartojan, Eliade ş.a.). Însă nici într-un caz, nici în
celălalt, nu se ajunge la o metodologie complet distinctă de cele
impuse în mediul occidental, aptă să genereze o nouă paradigmă
de cercetare. De altfel, acest lucru nu este deloc nefiresc, întrucât
cultura română, cel puţin de la Cantemir încoace, a fost în perma-
nentă comunicare cu cea europeană occidentală, făcându-se astfel
locul unor influenţe vizibile.
Cu toate acestea, există câteva cercetări de excepţie, care au
avut o reală recunoaştere internaţională (Gaster, Eliade) sau care ar
fi putut avea (Hasdeu, Pârvan, Blaga ş.a.). Dincoace de aceste situaţii,
se poate spune astăzi că în ceea ce priveşte mitologia cosmogonică
românească modelul elaborat de Mircea Eliade este cel mai complex
şi mai elocvent. Ne vom opri într-un alt loc asupra valenţelor şi
relevanţei sale. Deocamdată să vedem în ce fel pot fi recunoscute
câteva modele interpretative care au fost activate în legătură cu
mitologia cosmogonică din acest spaţiu cultural.
Astfel de modele ar putea fi delimitate – cu destulă aproximaţie
– în felul următor:
(1) modelul post-romantic, ilustrat de către Hasdeu şi Gaster,
caracterizat prin preluarea unor teze de provenienţă germană
(Benfey şi Müller, care au susţinut ideea influenţei decisive pe
care dualismul oriental, în special cel zoroastrist şi cel indian,
ar fi avut-o asupra folclorului religios european) şi prin cercetări
extinse asupra limbii şi asupra folclorului religios autohton;
se face astfel prezentă ideea că bună parte din vechea literatură
populară română ar fi stat sub influenţa hotărâtoare a bogo-
milismului;
(2) modelul interpretativ care s-a impus în primele trei decenii
ale secolului XX, prevalent autohtonist, ilustrat de autori ca
Vasile Pârvan, Nicolae Cartojan, Lucian Blaga, Tudor Pamfile
ş.a., când tezele clasice sunt rediscutate pe baza unor cercetări
etnografice mult mai extinse; va fi susţinută teza rolului
78
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

decisiv al fondului spiritual autohton („păgân”, geto-dac, trac


etc.), sau ideea unor influenţe multiple, exercitate din diferite
zone geo-spirituale (mediteraneană, slavă, germanică), fără ca
aceste influenţe să anuleze ceea ce este propriu „matricei
stilistice” pe care o face vizibilă spiritualitatea românească;
(3) modelul cercetării morfologice şi hermeneutice (Mircea Eliade,
Romulus Vulcănescu, Sergiu Al-George, Gheorghe Vlăduţescu,
Vasile Tonoiu, Ioan Petru Culianu şi alţii);
(4) orientarea către analize şi interpretări concrete, cu descrierea
culturală a unor motive mitice şi religioase (Tony Brill, Mircea
Anghelescu, Lucia Berdan, Monica Brătulescu, Andrei
Oişteanu, Ştefan Borbély, Aurel Codoban, Mihai Coman,
Bogdan Neagotă şi alţii).
Se înţelege însă că astfel de modele sunt delimitate cu multă
aproximaţie şi într-o manieră relativ convenţională. Cercetătorii
invocaţi mai sus nu se supun neapărat, fiecare cu modul său
distinct de gândire şi de interpretare, acestor cadre convenţionale.
Doar că, în unele privinţe sau prin unele concepte şi distincţii, lasă
a se întrevedea o serie de direcţii mai largi ce ar fi urmate, ca şi
cum epistemele dominante ale unui timp şi-ar găsi o minimă
expresie în modul de înţelegere pe care-l promovează.
Am putea spune, aşadar, că exegeza şi hermeneutica mitului
cosmogonic românesc cunoaşte deja patru vârste istorice. Nu ştim
încă în ce direcţie prevalentă se vor orienta cercetările actuale,
deosebit de variate ca metodă, aparat conceptual şi tip de analiză.
Însă este greu de spus că modelul eliadian a fost depăşit. De altfel,
atâta vreme cât este serios revendicat, adus în atenţie sau chiar
contrazis în unele privinţe, nu se poate vorbi de o completă
depăşire a sa. Cu alte cuvinte, încă reprezintă un model deosebit
de influent asupra cercetărilor actuale, chiar şi în cazul celor care
simt nevoia să îşi delimiteze un punct de vedere distinct (Romulus
Vulcănescu, Ioan Petru Culianu, Andrei Oişteanu ş. a.).

79
Mitul cosmogonic

2. Exegeza românească modernă

Cu privire la cosmogonia românească s-au pronunţat, după


1866, mulţi cercetători şi interpreţi. De regulă, ei au avut în vedere
mai ales unele chestiuni cum ar fi: a) măsura în care un astfel de
mit cosmogonic este cu adevărat fundamental pentru spirituali-
tatea românească; b) măsura în care este vorba despre un mit
dualist; c) dacă acest mit este răspândit pe o zonă folclorică mai
largă, precum cea balcanică sau cea asiatică; d) dacă este un mit
cosmogonic original sau, dimpotrivă, îşi are provenienţa într-un alt
spaţiu spiritual; e) ce explicaţii ar putea avea prezenţa insistentă a
unui astfel de mit şi cum ar putea fi interpretat, în limbajul
filosofiei sau într-un alt limbaj.
În cele ce urmează vom căuta să vedem cum anume răspund
unii exegeţi sau interpreţi la aceste chestiuni formulate mai sus.
Bogdan Petriceicu Hasdeu (1838-1907), important scriitor şi
lingvist român, discută despre unele credinţe şi motive mitice
dualiste în Cuvente den bătrâni, tomul II, Cărţile poporane ale
românilor în secolul XVI, în legătură cu literatura poporană cea nescrisă.
Studiu de filologie comparată (editată la Noua Tipografie Naţională
C. N. Rădulescu, Bucureşti, în 1879)1.
În cuprinsul acestei scrieri, importantă rămâne pentru discu-
ţia noastră partea a II-a, intitulată Texturi bogomilice, 1550-1580. În
secţiunea introductivă, Hasdeu face precizarea că multe texte cu
caracter eretic au o „origine curat orientală”. Motivele religioase pe
care le transmit s-ar fi născut în vechea Persie şi ar fi migrat către
spaţiul balcanic, ajungând în cele din urmă în spaţiul occidental.
„Este maniheo-pavlicianismul asiatic, devenit bogomilism lângă
Dunărea de Jos şi transformat de aici, în lunga-i călătorie spre
Provenţa, în catari, în patareni, în albigenzi etc. Românii avuseseră
a face numai cu forma bogomilică propriu-zisă, care însă diferea atât
de puţin de formele occidentale, încât episcopii eretici din Bulgaria

80
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

trimiteau cărţi dogmatice celor din Italia şi din Francia”2. Este


prezentată apoi mişcarea istorică şi religioasă a bogomilismului, cu
credinţa dualistă care i-a fost proprie3. Literatura proprie bogomililor
a circulat în variante refăcute, apocrife, iar textele cu caracter misio-
nar ce ar fi suportat influenţa ei au fost interzise de către biserica
oficială4. Deşi cenzurate, unele din aceste texte au circulat şi în
variantă românească, cum s-a întâmplat cu cele intitulate Îmblarea
Maicei Domnului pe la munce, Rugăciuni de friguri sau Minunile
Sfântului Sisoe.
O altă scriere în care Bogdan Petriceicu Hasdeu discută
despre literatura română şi folclorul religios este Etymologicum
Magnum Romaniae, Dicţionarul limbii istorice şi poporane a românilor,
t. I-IV, Bucureşti, 1887, 1893, 18985. Modul în care savantul român
se referă la mitologia populară din această parte a lumii va fi
prezentat în capitolul referitor la dualismul cosmogoniei româneşti.
Un posibil model de exegeză sau de interpretare a mitologiei,
inclusiv a celei româneşti, ar putea fi delimitat ţinând cont fie de
ideologia culturală dominantă a unui timp, aşa cum a fost cea a
Junimii, fie de o paradigmă culturală dominantă (în sensul pe care
Thomas Kuhn îl acordă acestui din urmă termen). Bogdan
Petriceicu Hasdeu, de exemplu, s-a format într-un interval de timp
în care atenţia elitelor intelectuale s-a întors către istoria distinctă a
unor comunităţi şi către tradiţiile lor populare. S-a vorbit în acest
sens despre o adevărată orientare „istorico-poporană” în cultura
modernă. În consecinţă, modelul de cercetare pe care-l reprezintă
ar putea fi numit „istorico-poporan”6. De acest model ţin câteva

2 Bogdan Petriceicu Hasdeu, Cuvente den bătrâni. Cărţile poporane ale românilor
în secolul XVI, în legătură cu literatura poporană cea nescrisă. Studiu de filologie
comparată, ediţie îngrijită şi note de G. Mihăilă, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1984, p. 194.
3 Ibidem, pp. 197-198.
4 Ibidem, pp. 198-199.
5 Scriere apărută la Stabilimentul grafic Socec & Teclu şi reeditată la Editura

Minerva, Bucureşti, 1970.


6 Acest model ar putea fi numit şi romantic (sau eventual post-romantic),

întrucât multe din tendinţele pe care le codifică sunt proprii tradiţiei romantice:
descoperirea mitologiei distincte a unor popoare, atenţia acordată folclorului şi

81
Mitul cosmogonic

metode de lucru pe care le urmează, aşa cum sunt cea monografică


şi cea comparatistă. Este important faptul că Hasdeu utilizează cu
privire la literatura folclorică o serie de termeni ca „variantă”,
„tip”, „prototip”, „arhetip”, ceea ce anunţă în germene o cercetare
de felul celei morfologice. Modalitatea complexă în care a cercetat
folclorul, stabilind diferite relaţii între motivele folclorice, limbă,
starea socială şi istorică, credinţele religioase etc., ne descoperă un
exeget cu adevărat paradigmatic, asemenea marilor polihistori din
cultura română (Dimitrie Cantemir, Ion Heliade Rădulescu,
Constantin Rădulescu-Motru, Mircea Eliade ş.a.). Calea pe care o
deschide în cercetarea unor naraţiuni populare va fi urmată de
Ovid Densuşianu. Savantul român va include mitul, basmul,
tradiţia şi anecdota în genul numit narativ, deosebit de genul poetic
(ce include cântecul bătrânesc, doina, colinda, hora, vicleimul şi
descântecul) şi de genul aforistic (oraţia, proverbul, idiotismul,
ghicitoarea, „frământarea de limbă”). Aceste delimitări le reali-
zează într-o prefaţă scrisă pentru volumul lui I. C. Fundescu,
Literatura populară. Basme, oraţii, păcălituri şi ghicitori, din 1867.

Unul din cei mai importanţi discipoli ai lui Hasdeu este


Moses Gaster (1856-1939), care va dezvolta metoda comparativă în
cercetarea folclorului. Având studii importante în Occident şi
totodată o deschidere reală către cultura europeană, Gaster a
preluat unele modele interpretative influente în spaţiul occidental.
Un astfel de model este cel urmat de fraţii Grimm şi continuatorii
acestora, model ce are la bază teza că există un fond cultural
comun al popoarelor indo-germanice; în consecinţă, trebuie avute
în vedere similitudinile existente între producţiile populare din
diferite spaţii europene. Astfel de similitudini erau explicate în
aceeaşi vreme prin teoria migraţionistă, promovată de Theodor
Benfey, o teorie pe care Gaster o susţine un timp, ca apoi să o
considere nerelevantă. Gaster se orientează în cele din urmă către

limbii populare, nostalgia „originii autentice” şi a „epocii inaugurale”, obsesia


mitului fondator etc. Cum este ştiut, Hasdeu distinge între creaţia „poporană”
(care aparţine realmente poporului) şi cea „populară” (care este adoptată de
popor), fiind atent înainte de toate la creaţia ce aparţine poporului ca atare.

82
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

un alt mod de explicare a similitudinilor, anume prin poligeneză,


considerând că pot exista locuri diferite şi independente în geneza
unor producţii populare. Să amintim şi faptul că în scrierile lui
Gaster îşi găseşte ecoul şi o a patra teorie, promovată iniţial de
Hans Neumann, cel care consideră folclorul o „sămânţă degra-
dată” a culturii scrise, majore. În cele din urmă această teorie va fi
respinsă, atât la vremea respectivă (M. Schwartzfeld), cât şi mai
târziu (Dan Simionescu şi I. C. Chiţimia). În ceea ce priveşte
metoda comparativă, Gaster o dezvoltă mai mult decât alţi cerce-
tători, prin asumarea şi punerea în discuţie a unor teorii la modă
(teoria fondului comun indo-european, teoria migraţionistă, teoria
poligenezei, teoria derivării folclorului din cultura scrisă etc.) şi
prin regândirea unor date distincte. De exemplu, Gaster susţine
ideea „concentrismului”, potrivit căreia similitudinile dintre
creaţiile unor popoare diferite sunt mai evidente atunci când este
vorba de vecinătăţi imediate şi mai puţin evidente când distanţa
geografică este mai mare; pe măsură ce această distanţă geografică
creşte, similitudinile folclorice se estompează şi îşi reduc sfera lor.
Cunoscutul lingvist consideră că bună parte din cultura română
tradiţională este influenţată de scrierile şi credinţele proprii bogo-
mililor de la sud de Dunăre. Va susţine această idee în Literatura
populară română, publicată în 18837. Influenţa bogomilismului asupra
7 Moses Gaster, Literatura populară română, I. G. Haimann, Bucureşti, 1883,
reeditată la Editura Minerva, Bucureşti, 1983. Ideea influenţei bogomilismului
asupra literaturii române vechi a fost susţinută de Gaster iniţial în studiul Texte
române inedite din secolul XVII, publicat în Revista pentru istorie, arheologie şi
filologie, volumul I, Bucureşti, 1882, pp. 74-96. Cf. în această privinţă Andrei
Oişteanu, Religie, politică şi mit; Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu,
Editura Polirom, 2007, pp. 162-163, nota 4. Autorul constată că editorii de mai
târziu ai scrierilor lui Hasdeu şi Gaster (anume G. Mihăilă şi, respectiv, Mircea
Anghelescu) „şi-au manifestat, în note, serioase rezerve privind influenţa
bogomilismului asupra culturii vechi şi tradiţionale româneşti” (p. 155). În
acelaşi timp constată şi „supravieţuirea «pavlichenilor» sud dunăreni în unele
sate din Câmpia Română, precum satul Popeşti-Pavlicheni de la sud de
Bucureşti” (p. 163). Se referă în acest sens la ceea ce menţionează Dan Toma
Dulciu, în scrierea Popeşti-Leordeni, File de istorie, Editura Internaţional, Popeşti
Leordeni, 2001. Însă cele două constatări nu se contrazic neapărat: influenţa
bogomilismului în comunităţile româneşti de la nord de Dunăre nu indică în

83
Mitul cosmogonic

unor date proprii culturii române ar explica tocmai acel „dualism


religios” care este sesizabil, pentru Gaster, în vechi legende şi
naraţiuni. Aşadar, Gaster nu se îndoieşte nici de dualismul acestor
vechi naraţiuni, nici de originea lor străină. După ce a fost expulzat
din ţară (1885), revine asupra întregii chestiuni în câteva prelegeri
susţinute la Universitatea din Oxford, în 1886. Aceste prelegeri,
apreciate de eruditul filolog Max Müller, au fost publicate în volumul
Ilchester Lectures on Greeko-Slavonic Literature and its Relation to the
Folk-Lore of Europe During the Middle Age, Trübner & Co, London,
1887; un întreg capitol din acest volum se intitulează The Bogomilism:
Its Spread and Influence. The Apocripha of the Old Testament 8.
Moses Gaster a colaborat la mai multe enciclopedii, inclusiv
la Encyclopaedia Britannica, a publicat antologii de naraţiuni popu-
lare şi a susţinut conferinţe prin care a oferit savanţilor străini peste
500 de manuscrise româneşti, majoritatea inedite, referitoare la
cultura noastră populară sau la credinţele religioase din acest
spaţiu spiritual Apocrifele în literatura română, Chrestomaţia română,
Leipzig, Bucureşti, 1891, şi Geschichte der rumänischen Literartur (1901).
Cu privire la maniera în care Moses Gaster discută despre influenţa
bogomilismului asupra culturii noastre tradiţionale, ne vom opri în
capitolul dedicat caracterului dualist al cosmogoniei româneşti.

Pe urmele lui Hasdeu şi Gaster, alţi cercetători români au


utilizat cele două metode importante, monografică şi comparatistă,
alături de care au dezvoltat puţin câte puţin metoda morfologică.
În acest sens, pot fi amintite lucrările Elenei Niculiţă-Voronca
(1862-1939), mai ales Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi
aşezate în ordine mitologică, Cernăuţi, 19039. Autoarea recunoaşte

mod necesar originea bogomilică sau pauliciană a unor credinţe străvechi cu


privire la creaţia lumii.
8 Aceste date sunt menţionate de Mircea Anghelescu în Prefaţă la Moses

Gaster, Literatura populară română, cât şi de Andrei Oişteanu în Religie, politică şi


mit. Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, ed. cit., pp. 155-156.
9 Lucrarea Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine

mitologică a fost reeditată în 1998, într-o ediţie îngrijită de Victor Durnea, cu un


studiu introductiv de Lucia Berdan, la Editura Polirom, Iaşi. Alte lucrări: Studii

84
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

explicit, în mai multe rânduri, influenţa pe care a exercitat-o asupra


modului ei de a gândi scrierile unor autori ca Nicolae Densuşianu10,
Tudor Pamfile, Simeon Florea Marian (care, după ce vine la
Bucureşti, i-a lăsat spre folosire biblioteca sa de la Siret), Atanasie
Marian Marienescu11 şi, înainte de toate, Bogdan Petriceicu Hasdeu.
Scrierile acestor savanţi au impus de altfel metoda compa-
rativă, prin care folclorul şi mitologia românească urmau să fie
descrise prin comparaţie cu alte tradiţii spirituale. Elena Niculiţă-
Voronca, fiind pasionată de cultura clasică, mai ales greacă, va
avea în atenţie mereu posibile similitudini sau analogii între datele
unor mituri româneşti (figuri mitice, motive şi teme mitice,
personaje, zeităţi etc.) şi cele ale mitologiei clasice. De altfel, în
lucrarea Folklorul. Cum trebuie înţeles (1910), Ovid Densuşianu va
spune că timpul „culegerii cu nemiluita” ar trebi să înceteze şi să se
facă loc unei noi atitudini, mai ştiinţifice sau mai metodice. Avea în
vedere necesitatea unor monografii cu adevărat ştiinţifice (în
privinţa cărora mai târziu devine exemplară şcoala lui Dimitrie

de folclor, I. 1908, II 1912, Sărbătoarea Moşilor în Bucureşti [Studiu comparativ],


Bucureşti, 1915.
Scrierea Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine
mitologică a fost proiectată în trei volume, dar a apărut doar un singur volum în
cinci părţi, material ordonat după criteriul mitologic al celor patru elemente
cosmice primordiale: pământ, apă, aer şi foc. Cele cinci părţi sunt: I. Facerea lumei:
omul, date cosmogonice; II. Pământul; III. Aerul (Văzduhul); IV. Apa şi V. Focul.
Aceasta a fost realizată în acord cu viziunea enciclopedică a culturii populare
promovată de Bogdan Petriceicu Hasdeu. Ideea ca atare este întâlnită în epocă şi
la Ion Otescu, în scrierea sa din 1907, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele
(lucrarea este structurată în opt părţi: I. Constelaţiuni; II. Pământul; II. Cerul;
IV. Soarele; V. Luna; VI. Eclipsele; VII. Cometele; VIII. Meteore atmosferice), sau în
lucrările lui Gh. F. Ciauşanu (Superstiţiile poporului român în asemănare cu alte altor
popoare vechi şi nouă, 1914), Tudor Pamfile (Cerul şi podoabele lui. După credinţele
poporului român, 1915 şi Văzduhul. După credinţele poporului român, 1916) şi alţii.
10 Nicolae Densuşianu (1846-1911), cunoscut mai ales prin scrierea sa Dacia

preistorică, Bucureşti, 1913.


11 Atanasie Marian Marienescu (1830-1914) publică printre altele: Cultul păgân

şi creştin (1884), care cuprinde: I. Datinile şi sărbătorile Românilor vechi; II. Sărbătorile şi
datinile creştine; III. Urme de sărbători şi datini păgâne în sărbătorile şi datinile creştine
de azi; IV. Mitologia daco-romană (lucrare rămasă neterminată). Lucrarea a fost
reeditată la Editura Saeculum I. O., în 2005.

85
Mitul cosmogonic

Gusti), interpretări şi studii critice asupra tezaurului folcloric


existent, înţelegerea acestuia prin raportare la alte tradiţii populare
şi prin situarea într-un context deschis, universal12.
Elena Niculiţă-Voronca îşi însuşeşte bine metoda compara-
tivă, încât o anunţă chiar din subtitlul scrierii sale, unde precizează
că „datinile şi credinţele pe care le are în vedere sunt aşezate în
ordine mitologică”. Aceasta înseamnă că reia, cu valoare de criteriu
ordonator, unele motive recurente din mitologia clasică. Are în
atenţie mai ales motivul celor patru elemente primordiale: pământ,
apă, aer, foc. În consecinţă, întreaga lucrare a fost ordonată în mai
multe părţi, partea I având în vedere Facerea lumii, partea a II-a
datinile şi credinţele referitoare la Pământ, partea a III-a cele
referitoare la lumea Aerului (sau Văzduhului): vântul, păsările,
dracul, puterea, mişcarea, viaţa etc., partea a IV-a se referă la
mitologia Apei şi partea a V-a, la mitologia Focului. Compararea
tradiţiei mitice româneşti cu alte tradiţii europene a presupus, din
partea unor cercetători ca Elena Niculiţă-Voronca, o mare deschi-
dere culturală, de tip enciclopedic. De altfel, Bogdan Petriceicu
Hasdeu şi Moses Gaster au impus deja o autentică viziune enciclo-
pedistă, ca orizont necesar al unor astfel de cercetări. Această
orientare enciclopedistă, în forme diferite de la un cercetător la
altul, va fi cultivată şi mai târziu13. Am putea recunoaşte în
12 Cf. în această privinţă Lucia Berdan, Elena Niculiţă-Voronca, folcloristă şi
scriitoare, studiu introductiv la Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului
român adunate şi aşezate în ordine mitologică, volumul I, ed. cit., 1998, pp. 12-13.
13 „Concepţia Elenei Niculiţă-Voronca nu apare ca izolată, la începutul

secolului nostru, ci agreată în spiritul concepţiei hasdeene de cuprindere vastă,


enciclopedică a culturii populare. Dovadă că în şedinţele Academiei Române se
comunicau asemenea lucrări de mare anvergură, cum este prezentată de Ion
Otescu în 1907, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, structurată în opt
părţi, după elementele lumii fizice: I. Constelaţiuni, II. Pământul, III. Cerul, IV. Soarele,
V. Luna, VI. Eclipsele, VII. Cometele, VIII Meteore atmosferice; la fel şi lucrările
ulterioare din seria academică «Din viaţa poporului român»: Gh. F. Ciauşanu,
Superstiţiile poporului român în asemănare cu alte popoare vechi şi nouă, 1914; Tudor
Pamfile, Cerul şi podoabele lui. După credinţele poporului român, 1915 şi Văzduhul. După
credinţele poporului român, 1916. Cercetările moderne de simbolistică tradiţională
ca şi cele de mitologie aplicată nu ar fi fost posibile fără existenţa unor asemenea
lucrări” (Lucia Berdan, Elena Niculiţă-Voronca, folcloristă şi scriitoare, ed. cit., p. 14).

86
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

metodologia Elenei Niculiţă-Voronca şi o perspectivă morfologică,


deşi discretă sau abia schiţată. Ne dăm seama de acest lucru din
modul în care îşi delimitează unele motive mitice, dualităţi sau
actanţi etc. „Autoarea stabileşte în contextual celor patru elemente
cosmice primordiale ca punct ordonator soarele, «motivul tuturor
sărbătorilor, credinţelor şi miturilor»; «toate merg după soare, cum
spune poporul». În cadrul acestor elemente a ţinut seama de
dualismul mitic masculin – feminin şi de opoziţia primară funda-
mentală, întuneric – lumină, Dumnezeu – Diavol. Un capitol
important al spiritualităţi universale, în care se confruntă cele două
principii fundamentale, este Facerea lumii, care debutează cu Lupta
între Dumnezeu şi Dracul. Unele legende româneşti culese de Elena
Niculiţă-Voronca ne prezintă pe cei doi actanţi universali Fârtate şi
Nefârtate”14. Elena Niculiţă-Voronca acordă mult spaţiu credinţelor
cosmogonice care au în centrul lor confruntarea dintre două puteri
originare, Fârtate şi Nefârtate. Va descrie această confruntare (prin
reluarea întocmai a naraţiunii orale) ca pe o adevărată dramă
cosmică. Folosind metoda comparativă, va observa că unele legende
cu privire la începutul lumii reiau motive biblice, aşa cum este
motivul potopului. Alte motive privesc semnificaţia creştină a
Soarelui, a Crăciunului şi a înnoirii anului, a grâului, a unor mine-
rale (aşa cum este sarea), a pâinii, a postului sau a zilelor săptămânii.
Astfel de menţiuni le va face într-un mod explicit în lucrarea Studii
de folclor (volumul I, 1908, volumul II, 1912). Insistă asupra unui
posibil paralelism între credinţele populare ale românilor şi diferite
mitologii din zona balcanică sau mediteraneană. Ideea unor
similitudini mitologice este reluată în lucrarea Sărbătoarea Moşilor
în Bucureşti (Studiu comparativ), publicată în 1915.

Un lingvist şi folclorist important care a utilizat metoda


comparativă a fost Ion Aurel Candrea (1872-1950), mai ales în Iarba
fiarelor. Studii de folclor15, Lumea basmelor16 şi în Privire generală
14Ibidem.
15 Ion Aureliu Candrea, Iarba fiarelor. Studii de folclor, Cultura Naţională,
Bucureşti, 1928.
16 Ion Aureliu Candrea, Lumea basmelor, curs litografiat, Bucureşti, 1932.

87
Mitul cosmogonic

asupra folclorului românesc în legătură cu alte popoare17. Folclorul


cosmogonic pe care-l studiază, având ca principale surse mono-
grafiile lui Simeon Florea Marian (1847-1907)18 şi Tudor Pamfile
(1883-1921)19, este pus în legătură cu tradiţia testamentară sau cu
alte tradiţii religioase clasice.

Alţi cercetători care au utilizat metoda comparativă au fost


Nicolae Cartojan (1883-1944)20 şi Alexandru Dima (1905-1979)21.
Cât priveşte metoda morfologică, aceasta va fi prezentă într-o
manieră nouă şi extinsă de Lucian Blaga, mai ales în Trilogia
culturii (1944, vorbind despre forme şi tipare ale creaţiei culturale,
„matrici stilistice”), cât şi la Constantin Noica, îndeosebi în Modelul

17 Idem, Privire generală asupra folclorului românesc în legătură cu alte popoare,


curs litografiat, Bucureşti, 1933-1934. Cf. şi Din datinele şi credinţele poporului
român, Bucureşti, 1923.
18 Simeon Florea Marian, Cromatica poporului român, 1882, Ornitologia poporană

română, Cernăuţi, 1883; Nunta la români, Studiu istorico-etnografic-comparativ, Editura


Academiei Române, Bucureşti, 1890; Naşterea la români. Studiu etnografic, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 1892; Păsările noastre şi legendele lor, 1895; Sărbătorile la
români. Studiu etnografic de Simeon Florea Marian, vol. I. Cîrnegile, 1898; vol. II.
Păresimile, 1899; vol. III. Cincizecimea, 1901; Insectele în limba, credinţele şi obiceiurile
Românilor. Studiu folcloristic, Bucureşti, Editura Academiei Române, Bucureşti,
1903; Legendele Maicii Domnului, Studiu folcloristic, Editura Academiei Române,
Bucureşti, 1904.
19 Tudor Pamfile, Sfârşitul lumii, după credinţele poporului român, Bârlad, 1911;

Povestea lumii de demult, după credinţele poporului român, Academia Română,


Bucureşti, 1913; Mitologie românească, I, Duşmani şi prieteni ai omului, Academia
Română, Bucureşti, 1916, Mitologie românească, II, Comorile, Academia Română,
Bucureşti, 1916, Mitologie românească, III, Pământul, După credinţele poporului
român, postum, Academia Română, Bucureşti, 1924.
20 Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, vol. I, Bucureşti,

1929, monografie în două volume: I. Epoca influenţei sud slave, 1929, şi II. Epoca
influenţei greceşti, 1938.
21 Alexandru Dima, Conceptul de artă populară, Bucureşti, Fundaţia pentru

Literatură şi Artă, 1939, Elogiu folclorului românesc, antologie şi prefaţă de Octav


Păun, text îngrijit de Maria Mărdărescu şi Octav Păun, Editura pentru Literatură,
1969.

88
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

cultural european22. În acelaşi timp, va fi folosită mult de către


Romulus Vulcănescu, mai ales în scrierea Mitologie română (1985).

3. Mircea Eliade: consideraţii de ordin metodologic

a) O orientare distinctă asupra mitului cosmogonic

Studiul lui Mircea Eliade, Satana şi bunul Dumnezeu: preistoria


cosmogoniei populare româneşti, a fost elaborat pe parcursul a două
decenii (1951-1970), fiind cuprins sub forma sa definitivă în
volumul De Zalmoxis à Gengis-Khan, Payot, Paris, 1970. În varianta
ultimă a acestui studiu, Eliade are în vedere numeroase versiuni
ale mitologiei cosmogonice, din diferite zone geo-spirituale, ca în
ultimă instanţă să se pronunţe asupra mitologiei cosmogonice
româneşti. Urmărind cu atenţie acest studiu, se impun câteva aspecte
în ceea ce priveşte structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic
românesc. Este vorba de: 1) existenţa unor diferenţe semnificative
faţă de scenariul cosmogonic vetero-testamentar; 2) inconsistenţa
tezei ce afirmă influenţa decisivă a bogomilismului asupra folclo-
rului religios românesc; 3) structura distinctă a acestui mit (ceea ce
înseamnă că este vorba de o creaţie mitică autentică, distinctă şi
relevantă, cu o sintaxă proprie); 4) existenţa unor stadii sau vârste
mitice în ceea ce priveşte motivul cosmogoniei.
Eliade observă de la bun început că scenariul cosmogonic
propus de acest mit diferă atât de cel vetero-testamentar, cât şi de
cele clasice mediteraneene. O diferenţă este dată de caracterul său
parţial dualist (lumea este creată – în unele privinţe – prin
conlucrarea lui Dumnezeu cu adversarul său)23. Alte diferenţe le

22 Este ultima carte scrisă de Noica, apărută iniţial în limba germană, tradusă
de Georg Scherg, la Editura Kriterion, sub titlul De dignitate Europae în 1988.
23 Cum vom vedea în alt loc, nu se poate spune că lumea este creată în între-

gime prin conlucrarea lui Dumnezeu cu adversarul său. Când adversarul îşi face
simţită prezenţa, câteva date fundamentale ale lumii există deja: apele primor-
diale, mâlul sau „sămânţa de pământ”, lumina divină etc. De fapt, lumea însăşi

89
Mitul cosmogonic

asigură unele elemente mai ciudate, precum „oboseala lui


Dumnezeu” (cum spune interpretul), manifestată prin somnul său
profund şi prin „declinul inteligenţei” sale, cel puţin în aparenţă.
Ne dăm seama că astfel de sintagme nu trebuie luate în sensul lor
literal. Eliade ştie foarte bine acest lucru câtă vreme, în scrierile
sale, solicită mai ales interpretarea simbolică şi alegorică a unor
mituri, credinţe sau legende. Însă chiar şi în sensul lor non-literal,
situaţiile despre care vorbeşte Eliade conservă un element destul
de ciudat.
Totodată, Eliade are destule rezerve faţă de ipoteza influenţei
bogomilice asupra folclorului religios balcanic (ipoteză susţinută
de Veselovskij, Hasdeu, Dähnhardt, Ivanov, Haase şi alţii). Motivele
pentru care pune în discuţie ipoteza influenţei bogomilice sunt
realmente serioase:
(1) în textele bogomilice nu se găseşte un astfel de mit cosmo-
gonic;
(2) acest mit nu este atestat în unele spaţii istorice în care secta
bogomilică a fost activă (Serbia, Bosnia, Herţegovina);
(3) mitul este prezent, în unele variante ale sale, în diferite părţi
din Rusia, Ucraina şi regiunile baltice, zone în care credinţele
bogomilice n-au pătruns;
(4) mitul în discuţie nu poate fi întâlnit în Occident, „deşi catarii
şi patarinii au difuzat până în Franţa meridională, în Germania
şi în Pirinei un mare număr de motive folclorice de origine
maniheistă şi bogomilică”24;

ca model ideal, cu datele ei prime, există deja prin actul originar de creaţie, act ce
aparţine doar lui Dumnezeu. Ceea ce se petrece prin conlucrarea lui Dumnezeu
cu unele vieţuitoare, cu diavolul sau chiar cu oamenii (aşa cum aflăm în unele
variante ale mitului cosmogonic), reprezintă o continuare a creaţiei, prelungirea
ei în cele mai diferite laturi şi detalii (lărgimea indefinită a pământului, apariţia
unor munţi şi văi, despărţirea uscatului de ape, apariţia unor specii de plante şi
animale, diversitatea mare de vieţuitoare, prezenţa unor comportamente omeneşti
discutabile sau negative etc.). În consecinţă, dualismul unui astfel de mit
cosmogonic nu este primar, ci mai degrabă derivat, de ordin secund. Este posibil
totuşi ca acest dualism derivat să-şi afle o premisă în chiar economia originară a
actului divin, în modul propriu de creaţie divină a lumii.
24 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 100.

90
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

(5) „atestarea cea mai densă a mitului se află la popoarele turco-


mongole din Asia Centrală”25. Este totuşi ciudat faptul că
astfel de motive, capabile să disloce ipoteza influenţei bogo-
milice asupra cosmologiei româneşti, nu au fost luate în
seamă cu toată seriozitatea în diferite exegeze de după 1960.
Aşadar, Eliade pune în discuţie explicaţia dată dualismului
unui astfel de mit cosmogonic. Este destul de rezervat faţă de
ipotezele care circulau mult în epoca respectivă:
(1) explicarea dualismului prin influenţe bogomilice;
(2) invocarea unui dualism religios al vechilor slavi;
(3) invocarea unor influenţe orientale, precum cele iraniene.
Preferă să vorbească despre caracterul arhaic al folclorului
sud-est european şi al unor credinţe religioase. În definitiv, poţi
accepta o anumită sursă ca valabilă sau influentă în măsura în care
ea ţine cu adevărat de un mediu spiritual arhaic. „A priori, nu este
exclus ca anumite credinţe «dualiste» difuzate în Balcani şi în
regiunile carpato-dunărene să reprezinte resturi de credinţe
religioase ale substratului traco-scitic”26. Ştie bine, totodată, că
unele tendinţe dualiste vizibile în folclorul religios slav sunt
tardive, ivite probabil sub influenţe străine.
De fapt, Eliade înţelege bine că o tendinţă distinctă a unui mit
cosmogonic, aşa cum este dualismul, poate avea multiple explicaţii:

25 Faptul este sesizat, mai târziu, de Andrei Oişteanu, în Religie, politică şi mit.

Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, ed. cit., p. 160. Concluzia la care
ajunge Oişteanu este elocventă astăzi. „Pe drumul deschis de Gaster şi Hasdeu
au păşit savanţi de marcă, încercând să ofere soluţii plauzibile la o problemă
esenţială pentru etnologia românească. După 130 de ani de dezbatere acade-
mică, problema originii dualismului religios în mitologia folclorică românească a
rămas practic nerezolvată. Ecuaţia îşi aşteaptă în continuare soluţia. Astfel,
aventura intelectuală, iniţiată în urmă cu aproape un secol şi jumătate, continuă
şi astăzi” (p. 162).
26 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 101. În acest loc

Eliade îl va invoca pe Ugo Bianchi, cu scrierea Il dualismo religioso (Roma, 1958,


pp. 42 sq.); menţionează totodată că „arhaismul folclorului sud-est european
este în afară de orice îndoială”, lucru despre care vorbeşte mai pe larg într-un alt
studiu din acelaşi volum (cap. V, Meşterul Manole şi mănăstirea Argeşului).

91
Mitul cosmogonic

fie unele dispoziţii ale fondului mental vechi, arhaic27, fie un


multiplu de factori culturali şi spirituali. Dintre aceştia din urmă
pot fi uşor recunoscuţi cei care privesc, de exemplu, tendinţa
constant omenească de antropomorfizare şi atitudinea naturală a
minţii de a opera cu reprezentări dominate de polarităţi sau
opoziţii. Pot interveni însă influenţe diverse din toate cele patru
zări (prin tradiţia orientală, mediteraneană, asiatică etc.), sau
motive legate atât de moştenirea „păgână”, cât şi de interpretarea
creştină a unor vechi mituri şi figuri mitice, adică de dubla sau
multipla tradiţie religioasă în unele spaţii culturale. Dar poate
interveni activ şi spiritul speculativ al unor mediatori sau interpreţi,
odată cu unele tendinţe populare distincte – aşa cum sunt cele de
natură narativă sau estetică etc. Aşadar, cu fiecare mit în parte şi cu
fiecare motiv mitic sau religios, exegetul trebuie să fie atent la
aceste multiple posibilităţi de explicare şi înţelegere, fără a se fixa
în una singură dintre ele. Cercetarea istorico-religioasă concretă, ca
şi cea etnografică sau etnologică, odată cu disponibilitatea faţă de
ceea ce este ireductibil din punct de vedere spiritual (adică faţă de
ceea ce poate să ofere o cultură distinctă istoriceşte), astfel de
exigenţe sunt de natură să evite reducţionismul şi fixaţia (ideologică
sau teoretică) în interpretarea unor mituri. Însă asupra acestor
unor detalii ce privesc astfel de chestiuni, amintite acum în grabă,
vom reveni în alte capitole ale lucrării de faţă.

b) Perspectiva morfologică: noţiuni şi funcţii

O dimensiune importantă a exegezei eliadiene în legătură cu


mitul cosmogonic o reprezintă cea metodologică. Este vorba în
fond de modul de cercetare şi de interpretare a miturilor cosmogo-
nice. În această privinţă, opţiunea lui Eliade este explicit morfologică
şi fenomenologică. Am putea spune că este vorba despre o metodă

27 În scrierile lui Eliade se află, de altfel, numeroase referinţe la vechile practici

magice şi religioase, la totemism, cultul strămoşilor, la sensibilitatea mitică şi


religioasă proprie unor comunităţi de vânători şi culegători sau la cea neolitică,
proprie unor popoare sedentare (cu prevalenţa simbolismului de structură lunară)
etc.

92
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

morfologică, metodă situată în orizontul mai larg al unei fenome-


nologii a vieţii spirituale.
Metoda morfologică este cunoscută în spaţiul cultural euro-
pean de cel puţin două secole. În acest sens, este ştiut că Goethe
însuşi, atât de admirat de Eliade, a descris această metodă într-un
studiu devenit celebru, Die Metamorphose der Pflanzen, în 179628.
Mai târziu, se va configura o adevărată orientare hermeneutică,
anume morfologia culturală (Frobenius, Spengler, Blaga şi alţii).
Este totodată cunoscut în această privinţă proiectul lui Vladimir J.
Propp (Morfologia skazki), 192829. Mircea Eliade îl invocă în dese
rânduri pe Goethe („scumpul meu Goethe”, cum spune în Jurnal,
volumul II, p. 428), mai ales cel din volumul Poezie şi adevăr. În 1932
publică un articol despre Goethe, Encheiresis Naturae. Totodată, este
ştiut că Eliade ar fi dorit un alt titlu pentru scrierea care s-a numit
Tratat de istorie a religiilor, din 1949. Cum va spune la un moment
dat, ar fi preferat să se numească Prolegomene la istoria comparată a
religiilor (în franceză, ar fi optat pentru una din aceste două variante:
Prolégomènes sau Principes d’une histoire des Religions. Morphologie du
sacré)30. A socotit că titlul cel mai potrivit i s-a dat în ediţia din
limba engleză, Patterns in the Comparative Religions31. Unul dintre
interpreţii lui Eliade, Jonathan Z. Smith, a analizat această scriere a

28 Ideea ca atare este prezentă deja într-o scrisoare către Herder din 1787,

fiind reluată mai târziu în Introducere în anatomia comparată, din 1797, apoi în
Metamorfoza insectelor, din 1798, deopotrivă în poemul Metamorphose der Pflanzen,
din 1806, sau în poemul Metamorphose der Tiere, cât şi în Schema der allgemeinen
Naturlehre, sau în lucrarea Über die Spiraltendenz der Vegetation, din 1831.
29 După aproximativ două decenii, în 1946, Vladimir J. Propp va publica un

alt studiu extins, anume Istoriceskie korni volşebnoi skazki (Rădăcinile istorice ale
basmului fantastic).
30 Cf. Scrisoarea lui Mircea Eliade către Raffaele Pettazzoni, februarie 1949,

reluată fragmentar în volumul realizat de către Cristian Bădiliţă şi Paul


Barbăneagră, Întâlnirea cu sacrul, Editura Axa, Botoşani, 1996, pp. 84-85.
31 Cf. în această chestiune Mac Linscott Ricketts, The Tangled Tale of Eliade’s

Writing of Traité d’histoire des religions, în Archaeus IV, 2000, fasc. 4, pp. 51-77.

93
Mitul cosmogonic

lui Eliade, constatând că ea ilustrează mai bine decât altele morfo-


logia practicată de savantul român32.
De altfel, în Încercarea labirintului33, Eliade va recunoaşte
deschis maniera în care asumă metoda morfologică. „Da, accept
«structuralismul» lui Dumézil, al lui Propp – şi al lui Goethe. Ştiţi
că Goethe, studiind morfologia plantelor, se gândise că toate
formele vegetale ar putea fi raportate la ceea ce el numea «planta
originară», iar el a sfârşit prin a identifica acea Urpflanze în frunză.
Propp a fost în aşa măsură pătruns de această idee, încât în ideea
rusă a cărţii sale Morfologia povestirii populare, fiecare capitol poartă
ca epigraf un lung pasaj din cartea lui Goethe. În ceea ce mă
priveşte, cel puţin la începuturile mele, credeam că pentru a vedea
limpede în acel ocean de fapte, de figuri, de rituri, istoricul
religiilor trebuie să caute, în domeniul său, «planta originară»,
imaginea primordială, vreau să spun ceea ce rezultă din întâlnirea
omului cu sacrul. Prin urmare, «structuralismul» care mi se pare
fecund este acela care constă în a-şi pune întrebări asupra esenţei
unui ansamblu de fenomene, asupra ordinii primordiale care stă la
temelia sensului lor. Îl admir mult pe Lévi-Strauss ca scriitor,
consider că este un spirit remarcabil, dar, în măsura în care metoda
sa exclude hermeneutica, nu pot să trag foloase de pe urma ei. Un
istoric al religiilor, oricare ar fi părerile lui – de la marxism la
psihologism –, consideră că prima sa datorie este, într-adevăr, să
surprindă semnificaţia originară a unui fenomen sacru şi să-i
interpreteze istoria. Deci nu văd ce ar putea face un istoric al
religiilor cu «structuralismul» de felul lui Lévi-Strauss”34. De fapt,

32 Jonathan Z. Smith, Acknowledgements: Morphology and History in Mircea


Eliade’s “Patterns of Religion” (1949-1999), Part 1: The Work and Its Context, Part 2:
The Texture of the Work, publicate în History of Religions, Vol. 39, No. 4, May, 2000,
pp. 315-351.
33 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, ed. cit., pp. 122 sq. Eliade se referă

explicit la demersul său morfologic în multe locuri, de exemplu în Aspecte ale


mitului, ed. cit., p. 67 sau în Încercarea labirintului, pp. 121-122.
34 Ibidem, p. 122. În prealabil face câteva menţiuni despre „structuralismul”

lui Dumézil. „Lui Georges Dumézil îi datorăm reînnoirea studiului religiilor şi a


mitologiilor indo-europene. El a arătat importanţa concepţiei indo-europene
tripartite a societăţii, adică împărţirea ei în trei zone suprapuse, corespunzând

94
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

neîncrederea sa în astfel de orientări – structuralismul, psihanaliza,


marxismul – provine din aceea că le consideră, pe bună dreptate,
ca reducţioniste, metode ce suferă adesea un gen de fixaţie ideologică.
Dacă avem în vedere metoda morfologică, trebuie să regăsim
o serie de concepte care îi sunt proprii (fără ca să-i aparţină în
exclusivitate). Un astfel de concept este cel de arhetip (cu noţiunile
derivate: formă arhetipală, model arhetipal, intuiţie arhetipală, motiv
mitic arhetipal etc.). În semantismul acestui concept poate fi regă-
sită şi o semnificaţie de provenienţă platoniciană sau neoplatoni-
ciană. Ideea de arhetip trimite la ceea ce poate fi socotit cu adevărat
originar. În cazul lui Eliade, arhetipul semnifică un model exemplar,
o situaţie existenţială primordială. Acest model nu indică o unitate
de ordinul psihismului inconştient, ca la Jung, ci o unitate a expe-
rienţei umane paradigmatice. Culianu a delimitat trei sensuri ale
termenului de arhetip: (1) arhetipul ca prototip, un sens morfologic
obţinut prin descrierea unor fapte religioase; (2) arhetipul ca nucleu
preformativ sau ca model ontologic, asemeni ideilor lui Platon (acest
sens ar avea o valoare ontologică şi religioasă); (3) arhetipul ca o
categorie preformativă ce ţine de inconştientul colectiv şi totodată de
conştiinţă (acest sens al termenului ar fi de inspiraţie jungiană)35.
Primele două accepţiuni – şi mai ales a doua – sunt mai uşor de
întâlnit în opera lui Eliade. Câteva consideraţii elocvente despre
străduinţa lui Eliade de a se orienta către cercetarea unor date
arhetipale face Natale Spineto. „De altfel, problema celei de-a doua

următoarelor trei funcţii: suveranitate, forţă, fecunditate. Exemplul lui Dumézil


e capital pentru istoria religiilor ca disciplină autonomă, deoarece el a completat
strălucit minuţioasa analiză filologică şi istorică a textelor prin cunoştinţe luate
din sociologie şi din filosofie” (ibidem, p. 121). Cu privire la semnificaţia cercetă-
rilor lui Goethe, pe de o parte, şi ale lui Husserl, pe de altă parte, pentru herme-
neutica lui Eliade, cf. Natale Spineto, Despre Eliade şi Pettazzoni, în Cristian Bădiliţă şi
Paul Barbăneagră, Întâlnirea cu sacrul, ed. cit., pp. 94-95.
35 Cf. Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, ediţia a III-a revăzută şi adăugită,

traducere de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, cu o scrisoare de la Mircea Eliade


şi o postfaţă de Sorin Antohi, Polirom, 2004, p. 107. Eliade se referă la ceea ce
înţelege prin arhetip în Încercarea labirintului, pp. 140, 147-148; recunoaşterea sau
anamneza unor arhetipuri: pp. 90, 134, 156; despre hierofanie, epifanie şi revelaţie
primordială: pp. 57, 53, 103.

95
Mitul cosmogonic

părţi a Tratatului e mult mai complexă. Aş formula-o în felul următor:


Eliade apropie acest al doilea volum din Tratat de „Arhetipuri şi
repetiţie”, spunând că ar dori să dezvolte ultimele patru capitole
ale cărţii. Ceea ce ne-ar îndemna să credem că Eliade nu avea
intenţia să trateze faptele religioase într-o manieră diacronică. În
Tratat însă, el afirmă că al doilea volum va avea în vedere valorile
religioase istoricizate; apoi în scrisoarea din 1961 către de Martino
el va vorbi despre cel de-al doilea volum ca despre o «istorie
generală», o istorie a marilor teme religioase din paleolitic până la
Profeţi (…) raportate la contextele socio-culturale. În sfârşit, la
apariţia Istoriei credinţelor şi ideilor religioase, el va spune că această
lucrare «prelungeşte şi completează» Tratatul”36. Astfel de intenţii
ale lui Eliade îşi află o tematizare care stă la distanţă atât faţă de
istoricismul ineficient al unor cercetători, cât şi faţă de metafizica
platoniciană a unor forme simplu atemporale, rupte de lume şi de
istorie. Interpretul amintit mai sus sesizează cu fineţe această cale
distinctă a hermeneuticii eliadiene. „Dorinţa constantă a lui Eliade
a fost să concilieze istoria cu semnificaţia ei transistorică. Dar deşi a
încercat mereu să pună accentul pe semnificaţiile transistorice,
totuşi el n-a redus valoarea istoriei ca atare. În Tratat structurile şi
formele sunt cele scoase în evidenţă. În Istoria credinţelor şi ideilor …
formele sunt arătate în dezvoltarea şi manifestarea lor istorică.
Pentru că, la urma urmei, Eliade nu crede că sacrul se manifestă în
afara Istoriei. Sacrul se manifestă în profan şi numai în profan, prin
intermediul unor simboluri sau al altor realităţi mundane. Aşadar,
pentru a înţelege cu adevărat sacrul care se manifestă şi pentru a-i
da un sens trebuie să fim tot timpul «cu ochii pe» istorie. Şi Eliade
a fost într-adevăr foarte atent faţă de Istorie – a controlat tot
timpul, sprijinindu-se pe literatura critică cea mai bogată şi mai
serioasă cu putinţă, tot ceea ce scria; el credea că demersul istoric
este fundamental tocmai pentru a avea un bagaj de informaţii care
să ne permită apoi să găsim sensul real al evenimentelor. Aceasta e
o idee-forţă a întregii sale opere. În Tratat este mai degrabă vorba

36Natale Spineto, Despre Eliade şi Pettazzoni, în Cristian Bădiliţă şi Paul


Barbăneagră, Întâlnirea cu sacrul, ed. cit., p. 91.

96
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

de a surprinde structurile semnificative prin care se manifestă


faptele religioase; în Istoria credinţelor şi idelor religioase aceste structuri
se manifestă prin medii şi împrejurări istorice precise, iar cunoaşterea
acestor medii şi împrejurări este fundamentală pentru captarea
sensului lor”37.
Oamenii regăsesc ceea ce este arhetipal în anumite situaţii
existenţiale, când faptul istoric se deschide singur unor date tran-
sistorice, paradigmatice38. Aşadar, deşi creaţiile umane comportă şi
o latură subconştientă şi caută să refacă cu aproximaţie anumite
arhetipuri, acestea din urmă nu sunt „proiecţia exclusivă a zonei
subconştiente”39. Eliade spune în continuare că între unele creaţii
spontane ale subconştientului şi cele elaborate (precum creaţiile
mitice, metafizice, teologice sau mistice) există o anumită omologie.
Mai mult chiar, unele creaţii ale subconştientului îşi află o
semnificaţie inteligibilă la nivelul conştiinţei sau al transconştien-
tului. „Se întâmplă adesea ca un vis, o afabulaţie sau o psihoză să
imite structura unui act spiritual care este, în sine, perfect inteligibil,
adică lipsit de orice contradicţie internă, care e «logic» şi, în conse-
cinţă, rezultă din activitatea conştientă (sau transconştientă)”40.
Rezultă din cele spuse mai sus că arhetipurile pot fi puse în relaţie
cu activitatea transconştientă a minţii omeneşti. Accesul la
arhetipuri se realizează printr-un act spiritual elevat, transistoric. În
felul acesta, Eliade caută să distingă accepţiunea în care foloseşte el
acest concept de accepţiunea jungiană. „Am greşit dând cărţii mele
Le Mythe de l’Eternel Retour subtitlul «Arhetipuri şi repetare». Riscam
să creem confuzie cu terminologia lui Jung. Pentru el, arhetipurile

37 Ibidem, p. 92.
38 A se vedea în acest sens Douglas Allen, Structure and Creativity in Religion.
Hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology and New Directions, Mouton
Publishers, Paris-New York, 1978, p. 212; idem, Mircea Eliade et le phénomène
religieux, traduit de l’américain par Constantine Gregoresco, Payot, Paris, 1982,
pp. 199-201. În ceea ce priveşte diferenţa dintre înţelesul eliadian al arhetipului
şi cel prezent în scrierile lui Carl-Gustav Jung, cf. Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade,
ed. cit., pp. 55-58. A se vedea în această chestiune şi Aurel Codoban, Sacru şi
ontofanie. Pentru o nouă filozofie a religiilor, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 86-88, 136.
39 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p. 413.
40 Ibidem, pp. 413-414.

97
Mitul cosmogonic

sunt structuri ale inconştientului colectiv. Iar eu foloseam acest


cuvânt referindu-mă la Platon şi la sfântul Augustin: îi dădeam
sensul de «model exemplar» – dezvăluit prin mit şi reactualizat prin
rit. Ar fi trebuit să spun «Paradigme şi repetare»”41.
Când vorbeşte despre anumite variante ale unui mit, Eliade
nu uită să aibă în atenţie o posibilă variantă originară. Aceasta
indică în anumite situaţii forma arhaică a unui mit, eventual forma
sa simplă, ideală. Sesizarea unui arhetip sau a unei forme ideale
presupune exerciţiul unei facultăţi numite intuiţie (intuiţie arhetipală,
analogă până la un punct intuiţiei eidetice despre care se vorbeşte
în fenomenologia husserliană). Uneori Eliade are în vedere capaci-
tatea de recunoaştere a unui arhetip, capacitate pe care o numeşte,
în unele rânduri, anamnesis, reamintire42. Întrucât morfologia se

41 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, ed. cit, p. 140. Are în vedere acest
lucru chiar şi atunci când se referă la paginile sale de proză. „Dar ceea ce mă
miră şi mai mult /în legătură cu romanul Şarpele/, era faptul că nu descopeream
în «şarpele» meu nici unul din marile simboluri pe care le cunoşteam atât de
bine. Nici o părticică din ştiinţa mea nu trecuse în această operă de imaginaţie.
Astfel încât simbolismul ei, care nu repetă nimic cunoscut, este destul de obscur
şi, se pare, destul de reuşit din punct de vedere al ficţiunii. Când eşti posedat de
un subiect, viziunea interioară e, fără îndoială, hrănită de tot ce porţi în tine, dar
această viziune nu este legată de cunoaşterea intelectuală a miturilor, a riturilor
şi simbolurilor. Scriind, uiţi tot ce ştii. Recitind Le Vieil Homme et l’Officier (trad.
Bătrânul şi Ofiţerul; titlul românesc: «Pe strada Mântuleasa»), am văzut că unele
episoade corespund anumitor arhetipuri. Nu mă gândisem la ele atunci când am
scris” (ibidem, pp. 147-148).
42 Comentând felul în care Eliade utilizează noţiunea de anamnesis, Claude-

Henri Rocquet face câteva consideraţii demne de toată atenţia. “În Aspecte ale
mitului, capitolul «Mitologia Memoriei şi a Uitării», spuneţi că «adevărata anamnesis
istoriografică se revarsă şi ea într-un Timp primordial, Timpul în care oamenii
îşi fondau comportamentele culturale, crezând totodată că aceste comporta-
mente le erau revelate de Fiinţe supranaturale». Văd în romanul dumneavoastră
o alegorie a istoricului religiilor care restituie memoria oamenilor uituci şi care,
prin această memorie, îi salvează. Astfel, orice memorie ar fi o memorie a
originii, şi orice memorie a originii ar fi lumină şi mântuire. Fiindcă nimic nu e
pierdut; fiindcă datorită timpului, timpului ce nestrămutat distruge şi creează,
originea a căpătat un sens... Atunci am vedea de ce istoria se împlineşte în
hermeneutică şi hermeneutica în creaţie, în poezie. Mi se pare că Zaharia Fărâmă
este geamănul mitic şi dublul frăţesc al lui Mircea Eliade” (ibidem, pp. 156).

98
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

referă la o mare varietate de forme religioase (arhetipale, derivate,


particulare etc.), ea ridică problema relaţiei dintre caracterul istoric
şi cel non-istoric al experienţei religioase. De altfel, pentru Eliade,
istoria comportă mai multe înţelesuri. Un înţeles distinct trimite la
desfăşurarea temporală şi comună a unor fapte şi întâmplări. Un alt
înţeles însă priveşte istoria ca manifestare a unor structuri arhetipale.
În cele din urmă, Eliade vorbeşte despre o istorie sacră, cea proprie
survenirii sacrului ca atare43. Altfel spus, istoria sacră este cea a
hierofaniei ca atare.
Intenţia lui Eliade de a înţelege formele sau structurile
universale, non-istorice, este exprimată deschis în scrierea Imagini
şi simboluri44. Cercetările sale orientează mereu atenţia către acele
structuri sau forme ce pot fi socotite arhetipale. Cu alte cuvinte,
morfologia lui Eliade este în mare măsură o morfologie arhetipală,
diferită de simpla morfologie istorico-religioasă45. Morfologia
practicată de Eliade are în vedere mai ales diferitele modalităţi în
care sacrul se manifestă, se revelează. Istoricul religiilor va căuta să
observe cu atenţie, înainte de toate, acele modalităţi în care au loc
hierofaniile. Acest lucru nu înseamnă ignorarea faptelor religioase
istorice, concrete sau particulare. Doar că, plecând de la aceste

43 A se vedea în această privinţă Bryan S. Rennie, Reconsiderându-l pe Mircea


Eliade. O nouă viziune asupra religiei, cu o prefaţă de Mac Linscott Ricketts, traducere
de Mirella Baltă şi Gabriel Stănescu, Editura Criterion Publishing, 1999, capitolul
8, Ilud Tempus. Timpul sub orice alt nume şi capitolul 9, Istorie şi istoric.
44 A se vedea, de exemplu, Cuvântul înainte, mai ales paginile în care discută

despre perenitatea Imaginilor, cât şi unele secţiuni, cum sunt Simbolism şi Istorie
(pp. 149-154), Imagini arhetipale şi simbolism creştin (pp. 198-213), Simboluri şi culturi
(pp. 213-217).
45 A se vedea în acest sens consideraţiile lui Ioan Petru Culianu din Mircea

Eliade, ed. cit., în special diviziunea Morfologia sacrului, pp. 110-122. Cum bine
observă Culianu, „Tratatul de istorie a religiilor transcende pura morfologie
istorico-religioasă, întrucât orice document religios revelează în acelaşi timp o
modalitate a sacrului ca hierofanie şi o situare a omului în raport cu sacrul (THR,
cap. I, § 1). Sarcina oricărei cercetări trebuie să fie aceea de a surprinde acest
dublu aspect al «faptului» religios, care duce, pe de o parte, la morfologie (clasifică
hierofanii) şi, pe de alta, la o antropologie filozofică (hermeneutica hierofaniilor în
raport cu întrebarea despre sensul fiinţei pusă «faptelor» şi claselor de hierofanii
ca revelând, după Eliade şi alţii, o perspectivă ontologică)” (p. 110).

99
Mitul cosmogonic

fapte, privirea cercetătorului trebuie să se îndrepte către modali-


tăţile diferite de revelare a sacrului. De exemplu, în Tratat de istorie
a religiilor sunt discutate, într-o anumită ordine, mai multe tipuri
de hierofanii şi epifanii. Aceste tipuri numesc de fapt modalităţile
distincte de manifestare ale sacrului. În consecinţă, Eliade are
continuu în vedere diferenţele lor de ordin morfologic şi fenome-
nologic. Aşa cum indică chiar cuprinsul cărţii sale, după un capitol
introductiv (I. Aproximări: structura şi morfologia sacrului), el se referă
la hierofaniile celeste (capitolul II), hierofaniile solare (capitolul III),
hierofaniile lunare (capitolul IV), hierofaniile acvatice (capitolul V),
cratofaniile litice (capitolul VI), hierofaniile telurice (capitolul VII),
epifanii vegetale (capitolul VIII), rituri agrare (capitolul IX), spaţiul
sacru (capitolul X), timpul sacru (capitolul XI), la care se adaugă
unele consideraţii generale şi concluzive, în capitolul XII (Morfologia şi
funcţia miturilor) şi în capitolul XIII (intitulat Structura simbolurilor).
În ceea ce priveşte hierofaniile celeste, Eliade observă că
societăţile arhaice recunosc existenţa unei puteri supreme de
natură uranică (atestată, de pildă, la triburile australiene de vânători
şi culegători). În ceea ce priveşte istoria vieţii religioase şi culturale,
au loc o serie de transformări neaşteptate ale divinităţii uranice.
Este greu de spus dacă aceste transformări ţin doar de modul
omenesc de trăire sau de percepţie. De exemplu, o tendinţă în viaţa
religioasă arhaică o reprezintă transformarea divinităţii supreme
într-un deus otiosus (§ 14). Fiinţa supremă pare să se retragă sau să
se îndepărteze, spre a lăsa locul altor divinităţi, secundare. Ea nu
mai este invocată decât în situaţii rare, când celelalte forme sacre se
dovedesc ineficiente. Conştiinţa religioasă ajunge să invoce mai
mult unele divinităţi secundare, aşa cum este cea atmosferică (deus
pluviosus), cea terestră (Marea Mumă), unele puteri concrete sau
foarte dinamice (§ 26-§36), eventual o divinitate solară (§ 35) şi, nu
mai puţin, una lunară (§ 47). În toate aceste cazuri de teofanii avem
de-a face cu simbolisme şi rituri distincte. Se poate vorbi, în aceste
cazuri, atât despre o împuţinare a teofaniei ca atare (zeul suprem
devine un deus otiosus), cât şi de un „câştig” al vieţii religioase;
aceasta din urmă ajunge mai concretă şi mai dinamică, ea capătă
elemente patetice şi spectaculoase, apare mult mai vie şi mai
100
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

dramatică. Or, un lucru asemănător se întâmplă şi cu formele


derivate sau târzii ale unui mit faţă de forma sa arhaică, „iniţială”.
Formele mitice derivate sunt mai dinamice şi mai concrete, mai vii,
cu multe elemente de natură dramatică şi spectaculară. Este ceea ce
se întâmplă în istoria ca atare a mitului cosmogonic. Aşa cum am
văzut, formele cele mai arhaice ale mitului (când cosmogonia se
realizează prin sacrificiul de sine al divinităţii supreme sau prin
scufundarea sa în apele primordiale) comportă un scenariu mai
simplu, relativ paşnic. Formele mai puţin arhaice, însă, când
creaţia lumii se realizează cu ajutorul unor fiinţe de felul celor care
trăiesc în pământ, în apă sau în aer, scenariul mitic devine mai
dramatic, se complică mult şi câştigă în concreteţe. Or, un maxim
de dramatism se atinge atunci când „colaboratorul” lui Dumnezeu
în actul de creaţie a lumii este diavolul însuşi, chiar dacă acesta se
supune în ultimă instanţă unor decizii divine.
În legătură cu epifaniile de tip lunar, Eliade va observa că
acestea au o istorie cu adevărat „patetică”. Ele exprimă ceea ce are
caracter ciclic sau periodic: naşterea, creşterea şi moartea, urmate
de o întoarcere la formele iniţiale şi de reluarea întregului proces,
adică o „periodicitate fără sfârşit”. Este ceea ce ar revela natura
ciclică a unor fenomene cosmice sau biologice: ziua şi noaptea,
anotimpurile, mareele, evoluţia plantelor, ciclurile vieţii omeneşti etc.
Merită reţinută ideea că divinitatea supremă uranică, aşa cum
o invocă omul arhaic, cunoaşte o adevărată „istorie sacră”, trecând
de la ceea ce înseamnă prezenţa sa deplină şi constantă, la forma sa
retrasă (deus otiosus). Alte forme de manifestare a sacrului (acvatice,
litice, terestre) caută să reveleze, într-o manieră simbolică şi prin
rituri adecvate, ceea ce este propriu societăţilor agricole: fertilitatea
(întotdeauna „precedată de o hierogamie”, § 91), fecunditatea telurică
şi cea a femeii, vârstele vieţii şi trecerea prin moarte etc. Eliade
consideră că valorizarea religioasă a unor elemente cum sunt
pământul, apa şi vegetaţia „nu a putut avea loc decât mai târziu: în
ciclul pastoral şi mai ales în ciclul agricol” (§ 85). Dintre hierofaniile
legate de ciclul agricol sunt discutate, de exemplu, puterea regene-
ratoare a seminţelor, spiritele lumii vegetale, fecunditatea pămân-
tului, sexualitatea, sacrificiile umane etc. Ele sunt celebrate în rituri
101
Mitul cosmogonic

sau scenarii realmente dramatice, mai ales atunci când se are în


vedere regenerarea unor forţe ale vieţii. Însă de fiecare dată un
asemenea scenariu dramatic este, cum spune Eliade, repetarea
„unui act primordial, de tip cosmogonic, care a avut loc ab initio”46.
Or, repetarea unui act primordial este de natură să restaureze, într-o
formă simbolică şi ritualică, condiţia originară a timpului şi a
modului omenesc de existenţă.
Aşadar, morfologia lui Eliade pune în evidenţă mai multe
dimensiuni şi funcţii mitice: modalităţile diferite de revelare a celor
originare (hierofanii, teofanii, cratofanii, epifanii etc.), „istoria sacră” a
divinităţii supreme, tipuri diferite de hierofanie (celestă, solară, acva-
tică, terestră etc.), corespondenţa dintre unele tipuri de hierofanii şi
marile cicluri ale umanităţii (cel propriu vânătorului şi culegăto-
rului, apoi ciclul pastoral, cel agricol etc.), deopotrivă acele moda-
lităţi în care hierofaniile devin simboluri (§ 169)47. Odată cu eviden-
ţierea acestor funcţii ale hierofaniei, morfologia lui Eliade face
vizibile diferenţele „dintre situarea în lume a omului arhaic şi cea a
omului modern”48. Iar în ceea ce priveşte cosmogonia sud-est euro-
peană (inclusiv cea românească), perspectiva morfologică se dove-
deşte deosebit de relevantă şi eficientă, aşa cum am văzut deja mai
sus.

46 „Sacrificiul de regenerare este o «repetare» rituală a Creaţiei. Mitul cosmo-

gonic implică moartea rituală (adică violentă) a unui uriaş primordial, din trupul
căruia au fost constituite lumile, au crescut ierburile etc. Îndeosebi originea
plantelor şi a grânelor e pusă în legătură cu un asemenea sacrificiu; am văzut
(par. 113 sq.) că ierburile, grâul, viţa de vie etc. au încolţit din sângele şi carnea
unei făpturi mitice ritual sacrificate «la începuturi», in illo tempore” (Mircea
Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., § 132, p. 319).
47 Eliade însă ne avertizează în mai multe rânduri că un mit nu este proiecţia

imaginară a unor fenomene naturale sau sociale. A se vedea în acest sens § 162:
„Ceea ce mentalităţii empirico-raţionaliste îi pare o situaţie sau un proces natural,
se dezvăluie în experienţa magico-religioasă ca o kratofanie sau hierofanie. Şi
numai prin aceste kratofanii sau hierofanii devine «Natura» obiect magico-religios
şi, ca atare, interesează fenomenologia religioasă şi istoria religiilor” (ibidem, § 162,
p. 388).
48 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, ed. cit., p. 107.

102
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

c) „Tendinţa către arhetip, către restaurarea formei perfecte”

Eliade constată că, înainte de toate, importă forma sub care se


manifestă sacrul ca atare. De fapt, este avută în atenţie structura
distinctă a unei hierofanii. Despre aceasta din urmă, va spune că
orientează mereu privirea noastră către un arhetip sau o formă
ideală.
Într-o scriere de mai târziu, anume Imagini şi simboluri, va
socoti extrem de relevantă această „tendinţă către arhetip, către
restaurarea formei perfecte”49. Pentru istoricul religiilor, tendinţa
către restaurarea formei perfecte poate să fie mult mai importantă
decât o formă religioasă istorică, particulară; aceasta din urmă,
cum spune Eliade, „este ameninţată de dezintegrare”, adică de
trecerea timpului. Însă tendinţa către arhetip – a unei figuri divine
sau a unui rit – transcende puterea de dezintegrare a timpului şi
asigură forme durabile, cu adevărat semnificative. Este motivul
pentru care Eliade afirmă că tocmai „această tendinţă către arhetip
/…/ face posibilă istoria religiilor”50. Un interpret al lui Eliade,
Douglas Allen, comentând această idee, va spune că atenţia istori-
cului religiilor este mereu orientată către structurile universului
simbolic, cele pe care Eliade le numeşte arhetipuri sau forme perfecte.
Or, exact aceste structuri „funcţionează ca sursă inepuizabilă de
semnificaţie religioasă, oferind posibilităţi de actualizare virtual
infinite”51. Cu alte cuvinte, perspectiva lui Eliade este arhetipală (id
est morfologică). Acest lucru nu înseamnă însă viziunea unor arheti-
puri lipsite de dinamism sau de istorie. Doar că istoria lor nu mai
este o istorie contingentă, simplu temporală, ci o istorie simbolică.
De altfel, Eliade consemnează în dese rânduri o dublă tendinţă
a fenomenului religios. Este vorba, pe de o parte, de tendinţa către
arhetip, aşa cum am văzut mai sus. Pe de altă parte, este vorba de
tendinţa către formele concrete, istorice sau particulare. Orice feno-

49 Mircea Eliade, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios,

ed. cit., p. 151.


50 Ibidem.
51 Douglas Allen, Eliade and history, în The Journal of religion, vol. 68, no. 4,

October, 1988, p. 561.

103
Mitul cosmogonic

men religios (hierofanie, cratofanie etc.) comportă această dublă


tendinţă, o tensiune care-l defineşte ca atare. La limită, această
tensiune este exprimată de acea situaţie simbolică exemplară numită
coincidentia oppositorum. Cele două tendinţe – una către arhetip şi o
alta către forma concretă sau particulară – constituie pentru Eliade
două legi morfologice. Mai exact, ele exprimă două moduri opuse
în metamorfoza sacrului52. Eliade a vorbit şi în alţi termeni despre
această dublă tendinţă, anume ca orientare spre totalizare, pe de o
parte, şi spre limitare de sine, pe de altă parte53. Acestei duble
tendinţe a sacrului îi corespunde o dublă tendinţă a conştiinţei
religioase. Cu alte cuvinte, atitudinea omului religios este echivocă:
manifestările sacrului îl atrag cu destulă putere şi totodată îl
resping, îi produc teamă54. Această atitudine echivocă omul o are
atât faţă de semnificaţia negativă a sacrului (în frica de moarte, de
exemplu, sau în teama de spirite), cât şi faţă de semnificaţia sa
pozitivă (în experienţe cu caracter pozitiv sau chiar salvator)55.
În legătură cu morfologia practicată de Eliade poate fi
menţionat şi un alt aspect. Anume, experienţa religioasă comportă,
pentru Eliade, un caracter dual, fiind de fiecare dată în joc duali-
tatea sacru-profan. Această dualitate trebuie înţeleasă ca o corelaţie
profundă şi inevitabilă. Ea poate fi regăsită şi sub alţi termeni:
arhetip – formă derivată, model anistoric – formă istorică, întreg
ideal – parte supusă temporalităţii. De fapt, experienţa religioasă
poate reface mai mult sau mai puţin forma arhetipală. Ea deţine
niveluri „inferioare” şi niveluri „superioare”. Când se situează la un
nivel inferior, opoziţiile amintite mai sus devin tari, viguroase sau
chiar dramatice, ca şi cum cei doi termeni ar căuta să se excludă
reciproc. Realizată la un nivel superior, experienţa religioasă
conduce către o posibilă ieşire din opoziţie sau dualitate. În acest
din urmă caz, realul recunoscut tinde să devină total, iar conştiinţa
dobândeşte un maxim de libertate, căutând să treacă dincolo de

52 Douglas Allen, Mircea Eliade et le phénomène religieux, traduit de l’américain

par Constantine Gregoresco, Payot, Paris, 1982, p. 98.


53 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., pp. 67, 422.
54 Ibidem, p. 420.
55 Ibidem, p. 36.

104
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

orice condiţionare. În acest sens, Eliade spune că nivelul cel mai


elevat al experienţei religioase îl reprezintă experienţa mistică, tocmai
aceasta conducând către o formă deplină de libertate56. Despre
caracterul dramatic al unor naraţiuni mitice cosmogonice, Eliade
vorbeşte, cum vom vedea, în câteva locuri din studiul Satana şi
Bunul Dumnezeu: preistoria cosmogoniei populare româneşti57.

d) Despre comparaţia morfologică

Deosebit de importantă în cercetarea morfologică este metoda


comparativă. Jonathan Z. Smith, de altfel, va distinge patru stiluri
comparative: etnografic, enciclopedic, morfologic şi evoluţionist58.
Comparaţia morfologică, deşi pleacă de la o sumă considerabilă de
fapte în atenţie, face loc unui gen de intuiţie a formei generice. Este
vorba de acea intuiţie care îi dă interpretului posibilitatea să
recunoască în cele din urmă un model arhetipal.
Cum experienţa religioasă face întotdeauna evidentă o formă
a sa, o structură, se pot descoperi unele asemănări structurale între
diferite experienţe religioase particulare. Deopotrivă, aceste asemă-

56 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p. 222. La această chestiune s-a
referit Sergiu Al-George în Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală românească,
Editura Eminescu, Bucureşti, 1981, pp. 173 sq. Cf. Mircea Eliade în Încercarea
labirintului, vorbind despre jivanmukta (în sanscrită, „eliberat în viaţă”) scria:
„Cred că interesul meu pentru filosofia şi asceza hindusă se explică astfel: India
a fost obsedată de libertate, de autonomie absolută. Nu într-un fel naiv, veleitar,
ci având în vedere nenumărate condiţionări ale omului, ea a căutat să le studieze
obiectiv, experimental (Yoga), şi s-a străduit să găsească un instrument care să-i
permită să le anuleze şi care îi dă putinţa de a le transcende. Mai mult chiar
decât creştinismul, spiritualitatea indiană are meritul de-a introduce Libertatea
în Cosmos. Modul de-a fi a unui jivanmukta, nu este dat în Cosmos; dimpotrivă,
într-un Univers dominat de legi, libertatea absolută este de neconceput. India are
meritul de a fi adăugat o nouă dimensiune în Univers: aceea de a exista liber” (Cf.
Mircea Eliade în Încercarea labirintului, ed. cit, pp. 59-60).
57 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Studii comparative despre religiile şi

folclorul Daciei şi Europei Orientale, ed. cit., pp. 132-134.


58 Jonathan Z. Smith, Adde Parvo Magnus Acervus Erit, în History of Religions,

vol. 11, no. 1, Aug., 1971, pp. 67-90; Idem, Imagining Religion. From Babylon to
Jonestown, The University of Chicago Press, Chicago, 1982.

105
Mitul cosmogonic

nări lasă deschisă calea analogiei de la o experienţă la alta sau de la


un fapt religios la altele. Cercetătorul pleacă în fond de la acele
documente magico-religioase ce sunt văzute ca rituri, mituri etc.
Cu fiecare din ele va recunoaşte o hierofanie, o modalitate distinctă
de manifestare a sacrului. Sunt avute în vedere acele note comune
care compun, cum scrie Eliade, „un ansamblu coerent”. Unele
hierofanii sunt suficient de deschise („lasă să se întrevadă moda-
lităţile sacrului în ansamblul lor”); altele însă sunt mai puţin
deschise, căci nu revelează decât în parte sacrul ca atare. Cu toate
acestea, ele comportă structuri similare, încât orice mit „presupune
prezenţa întregului sistem”59. Acest demers al minţii poate să apară
în felul unei recunoaşteri, ca în vechea doctrină a anamnezei plato-
niciene. Cum spune Eliade la un moment dat, „în orice fragment,
ansamblul este prezent”60. Ceea ce înseamnă că poţi recunoaşte
într-un fragment ansamblul de care el ţine, iar într-un fapt religios,
modelul spre care el tinde, în ultimă instanţă, forma sa arhetipală.
Această idee de care hermeneutul se foloseşte se sprijină pe o teză
mai largă, ce pare să fie de natură metafizică: „«Totul se ţine», totul
se leagă şi constituie un ansamblu de structură cosmică”61. În
consecinţă, unele clasificări sau ordonări devin posibile şi susţin
morfologia pe care o pune în joc istoricul sau interpretul religiilor.
Comparaţia morfologică avea să capete, astfel, un rol deosebit
de important pentru Eliade. Observă acest lucru Natale Spineto în
interviul acordat lui Cristian Bădiliţă, atunci când discută despre
influenţa pe care Raffaele Pettazzoni ar fi avut-o asupra lui Eliade.
„Pettazzoni este modelul cercetătorului care studiază o multitudine
de tradiţii religioase diferite, graţie principiului său metodologic –
comparatismul. Comparatismul reprezintă componenta principală
a istoriei religiei, aşa cum e concepută aceasta de către Pettazzoni.
De aceea cred că unul din motivele pentru care Eliade se consideră
legat de Pettazzoni îl constituie tocmai faptul de a vedea în compa-

59 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p. 18.


60 Ibidem, p. 156.
61 Ibidem, p. 157.

106
Exegeţi şi interpreţi ai cosmogoniei româneşti

ratism instrumentul cheie pentru studierea unei istorii generale a


religiilor”62.
Faptul religios, deşi într-o privinţă este un fapt istoric, adică
un fapt perceput şi trăit în chip concret de către oameni, poate fi
recunoscut ca fapt non-istoric sau transistoric. În ultimă instanţă,
poate fi văzut ca un adevărat „fenomen originar”63. Un astfel de
fenomen „aparţine omului ca atare, în integralitatea sa, nu doar ca
făptură istorică”64. În felul acesta studiul comparativ al unor
experienţe religioase capătă o bază mai sigură. Eliade însuşi consi-
deră că trebuie surprinsă atât „morfologia schimbătoare a sacrului”,
cât şi formele sale cu adevărat stabile. Este vorba, în ultimă

62 Natale Spineto, Despre Eliade şi Pettazzoni, în Cristian Bădiliţă şi Paul


Barbăneagră, Întâlnirea cu sacrul, ed. cit., p. 90. În prealabil, Spineto face o altă
menţiune importantă în această privinţă. „Eliade îl consideră pe Pettazzoni
modelul de istoric al religiilor, istoria religiilor însemnând pentru Eliade istoria
generală a religiilor, deci nu doar istoria unei anumite religii; e foarte important
să cunoşti un domeniu precis, dar istoria religiilor este o istorie generală. Cred
că în acest sens Pettazzoni a fost Maestrul său, prin susţinerea ideii că a face
istoria religiei nu înseamnă a te limita la un domeniu particular, ci a studia toate
religiile cunoscute” (p. 89).
63 Ca să discute în mod riguros despre „fenomenul originar”, savantul roman

invocă ideea de pattern într-un sens diferit de cel psihologic-social sau cel istoric.
„Eliade introduce conceptul de pattern ontologic (spre deosebire de arhetipul
psihologic), tocmai pentru a circumscrie caracterul metaistoric al experienţei
religioase. În accepţie eliadiană, aceste structuri religioase au un caracter tran-
scendental, fiind localizate într-un posibil transconştient numinos, ca «fenomene
originare» apriorice care «informează conştiinţa» într-o mult mai mare măsură
decât sunt formate de aceasta. Jung evitase să postuleze caracterul aprioric al
arhetipurilor, eludând problema: după el, arhetipurile reprezintă categorii apriorice
numai pentru omul modern, întrucât «s-au format ca posibilităţi preformative
ale conştiinţei printr-un lung proces de deprindere istorică cu anumite acte
repetabile (riturile)», care ar apărea în virtutea unei «predispoziţii». La Eliade,
însă, impactul pattern-urilor este cu atât mai mare la omul societăţilor tradi-
ţionale, cu cât acesta trăieşte după norme mitico-rituale de existenţă, ritmându-şi
viaţa prin raportarea continuă la paradigme” (Bogdan Neagotă, De la morfologie
la morfodinamică. Tematizări nonistoriciste ale religiei în cultura română, în ORMA.
Revista de studii etnologice şi istorico-religioase, nr. 7, 2007, pp. 44-45).
64 Mircea Eliade, Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, traducere din

franceză de Brînduşa Prelipceanu şi Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureşti,


1997, p. 9.

107
Mitul cosmogonic

instanţă, de recunoaşterea unor modalităţi distincte ale sacrului şi


ale experienţei religioase pe care omul o încearcă.

108
III
MODELE COSMOGONICE

1. Consideraţii preliminare

Eliade afirmă, cu îndreptăţire, că actul creaţiei divine priveşte,


înainte de toate, lumea în datele ei originare. Cu alte cuvinte,
priveşte lumea ca model (Eliade se referă în acest caz la „Lume”,
cu majusculă). De fapt, între vechile viziuni cosmogonice şi unele
concepţii elaborate, aşa cum este cea platoniciană, diferenţele nu
sunt cu totul de netrecut. Atât într-un caz, cât şi în celălalt, creaţia
lumii priveşte dintru început forma ei ca întreg, modelul ei cu
adevărat ideal.
Însă se poate spune acelaşi lucru şi despre cosmogonia
populară, ce a suportat nenumărate reluări şi „traduceri” narative,
până târziu de tot? Să observăm, înainte de toate, că chiar şi în
forma sa populară, naraţiunea mitică de care ne ocupăm aduce în
atenţie câteva date esenţiale sub aspect cosmogonic: ideea de
«început» (atât ca «început de înaintea creaţiei», cât şi ca «început
al creaţiei» sau al «facerii lumii»), ideea de «creaţie a lumii», cea de
«putere creatoare», ca şi ideea de «formă iniţială» („formă de
început”, aşa cum pământul este reprezentat pentru început ca o
sferă, şi abia „apoi” ca un disc, ceea ce trimite la ideea de model al
lumii pământeşti), unele diferenţe elementare (cer şi pământ, sus şi
jos, apă, aer, pământ şi foc etc.). De altfel, unele diferenţe elemen-
Mitul cosmogonic

tare, aşa cum sunt cele între sus şi jos, cer şi pământ, pot fi regăsite
ca esenţiale şi în gândirea populară cotidiană1.
Fireşte, cu privire la toate acestea vom întâlni mai ales
imagini şi reprezentări cu caracter simbolic. Însă ele revin mereu,
ca şi cum ar fi de nelipsit atunci când este vorba de povestea creaţiei
lumii. Mai mult încă, reuşesc uneori să compună un adevărat
scenariu, adică o punere în scenă, ca şi cum am avea în spate arta
regizorală a unei priviri nevăzute. Căci există aproape de fiecare
dată, într-o astfel de naraţiune, un cadru iniţial sau o privelişte «de
început», apoi tablouri sau decoruri care se schimbă, protagonişti,
participanţi etc. Astfel de elemente care compun scenariul cosmo-
gonic trebuie distinse cu grijă, spre a vedea dacă ele comportă sau
nu analogii cu cele prezente în scenariul biblic al creaţiei, eventual
cu cele prezente în cosmogoniile bine cunoscute ale lumii
mediteraneene. În felul acesta, prin recunoaşterea unei forme care
le este proprie şi prin compararea lor cu altele, pot fi mai bine
înţelese. De fapt, ne putem da seama astfel mai bine dacă este
vorba de motive arhaice sau nu, aflate sau nu sub o influenţă sau
alta. În consecinţă, ne vom opri în cele ce urmează la câteva date
esenţiale ale unor modele cosmogonice.

2. Modele cosmogonice şi modele cosmologice

Cu fiecare mitologie distinctă poate fi recunoscut un model


cosmogonic. Este vorba despre acel model după care lumea ar fi
fost creată sau făcută (neuitând că există o diferenţă semantică
importantă între aceste două verbe, cel de-al doilea referindu-se de
regulă la opera unui demiurg, a unei puteri secundare). Sau, în alţi
termeni, este vorba de acea schiţă originară pe care o descoperă
actul divin la început şi după care a avut loc însăşi geneza lumii.

1Cf. în această privinţă Ernest Bernea, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul


român, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005, partea I, cap. „Sus şi jos”, pp. 84-92.

110
Modele cosmogonice

Modelele cosmogonice diferă însă mult de cele cosmologice;


acestea din urmă nu se referă întotdeauna la felul în care universul
s-a născut, ci au în atenţie mai curând constituţia sa deja dată şi
unele forme de evoluţie cosmică. Cosmogonia însă priveşte înainte
de toate scenariul „creaţiei originare”: modul în care lumea a fost
creată „dintru început”, puterea sacră prin voinţa căreia a fost
modelată, puterile secundare care au intervenit, unele „accidente”
sau diferenţe ale creaţiei, continuarea acestui proces sub forma
geogoniei, zoogoniei, antropogoniei etc. Nu avem în vedere de
această dată ideea că orice cosmogonie reprezintă un model pentru
toate celelalte forme de creaţie şi activitate. Înainte de a fi un astfel
de model, cosmogonia descoperă ea însăşi un model. Cu alte
cuvinte, ea este prin ea însăşi un model exemplar. Pentru conştiinţa
tradiţională sau arhaică (dar şi pentru cea modernă, în măsura în
care ea ascunde în chiar constituţia ei destule elemente de ordin
tradiţional, imagini, simboluri şi credinţe vechi), cosmogonia
reprezintă singurul model originar şi autentic. Este ceea ce îi
conferă puteri depline în orice rit sau ceremonial de restaurare a
lumii existente.
În acest sens, Eliade face unele menţiuni şi distincţii impor-
tante. De exemplu, în Mefistofel şi androginul, capitolul III (Reînnoire
cosmică şi eschatologie) are în vedere ceremonia religioasă de „resta-
urare a lumii” la unele triburi californiene. „Pentru aceste triburi,
principala ceremonie religioasă este «restaurarea Lumii», «repararea»
(repair) sau «fixarea» (fixing) Lumii. În engleză, această sărbătoare
se numeşte New Years, pentru că, cel puţin la origine, avea loc cu
ocazia Anului Nou indigen. Este o ceremonie anuală al cărei scop e
restabilirea sau consolidarea Pământului pentru anul care urmează
sau pentru un interval de doi ani. Unele ritualuri sunt numite de
băştinaşi «a pune stâlpi sub Lume». Faptul că ceremonia este
organizată astfel încât să înceapă odată cu dispariţia Lunii şi să
ajungă la apogeu când este Lună nouă indică de asemenea simbo-
lismul reînnoirii. Dar noţiunile de reînnoire, restaurare, reparare,
stabilizare etc. reprezintă, în conştiinţa religioasă a californienilor,
repetarea rituală a Creării Lumii. Într-adevăr, preotul este obligat
să respecte cu sfinţenie gesturile şi cuvintele «Nemuritorilor»,
111
Mitul cosmogonic

adică ale spiritelor care locuiau pe Pământ înaintea oamenilor şi


care l-au părăsit ori s-au transformat în pietre când triburile
californiene le-au ocupat teritoriile”2. După ce descrie în detaliile
lor astfel de ceremonii, delimitează elementele unui „scenariu
cosmogonic” (expresia este chiar a lui Eliade), cele care compun
modelul cosmogonic ca atare. Este vorba de prezenţa primordială a
unor puteri divine care au creat Lumea, în actul lor de creaţie
ivindu-se datele originare ale cosmogoniei: „au trasat contururile
acestei lumi, i-au fixat Centrul şi temeliile”, au asigurat cele
necesare vieţii şi sănătăţii oamenilor. Toate acestea s-au petrecut in
illo tempore, pentru prima oară şi înaintea oricărui timp caracterizat
prin succesiune sau degradare3. Aşadar, orice scenariu cosmogonic
presupune o instanţă creatoare originară, o schiţă sau un model al
creaţiei, trasarea unor limite sau contururi ale lumii, fixarea unui
centru şi a unor fundamente („temelii”, cum spune Eliade), ca să
devină posibilă apoi stabilirea unor relaţii precise între puterile
creatoare şi oamenii care locuiesc lumea creată.
Fiecare cosmogonie, deşi implică aceste elemente obligatorii,
comportă unele diferenţe proprii. Se poate spune astfel că scenariul
cosmogonic, deşi deţine unele date ce tind să aibă un caracter
universal, cunoaşte multe diferenţe de la o tradiţie spirituală la
alta4. Aceste diferenţe nu ocultează complet analogiile dintre
diferite scenarii cosmogonice. „În ciuda acestor diferenţe, în
ambele tipuri de societăţi /californiană şi melaneziană, pe care le
discută Eliade în acest loc/ recunoaştem un ansamblu ritual şi o
ideologie religioasă ale căror structuri sunt comparabile. Şi la unii
şi la ceilalţi, Cosmosul trebuie să fie recreat şi timpul regenerat
periodic, iar scenariul cosmogonic prin mecanismele căruia se
operează reînnoirea este legat de noua recoltă şi de recunoaşterea

2 Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, traducere de Alexandra Cuniţă,


Editura Humanitas, 1995, pp. 133-134.
3 Ibidem, pp. 138-139. Despre elementele obligatorii ale unui scenariu cosmo-

gonic, Eliade discută şi în alte locuri, de exemplu în Aspecte ale mitului, ed. cit.,
pp. 43-44.
4 Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, ed. cit., p. 140.

112
Modele cosmogonice

caracterului sacramental al hranei”5. Este ceea ce-l îndreptăţeşte pe


Eliade să vorbească despre unele motive generice sau universale în
structura diferitelor mitologii cunoscute nouă.
Să revenim puţin la unele diferenţe existente între modelul
cosmogonic şi cel cosmologic. Acesta din urmă, modelul cosmolo-
gic, reprezintă cel mai adesea rezultatul gândirii raţionale, gândire
ce apelează la concepte, calcule, observaţii ştiinţifice, raţionamente
logice etc. Există fireşte o formă de comunicare între cosmogonie şi
cosmologie, adică între gândirea mitică şi gândirea care se doreşte
a fi ştiinţifică. De altfel, ştiinţa însăşi uzează în dese rânduri de
mituri, imagini sau reprezentări simbolice. Mai mult chiar, se pot
naşte adevărate mitologii ştiinţifice, cum s-a întâmplat de mai multe
ori de la vechii greci şi până astăzi6. Către sfârşitul lumii antice,
cum se ştie, se construise un model cosmologic dominant, la a cărui
configurare au participat mulţi savanţi şi filosofi (Anaximandru,
Euclid, Platon, Aristotel, Ptolemeu şi alţii). De fapt, se născuse o
nouă mitologie, mai credibilă şi mai elevată, cu privire la universul
în care omul se situează. În legătură cu această nouă mitologie,
Arthur Koestler va spune că nu era deloc lipsită de unele dogme
sau axiome. „Cele trei dogme fundamentale ale noii mitologii erau:
dualismul lumilor celestă şi sublunară, imobilitatea pământului
aflat în centru şi forma circulară a mişcărilor cereşti. Am încercat să
arăt că numitorul comun al celor trei principii şi secretul atracţiei
lor inconştiente erau teama de schimbare, căutarea stabilităţii şi
permanenţei într-o cultură aflate în dezintegrare. Dihotomia inte-
lectului şi dublul standard al gândirii nu erau poate un preţ prea
mare de plătit pentru a calma teama faţă de necunoscut”7. Un alt
model cosmologic se va naşte mai târziu, de pildă în epoca lui

5 Ibidem, p. 140. Analogiile existente îi apar lui Eliade sub forma unor „structuri
comparabile”, ceea ce face posibilă o cercetare de tip morfologic.
6 Cu privire la prezenţa unor mituri în discursul modern al ştiinţei discută pe

larg, de exemplu, Paul K. Feyerabend în lucrarea Against Method: An Outline of


an Anarchistic Theory of Knowledge, Left Books, Londra, 1975.
7 Arthur Koestler, Lunaticii. Evoluţia concepţiei despre Univers de la Pitagora la

Newton, traducere şi cuvânt înainte de Gheorghe Stratan, Editura Humanitas,


1995, p. 65.

113
Mitul cosmogonic

Augustin. „Cosmologia acestei perioade se întoarce direct la


babilonieni şi la evrei, fiind dominată de două idei principale: că
pământul are forma Sfântului Tabernacul şi că firmamentul este
înconjurat de apă. Ultima idee este bazată pe Geneză I: 6,7: «Şi a zis
Dumnezeu: Să fie o tărie prin mijlocul apelor şi să despartă ape de
ape! Şi a fost aşa. A făcut Dumnezeu tăria şi a despărţit Dumnezeu
apele cele de sub tărie de apele cele de deasupra tăriei»”8. Este
interesant modul de justificare al prezenţei apelor „de sub tărie” şi
„de deasupra tăriei”. Spunem acest lucru întrucât este greu de
întâlnit un mit cosmogonic în care să nu fie prezentă imaginea
apelor primordiale, cele care susţin şi înconjură pământul. „Din
aceasta s-a dedus că apele din ceruri au rămas pe acoperişul
firmamentului, scopul lor fiind, aşa cum explica Vasile cel Mare, să
protejeze lumea împotriva focului ceresc. Contemporanul lui
Vasile, Severianus, a continuat explicaţia: partea de jos a cerurilor
era făcută din apă cristalină, sau «îngheţată», care o împiedica să se
aprindă de la soare şi de la stele. Totul era păstrat rece de apa
lichidă de sus, urmând a fi folosită de Dumnezeu în Ziua de Apoi,
pentru stingerea luminilor. Augustin credea şi el că Saturn era cea
mai rece dintre planete, ca fiind cea mai apropiată de apele de sus.
Atunci când se obiecta împotriva prezenţei apei tocmai în tăria
cerurilor, ca având o anumită greutate, Augustin răspundea că
există umoare apoasă şi în capetele oamenilor. Următoarea obiecţie,
că suprafaţa sferică a firmamentului şi mişcarea ei ar provoca
scurgerea sau împrăştierea apelor, a fost respinsă de mai mulţi
clerici cu argumentul că bolta cerească putea fi sferică în interior,
dar plată la vârf, sau putea să conţină şanţuri sau vase care să
reţină apa”9. În noul model cosmologic, avem de a face cu o nouă
formă a firmamentului; acesta „nu ar fi rotund, ci ar avea forma
unui cort sau a unui tabernacul”10. Este vorba de o imagine
simbolică uşor de întâlnit în unele versete vetero-testamentare.

8 Ibidem, p. 76.
9 Ibidem, p. 77.
10 „Ibidem. Severianus îl citează pe Isaia 40: 22, unde Dumnezeu «întinde cerul

ca un văl uşor şi îl desface ca un cort de locuit» şi alţii îl urmează. Totuşi, Părinţii


şi Doctorii nu erau atât de interesaţi în aceste chestiuni ca să intre în detalii.

114
Modele cosmogonice

Aşadar, pot fi recunoscute cel puţin două mari modele


cosmologice tradiţionale, unul de provenienţă greacă şi un altul de
inspiraţie testamentară.

3. „A crea” şi „a face”; elemente de cosmogonie biblică

Credem că merită toată atenţia în acest loc al discuţiei o


distincţie importantă pe care o fac teologii creştini (reluată în dese
rânduri după Sfântul Grigorie din Nyssa). Este vorba de distincţia
între a crea şi a face. Creator cu adevărat este doar Dumnezeu, cel
care creează ex nihilo această lume. În tradiţie platoniciană şi testa-
mentară, sunt create înainte de toate formele ideale şi elementele
prime ale acestei lumi. Faţă de gestul creator al lui Dumnezeu,
orice altă putere doar face, meşteşugeşte: ordonează o materie
preexistentă, îi dă o anume înfăţişare, produce în felul unui arhitect
formele temporale ale celor existente. Câtă vreme se păstrează
distincţia dintre a crea şi a face, este greu să vorbim despre un
dualism radical, cu atât mai puţin despre un dualism absolut,
atunci când avem în vedere conlucrarea lui Dumnezeu cu o altă
putere ce participă la creaţia lumii.
Să ne amintim că în limba greacă verbul demiourgein semnifică
atât „a crea”, cât şi „a modela”; iar substantivul demiourgía desem-
nează „creaţie”, „proiectare”. Un alt verb apropiat ca înţeles, poiein,
desemnează „a face”, „a acţiona”; de altfel, acest din urmă verb
numeşte una din cele zece categorii aristotelice (cf. Categorii 1b-2a).
Cum spune Aristotel în aceeaşi scriere, acţiunea (dar şi pasiunea,
paschein) admite contrarii şi grade (ibidem, 11b). În Etica Nicomahică

Primul sistem cosmologic comprehensibil din Evul mediu timpuriu, destinat să


înlocuiască învăţăturile astronomilor păgâni de la Pitagora la Ptolemeu, a fost
faimosul tratat Topographica Cristiana a călugărului Cosmas. El a trăit în secolul
al VI-lea p. Chr., s-a născut la Alexandria şi, ca negustor şi marinar, a cutreierat
lumea cunoscută în lung şi în lat, incluzând Abisinia, Ceilonul şi Indiile de Vest,
călătorie care i-a adus porecla Indicopleustus, călătorul în Indii. A devenit apoi
călugăr şi şi-a scris măreaţa operă la o mânăstire de pe Muntele Sinai”.

115
Mitul cosmogonic

(VI, 1140a), verbul poiein este utilizat cu sensul de „a produce”, iar


cu sensul de „a acţiona” este folosit verbul prattein. Aşadar, cele
trei verbe amintite mai sus (demiourgein, poiein şi prattein) nu au
cum să semnifice în mod adecvat actul divin de creaţie originară a
lumii, act care nu presupune absolut nimic dat de înainte (este
vorba de creaţia ex nihilo). Actul demiurgic însă presupune o materie
sau anumite elemente preexistente (apa, aerul, focul, pământul,
eterul etc.). Iar acţiunea în genere presupune un obiect şi anumite
condiţii în care ea se poate manifesta. În limba greacă, aşa cum
ştim, demiourgos înseamnă „făuritor” sau „meşteşugar”. În dialogul
Timaios (30b), Platon ne spune că demiourgos nu este atotputernic: el
realizează kosmos-ul „atât cât este cu putinţă”, căci nu se poate
sustrage unor efecte neprevăzute sau potrivnice ale necesităţii,
ananke (47 e – 48 a). În tradiţia platoniciană de mai târziu, rolul
demiurgului este jucat de o instanţă secundă (Nous, la Numenius şi
la Plotin). Cu referire la gnostici, Sfântul Irineu (secolul II) ne
spune că demiurgul despre care vorbesc gnosticii creează lumea
fără să cunoască adevăratele modele, eide (cf. Adversus Haereses, I,
5,3). Naraţiunile populare, la rândul lor, nu confundă puterea
demiurgică cu puterea Creatorului suprem11. Dimpotrivă, cele două
puteri sunt deosebite cu grijă, mai ales că iniţiativa asupra
întregului creaţiei aparţine doar celei de-a doua.
Când scriitorii creştini de limbă greacă vorbesc despre creaţia
divină originară, ei folosesc de regulă verbul ktízo, ktizein („a crea”,
„a construi”, „a zidi”). Substantivul ktisis semnifică atât „zidire”,
„construire”, cât şi „fondare”, „înfiinţare”, „creare”. Iar ktístes
desemnează atât „constructor” sau „fondator” (în limbajul comun),
cât şi „Dumnezeu” (în limbajul religios). Grecescul ktisis a fost

11 „Demiurgul nu este dotat, în legendele, credinţele ori celelalte texte cosmo-


gonice ale culturii populare româneşti, cu puterea de a pătrunde în zonele subte-
rane, şi în mod deosebit în adâncurile apelor. În cosmogonie îndeosebi, el se
mişcă numai pe orizontală; pe verticală şi mai ales în adânc, urcă şi coboară
două animale ajutătoare: ariciul şi broasca. Primul coboară sub pământ şi ridică
pământul (formând munţii şi văile), în timp ce al doilea se scufundă în ape şi
scoate de acolo pământul” (Mihai Coman, Mitologie populară românească, ed. cit.,
p. 94).

116
Modele cosmogonice

tradus în limba latină cu creatio. Învăţătura testamentară ne spune


că adevăratul creator este Dumnezeu Tatăl, Atotţiitor (Pantocrator)
şi Făcător (Poieten), Cel care a creat cerul şi pământul (cum se
afirmă în Facerea 1, 1). Dumnezeu Tatăl creează dintru început ceea
ce este absolut esenţial pentru orice gen de existenţă: cerul şi
pământul, cele văzute şi cele nevăzute. Creaţia s-a realizat ca adu-
cere în existenţa concretă a ceea ce nu avea existenţă. Totul s-a
făcut prin Cuvântul dumnezeiesc şi voinţa sa creatoare12. „Mesajul
creaţiei este cunoscut din revelaţia istorică a lui Dumnezeu (Iahve),
de aceea doctrina creştină despre creaţie nu trebuie să fie confun-
dată nici cu mitologia, nici cu cosmologia”13. Este adevărat însă că
forma de consemnare a conţinutului revelat, formă ce ţine de
vechiul context istoric şi cultural semitic, face loc unor reprezentări
mitice ale timpului respectiv14. Astfel pământul era reprezentat
atunci „ca o suprafaţă plată susţinută de un firmament deasupra
căruia se află apele superioare”15. Un comentariu patristic la cartea
Facerii a oferit Sfântul Vasile cel Mare în scrierea Hexaemeron (Cele
şase zile ale creaţiei).
De fapt, noţiunea biblică de creaţie are cel puţin două
semnificaţii. Mai întâi, este vorba de acel creator (ktisis) prin care
Dumnezeu «cheamă la fiinţă cele ce încă nu sunt» (Rom. 4,17). Ia
fiinţă astfel lumea văzută şi nevăzută, „pe care o aşează într-un
raport personal de existenţă cu El”. Ce înseamnă de fapt acest
„raport personal de existenţă” între Dumnezeu creatorul şi creaţia
sa? „Creaţia îşi are principiul şi scopul în Dumnezeu, pe Care Îl face
transparent, fiind opera înţelepciunii şi bunătăţii sale (Rom. 1, 20).
Ea nu are fiinţa şi cauza în sine, ci există pentru că Dumnezeu o
voieşte, prin cuvântul Său creator. Creaţia este un act în care se

12 „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată
puterea lor. Adunat-a ca într-un burduf apele mării, pus-a în visterii adâncurile.
Să se teamă de Domnul tot pământul, şi de El să se cutremure toţi locuitorii
lumii. Că El a zis şi s-a făcut. El a poruncit şi s-au zidit ” (Psalmul 32, 6 – 9).
13 Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 108.


14 A se vedea în acest sens Isaia 51, 9; Ps. 74, 14.
15 Ion Bria, op. cit., p. 109.

117
Mitul cosmogonic

manifestă puterea Sa absolută (Ps. 1033; Iov 38, 6)”16. Alături de


acest înţeles prim al creaţiei există şi un altul, când termenul
semnifică totalitatea celor create („«toată făptura /ktisma/ lui
Dumnezeu» /Tim. 4, 4/, «zidirea aceasta» /Evr. 9, 11”)17.
Spunându-se că Dumnezeu a creat cerul şi pământul se înţelege de
fapt că Dumnezeu a creat întreaga lume, întreg cosmosul, atât cele
nevăzute (cerul de sus), cât şi cele văzute (pământul), atât cele
inteligibile şi nesupuse morţii, cât şi cele sensibile şi supuse timpului
sau morţii. Cu alte cuvinte, în viziune testamentară cele inteligibile
sunt create, şi nu eterne (aşadar, sunt înţelese altfel decât în
doctrina platoniciană). Distincţia sensibil-inteligibil nu are un
caracter prim sau ultim, căci mai importantă decât ea este distincţia
dintre cele create şi cele necreate. Aşadar, „lumea imaterială
(«cerul») este tot creată şi se supune aceloraşi legi ale creaţiei, iar
legile şi relaţiile ei sunt imateriale”18. Actul divin de creaţie nu
înseamnă o formă de emanaţie divină; prin creaţie, lucrurile sunt
aduse la existenţă sau la fiinţă de voinţa dumnezeiască. Nimic nu
există fără voinţa lui Dumnezeu: nici lume, nici timp şi nici spaţiu.
Adevăratul început se află în actul divin de voinţă şi, nu în altceva.
Cu referinţă la un verset din II Macabei 7, 28 (unde se spune
că Dumnezeu a făcut cerul şi pământul „din ce n-au fost”), s-a
vorbit despre actul creator divin ca o creatio ex nihilo. Deopotrivă,
cu privire la începutul lumii în actul divin de voinţă s-a înţeles că
„nu există o materie preexistentă creaţiei, pe care Dumnezeu ar fi
organizat-o (II Cor. 4, 6; Rom. 4, 17). «Toate» (Ef. 3, 9), «lumea şi
toate cele ce sunt în ea» (Fapte 17, 24), au fost chemate la fiinţă «ex
nihilo» prin cuvântul Său creator: «Pentru că în Acesta au fost făcute
toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevă-
zute, fie tronuri, fie domnii, fie căpetenii, fie stăpâniri. Toate s-au
făcut prin El şi pentru El» (Col. 1, 16)”19. A vorbi despre un hău
primordial, ca şi despre apele primordiale, nu înseamnă, în sens
testamentar, că alături de voinţa divină ar fi existat dintru început
16 Ibidem.
17 Ibidem.
18 Ibidem, p. 110.
19 Ibidem, p. 111.

118
Modele cosmogonice

şi altceva, o materie sau o substanţă primă. Acest lucru este sesizabil


şi în comentariul lui Ion Bria. „În haosul primordial, Dumnezeu fiind
iubire, introduce aspiraţia către fiinţă, elanul către perfecţiune.
Totul se mişcă în interiorul lui Dumnezeu (Fapte 17, 28). Creaţia
însăşi aspiră spre Dumnezeu, caută să se întoarcă la El, ca la sursa
ei”20. Cum vedem în cele afirmate mai sus, Dumnezeu este singura
sursă a creaţiei şi singurul ei reper absolut, adevăratul orizont al
limitelor ei.
Distincţia despre care a fost vorba în aceste consideraţii,
anume între a crea şi a face, nu este urmată întotdeauna cu rigoare
în scrierile unor comentatori. Iar când ideea creaţiei lumii ajunge în
atenţia naratorului popular, distincţia de mai sus, ca şi alte distincţii,
nu importă aproape deloc. De fapt, cele două verbe, a face şi a crea,
sunt folosite ca sinonime (mult mai frecvent şi cu o forţă de
expresie mult mai mare folosindu-se verbul a face)21. Acest lucru nu
ar trebui totuşi să conducă la ignorarea unei distincţii care, pentru
exegeţii unor vechi naraţiuni, are destulă importanţă în delimitarea
unor date esenţiale ale cosmogoniei.
Ideea că întregul proces de creaţie a lumii descoperă un logos
veşnic, adică raţiunile distincte şi multiple ale Creatorului, este
prezentă atât în vechea gândire greacă sau mediteaneană, cât şi în
gândirea patristică de mai târziu. O aflăm uşor, de exemplu, în
opera Sfântului Maxim Mărturisitorul. Referindu-se la actul divin
de creaţie, Sfântul Maxim dezvoltă o adevărată teologie a logoi-lor
creaţiei. În această privinţă, el preia unele consideraţii ale lui
Origen şi ale lui Evagrie. Ceea ce afirmă Sfântul Maxim priveşte de
fapt principiile sau raţiunile veşnice ale creaţiei, raţiuni care se

20Ibidem, p. 110.
21 Acest verb, a face, ca şi substantivul început (în expresiile: la început, pentru
început, dintru început etc.), răspunde nevoii de gândire expresivă sau concretă
care este proprie mentalităţii populare. Cf. Ernest Bernea, op. cit., cartea a doua,
partea I, pp. 160-166 (vorbind despre ceea ce înseamnă „început” şi „sfârşit” în
gândirea populară românească).

119
Mitul cosmogonic

constituie împreună în Logos-ul divin22. Invocând raţiunile veşnice


ale creaţiei, aşa cum sunt ele ţinute împreună în Cuvântul lui
Dumnezeu, Sfântul Maxim poate da o formă concretă relaţiei
dintre creaţie şi mântuire. În ultimă instanţă, el regăseşte unitatea
firească dintre cosmogonie şi eschatologie. Fireşte, ca teolog
creştin, Sfântul Maxim va vorbi în acest sens despre contemplaţie
spirituală, comuniune mistică cu Dumnezeu, intenţie divină şi
finalitate a creaţiei.
Astfel, avându-l ca predecesor pe Dionisie Areopagitul, va
socoti aceşti logoi ai creaţiei nu doar ca „simple idei mai mult sau
mai puţin statice ale lui Dumnezeu, care stau la temelia creaţiei, ci
şi într-un sens dinamic, ca «intenţii divine şi bune» pentru lume,
aproape identice cu posibilele lor forme de existenţă”23. Va vorbi,
de altfel, „despre voinţa permanentă a lui Dumnezeu, care Îl face
să Se întrupeze în lumea Sa creată”24. Înţelegem astfel că actul de
creaţie nu este în nici o privinţă hazardat sau lăsat la voia
întâmplării, cum par să sugereze unele mituri gnostice sau unele
naraţiuni populare. Lars Thunberg observă bine acest lucru. „În
consecinţă, pentru Maxim creaţia este un act al bună-voirii divine,
interpretat în termenii întrupării Logosului, care introduce
elementul pozitiv al mişcării, inerent fiinţelor încă de la creaţie,
însă încarcerat şi pervertit de păcat. În acest mod creaţia rămâne
bună şi în relaţie cu Hristos, ca Logosul care Se întrupează. Ea este,
în acelaşi timp, interpretată în perspectiva căderii şi a păcătoşeniei,
dar şi a împăcării cu Dumnezeu prin suferinţă, fapt care ne
protejează de un fals optimism. Hristos cosmic este în acelaşi timp
Hristosul Crucii şi Cel al Învierii. Lumea poate fi mântuită numai

22 Cf. Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim


Mărturisitorul, traducere de prof. dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, p. 123.
23 Ibidem, p. 124.
24 Ibidem. „În Ambigua, 7, Maxim spune că Logosul lui Dumnezeu şi Dumnezeu,

întotdeauna şi în toate, doreşte să săvârşească taina întrupării Sale, şi subliniază


faptul că logoi-i revelează scopul divin. El îmbină acum această idee cu cea a lui
Evagrie privind logoi-i providenţei şi ai judecăţii, însă o transformă în aşa fel
încât evită orice legătură cu mitul origenist al căderii preistorice”.

120
Modele cosmogonice

prin Cruce şi Înviere, deşi este neîncetat păstrată în unire prin


diverşii ei logoi de către Logosul Creator. Acesta este cu adevărat
taina logoi-lor providenţei şi ai judecăţii”25. Ne dăm seama din ceea
ce spune autorul citat că în viziunea creştină există o relaţie decisă
şi concretă între creaţie şi mântuire (sau, într-un plan distinct, între
cosmogonie şi eschatologie). În continuare, autorul se întreabă
dacă au „relevanţă pentru vremea noastră aceste speculaţii despre
logoi-i creaţiei şi relaţia lor cu Hristos, ca Logos”26. Relevanţa pe
care o caută exegetul de astăzi priveşte însăşi comuniunea omului
cu Dumnezeu („Omul este pierdut fără comuniunea constantă cu
Dumnezeu, iar calea spre acea comuniune mântuitoare este Hristos
cel întrupat”27). Observă totodată că ştiinţa modernă – şi raţiona-
lismul omului de astăzi – nu sunt complet străine de felul în care
creştinul a înţeles să contemple creaţia (privind-o „de deasupra,
sau dinlăuntru, şi nicidecum prin impresii sensibile exterioare”).
Perspectiva modernă asupra naturii şi creaţiei nu refuză limbajul
simbolurilor şi imaginilor, de exemplu în fizica cuantică. Ceea ce
înseamnă că omul de astăzi are acces la adevărul despre lumea în
care trăim atât prin conceptele raţiunii sale, cât şi „prin puterea ei
speculativă de simbolizare”. Viziunea creştină deschide mult mai
mult această cale: „prin credinţa în chipul lui Dumnezeu din om,
teologic vorbind, mai putem găsi un indiciu al intenţiei divine de
dincolo de creaţie şi al locului pe care îl avem în ea”28.
În marginea acestor consideraţii cu privire la viziunea creştină
asupra creaţiei, este firesc să avem în atenţie constant câteva
chestiuni. Mai exact, trebuie să ne întrebăm în legătură cu felul
distinct în care cosmogonia populară lasă a se întrevedea un model
al creaţiei; deopotrivă, în ce măsură se poate vorbi în cosmogonia

25 Ibidem, pp. 124 -125.


26 Ibidem, p. 125.
27 Ibidem. Este elocvent ceea ce Lars Thunberg adaugă în continuare. „Printr-o

înţelegere lăuntrică profundă a întregii creaţii prin intermediul principiilor (logoi)


fiinţei lor, care sunt şi principiile viitorului (adică ale existenţei lor în Împărăţia
lui Dumnezeu), sufletul uman devine «încreştinat» şi se pregăteşte pentru unirea
mistică cu Însuşi Izvorul şi Principiul suveran a tot ceea ce există” (pp. 125-126).
28 Ibidem, p. 126.

121
Mitul cosmogonic

populară despre un logos unitar al creaţiei şi despre raţiuni distincte


ale creaţiei; în definitiv, trebuie să vedem care este relaţia dintre
cosmogonie şi viziunea salvării omului (sau eschatologie) în naraţi-
unile populare pe care le întâlnim în acest spaţiu spiritual29. La
astfel de chestiuni ne vom referi însă în capitolul următor, acolo
unde vom discuta despre datele de fond ale cosmogoniei populare
din această zonă istorică.

4. Ideea mitică de putere creatoare supremă

a) O perspectivă clasică: Ernst Cassirer

În scrierea intitulată Filosofia formelor simbolice (mai exact, în


volumul II, Gândirea mitică, diviziunea Conceptul de personalitate şi
zeii personali. Fazele conceptului mitic de eu), Ernst Cassirer se referă
la modul în care conştiinţa mitică ajunge să-şi reprezinte o putere
creatoare unică. De fapt, conştiinţa mitică urmează un lung proces
către ideea de zeu creator suprem. În cuprinsul acestui proces,
„sentimentul de determinare a personalităţii” creşte constant, încât
atenţia nu mai este reţinută doar de o acţiune sau o operă parti-
culară. „Eul nu se mai cunoaşte şi nu se mai sesizează acum ca
ceva pur abstract, general şi impersonal, aflat dincolo şi în spatele
tuturor activităţilor particulare, ci ca unitate concretă, identică cu
ea însăşi, care strânge toate direcţiile diverse ale acţiunii şi le leagă
una de alta”30. Cum vedem, acest proces de determinare a
personalităţii se referă atât la conştiinţa mitică a omului, cât şi la
puterea divină pe care această conştiinţă o recunoaşte. Conştiinţa
mitică va căuta să recunoască un „fundament originar constant al

29 Un răspuns mai general la astfel de chestiuni îl oferă, de exemplu, Ernest


Bernea în lucrarea Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, ed. cit. Cartea a treia
(intitulată Reprezentarea cauzalităţii) se referă pe larg la ceea ce înseamnă cauza-
litate, ordine, cauzalitate spirituală (pp. 263-280), legătură cauzală prin gând şi
cuvânt („puterea cuvântului”) în mentalitatea românească.
30 Ernst Cassirer, Filosofia formelor simbolice, traducere din limba germană de

Mihaela Bereschi, Editura Paralela 45, 2008, p. 273.

122
Modele cosmogonice

acţiunii”. Se tinde astfel către reprezentarea unei personalităţi


unitare şi depline, chiar dacă aceasta se manifestă prin multe forme
concrete de acţiune. „În cele din urmă, pe măsură ce sentimentul şi
gândirea mitică progresează pe această cale, din sfera simplilor zei
speciali şi din mulţimea zeilor singulari ai politeismului începe să
se evidenţieze tot mai clar figura unui zeu creator suprem. Odată cu
el, întreaga diversitate a acţiunii pare să se concentreze într-un singur
punct: conştiinţa mitic-religioasă abandonează ideea unei totalităţi
de puteri creatoare individuale în număr indefinit şi adoptă acum
ideea actului pur al creaţiei, care, conceput el însuşi ca fiind unic,
impune tot mai categoric concepţia unui subiect unitar al creaţiei”31.
Aşadar, ideea creatorului unic şi suprem presupune un drum
lung al conştiinţei mitice. Ernst Cassirer pare să împărtăşească astfel o
teză clasică, anume că sentimentul mitic şi conştiinţa mitică evo-
luează de la un stadiu elementar către unul elevat; doar în acest
din urmă stadiu se poate vorbi despre imaginea unui creator
suprem şi unic. Menţionează totodată că o astfel de imagine nu
este absentă complet nici „la nivelurile cele mai primitive ale repre-
zentării religioase”. Cum singur scrie, „în sfera totemică de
reprezentare, se poate deseori vedea faptul că dincolo de
reprezentarea strămoşilor, la care clanul îşi raportează originea, se
află ideea unei fiinţe supreme care rămâne ca atare clar distinctă de
înaintaşii totemici”32. Doar că reprezentarea „creaţiei” şi a
„creatorului” nu va fi concepută în forma ei deplină, universală.
Credinţele religioase de un nivel elementar încă rămân datoare
unor imagini particulare. Deşi naraţiunile religioase primitive
vorbesc despre „creaţie”, „formare” sau „plăsmuire”, ele concep
aceste acte în moduri concrete sau particulare. În acest sens,

31Ibidem.
32Ibidem, p. 274. „Naşterea lucrurilor naturale, precum şi, pe de altă parte, intro-
ducerea riturilor sacre, a ceremoniilor şi a dansurilor în cadrul cultului sunt toate
raportate la această fiinţă”. Autorul se sprijină în susţinerea acestei idei pe scrierile
unor autori ca: P. Wilhelm Schmidt (Der Ursprung der Gottesidee, Münster, 1912),
Nathan Söderblom (Das Werden des Göttesglaubens. Untersuchungen über die
Anfäder Religion, Leipzig, 1916) şi Konrad Theodor Preuß (Die höchste Gottheit bei
den kulturarmen Völkern, în Psychol. Forschung, II, 1922).

123
Mitul cosmogonic

Cassirer aduce un exemplu din spaţiul spiritual australian. „Astfel,


Baiame (Bäiämi) australian, care este de obicei dat ca exemplu tipic
pentru modul în care este concepută «ideea creatorului» la
primitivi, este gândit ca un «cioplitor al lucrurilor: el produce
diferitele obiecte aşa cum se produce o formă din scoarţă, sau un
papuc dintr-o piele sau dintr-o blană»”33. Modelul creaţiei, aşa cum
omul simplu îşi reprezintă creaţia, îl oferă acum activitatea
meşteşugarului sau chiar cea a lucrătorului. În scrierile lui Platon,
zeul creator apare de regulă ca demiurg. Mai timpuriu încă, vechii
egipteni venerau ca zeu al primului început, deci ca zeu primordial,
pe Ptah; acesta apare în felul unui meşteşugar sau artist, fiind
socotit şi protectorul meşteşugarilor şi artiştilor34. Cassirer
consideră că, plecând de la acest mod particular de reprezentare a
creaţiei, gândirea mitică a înaintat „treptat tot mai mult spre con-
cepţia universală a acesteia”. Este ceea ce s-a întâmplat în vechea
religie vedică, de exemplu35. Perspectiva pe care o urmează Cassirer
pare să fie de inspiraţie hegeliană. Spune la un moment dat că
„faptul de a aşeza fiinţa ca întreg sub categoria creaţiei este pentru
mit o exigenţă iniţial irealizabilă”36.
Altfel spus, conştiinţa mitică nu ar putea concepe iniţial
creaţia decât în forme particulare sau indirecte. „Ori de câte ori
vorbeşte despre geneza lucrurilor, despre naşterea cosmosului, mitul
înţelege această naştere ca pe o simplă transformare. Întotdeauna
este presupus un substrat determinat, de cele mai multe ori pre-
zentat ca ceva în întregime sensibil, de la care porneşte şi progre-
sează devenirea”37. Reţinem de aici ideea că, în fazele ei iniţiale,
conştiinţa mitică va concepe creaţia ca transformare, producere a
ceva dintr-o materie prealabilă. Această materie prealabilă este şi
ea concepută tot în mod concret sau particular: ou cosmic, arbore
al lumii, floare de lotus, corpul unei fiinţe primordiale etc. În unele

33 Ibidem.
34 „Semnul lui distinctiv este roata de olărit pe care el a modelat, în calitate de
zeu-sculptor, măreţia zeilor şi forma oamenilor” (ibidem, p. 275).
35 Ibidem, pp. 275-276.
36 Ibidem, p. 276.
37 Ibidem.

124
Modele cosmogonice

culturi vechi, acest proces de transformare şi de producere a lumii


cunoaşte multe etape38.
Concluzia la care ajunge Cassirer este că ideea mitică de
creaţie cunoaşte, în formele ei arhaice, două caracteristici: presu-
pune întotdeauna un substrat concret şi o formă particulară, pe de
o parte, şi „încearcă din ce în ce mai mult să le nege şi să se rupă de
ele”, pe de altă parte. Totul decurge ca într-o „serie progresivă de
negaţii”. Filosoful german citează în acest sens un fragment din
Rig-Veda, celebrul imn al creaţiei: „Nu era fiinţa, nu era nefiinţa
atunci/ Nu era aerul, nu era cerul deasupra./ Ce se mişcă? Unde?
Sub privegherea cui? Era compus din apă, abisul profund?/ Nu
exista moarte atunci, nici nemurire; nici o diferenţă între zi şi
noapte./ Numai ceva-ul respira din sine fără a face vânt, nu exista
nimic altceva în afară de aceasta”39. Consideră acest fragment din
imnul creaţiei ca o ilustrare veche a două tendinţe proprii conştiinţei
mitice: determinarea concretă (ca substrat concret) a începutului,
pe de o parte, şi dorinţa de a accede la ideea de început pur,
indeterminat (precum apeiron din vechea gândire greacă), pe de
altă parte.
Această dublă tendinţă conferă conştiinţei mitice arhaice un
caracter echivoc. De fapt, conştiinţa mitică arhaică se loveşte de o
problemă pe care nu o poate rezolva: începutul cosmogonic trebuie
să fie atât concret, cât şi simplu, pur. Or, în fazele lor iniţiale vechile
religii nu ar fi rezolvat această dificultate. „Doctrina filosofică
ulterioară a Upanişadelor a încercat să rezolve această problemă a
«materiei prime», a πρώτη ύλη a creaţiei, suspendându-i premisele
intelectuale. În ideea de brahman ca Unu-Tot, opoziţia dintre
«materie» şi «formă» ajunge să dispară, ca toate celelalte opoziţii”40.
Însă nu întotdeauna va fi urmată „această cale a suprimării

38 „În Egipt, din apa primordială Nun emerge la început un ou, din care se
naşte apoi zeul luminii, zeul soarelui, Ra: el ia fiinţă când încă nu se născuse nici
un vierme şi nici o târâtoare; nu exista nimeni cu el în acel loc în care se afla şi
nu se găsea nici un loc pe care să poată sta” (ibidem, pp. 276-277).
39 Ibidem, p. 277 (Rig-Veda, X, 129, trad. germ. De Hillebrand, Lieder des Rigveda,

Göttingen, 1913, p. 133).


40 Ibidem, p. 277.

125
Mitul cosmogonic

panteiste a opoziţiilor”. Cassirer constată că viaţa religioasă a


conştiinţei are şi o altă posibilitate, anume de a elabora „în mod
pur şi precis ideea creatorului ca atare”. Fireşte, această din urmă
cale presupune o lungă istorie a conştiinţei religioase. Ea caută
astfel să se elibereze de unele reprezentări concrete, care trimit la
lumea fizică sau materială. De fapt, îşi caută acces la o reprezentare
spirituală (Cassirer spune: „pur spirituală”) a divinităţii supreme.
Aminteşte în acest sens în unele vechi texte egiptene41. Doar că ar fi
vorba de un adevărat progres al conştiinţei religioase. Aceasta nu
se manifestă dintotdeauna şi oriunde într-o formă elevată. Ea nu ar
cunoaşte dintotdeauna o cale cu adevărat spirituală în reprezen-
tarea divinităţii supreme creatoare. Dacă într-adevăr creatorul se
foloseşte în actul creaţiei nu de ceva exterior lui, nici de ceva
material, ci doar de puterile sale subtile (voinţa sa, vocea sa,
privirea sa şi, în ultimă instanţă, cuvântul său), avem de-a face cu
un act elevat de creaţie, pur spiritual. „Din momentul în care
limbajul şi cuvântul sunt astfel concepute, ca instrumente spiri-
tuale ale creaţiei lumii, actul însuşi al creaţiei dobândeşte o nouă
semnificaţie, una pur spirituală. Între lumea ca ansamblu al lucrurilor
fizic-materiale şi puterea divină conţinută de cuvântul creatorului
nu mai este posibilă acum nici o trecere nemijlocită: ele aparţin unor
regiuni separate ale fiinţei”42. Când puterea creatoare este repre-
zentată în formă spirituală, se intensifică mult conştiinţa distanţei
dintre creator şi lumea creată, adică dintre actul spiritual de creaţie
divină şi această lume materială. Lumea sensibilă sau temporală va
fi văzută ca avându-şi fundamentul (sau originea) în ceva de
natură ideală.

41 „Textele egiptene cele mai vechi ne învaţă că Tum-Ra, zeul creator, a


format zeii, care sunt strămoşii oricărei fiinţe vii, în manieră umană printr-o
revărsare a sămânţei sale, sau că a scuipat din gura lui primul cuplu de zei. Deja
de timpuriu se impune însă în textele piramidelor o altă concepţie, mai
«spirituală». Actul creaţiei nu mai este desemnat prin nici o imagine materială
particulară; singurul instrument de care se foloseşte creatorul este reprezentat
de puterea voinţei lui, care se concentrează în puterea vocii lui şi a cuvântului
său” (ibidem, p. 278).
42 Ibidem, pp. 278-279.

126
Modele cosmogonice

În acest punct – al unei viziuni pur spirituale – ar fi ajuns


gândirea religioasă care a cunoscut un real progres istoric. Cassirer
oferă câteva exemple în această privinţă. Un exemplu îl reprezintă
acel gen de evoluţie spirituală care a atins nivelul cunoaşterii
filosofice; este ceea ce aflăm în transpunerea filosofică a mitului
creaţiei din dialogul Timaios al lui Platon. Un alt exemplu rămâne
oarecum independent de gândirea filosofică: este vorba de ceea ce
ne prezintă „marile religii culturale”, precum monoteismul iudaic,
religia iraniană şi altele. Cassirer observă că în cazul vechii religii
iraniene este invocat înainte de toate stăpânitorul suprem, Ahura
Mazda, cel care „a creat tot ceea ce există şi ordinea din ceea ce
există, care a creat oamenii, cerul şi pământul prin «Spiritul sacru»
al său şi prin «Gândirea bună» a lui”43. Într-o astfel de situaţie
religioasă, actul originar de creaţie „nu priveşte lumea sensibilă, ci
lumea «inteligibilă»”. Încât, în primul ciclu de trei mii de ani
„lumea rămâne în această stare imaterială, luminos-spirituală, pentru
ca abia apoi să fie transformată pe baza formelor ei preexistente
într-o lume cu aspect sensibil-perceptibil”44.
Ultima menţiune a lui Cassirer poate să nască multe discuţii:
doar în cazul unor „mari religii culturale” avem de-a face cu o
creaţie a lumii în ordine spirituală? Deopotrivă, doar creaţia în
ordine pur spirituală începe cu un model al lumii?
Dincoace de aceste posibile dificultăţi, Cassirer îşi urmează cu
claritate ideea pe care o susţine în paginile sale. Aşa cum am văzut,
el consideră că viziunile mitic-religioase cunosc o anumită evoluţie.
Mai întâi, avem de-a face cu imaginea unor multipli „zei speciali”
care modelează sau acţionează; doar că ei „sunt toţi într-o sferă de
acţiune îngust delimitată”45. Se ajunge mai târziu la imaginea unui
creator unic, a cărui activitate este spirituală şi absolută. Urmărind
această evoluţie, ne spune Cassirer, nu avem motive ca să vorbim
neapărat despre caracterul antropomorfic al zeilor. „Căci omul nu
îi transferă zeului personalitatea lui gata formată şi nu îi împrumută

43 Ibidem, p. 279.
44 Ibidem.
45 Ibidem, p. 280.

127
Mitul cosmogonic

acestuia pur şi simplu propriul lui sentiment de sine şi propria lui


conştiinţă de sine, dimpotrivă: abia graţie figurii zeilor săi îşi
găseşte el această conştiinţă de sine”46. Deopotrivă, înţelegem mai
bine cum apare în cele din urmă monoteismul pur. Pentru
monoteism, devine posibilă ideea „creaţiei din nimic”, o idee cu
adevărat paradoxală. Această idee „conferă categoriei creaţiei sensul
ei cu adevărat radical”. Este vorba despre „un termen ultim şi
suprem” la care ajunge conştiinţa religioasă, întrucât ea accede „la
fiinţa voinţei şi acţiunii pure”. Faţă de alte experienţe religioase,
monoteismul pur manifestă o mare forţă de abstracţie, căci distinge
în chip radical între fiinţa lucrurilor create şi voinţa pură care le
creează. Ideea de voinţă pură (şi de acţiune pură, văzută în chiar
fiinţa ei) s-ar impune acum în mod clar şi deplin.
Ca să-şi susţină această teză, Cassirer invocă mereu exemplul
„marilor religii culturale”, fiind nevoit, din câte ne dăm seama, să
ignore mai mult sau mai puţin celelalte religii care, din întâmplare,
nu au avut parte de o istorie cu adevărat glorioasă. Or, acestea din
urmă vor fi mult în atenţia unor interpreţi ca Georges Dumézil,
Mircea Eliade, Gilbert Durand şi alţii.

b) O perspectivă liberă de canonul clasic: Mircea Eliade

Mircea Eliade va spune în dese rânduri că unele cercetări


clasice de istoria religiilor, ca şi teologia deja impusă, se ocupă de
religiile istorice, aşa cum sunt monoteismul iudaic, cel creştin şi cel
musulman. Faţă de acestea, alte religii (din Orientul antic şi din
spaţiul mediteranean antic, sau din alte zone ale lumii) sunt
discutate doar în subsidiar. Se pierde astfel din vedere ceea ce este
propriu unor religii arhaice şi primitive, în cuprinsul cărora se pot
întâlni „instituţii religioase aflate încă într-un stadiu elementar”47.
Ideea de creaţie originară şi unitară, ca şi cea de creator suprem
sau unic, apare în religiile arhaice sub o formă prevalent simbolică.

46 Ibidem.
47 Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, ed. cit., p. 184.

128
Modele cosmogonice

Este important, în acest caz, să înţelegem bine simbolismul religios,


aşa cum este el prezent în cele mai diferite tradiţii religioase48.
Ultimele pagini din Imagini şi simboluri (cartea fiind publicată
în 1952) au în vedere ceea ce Eliade numeşte conştiinţa existenţială
a omului faţă de lume şi faţă de sine însuşi. Această conştiinţă
existenţială este prezentă şi în comunităţile arhaice sau „primitive”.
Omul tradiţional, oricât de arhaică ar fi societatea în care trăieşte,
dispune de o „concepţie globală şi coerentă despre Realitate”49. El
conştientizează propria sa situaţie în lume, ca şi datele originare
ale lumii sale (creaţie, creator unic, elemente primordiale, lege sau
destin etc.) cu ajutorul unor simboluri. Totodată, are în vedere atât
realităţile de natură materială, cât şi cele spirituale. „Să ne ferim
totuşi, scrie Eliade, să credem că simbolismul se referă numai la
realităţile «spirituale». Pentru gândirea arhaică, o asemenea sepa-
rare a «spiritualului» de «material» nici nu are sens: cele două
planuri sunt complementare. Chiar dacă se consideră că se află în
«Centrul Lumii», o locuinţă rămâne totuşi un bun care răspunde
unor trebuinţe precise şi care e condiţionat de climă, de structura
economică a societăţii şi de tradiţia arhitecturală”50.
Cu ajutorul unor reprezentări simbolice, omul arhaic se
deschide lumii sale şi lumii mai cuprinzătoare pe care o vede
nelimitată; universul în care trăieşte şi în care îşi manifestă gândi-
rea simbolică nu este nici închis, nici izolat („toate se leagă între
ele, printr-un sistem strâns de corespondenţe şi asimilaţii”51). Ideea
de creaţie originară, unică sau absolută, nu este străină mentalităţii
tradiţionale. Deopotrivă, nici ideea de creator suprem sau unic nu
poate fi străină acestei mentalităţi. Doar că astfel de idei apar în

48 Ibidem, pp. 193-199.


49 Mircea Eliade, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios,
ed. cit., p. 218.
50 Ibidem, pp. 219-220.
51 Ibidem, p. 220. Eliade adaugă într-o notă că „pentru mai buna înţelegere a

transformării lumii prin simbol e destul să ne amintim dialectica hierofaniei: un


obiect devine sacru, rămânând totuşi el însuşi” (pp. 220-221, nota 13).

129
Mitul cosmogonic

conştiinţa tradiţională sub o formă prevalent simbolică52. Nu sunt


excluse unele noţiuni sau reprezentări în această privinţă, însă
modul lor de elaborare diferă de cel pe care îl fac posibil religiile
istorice şi revelate. Să amintim în această privinţă o reprezentare
populară deosebit de sugestivă, anume apariţia dintru început a lui
Dumnezeu «aşa din senin».

„La început, tot cât vedem astăzi pe pământ, era numai apă. De lumină nu
se pomenea, Doamne fereşte. Deodată s-a născut Dumnezeu, Sabaot, aşa,
din senin, pe o frunză de plămână, şi tot atunci s-a născut şi soarele
deasupra apelor, pe cer. Cerul tot atunci s-a văzut. O fi fost înainte, n-o fi
fost, nu se ştie, că era întunerec”53.

Ceea ce înseamnă că sunt posibile unele analogii şi chiar


unele forme de comunicare între religiile arhaice şi cele istorice. De
altfel, Eliade pune în relaţie ideea arhaică de renovatio cu o
eschatologie arhaică. Cum singur spune, „noţiunea de «origine»/
şi reiterare a originii/ e mai ales legată de ideea de perfecţiune şi
de beatitudine. Iată motivul pentru care găsim, în concepţiile
eshatologiei, considerată drept o cosmogonie a viitorului, izvoarele
tuturor credinţelor care proclamă o eră de aur, nu numai (sau

52 În scrierea Imagini şi simboluri (ed. cit., pp. 15-26), Eliade vorbeşte pe larg
despre gândirea simbolică, cea care „precede” gândirea discursivă, asigură fondul
prealabil al acesteia şi conduce dincolo de ea („spre a sesiza realitatea ultimă a
lucrurilor”, cea care „se manifestă în chip contradictoriu şi, ca atare, n-ar putea fi
exprimată prin concepte”).
Cu privire la cele două tipuri de gândire, cf. şi Vintilă Mihăilescu, Fascinaţia
diferenţei, Editura Paideia, Bucureşti, 1999, pp. 163-191. Vorbind despre „două
surse distincte şi complementare ale gândirii umane” (p. 170), autorul are în
vedere conceptul şi imaginea, cel dintâi fiind propriu gândirii logice, iar imaginea,
gândirii simbolice. Invocarea unor cercetări atente asupra chestiunii ca atare
(Ştefan Lupaşcu fiind unul din numele în atenţie) conduce la descrierea flexibilă
sau dinamică a celor două moduri de gândire (pp. 186 sq.). Ideea va fi reluată, cu
alte argumente, în Antropologie. Cinci introduceri, Editura Polirom, Iaşi, 2007, pp.
25-46, unde discută despre natura simbolică a relaţiilor sociale, specificul simbo-
lului, al semnificaţiei şi al practicii simbolice.
53 Constantin Rădulescu-Codin şi Şt. Şt. Tuţescu, Dăfii, Craiova, f.a. 36, apud

Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit., p. 14.

130
Modele cosmogonice

nicidecum) în trecut, ci şi (sau exclusiv) în viitor”54. Un întreg


capitol din Aspecte ale mitului, anume capitolul IV, discută despre
eschatologie şi cosmogonie. În unele situaţii eschatologia apare ca
o adevărată cosmogonie a viitorului, căci „sfârşitul lumii” (şi, în
consecinţă, renovarea ei radicală) se poate petrece atât în trecut, cât
şi în viitor55.
Ideile de mai sus au fost formulate iniţial de către Eliade în
Tratat de istoria credinţelor şi ideilor religioase (1949). În capitolul II
din această importantă scriere discută despre divinităţile celeste
sau uraniene, nu mai puţin despre unele rituri şi simboluri cereşti.
Cum spune de la bun început, nu este exclusă posibilitatea unui
monoteism arhaic sau primordial. „Cea mai populară rugăciune a
lumii e adresată «Tatălui nostru care este în Ceruri». S-ar putea ca
şi cea mai străveche rugăciune să se fi adresat tot unui asemenea
Părinte ceresc – ceea ce ar explica mărturia unui african din tribul
ewe: «Acolo unde e Cerul, acolo e şi Divinitatea». Şcoala etnografică
de la Viena, în frunte cu W. Schmidt, autorul celei mai voluminoase
monografii închinate ideii de divinitate, a încercat chiar să demon-
streze existenţa unui monoteism primordial, întemeindu-se în
primul rând pe prezenţa zeilor cereşti la cele mai «primitive» socie-
tăţi umane”56. Va spune în continuare că este într-un fel neîndo-
ielnică „cvasi-universalitatea credinţelor într-o Fiinţă divină celestă,
creatoare a Cosmosului şi chezaş al rodniciei pământului (prin
ploile pe care le revarsă)”. Cu alte cuvinte, ideea de divinitate
supremă şi unică nu ar trebui căutată, aşa cum fac Cassirer şi alţii,
doar în „marile religii culturale”. Mentalitatea arhaică îşi poate
reprezenta, cel puţin într-o manieră simbolică, prezenţa unei divi-
nităţi celeste supreme. „Asemenea Fiinţe sunt atotvăzătoare şi
atoateştiutoare; legile morale şi adesea ritualurile clanului au fost
instaurate de ele, în scurta lor trecere pe pământ; şi tot ele păzesc
respectarea normelor, trăsnetul lovind pe cei care le încalcă”57. De
altfel, contemplarea cerului conduce în destule situaţii la o
54 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, ed. cit., p. 51.
55 Ibidem, pp. 52 sq.
56 Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, ed. cit., p. 55.
57 Ibidem.

131
Mitul cosmogonic

experienţă religioasă de excepţie: „cerul îşi revelează direct


transcendenţa, forţa şi sacralitatea”. Nu avem motive să gândim că
omului arhaic îi sunt străine noţiunile ce privesc puterea divină
supremă şi creatoare. „Divinitatea supremă a maorilor se numeşte
Iho; iho are sensul de «înalt, sus» (R. Pettazzoni, p. 175)58. Negrii
akposo cunosc un zeu suprem Uwoluwu; acest nume înseamnă
«ceea ce este sus, regiunile superioare» (ib., p. 24). Şi exemplele pot
fi uşor multiplicate (cf. R Pettazzoni, p. 358, n. 2). Vom vedea
îndată că «înaltul», «strălucitorul», «cerul» sunt noţiuni care au
existat, mai mult sau mai puţin manifest, în termeni arhaici prin
care popoarele civilizate îşi exprimau ideea de divinitate”59. Expe-
rienţa religioasă pe care o prilejuieşte contemplarea cerului induce
cel mai adesea ideea de transcendenţă. Iar transcendenţa, oricum
ar fi intuită sau reprezentată, nu înseamnă doar ceva negativ
(inaccesibilitate, infinitate etc.). Ea înseamnă şi o putere pozitivă:
eternă sau durabilă şi deplin creatoare. „Modul de a fi ceresc este o
neistovită hierofanie. De aceea tot ceea ce se petrece în spaţiile
siderale şi în regiunile superioare ale atmosferei – alunecarea ritmică
a astrelor, zborul norilor, furtunile, trăsnetul, meteoriţii, curcubeul –
sunt momente ale aceleiaşi hierofanii”60. În cele mai multe mituri
cosmogonice, de altfel, forţa creatoare deplină aparţine Cerului.
Ideea este reluată de Eliade şi într-un alt loc, unde vorbeşte
despre prerogativele divinităţilor uraniene. Zeul ceresc este, originar,
atât creator şi atotputernic, cât şi clarvăzător, înţelept, atoatecu-
noscător. Este ceea ce ar explica transformarea sa „în anumite
religii, în figuri divine abstracte, în concepte personificate, prin
care se explică Universul sau se identifică realitatea absolută”61.
58 Mircea Eliade se referă aici la lucrarea lui Raffaele Pettazzoni intitulată Dio
(L’Essere Celeste nelle credenze dei popoli primitivi), Roma, 1922.
59 Ibidem, p. 57.
60 Ibidem.
61 Ibidem, p. 71. Eliade oferă în acest sens un exemplu din mitologia oceanică.

„Iho, Zeul ceresc din Noua Zeelandă şi Tahiti, revelat numai iniţiaţilor în
doctrinele sacerdotale esoterice, este mai degrabă un concept filosofic, decât o
divinitate propriu-zisă (R. Pettazzoni, p. 174). Alţi zei uranieni – Nzambi ai
populaţiilor bantu, de pildă, Sussistinako la americanii sia – sunt asexuaţi; fenomen
de abstractizare care denotă transformarea divinităţii în principiu metafizic. Într-

132
Modele cosmogonice

Despre creaţie şi puterea creatoare supremă Eliade discută şi în


alte scrieri ale sale. Are în vedere această chestiune, de exemplu,
atunci când vorbeşte despre religia iraniană şi doctrina celor două
creaţii62. Consideraţii cu totul deosebite va face atunci când se va
referi la un mit „aproape universal răspândit” şi deosebit de arhaic.
Este vorba de mitul creaţiei lumii prin scufundarea în apele
primordiale. Discutarea acestui mit îi oferă lui Eliade posibilitatea
de a se referi pe larg şi la mitologia din zona geo-culturală a
Balcanilor.

5. Cosmogonie şi antropogonie

S-a observat deja că deosebit de interesante prin metafizica


lor implicită sunt acele mituri cosmogonice în care este afirmată ca
situaţie primordială totalitatea însăşi, cea pe care Eliade o defineşte
prin formula coincidentia oppositorum. „Creaţia începe cu separaţia
principiilor opuse. În interpretarea lui Eliade, care acordă omului
arhaic un profund «instinct metafizic», ansamblul mitologic,
ritualistic şi mistic, organizat în jurul motivului conjuncţiei
contrariilor urmăreşte să reamintească oamenilor că realitatea
ultimă (sacrul, divinul) le depăşeşte posibilităţile de înţelegere
raţională, că temeiul ultim nu poate fi sesizat decât ca mister şi
paradox, prin abolirea – fie şi numai pentru câteva clipe – a
gândirii şi reprezentării în termeni de experienţă imediată”63. Ideea
că cele esenţiale au ajuns să fie separate exprimă sentimentul unei

adevăr, Awonawilona al indienilor zuni este înfăţişat ca lipsit de orice trăsătură


personală, putând fi considerat, la fel de bine, şi feminin, dar şi masculin (Lang îl
numea «He-She»)” (ibidem).
62 Cf. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, volumul II. De la

Gautama Buddha până la triumful creştinismului, ed. cit., § 215.


63 Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, Editura Ştiinţifică şi Enciclo-

pedică, Bucureşti, 1989, p. 325 (vorbind despre profundul «instinct metafizic» al


omului arhaic, autorul citează lucrarea lui Mircea Eliade, Technique du Yoga,
nouvelle édition revue et augmentée, NRF, Gallimard, 1952, p. 283 ).

133
Mitul cosmogonic

căderi, al unei despărţiri de plenitudinea primordială. De unde,


este vorba de nostalgia după o condiţie originară, dorinţa omului
de a suprima această „despărţire”, de a reface unitatea primordială
pe care a pierdut-o.
Modelul de creaţie pe care-l descrie un mit cosmogonic este
preluat apoi într-un întreg scenariu antropogonic. „În majoritatea
mitologiilor antropogonice creaţia omului porneşte de la o substanţă
materială: lut, piatră, ou, o plantă, un animal, un androgin originar
(în acest caz creatorul separă cele două sexe ale androginului sau
zămisleşte femeia din corpul bărbatului). În alte mituri, zeul
creează primul om ex nihilo (doar prin forţa gândului prin autosa-
crificiu sau prin sacrificiul unei alte divinităţi). Când nu este
considerată de la început ca izbutită şi definitivă, creaţia omului se
realizează în trepte, prin experimentări succesive. Complexe şi
dramatice sunt miturile care istorisesc transformările radicale
postcosmogonice deopotrivă ale lumii şi ale statutului existenţial
uman. În condiţia paradisiacă omul era nemuritor, spontan, liber;
el înţelegea limbajul animalelor şi trăia în pace cu ele; găsea la
îndemână hrană din abundenţă şi nu era nevoit să muncească”64.
Există şi alte tipuri de scenarii antropogonice, unele dintre ele cu
valenţe dramatice şi estetice deosebite65.
Vasile Tonoiu află astfel destule motive să spună că miturile
cosmogonice şi antropogonice răspund în cele din urmă la între-
barea: „cine suntem şi de unde venim?”66. Ele au o valoare cu
adevărat existenţială şi îndeplinesc „o funcţie paradigmatică pentru
numeroase activităţi umane de creare a ceva, de restaurare şi
regenerare”. Această funcţie paradigmatică este uşor de recunoscut
în unele ritualuri şi ceremonii, reprezentaţii dramatice, evenimente
decisive în viaţa comunităţii umane.
Nimic din ceea ce este semnificativ în viaţa unor oameni nu
este ignorat în naraţiunea mitică. Însuşi fenomenul morţii îşi
găseşte o înţelegere adecvată în cuprinsul acestor mituri antropo-

64 Ibidem, p. 326.
65 Ibidem, pp. 327-329.
66 Ibidem, p. 329.

134
Modele cosmogonice

gonice, văzut de regulă ca originându-se într-un „accident nefericit


de altădată”. Necunoscută primilor oameni, strămoşilor mitici,
moartea provine din ceva care s-a petrecut in illo tempore. După
unele mituri, puţin numeroase, moartea survine în urma transgre-
gării de către om a unei porunci divine. Mai frecvente sunt acelea
care asociază moartea cu acţiunea crudă şi arbitrară a unor fiinţe
demoniace, ajunse duşmani ai Creatorului. În marea lor majoritate,
miturile societăţilor arhaice atribuie moartea unui accident absurd
sau unei alegeri stupide pe care au făcut-o primii strămoşi.
„«Accidentul» în urma căruia survine, omologabil cu o «cădere», a
fundat actuala condiţie umană, sensibil sărăcită în comparaţie cu
starea precedentă”67. Astfel de reprezentări ale faptului morţii sunt
puse în relaţie cu credinţa în condiţia paradisiacă iniţială şi cu
descoperirea sexualităţii, ca mod de reproducere a vieţii. De fapt,
moartea nu reprezintă „un sfârşit, ci o postexistenţă, incomparabilă
totuşi cu nemurirea omului primordial”. Exegetul constată că astfel
de credinţe comportă destule diferenţe pentru epoci distincte, aşa
cum este cea a vânătorilor nomazi, pe de o parte, şi cea a popu-
laţiilor de cultivatori şi agricultori, pe de altă parte.
Mai important însă este un alt lucru (discutat pe larg de
Eliade în Tratat de istoria religiilor): pentru omul arhaic, „experienţa
morţii face inteligibile noţiunile de spirit şi fiinţă spirituală”68. În
acest sens, experienţa şamanică, cu descrierea unor călătorii extatice şi
a „lumii de dincolo”, este profund elocventă69. „Povestirile şamanilor
despre călătoriile lor extatice contribuie la «spiritualizarea» tărâ-
mului morţilor, pe care îl îmbogăţesc cu forme şi figuri prestigioase”.
Comentând un alt loc din scrierea eliadiană70, Vasile Tonoiu
constată că fenomenul morţii ajunge cu timpul să aibă o semnifi-
caţie profund spirituală şi să pregătească astfel un nou înţeles al
eschatologiei. „Treptat, moartea însăşi este valorizată ca rit de

67 Ibidem, p. 331.
68 Ibidem, p. 332.
69 Ibidem.
70 Vasile Tonoiu se referă la articolul lui Mircea Eliade, Cultura – modul specific

de-a exista al omului în univers, apărut în „Revista de istorie şi teorie literară”, nr. 2,
1985.

135
Mitul cosmogonic

trecere sau ca mod spiritual de a fi: a doua naştere, începutul unei


vieţi spirituale, adică nenaturale, care nu este «dată», ci trebuie
crată ritual. Moartea este asimilată unei iniţieri. Am văzut că orice
iniţiere implică o moarte simbolică urmată de renaştere. În cursul
iniţierii novicii se comportă ca spirite şi sunt consideraţi morţi.
Odată interpretată ca alt mod de existenţă, superior, moartea
devine modelul exemplar al oricărei schimbări semnificative în
viaţa omului”71. În fond, descrierea fenomenului morţii este
firească atunci când este vorba despre un scenariu cosmogonic şi
despre prelungirea acestuia în antropogonie şi în istorie.
Însă orice mod al „sfârşitului” presupune, în mentalitatea
arhaică, „credinţa într-un început nou, replică a începutului absolut, a
cosmogoniei”72. Vorbind despre fenomenul morţii sau, mai precis,
despre experienţa simbolică a morţii, Eliade a sesizat bine sensul ei
eschatologic. „Moartea este, bineînţeles, un sfârşit – dar un sfârşit
urmat imediat de un nou început. Se moare la un mod de existenţă
ca să se poată accede la un altul. Moartea constituie o ruptură de
nivel ontologic şi în acelaşi timp un ritual de trecere, întocmai ca
naşterea sau iniţierea”73. Într-un alt loc, ideea de mai sus este
reluată cu mai multă claritate, moartea fiind văzută ca rit iniţiatic.
„În scenariul riturilor iniţiatice, «moartea» corespunde întoarcerii
temporare în Haos; aşadar, este expresia paradigmatică a sfârşitului
unui mod de a fi – cel al ignoranţei şi iresponsabilităţii copilului.
Moartea iniţiatică face posibilă tabula rasa pe care vor fi înscrise
revelaţiile succesive destinate formării unui om nou”74.
Cu alte cuvinte, cosmogonia angajează într-un fel sau altul o
adevărată eschatologie. „Miturile despre o catastrofă finală exprimă
ideea arhaică a unei degradări progresive – un fel de «îmbătrânire»,
«oboseală», «epuizare» a tot ce a fost creat la început – şi a regene-

71 Vasile Tonoiu, op. cit., p. 332.


72 Ibidem, pp. 332-333.
73 Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, în Eseuri, trad. Maria şi Cezar Ivănescu,

Editura Ştiinţifică, 1991, p. 159.


74 Mircea Eliade, Naşteri mistice, trad. Mihaela Grigore Paraschivescu, Humanitas,

1995, pp. 11-12.

136
Modele cosmogonice

rării prin întoarcerea la haos”75. Acest lucru înseamnă că modelul


de creaţie originară îşi află corespondentul simbolic într-un model
eschatologic, cu referire la acel sfârşit ce face posibilă o renovatio
autentică.

6. Cosmogonie şi eschatologie

Unele scenarii cosmogonice, aşa cum sunt ele repetate


ritualic, cuprind şi elemente cu caracter dramatic. Le reluăm după
Eliade (din Mefistofel şi androginul, cap. III): „repetarea cosmogoniei
prin reîntoarcerea simbolică în Haos, confuzia orgiastică, luptele
rituale şi victoria finală a lui Dumnezeu; alungarea păcatelor şi
întoarcerea morţilor; focul nou; regenerarea Timpului prin «crearea»
viitoarelor douăsprezece luni şi «hotărârea» recoltelor etc.”76.
Faptul că se poate vorbi despre un scenariu cosmogonic iniţial,
bine delimitat prin câteva elemente ale sale, explică posibilitatea
repetării lui ritualice. Este în joc un ritual prin care se caută de fapt
regenerarea simbolică – şi astfel reală – a acestei lumi omeneşti.
Eliade face în această privinţă două menţiuni importante. Mai
întâi, observă că tema „regenerării Cosmosului prin repetarea cosmo-
goniei” este o temă fundamentală, uşor de întâlnit peste tot în
lume. Apoi, înţelege că ideologiile religioase (de care ţine şi ritualul
repetării cosmogoniei) s-au aflat uneori în relaţii tensionate cu
ideologiile politice, aşa cum s-a întâmplat în Orientul Apropiat
antic. Or, în condiţiile acestor tensiuni „s-au cristalizat mai târziu
curentele profetice, mesianice şi milenariste din lumea arhaică”77.
Mai exact, ritualul repetării cosmogoniei poate fi pus în relaţie cu
doctrinele mesianice şi cu eschatologia veche. „Eshatologia, aştepta-
rea unui Mântuitor – istoric sau cosmic – şi credinţa în învierea
morţilor au rădăcini adânci în experienţa religioasă a renovării

75 Vasile Tonoiu, op. cit., p. 333.


76 Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, ed. cit., p. 143.
77 Ibidem.

137
Mitul cosmogonic

(renovatio) universale şi a reînnoirii Timpului”78. Mai mult chiar,


repetarea scenariului cosmogonic va fi realizată simbolic şi în alte
situaţii decisive pentru o comunitate, aşa cum este ceremonia
încoronării unui rege79. „Ceea ce înseamnă că reînnoirea universală
ajunge să fie legată /acum/ nu de ritmurile cosmice, ci de persoane şi
de evenimente istorice”80. Această menţiune sugerează în acelaşi
timp că eschatologia ca atare se modifică de la o epocă la alta, în
funcţie de unele schimbări ce intervin în discursul mitic sau în cel
religios.
Relaţia dintre repetarea cosmogoniei şi eschatologie va fi
cercetată de Eliade într-o secţiune specială, Regenerare şi eschatologie81.
De fapt, scenariul cosmogonic nu înseamnă o simplă naraţiune
despre ceea ce s-ar fi întâmplat odată (de exemplu, facerea lumii de
către unele puteri supranaturale, crearea omului şi a celorlalte
făpturi etc.), ci comportă o formă evidentă de actualitate. Despre
această actualitate a mitului cosmogonic şi a relaţiei sale cu
eschatologia, adică despre faptul că datele sale sunt în continuare
prezente în memoria şi în comportamentul oamenilor, vorbesc cel
puţin două genuri de evenimente colective. Este vorba mai întâi de
repetarea simbolică a cosmogoniei cu ocazia unor ritualuri şi
ceremonii: ceremonia întâmpinării Anului Nou, ceremonii legate
de faptul naşterii, al botezului, al cununiei, al morţii etc. (în
legătură cu astfel de credinţe, în varianta lor populară, există
numeroase cercetări şi studii, aşa cum sunt la noi cele realizate de
Dimitrie Gusti82, Ion-Aureliu Candrea83 şi Ernest Bernea84, sau apoi

78 Ibidem.
79 Ibidem, p. 147.
80 Ibidem, p. 148.
81 Ibidem, pp. 148-151.
82 Cf. Dimitrie Gusti, Cosmologia elenă, 1929 ; Sociologia militans, volumul I, 1935;

volumele I şi II, 1946.


83 Ion-Aureliu Candrea, în Iarba fiarelor. Studii de folclor. Din datinile şi credinţele

poporului român, cuvînt înainte de Dan Horia Mazilu, studiu introductiv şi ediţie
de Al. Dobre, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Academia Română,
Institutul de Istorie şi Teorie Literară „G. Călinescu”, Bucureşti, 2001.

138
Modele cosmogonice

de Lucia Berdan85, Mihai Coman86, Monica Brătulescu87 şi alţii).


Repetarea simbolică a cosmogoniei are loc şi cu ocazia unor eveni-
mente deosebit de grave (secete, cutremure, epidemii etc.), eventual
cu prilejul ceremoniei încoronării unui rege sau a instalării unui
nou şef de stat. Unele ceremonii şi ritualuri de acest fel pot avea,
mai ales în zilele noastre, un caracter laic (instalarea într-o casă
nouă, schimbarea profesiei sau a locului de viaţă, inaugurări cu
caracter politic sau social etc.)88. În al doilea rând, este vorba de
prezenţa unor credinţe cu caracter eschatologic, credinţe legate de
faptul morţii şi de viaţa de după moarte, sau în legătură cu timpul
ce vine şi cu restaurarea condiţiei originare a omului.
Sfârşitul lumii – şi, astfel, eschaton-ul ca atare – este reprezentat
adesea într-o manieră de certă inspiraţie neotestamentară.

84 Ernest Bernea, Cadre ale gândirii populare româneşti. Contribuţii la reprezentarea

spaţiului, timpului şi cauzalităţii, cu o postfaţă de Ovidiu Bârlea, Editura Cartea


Românească, 1985.
85 Lucia Berdan, Feţele destinului. Incursiune în etnologia românească a riturilor de

trecere, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999; idem, Totemism românesc.
Structuri mitice arhetipale în obiceiuri, ceremonialuri, credinţe, basme, Editura
Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2001.
86 Mihai Coman, Izvoare mitice, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1980;

idem Mitologie populară românească, ed. cit., 1986.


87 Monica Brătulescu, Colinda românească. The Romanian Colinda (Winter-Solstice

Songs), Editura Minerva, 1981.


88 Cf. în acest sens Mircea Eliade, Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise şi

mistere, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică,


Bucureşti, 1991, pp. 45 sq.; Mircea Eliade, Mefistofel şi androginul, ed. cit., pp. 150-151.
Cum spune Eliade la un moment dat, „reînnoirea periodică a Lumii a fost
scenariul mitico-ritual cel mai frecvent aplicat în istoria religioasă a omenirii.
Într-adevăr, el a fost necontenit reinterpretat şi revalorizat, continuu integrat în
contexte culturale multiple şi variate. Atât ideologiile regale, cât şi diferitele
tipuri de mesianism şi de milenarism, iar, în epoca modernă, mişcările de
eliberare naţională a popoarelor colonizate depind, mai mult sau mai puţin
direct, de această veche credinţă religioasă conform căreia Cosmosul poate fi
reînnoit ab integro, iar această renovare implică nu numai «mântuirea» Lumii, ci
şi reintegrarea stadiului paradiziac de existenţă, caracterizat printr-o abundenţă
de hrană, obţinută fără muncă” (ibidem, p. 151).

139
Mitul cosmogonic

„Oamenii, ticăloşindu-se tot mai mult, şi Dumnezeu se va mânia tot mai


mult, până când, împlinind pământul un veleat de două mii şi ceva de ani
– «nu se ştie cât: un an, doi, zece sau o sută peste două mii», – veleat
hotărât după rugăciunea Sfântului Petru, a Maicii Domnului, care nu se-
ndură pentru copii mai mici de şapte ani, sau a îngerilor noştri păzitori – va
nimici pământul. Aceste două mii de ani şi ceva se socotesc de la naşterea
lui Iisus Hristos.
Bătălia din urmă, seceta şi foametea, fireşte, nu-i pot aduce pământului nici o
primejdie. Rămâne focul, care va arde numai faţa pământului, spre a-l
curăţa de oamenii şi de spurcăciunile omeneşti ascunse în pământ şi
această arsură va străbate pământul de nouă arşini, de 9 coţi, de 7 sau 12
stânjeni.
Acest foc va fi vărsat cu o ploaie de foc din cer; el va veni, după socotinţele
unora, în luna lui fevruarie. Alţii spun că se va isca din sângele sfinţilor cu
trupurile vii în cer; Enoh, Ilie şi Mina, pe care îi va ucide Antihârţ, «ca să ia
şi dânşii moarte», sau numai din sângele Sfântului Ilie, ucis de Antihârţ
sau de jidovi. Pe alocuri se spune că focul va purcede din sângele unui bou
hrănit de jidovi, şi tot astfel din sângele Sf. Mihail ucis de Diavol, sau al lui
Avel, cel ucis de Cain, şi anume atunci când hârdăul care se vede în lună
laolaltă cu cei doi fraţi se va umple şi se va vărsa, o picătură măcar,
asupra pământului. Alţii adaugă că focul va fi adus de 9 balauri din cer,
sau de un curcubeu, după ce va bea toată apa. Neputând focul mistui
pământul, care va sluji ca lăcaş unei alte lumi, rămâne apa care-l poate
îneca. Din aceleaşi pricini, Dumnezeu va lăsa pe Iuda să roadă furcile
pământului, şi astfel podul picioarelor noastre rămânând fără sprijin, se
va cufunda pentru totdeauna în adâncul cel mare al apei. Tot astfel se va
întâmpla şi când peştii pe care pământul se sprijină se vor lăsa la fund.
Pentru «sfârşitul pământului» Dumnezeu ne-a lăsat ca semne prevesti-
toare – anul când vor fi cutremurile multe, unele după altele”89.

Sfârşitul lumii nu înseamnă însă pură nimicire a celor


existente. Credinţele populare nu fac loc ideii – foarte abstracte în
fond – de nimic pur şi simplu, sau celei de neant. Dimpotrivă,
sfârşitul (adică distrugerea completă a celor existente în acest timp)
are ca sens curăţirea lumii de răul existent, purificarea ca atare.

„Prin Bucovina se crede că după bătălii şi bolişti mari, după ce vârcolacii


vor mânca soarele ca să se facă întunerec nepătruns peste tot, după ce
oamenii vor fi mâncaţi de paserile cu clonţul de fier – oricât s-ar ascunde pe
sub pământ şi prin pivniţe, zadarnic va fi –, după toate acestea, va vărsa

89 Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit., pp. 155-156.

140
Modele cosmogonice

Dumnezeu ploaie cu foc, ca să topească pământul şi să-l cureţe cu


desăvârşire de toate spurcăciunile ce se vor afla pe dânsul”90.

Ideea de curăţire a lumii – de ceea ce înseamnă păcat, rău,


fărădelege – revine des în naraţiunile populare cu caracter religios.
Iar purificarea definitivă se face prin apă şi prin foc, mai ales prin
foc. Natura însăşi, în datele ei prime, pământeşti, va căuta să se
purifice de tot răul adunat peste timp. În astfel de naraţiuni cu
caracter eschatologic, îşi face loc, alături de multe reprezentări
neotestamentare (mai ales din Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul),
unele motive mai vechi, aşa cum este cel al pământului animat,
care suferă şi plânge asemenea unei vietăţi cosmice.

„Acest foc va fi aşa de grozav, că pământul va arde până la o adâncime de


nouă stânjeni, după care va merge la Dumnezeu şi se va plânge, zicându-i:
– Doamne, nu mai pot răbda; sunt destul de curat!
Dumnezeu îl va întreba:
– Şi cât de curat eşti?
– Ca o franzolă.
– Nu eşti destul de curat, căci în franzolă se poate întâmpla să se mai afle
vreun pai; mergi şi te mai curăţă.
Pământul se va întoarce spre a mai arde încă, după care va merge din nou
la Dumnezeu şi-i va zice:
– Doamne, iartă-mă, acum sunt cu totul curat.
– Ca cine eşti de curat? îl va întreba Dumnezeu.
– Ca Iisus Hristos!
– Bine, acum cu adevărat te-ai curăţit.
Numai atunci focul se va stinge şi cele douăsprezece vânturi ale
văzduhului vor sufla cenuşa şi vor face o grămadă mare”91.

„ … şi va sta aşa 7 zile. În ziua a 7-a va trece pe deasupra Sf. Ilie şi va


trâmbiţa şi toate sufletele oamenilor vor ieşi din movilă în chip de oi şi de
capre. Oile le-a despărţi Dumnezeu şi-or fi ale lui Dumnezeu, le va lua cu
dânsul în rai, iar caprele, ale celui necurat; le va lua şi le va duce la el în
iad. Aceasta are să se întâmple la Ierusalim, pe valea lui Safat”92.

90 Tudor Pamfile, op. cit., p. 804.


91 Ibidem.
92 Ibidem. Acelaşi mixtum de motive testamentare şi arhaice aflăm şi într-o altă

credinţă populară. „Prin Bucovina se crede că, în zilele sfârşitului, Dumnezeu va


trimite pe pământ doi îngeri fraţi, care nu se vor deosebi unul de altul. «Atunci

141
Mitul cosmogonic

Este semnificativ faptul că în credinţele de intenţie eschatolo-


gică, din acest spaţiu spiritual, sfârşitul lumii anunţă cel mai adesea o
adevărată renovatio. Această renovatio, cum bine au sesizat unii
exegeţi, presupune fie o formă de purificare completă (prin apă şi
foc), fie o reducere a celor determinate la stadiul lor indeterminat,
adică la ceea ce este lipsit de formă. Abia după ce are loc purifi-
carea lumii existente (sau trecerea ei prin foc) poate surveni o altă
înfăţişare a lumii, mai exact, o altă lume în care omul să poată locui.

unul are să trâmbiţeze de la răsărit şi altul de la asfinţit şi au să-l omoare pe


Anticrist cu toată puterea lui. Că el are să aibă putere aşa de mare, că cerul se va
spinteca şi pământul se va despica. Atunci are să împărăţească el 30 de ani, dar
anii vor fi ca zilele şi apă atunci pe pământ nu va fi»” (Ibidem, pp. 807-808).

142
IV
DATE ŞI DIFERENŢE
ALE COSMOGONIEI POPULARE

1. Despre cosmogonia populară

Am văzut în paginile anterioare câteva mărci ale unor modele


cosmologice deja impuse în cultura europeană (un model de
inspiraţie testamentară, pe de o parte, şi unele modele cu o intenţie
savantă sau ştiinţifică, pe de altă parte). Faţă de acestea, modelul
pe care îl configurează mitologia populară diferă în multe privinţe.
Să enunţăm aici doar câteva diferenţe, mai uşor vizibile: puterea
creatoare supremă nu apare decât arareori singură; ordinea unor
momente sau etape ale creaţiei are un caracter prevalent simbolic şi
este impusă mai ales de o logică narativă; caracterul nelimitat şi
dificil al creaţiei nu înseamnă absenţa comunicării sensibile între
creator şi făpturile cele mai umile din cuprinsul creaţiei; intervin
unele motive mai ciudate, aşa cum este motivul îndepărtării
cerului de pământ, sau cel al conlucrării lui Dumnezeu cu o vietate
primară sau chiar cu adversarul său. Însă astfel de motive nu
generează sentimentul absurdului existenţei. Aceasta înseamnă că,
pentru conştiinţa populară, nu prea sunt uşor de întâlnit spaime
sau angoase de felul celor cultivate în chip livresc, aşa cum sunt, de
Mitul cosmogonic

pildă, cele descrise de Blaise Pascal1. Astfel de diferenţe între


cosmogonia de origine livrescă şi cea populară nu împiedică a se
stabili o serie de analogii, aşa cum vom vedea în alt loc, deşi
rămâne întotdeauna o anume distanţă între cele două tipuri de
modele în discuţie.
Cum s-a văzut deja, omul tradiţional distinge între creaţia cu
adevărat originară (de „început”) şi alte forme sau momente ale
creaţiei. Eliade remarcă acest lucru atunci când deosebeşte între
mitul de origine şi mitul cosmogonic2. „Miturile de origine
prelungesc şi completează mitul cosmogonic: ele povestesc cum a
fost lumea modificată, îmbogăţită sau sărăcită”3. De regulă, un mit
de origine reface sau reiterează cosmogonia. „Anumite texte
publicate de Hermanns sunt şi mai elocvente. În cursul ritualului
de vindecare, şamanul nu se mărgineşte numai să rezume cosmo-

1 Genul nou de angoasă propriu omului modern este exprimat de Pascal în


multe dintre fragmentele sale. Redăm în continuare doar două dintre ele. „Totul
e o sferă infinită al cărei centru se află pretutindeni, iar circumferinţa nicăieri.
Închipuirea noastră se pierde la acest gând. Reculegându-se, omul să vadă ce
este el prin comparaţie cu întreaga existenţă. Să se considere ca rătăcit în acest
canton îndepărtat al naturii. Şi din felul cum i se va părea această închisoare, în
care este ţinut, şi care-i lumea văzută, să înveţe a judeca pământul, împărăţiile,
oraşele şi pe sine, la justa lor valoare” (Blaise Pascal, Scrieri alese, traducere de
George Iancu Ghidu, studiu introductiv de Ernest Stere, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1967, p. 6).
„Toate lucrurile au ieşit din neant şi au fost duse până la infinit. Cine poate
urmări aceste uimitoare călătorii? Numai autorul acestor minuni le înţelege şi
nimeni altul” (ibidem, p. 8).
2 Cf. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, traducere de Paul G. Dinopol, prefaţă

de Vasile Nicolescu, Editura Univers, Bucureşti, 1978, pp. 21-37. Eliade are în
vedere în aceste pagini ceea ce este propriu mentalităţii mitice. Fireşte că ne
putem întreba dacă într-adevăr conştiinţa mitică se identifică fără rest cu
conştiinţa populară. Probabil că există unele diferenţe, sesizabile atunci când, de
exemplu, o serie de credinţe populare nu iau forma unor mituri sau, mai concret
încă, nu le confirmă şi nu se înscriu în aceeaşi ordine a vieţii spirituale. În unele
situaţii, mitologia poate să derive din credinţele populare, fapt sesizat de către
Ugo Bianchi în legătură cu mitologia zurvanită (cf. Ugo Bianchi, Prometeo, Orfeo,
Adamo. Tematihe religiose sul destino, il male, la salvezza, Edizione dell’Ateneo e
Bizzari, Roma, 1976, p. 123).
3 Mircea Eliade, op. cit., p. 21.

144
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

gonia, ci îl invocă pe Dumnezeu şi-l roagă din toată inima să facă o


nouă lume. Una din aceste rugăciuni începe prin a aminti că
«pământul a fost creat, apa a fost creată, universul a fost creat. Au
fost de asemenea create berea rituală chi şi prinosul de orez so» şi
încheie cu o evocare: «Veniţi, Duhurilor!»”4. Importă, aşadar,
înainte de toate, cosmogonia propriu-zisă, creaţia originară a lumii.
De această veche credinţă în creaţia originară se leagă o alta,
anume „că prima manifestare a unui lucru este cea mai semnifi-
cativă şi valabilă, iar nu succesivele sale apariţii”5. Astfel se explică
prestigiul oricărui început şi, înainte de toate, prestigiul începutului
absolut. „Această dependenţă a miturilor de mitul cosmogonic se
înţelege mai bine dacă ţinem seama de faptul că şi într-un caz şi
într-altul e vorba de un «început». Dar «începutul» absolut este
facerea Lumii”6. Eliade observă în continuare că, pentru conştiinţa
mitică, nu e suficientă cunoaşterea originii unui lucru. Ci devine
necesară recunoaşterea creaţiei ca atare a acelui lucru şi a lumii de
care el ţine. Din acest motiv, originea unui lucru trebuie pusă în
legătură cu însăşi creaţia lumii, iar timpul prezent trebuie pus în
legătură cu timpul „originar, tare, sacru”. În consecinţă, „recupe-
rarea timpului primordial, singurul în stare să asigure înnoirea
totală a cosmosului, a vieţii şi a societăţii, se obţine mai ales prin
reactualizarea «începutului absolut», adică, prin reactualizarea Facerii
Lumii”7. Or, recuperarea timpului primordial, ca şi reiterarea cosmo-
goniei, se realizează într-o manieră simbolică8. Acest act simbolic
echivalează cu o adevărată renovatio, refacere a lumii, aşa cum se
întâmplă, de exemplu, prin ritualurile de Anul Nou şi prin altele
asemănătoare.
4 Ibidem, p. 28.
5 Ibidem, p. 33.
6 Ibidem, p. 36.
7 Ibidem. În acest sens, se poate spune într-adevăr că „un mit cosmogonic este

un act întemeietor, un act «onto-genetic» primar”, şi aceasta deoarece „este expresia


esenţializată a trezirii la viaţă a «realităţii fără chip» - cum se exprimă Ortega y
Gasset – prin dedublarea ei expresivă în lume şi ne-lune (în cosmos şi haos,
spuneau vechii greci)” (Vintilă Mihăilescu, Fascinaţia diferenţei, Editura Paideia,
Bucureşti, 1999, p. 216).
8 Ibidem, pp. 38-41.

145
Mitul cosmogonic

Referindu-se la miturile cosmogonice şi la modelul de creaţie


pe care-l oferă, Vasile Tonoiu distinge patru categorii: „ a) creaţia
dintru început (ex nihilo) a lumii de către o fiinţă supremă prin
puterea de întrupare a ordinului, gândului, cuvântului, visului…;
b) mitologia scufundării cosmogonice, care presupune imaginea
arhaică a Oceanului primitiv, a Apelor primordiale, şi care prezintă
forme predualiste şi dualiste; c) creaţia realizată prin divizarea
unei unităţi primordiale: separaţia Cerului şi Pământului, separaţia
unei mase amorfe originare – Haosul –, bipartiţia unui ou cosmo-
gonic …; d) facerea lumii prin dezmembrarea unei Fiinţe primordiale
– una antropomorfă care se sacrifică voluntar sau un monstru
marin învins printr-o luptă dramatică”9. Va descrie apoi fiecare din
cele patru categorii ale mitului cosmogonic. Constată în acelaşi
timp că numeroase mituri prezintă actul creaţiei ca realizându-se
„asupra unei massa confusa”; această massa confusa a fost numită cel
mai adesea „haos primordial”. De fapt, nu este vorba de o materie
primă a creaţiei, ci, mai degrabă, de o „condiţie preformală şi
presubstanţială a cosmosului”10. Cele patru categorii de mituri
cosmogonice ne vorbesc despre diversitatea unor modele de creaţie,
doar primul dintre ele apropiindu-se mult de modelul testamentar.
Este important faptul că, pentru mentalitatea arhaică, ideea
de creaţie originară constituie un adevărat model. Lucrul acesta a
fost sesizat deja cu multă claritate de istoricul religiilor. „Pentru a
deveni un homo sapiens, omul a trebuit să fie mai întâi un homo
faber. Ceea ce ne pare acum de o evidentă simplitate era, la început,
un mare mister: a face lucruri, a crea constituia o activitate suprau-
mană. Singuri zeii şi Eroii civilizatori erau creatori în virtutea
propriului lor mod de a fi. Dar Zeii şi Eroii civilizatori ai societăţii
primitive (…) îi incitau pe oameni să-i imite, să le imite lucrările.
Repetând gesturile Fiinţelor divine şi semidivine, oamenii devin şi

9 Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, Editura Ştiinţifică şi Enciclope-

dică, Bucureşti, 1989, p. 323.


10 Ibidem. În acest loc autorul se referă la Romulus Vulcănescu, Mitologie română,

Editura Academiei, Bucureşti, 1985, p. 220.

146
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

ei creatori”11. Comentând aceste afirmaţii eliadiene, Vasile Tonoiu


va spune că mitul cosmogonic a pus „la dispoziţie formula creaţiei
prin excelenţă”, învăţându-i pe oameni cum să structureze ceea ce
este amorf, să dea formă cosmică celor haotice şi să se orienteze în
această lume. În definitiv, repetarea cosmogoniei în diferite situaţii
umane nu reprezintă nici o simplă ceremonie, nici „o superstiţie
absurdă şi infantilă”. Dimpotrivă, ea descoperă decizia omului arhaic
de a asuma „ceea ce mai târziu s-a adeverit a fi însuşi destinul
omului: facerea lumii pe care o locuieşti, crearea Universului în care
vrei să trăieşti”12.
Cum ne dăm seama, cosmogonia populară, de recunoscut în
unele mituri, oferă un model de creaţie diferit atât faţă de cosmo-
gonia biblică sau testamentară, cât şi faţă de cea savantă. Fireşte,
diferenţa nu este radicală în toate privinţele, întrucât între tradiţia
testamentară şi celelalte tradiţii mitice sau religioase dintr-un spaţiu
geospiritual există destule moduri de comunicare şi interferenţă.

2. Un scenariu cosmogonic autohton: structură şi dinamică

Câteva consideraţii deosebite asupra cosmogoniei populare


va face, mai târziu, Romulus Vulcănescu, cu explicitarea unor date
proprii folclorului din această parte a lumii. Ca şi alţi interpreţi
recunoscuţi (precum Vasile Pârvan, Lucian Blaga sau Mircea Eliade),
autorul consideră că mitul cosmogonic „stă la baza tuturor celorlalte
forme de mitogonii, adică la baza descifrării rostului omului în
cosmos şi a destinului lui terestru şi extraterestru”13. Va distinge
trei etape ale procesului de creaţie a lumii: (1) etapa precosmogo-

11 Cf. Mircea Eliade, La vertu créatrice du mythe, extras din „Eranos-Janhrbuch


XXV”, Rhein-Verlag, Zürich, 1957, p. 65, apud Vasile Tonoiu, op. cit, p. 323.
12 Vasile Tonoiu, op. cit, p. 324.
13 Cf. Romulus Vulcănescu, Mitologie română, ed. cit., p. 238. Această idee a

fost deja susţinută de către Romulus Vulcănescu în articolul Les éléments daco-
roumains dans la culture traditionnelle roumaine, în „Actes du III-e Symposion de
Thracologie”, Milano, 1982, pp. 272-274.

147
Mitul cosmogonic

nică, în care domină starea originară de haos sau de indeterminare


a elementelor din care va fi creată lumea; (2) etapa cosmogonică
propriu-zisă, când se organizează „nucleul viu şi activ al Cosmo-
sului”; (3) etapa post-cosmogonică, de „restructurare lentă sau
catastrofică a Cosmosului”, eventual de re-cosmizare a unei lumi
îmbătrânite sau în descompunere. Constată deopotrivă că în unele
naraţiuni mitice cosmogonia este centripetă, adică se identifică cu
geogonia, „crearea Pământului, care devine, implicit, centrul Cos-
mosului”14; mai mult chiar, cosmogonia poate fi geocentrică, atunci
când ea se reduce „la o geografie mirifică a pământului şi la tot
ceea ce înconjoară şi ţine direct de lumea pământului”. În alte
situaţii, însă, cosmogonia este centrifugă, întrucât priveşte crearea
întregului cosmos şi expansiunea nelimitată a acestuia din urmă.
În ceea ce priveşte cosmogonia mitică românească, aceasta nu
poate fi văzută niciodată ca una şi aceeaşi în întregul spaţiu geo-
cultural de aici. Cum spune Romulus Vulcănescu, „pentru a fi
înţeleasă, ea trebuie urmărită din perspectiva celor patru ramuri
ale poporului român (dacoromâni, macedoromâni, meglenoromâni,
şi istroromâni)”15. Mai bine cunoscută este cosmogonia daco-
română şi cea macedoromână. Fireşte, nici cosmogonia daco-română
nu este omogenă sau perfect unitară. Autorul distinge trei mituri
cosmogonice daco-române: unul de recunoscut în Moldova şi
Bucovina, un altul în Transilvania şi un altul în Muntenia16. Se
referă, cum singur spune, la cea mai veche legendă publicată în
Tribuna (Foiţa Tribunei), apărută la Sibiu în 1889. O redăm în
continuare, pentru a sesiza mai bine bogăţia ei de ordin mitic şi
spiritual în genere.

„Până nu a fost lume şi era numai apă mare s-a gândit Dumnezeu să facă
lumea cât mai degrabă. Dar nu ştia ce fel de lume şi cum să o facă. Şi se mai
supără Dumnezeu că nu avea nici fraţi, nici prieteni. De mânie şi-a aruncat

14 Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 238.


15 Ibidem, p. 239.
16 Ibidem, p. 239. Romulus Vulcănescu se referă la cea mai veche legendă pu-

blicată în Tribuna, (Foiţa Tribunei), Sibiu, 1889, nr. 131, p. 518 şi la două informaţii de
teren, una din judeţul Haţeg culeasă în 1939 şi o alta din judeţul Rădăuţi, în 1947.

148
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

baltagul în apa cea mare. Şi ca să vezi, din baltag crescu un arbore mare, iar sub
arbore şedea Dracul.
– Bună ziua, frate dragă. Tu fraţi n’ai, prieteni n’ai; dar eu vreau să mă fac
frate cu tine şi prieten cu tine.
Dumnezeu s-a bucurat şi a zis:
– Nu-mi fi frate, ci-mi fi numai prieten; că nimeni nu-mi poate fi frate.
Nouă zile nu s-au despărţit unul de altul şi au tot umblat prin apa cea
mare, şi Dumnezeu a băgat de seamă că Dracul nu-l iubeşte. Odată zise
Diavolul:
– Frate dragă, noi nu vom trăi bine, de nu ne vom înmulţi: aş dori să mai
plăsmuiesc pe cineva.
Dumnezeu zise:
– Plăsmuieşte tu.
Şi răspunse Diavolul:
– Ei, da eu nu mă pricep; că aş face eu o lume mare, de aş şti, frate dragă.
– Bine-i – grăi Dumnezeu – lume voi face; bagă-te în apă şi adu-mi năsip
să fac pământul.
Dracul îi zise:
– Da cum vrei să faci pământ din năsip? Nu înţeleg.
Şi i-a răspuns Dumnezeu:
– Voi rosti numele meu şi pământul va fi gata. Du-te şi adu-mi năsip.
Diavolul s-a cufundat în apă şi gândea să-şi facă o lume şi dacă a găsit
năsip, şi-a rostit numele. Dar pământul l-a ars şi el l-a aruncat din mâni.
Iar dacă s-a întors la Dumnezeu, i-a spus că nu se găseşte nisip.
Dumnezeu zise:
– Du-te numai şi adu năsip.
Diavolul a căutat nouă zile năsip şi totdeauna îşi spunea numele; dar
năsipul îl ardea şi el îl arunca. Năsipul aşa se aprindea, de tot îl ardea pe
Diavol şi în a noua zi el se înnegrise. Venind îi zise Dumnezeu:
– Te-a înnegrit: tu eşti prieten rău. Du-te şi adă năsip; dar nu-ţi spune numele
tău, că altfel o să te faci scrum.
Dracul se duse iară şi aduse năsip. Dumnezeu făcu lumea şi Dracul se
bucură tare de ea şi zicea:
– Ici sub pom voi şedea eu, şi tu, frate dragă, caută-ţi alt lăcaş.
Dumnezeu s-a supărat pentru aceasta şi a zis:
– Tu eşti prieten rău… Nu-mi mai trebuieşti, du-te de aici.
Atunci veni un taur mare şi luă pe Dracul. Iar de pe pomul cel mare a
căzut carne pe pământ şi din frunzele arborelui s-au făcut oamenii. Aşa a
făcut Dumnezeu lumea şi oamenii”17.

17 Ibidem, p. 241.

149
Mitul cosmogonic

Romulus Vulcănescu aminteşte încă două legende cosmogo-


nice, descoperite în alte zone ale ţării (Haţeg şi Rădăuţi)18. „Din
prima reiese că şarpele a preexistat cosmosului şi a emers odată cu
arborele cosmic, şi din a doua că a fost creat chiar la zidirea cosmo-
sului de Nefărtat”19. Le vom relua în continuare, pentru aceleaşi
elemente dramatice şi deosebit de pitoreşti.

„La începutul începutului, din hău ăla de ape, şarpele a ieşit odată cu
copaciu ăla mare din ape, încleştat în rădăcinile lui. Întrebat de Fărtat cine
este, a căscat gura mare şi a lepădat pe Nefărtat, care a răspuns în locul
şarpelui:
– Cine să fie, ia Fărtatu tău!
Iar Fărtatu i-a zâs:
– Tu eşti Nefărtatu!»20.

„După ce Nefărtatu a scos pământ din fundu apei şi Fărtatu a făcut turtiţa
de pământ pe care s-au odihnit, Nefărtatu s-a jucat noaptea cu pământ şi a
făcut pe şarpe, care l-a sfătuit pe Nefărtat să-l înece în somn pe Fărtat. Da
nu a putut, că Fărtatu ştia gându şarpelui. Cum şarpele iscodea şi urzea
mereu împotriva Fărtatului, atunci Fărtatu l-a prins de coadă, l-a învârtit
de două trei ori cum învârţi un bici şi l-a zvârlit în hău. Şi a zâs:
– Să te încolăceşti în juru pământului de nouă ori şi să-l aperi de prăpădul
apelor”21.

Comentariul autorului are în vedere o distincţie anunţată de


la bun început (cea dintre precosmic şi cosmic), o asociere mitică
posibilă (figura Nefărtatului şi cea a şarpelui cosmic) şi, în prelun-
girea acesteia, simbolismul spiralei. „Prima legendă întăreşte ideea
mitică a arborelui cosmic apărut din apele cosmice şi a şarpelui
cosmic care a preexistat alături de arborele cosmic în aceste ape
primordiale. A doua legendă, ideea că este o creaţie malefică a
Nefărtatului. Din a doua legendă mai reiese că şarpele zvârlit nu s-
a încolăcit în cerc ca un oroboros, ci în spirală de nouă ori; oroburos
înseamnă încremenire, spirală, devenire permanentă. De atunci
18 Ibidem, p. 245.
19 Ibidem.
20 Ibidem, pp. 245, 653, nota 10. Informaţie de teren din judeţul Haţeg, din 1939.
21 Ibidem, pp. 245-246. Informaţie de teren din judeţul Rădăuţi, 1947 (ibidem,

nota 11, p. 653).

150
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

corpul şarpelui s-a menţinut pe cer ca o nebuloasă în spirală, cu


nouă volute, în centrul căreia se află nucleul vital al cosmosului,
pământul. De la începuturile lumii şarpele se vede pe cer încolă-
cind ca un brâu alb, în care strălucesc noaptea solzii lui de argint.
Aceasta este o altă explicaţie a Căii Lactee”22. Dintre interpreţii
acestor mituri (precum Elena Niculiţă-Voronca, Tudor Pamfile,
Aurel Cosma, Alexandru Dima, Mircea Eliade, Ovidiu Papadima,
Gheorghe Vlăduţescu şi alţii), este urmat îndeosebi Mircea Eliade,
întrucât ar oferi cea mai sistematică formă de înţelegere a cosmo-
goniei române. Faţă de scenariul descris şi interpretat de Mircea
Eliade, Romulus Vulcănescu propune câteva elemente distincte,
aşa cum sunt „creaţia bradului” şi „transfigurarea autohtonă”23. Sunt
apoi prezentate succint scenariul cosmogonic, personajele mitice,
episoadele creaţiei, evenimentele rătăcirii deasupra orcanului de
ape, emersiunea arborelui cosmic din ape, prezenţa Fărtaţilor şi
imersiunea în orcanul de ape, unele experimente cosmogonice,
şarpele precosmic, şarpele cosmic şi imaginea spiralei, viziunea
numită cosmism (cât şi cea opusă, acosmismul)24.
Vom reţine din toate acestea doar câteva date asupra cărora
insistă Romulus Vulcănescu. Autorul constată încă o dată că în
spaţiul românesc avem de-a face cu o cosmogonie fratrocratică;
forţele cosmogonice originare descriu un dualism care, în ultimă
instanţă, este propriu multor viziuni mitice; doar că, în acest spaţiu
spiritual, dualismul fratrocratic va cunoaşte un gen de „transfi-
gurare autohtonă”, cu unele elemente distincte. Ca să ilustreze
această idee, Romulus Vulcănescu oferă o variantă schematică a
scenariului cosmogonic românesc, pe care o redăm în continuare.

„Înainte de a se fi creat Cosmosul a fost un hău pustiu şi întunecat, în care


plutea un orcan de ape înnegurate, numite în majoritatea cazurilor:
«Apele primordiale». Hăul acesta pustiu alcătuia Haosul. El nu avea nici
un capăt, nu era nici înalt, nici afund, nu se sprijinea pe nimic şi nici nu
sprijinea ceva, pentru că nu era nici spaţiu, nici nespaţiu, nici timp, nici

22 Ibidem, pp. 245-246.


23 Ibidem, p. 239.
24 Ibidem, pp. 239-253.

151
Mitul cosmogonic

netimp, nici mişcare, nici nemişcare. În văgăunile Haosului rătăceau nori


neluminaţi. În Orcanul de ape se aflau topite toate stihiile lumii, care nu se
distingeau una de alta şi nu se opuneau una alteia. Focul, aerul şi lumina
sălăşluiau laolaltă în ape. Stihiile lumii lâncezeau în magma fără viaţă şi
fără moarte; fără trecut şi fără viitor; într-o stare ce nu avea nimic real şi
nimic ireal în ea.
Personaje mitice. Deasupra Orcanului de ape cosmogonice nemânuite se
plimbau, fără să-şi găsească locul, două făpturi supranaturale gemelare: Fărtatul
şi Nefărtatul, sau două ipostaze spirituale ale uneia şi aceleiaşi personalităţi
divine, sau dubla personalitate a aceleaşi divinităţi primare. Fărtatul şi
Nefărtatul erau de fapt expresii ale tendinţelor contradictorii proprii
Haosului.
Plictisiţi şi nervoşi de atâta rătăcire peste ape, cei doi fărtaţi s-au hotărât să
facă ceva. Ce anume, nici ei nu ştiau. Nu ştiau cu ce şi de unde să înceapă.
Din Haos nu puteau folosi negurile lui imense, iar orcanul de ape părea că
nu conţine nimic. Şi cum se chinuiau ei, întâmplarea îi face să descopere
secretele Haosului”25.

De fapt, în spiritualitatea daco-română sunt prezente două


mituri cosmogonice: „unul în care creator este numai o divinitate şi
altul în care sunt două divinităţi”26. Cel dintâi mit cosmogonic,
deşi mai rar întâlnit, comportă câteva aspecte destul de ciudate.

„Pe deasupra Apelor primordiale, fără început şi fără sfârşit, fără laturi şi
afunduri, rătăcea o făptură supranaturală - Fărtatul - frământându-se ce şi
cum să facă, şi pentru ce să facă ceva. Mitul susţine să Fărtatul se plictisea
în rătăcirile lui însingurate pe deasupra Orcanului de ape. Voia cu orice
chip să scoată Haosul din impasul imobilităţii, să-şi încerce puterile, să
devină demiurg şi cosmocrat. Dar cum anume de unul singur nu o va o
va putea duce la capăt? Şi tot chinuit de întrebări şi tot schimbându-şi
locul în Haos, îl cuprinse revolta divină şi din revolta lui ieşi Cosmosul”27.

Romulus Vulcănescu discută apoi pe larg despre „emersi-


unea arborelui cosmic din apele cosmice”, considerând că doar o
dată cu această emersiune începe propriu-zis cosmogonia română.
Creaţia arborelui cosmic, de fapt survenirea unei axe verticale,
prealabilă faţă de lumea ce urmează a fi desfăşurată complet, apare
25 Ibidem, pp. 239-240.
26 Ibidem, p. 240.
27 Ibidem.

152
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

ca un fapt mitic deosebit de valoros pentru vechea spiritualitate


românească28. Un astfel de simbol mitic indică, înainte de toate,
nevoia de orientare sau de ordine a lumii. Deopotrivă, el ne poate
spune că este vorba de cosmogonia unui popor sedentar, cu ele-
mente mai curând statice decât dinamice şi cu prevalenţa unui
simbolism vegetal legat „de peisajul geografic stabil”29. Ca axă
cosmică, „în jurul căreia s-a construit mai apoi cosmosul întreg”,
arborele originar marchează întreaga viziune mitologică românească.
Sunt descoperite astfel, în apele primordiale, elementele sau stihiile
lumii, cele care vor fi folosite în construcţia lumii.
În legătură cu lucrarea cosmogonică a celui numit Fărtate,
Romulus Vulcănescu observă că acesta se foloseşte, de regulă, de
unele ajutoare, însuşi Nefărtatul fiind un ajutor important al său.
Creaţia lumii devine posibilă prin „emersiunea din orcanul de
ape” (în urma unui „plonjon cosmogonic”, cum se spune adesea).
Este un motiv cosmogonic deosebit de important şi frecvent în mai
toate mitologiile lumii. Interpretul simte nevoia, după ce descrie
„emersiunea din orcanul de ape”, să vorbească despre unele „experi-
mente cosmogonice” pe care le suportă creaţia ca atare. „De la crearea
pământului încep «necazurile cosmogonice», care se datoresc în
mare parte nepriceperii demiurgilor de a face ceva perfect, experi-
mentărilor lor mereu repetate, colaborării lor antagonice. După
crearea pământului sau geogonia începe seria năcazurilor şi
experimentelor cosmogonice”30. Un alt fapt dificil priveşte însăşi

28 Ibidem, p. 242. „Mitul creării arborelui cosmic din Apele primordiale este

mai important pentru poporul român decât mitul creării Nefărtatului de către
Fărtat. Mitul arborelui cosmic este un document extrem de valoros în paleofolclorul
cosmogonic românesc”.
29 Ibidem, p. 243. „Aşa se explică marea varietate fitomorfă a arborelui cosmic,

după comunităţi etnice sedentare. Fiecare comunitate etnică exemplifică prin


excelenţă în cosmogonia ei calităţile generice ale arborelui ce prevalează în ecosis-
temul vegetal local: la celţi şi germani stejarul, la indieni smochinul, la nord-africani
bananierul, la români bradul (ca nume generic pentru molid) etc. Cum vom constata,
în partea consacrată asociaţiei între arbori şi divinităţi, bradul prezintă o frecvenţă
impresionantă la români faţă de ceilalţi arbori din setul de arbori proprii teritoriului
românesc”.
30 Ibidem, p. 244.

153
Mitul cosmogonic

forma cosmosului nou creat. În mitul cosmogonic românesc este


întâlnită mai frecvent forma lenticulară sau ovoidală31. Observă
deopotrivă că întregul proces cosmogonic se complică atunci când,
în unele naraţiuni, intervine motivul şarpelui. Există variante
narative în care şarpele apare ca o făptură precosmică, emergenţa
sa având loc odată cu cea a arborelui cosmic. În aceste naraţiuni,
însă, şarpele apare creat „chiar la zidirea cosmosului de către
Nefărtat”32. Figura mitică a şarpelui cosmic aduce în atenţie
„preeminenţa mitică a ideii de spirală”; în mitologia română, ea apare
„ca o dominantă dinamică prin polisemantismul ei simbolic”33. În
unele variante, ideea de spirală se complică, fiind strânsă în jurul
unui centru, încât generează un adevărat labirint. Autorul
consideră că schema unui astfel de labirint apare, de fapt, „ca o
diagramă a cerului şi astrelor”34. Alături de figura spiralei intervine,
cu o semnificaţie la fel de importantă, cea a cercului, de exemplu în
cunoscutul mit al Apei Sâmbetei35.

31 „Forma lenticulară este aceea alcătuită ca turtiţă de Fărtat, iar forma


ovoidală este perfectarea în timp şi spaţiu a formei lenticulare. De altfel ambele
forme, cu predominarea celei ovoidale, sunt moşteniri mitologice străvechi la
majoritatea popoarelor în al căror substrat intră elemente indo-europene”
(ibidem, p. 245).
32 Ibidem, p. 245.
33 Ibidem, p. 246.
34 Ibidem. „În mitologia creştină medievală spirala posedă un număr de şapte

volute. Aşa se face că în simbolismul spiralei la români întâlnim două faze de


elaborare: o fază arhaică tracă, cu nouă volute, şi o fază medievală timpurie
creştină, cu şapte volute, conform concepţiilor mitice ce au stat la baza acestor
interpretări” (ibidem, p. 247).
35 „La români se crede că Apa Sâmbetei ocoleşte de trei ori pământul, – ca un

şarpe făcut de trei ori colac, – pe urmă se bagă în pământ şi merge până în iad,
ducând acolo sufletele păcătoşilor” (Gh. F. Ciauşanu, Superstiţiile poporului român
în asemănare cu ale altor popoare vechi şi noi, ediţie critică, prefaţă şi indice tematic
de I. Oprişan, Editura Saeculum, Bucureşti, 2005, p. 158). Deopotrivă, Tudor
Pamfile face o menţiune importantă asupra acestui mit. „Apa Sâmbetei este matca
tuturor apelor, fiindcă într-însa se varsă toate apele de pe pământ; ea fierbe necon-
tenit, poate din pricina focului ce mistuie necontenit iadul păcătoşilor” (Tudor
Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit., p. 143).

154
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

3. Motivul apelor primordiale

Un astfel de motiv este deosebit de frecvent în mitologia


cosmogonică românească. Sintagma «ape primordiale» are un
caracter livresc, fiind întâlnită în acele texte care au suportat deja o
formă elaborată. În vechile naraţiuni mitice, de regulă, apar alte
expresii: «apa cea mare», «hău de ape», «orcan de ape înnegurate»
etc. Vom reda în acest sens începutul câtorva naraţiuni în care
apare un astfel de motiv.

„La începutul începutului, era numa o apă pişti tăt, cât cuprindei cu ochii.
Umbla Dumnezeu pi apă mai dihai dicât pi uscat şi di dormit, tot pi apă
dormea. Şi nu era nici zi, nici noapti”36.

„Dintru-ntăi şi-ntăi, era numai apă şi întuneric. Pe apă plutea o grămă-


gioară de spumă, iar în spuma ceea era un vierme şi un fluture”37.

„Cică dintru început nu era pământ, soare, lună şi stele, nici lumină ca
acuma, ci încotro te-ai fi întors şi te-ai fi uitat, era numai o apă tulbure,
care plutea ca un nor încolo şi-ncoace. Iar pe valurile acestei ape nemăr-
ginit de mare şi adâncă umbla Dumnezeu şi cu Dracul, unicele fiinţe de
pe timpul acela”38.

„Înainte de facerea lumii, zice că nu era pământ ca acuma, ci numai o apă


mare, cât vedeai cu ochii, care plutea pe întinderea cea nemărginită a
hăului, întocmai cum plutesc în timpul de faţă norii în aer. Şi pe deasupra
apei aceleia, înota încolo şi încoace Dumnezeu şi dracul, unicele fiinţe
vieţuitoare pe atuncea”39.

36 Legende populare româneşti, I, ediţie critică şi studiu introductiv de Tony


Brill, prefaţă de Ion Dodu Bălan, Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 167.
37 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate

în ordine mitologică, ed. cit., p. 37.


38 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români. Studiu etnografic comparativ,

ed. cit., p. 40.


39 Legende populare româneşti, ed. cit., p. 170.

155
Mitul cosmogonic

„La începutul începutului nimic nu era pe lume decât întuneric şi o mare


fără de margini. În mijlocul acestei mări s-a ridicat un vârtej de spumă, din
care s-a născut Dumnezeu”40.

Ce am putea observa acum în legătură cu această reprezentare


recurentă? Mai întâi faptul că este vorba de un motiv mitic inevi-
tabil. „Mitologia noastră pune, la temelia lumii, apa – ca sursă
eternă a vieţii, ca izvor fără sfârşit, ca ascunziş şi acoperământ al
tuturor formelor vii şi chiar al universului întreg. Legendele
cosmogonice populare răspund astfel versurilor lui Eminescu.
«Întâiu şi-ntâiu, spun ele, când nu era pământul făcut, era numai
stei de apă şi nu se vedea pământ pe nicăeri, doară numai apă şi
apă, şi-ncolo nimic»”41. Apele invocate în naraţiunea mitică nu
sunt, de fapt, cele care constituie mările, oceanele şi râurile cunos-
cute de oameni. Cu alte cuvinte, ele nu au un caracter post-
cosmogonic, particular. Dar nu se referă nici la una din cele patru
stihii (sau elemente prime) bine cunoscute (apă, aer, foc şi pământ).
Ci reprezintă, mai degrabă, un „mediu” preformal şi indeterminat,
mediu ce acceptă o primă schiţă cosmogonică, o primă formă
iniţială42. Când Dumnezeu se face prezent cu puterile sale creatoare,
hăul (care nu înseamnă o materie preexistentă) suportă o anume
formă, o determinare primă şi minimală. În acest sens ni se spune
că Dumnezeu umbla pe ape, dormea pe ape, iar apele respective
erau fără margini şi primordiale (doar întunericul sau nimicul le
însoţeşte). În unele naraţiuni, apele primordiale sunt ele însele
întunecate, tulburi, adică indeterminate. Mai mult încă, ele par că
plutesc, asemenea unei nebuloase sau unui nor. Reprezintă,

40 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 48.


41 Mihai Coman, Mitologie populară românească, ed. cit., p. 94, cu referire la
lucrarea lui I. A. Candrea, Privire generală asupra folklorului român în legătură cu al
altor popoare, ed. cit., p. 142. Despre motivul mitic al apelor primordiale, am prezen-
tat deja câteva idei în articolul La double hypostase de l'eau dans la mythologie
roumaine, în Carrefour Francophone, L'eau à la bouche Lexique Interculturel Francophone
de l' Eau, Réseau d'Education Scientifique et d'Echanges Francophones, 2003.
42 Cf. Gheorghe Vlăduţescu, op. cit, mai ales capitolul intitulat Elementele, vorbind

despre apă, pământ, aer, foc, cer şi număr, aşa cum sunt ele reprezentate şi
înţelese în tradiţiile culturale vechi (pp. 64-100).

156
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

aşadar, o primă confirmare a ceva lipsit de formă particulară, o


primă mişcare în hăul de început.
Mintea omenească, cel puţin în atitudinea ei naturală (sau,
cum se spune uneori, în exerciţiul ei popular), nu-şi poate repre-
zenta nimicul ca atare, acel nihil din formula testamentară ex nihilo.
În consecinţă, invocă tocmai această stranie reprezentare a apelor
primordiale: tulburi sau întunecate, fără margini şi fără fund,
asemenea unei nebuloase ce pluteşte în întuneric. Tocmai în cuprin-
sul acestui hău care s-a trezit, aşadar care suportă o primă mişcare
circulară, ca un vertij, apare „o grămăjoară de spumă”. Cu alte
cuvinte, survine ceva decisiv şi esenţial: un duh sau o putere de
viaţă care va da formă celor lipsite de formă şi le va stăpâni cu
voinţa sa creatoare. Reprezentarea mitică a acestei puteri iniţiale de
viaţă este admirabilă:

„Pe apă plutea o grămăjoară de spumă, iar în spuma ceea era un vierme şi
un fluture”43.

În alt loc, puterea de viaţă ce uneşte cele de sus cu cele de


jos este exprimată mult mai simplu:

„În mijlocul acestei mări s-a ridicat un vârtej de spumă, din care s-a născut
Dumnezeu”44.

Mircea Eliade va avea în vedere (de exemplu, în Tratat de


istoria religiilor, capitolul V; sau în Imagini şi simboluri, capitolul V)
reprezentarea mitică a apelor primordiale. În cel din urmă loc men-
ţionat, revine la semnificaţia simbolismului acvatic şi la prezenţa
acestui simbolism în diferite tradiţii religioase. Apele invocate într-un
scenariu cosmogonic nu semnifică neapărat o substanţă sau o
materie anume. Dimpotrivă, ele semnifică un mediu nedeterminat,
o sumă de virtualităţi. „Apele simbolizează suma universală a
virtualităţilor; ele sunt fons et origo, rezervorul tuturor posibilităţilor

43 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi


aşezate în ordine mitologică, ed. cit., p. 37.
44 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 48.

157
Mitul cosmogonic

de existenţă; ele precedă orice formă şi susţin orice creaţie. Imaginea


exemplară a oricărei creaţii este Insula, care «se manifestă» pe
neaşteptate în mijlocul valurilor. Cufundarea în apă simbolizează
în schimb regresiunea în preformal, reintegrarea în modul nedife-
renţiat al preexistenţei. Ieşirea din apă repetă actul cosmogonic al
manifestărilor formale; imersiunea echivalează cu o disoluţie a
formelor. De aceea, simbolismul Apelor implică atât Moartea, cât şi
Renaşterea”45. Întrucât semnifică un mediu preformal, adică absenţa
formelor (dar şi posibilitatea lor), imaginea apelor precede faptul
creaţiei. Însă este vorba despre o precedenţă mitică sau simbolică,
şi nicidecum una temporală.
Nu se poate spune, aşadar, că apele primordiale ar constitui o
materie din care se face lumea, nici că ele ar precede voinţa divină
de creaţie. Ele preced creaţia doar în sensul în care cele posibile şi
esenţiale preced pe cele realizate ca atare. Chiar şi în cazul acestui
raport dintre posibil şi actual nu se poate vorbi despre o precedenţă
temporală sau logică, ci doar de una simbolică. „Destinul lor este
să preceadă Creaţia şi să resoarbă, incapabile să-şi depăşească
propria modalitate, să se manifeste în forme, adică. Apele nu pot
transcende condiţia virtualului, a germenilor şi a latenţelor. Tot ce
e formă se manifestă dincolo de Ape, despărţindu-se de ele. În
schimb, de cum s-a desprins de Ape, de cum a încetat să mai fie
virtuală, orice «formă» cade sub legea Timpului şi a Vieţii; ea capătă
limite, participă la devenirea universală, se supune istoriei, se
deteriorează şi sfârşeşte prin a se goli de substanţă – afară numai
dacă nu se regenerează prin cufundări periodice în Ape sau nu
repetă «potopul» cu corolarul lui «cosmogonic». Lustraţiile şi puri-
ficările rituale cu apă au drept scop actualizarea fulgurantă a
momentului intemporal (in illo tempore) în care s-a petrecut creaţia;
ele sunt repetarea simbolică a naşterii lumilor sau a naşterii «omului
nou»”46. Interpretul observă diferenţa importantă pe care o aduce
viziunea creştină în această chestiune, „noua valorizare religioasă a

45 Mircea Eliade, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios,


ed. cit., p. 187.
46 Ibidem, pp. 188-189.

158
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

Apelor”47. Menţionează totodată că părinţii creştini au preluat


unele „valori precreştine şi universale ale simbolismului acvatic”,
însă le-au îmbogăţit cu înţelesuri inedite şi de durată.

4. Cerul „cel de sus”

O distincţie întâlnită în dese rânduri în naraţiunea populară


(chiar dacă într-un mod ambiguu sau figurat) este cea dintre cer şi
văzduh. Cerul nu înseamnă spaţiul de deasupra pământului (cu
aerul necesar vieţii), sau văzduhul, cu orientarea sa spre înalturi.
Ci semnifică cel mai adesea „locul de sus”, din „înalturi”, acolo
unde se află sorii, aştrii şi luna. Cerul este zona cea mai înaltă, cu
adevărat deasupra a orice. Deopotrivă, cerul este văzut ca loc al
celor durabile şi veşnice (expresia populară „până e cerul” semni-
fică pur şi simplu „întotdeauna”). Într-o altă interpretare, religioasă,
cerul semnifică fie raiul, fie mai mult încă, puterea divină, provi-
denţială. De imaginea şi semnificaţia cerului se leagă o întreagă
mitologie, cea a divinităţilor celeste sau uraniene48.
Reprezentarea cerului în vechile naraţiuni populare este totuşi
destul de neunitară. Sau, ca să folosim o altă expresie, ea se compune
ca un adevărat spectru de imagini semnificative, unele din ele mult
diferite de celelalte. Cerul poate să apară atât ca un nume al puterii
divine, cât şi ca un simplu acoperământ al pământului; sau atât ca
loc al hierofaniei, al manifestării lui Dumnezeu, cât şi ca paravan
între două lumi distincte. Se pot distinge câteva date recurente:
cerul a fost făcut «mai întâi» (faţă de pământ, care a fost făcut
«apoi»)49; înainte de a se face pământul, cerul «era mai mic, nu cât

47 Ibidem, pp. 189-198.


48 Cf. Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, ed. cit., cap. II (Cerul: zei uranieni,
rotiri şi simboluri cereşti), pp. 55-128.
49 „La început când a zâdit Dumnezău lumea, a făcut măi întâi ceriu şi pă

urmă pământu” (Bogdan Petriceicu Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae,


vol. I, ed. cit., p. 192). „Când Dumnezeu a făcut lumea, a făcut mai întâi cerul şi
apoi pământul” (Tudor Pamfile, op. cit., p. 63).

159
Mitul cosmogonic

e azi»50; cerul, ca zonă sau element în scenariul cosmogonic, diferă


de ceea ce s-a numit «aer» (un mediu intermundiar). Cerul este
situat «mai sus», «deasupra», pe când aerul este fereastra omului
spre cer51. Dincoace de aceste chipuri ale cerului, el apare ca un
adevărat acoperământ al pământului, la desăvârşirea căruia au
lucrat toate vietăţile. Or, un astfel de acoperământ joacă un dublu
rol: protejează cele de sus de privirea iscoditoare sau nepregătită a
omului şi dăruieşte celor de jos lumina necesară vieţii52.
Am discutat în alt loc un motiv important din naraţiunea
cosmogonică proprie acestei tradiţii culturale, cel al îndepărtării
cerului de pământ. Sentimentul acestei îndepărtări a născut, în
mentalitatea populară, imaginea unui contrast total între cele cereşti
şi cele pământeşti. Când se spune despre două lucruri că diferă
precum cerul de pământ, se înţelege faptul că ele nu se potrivesc în
nici o privinţă. Am văzut în acelaşi loc că ideea îndepărtării cerului
de pământ trebuie pusă în relaţie cu două situaţii cosmogonice:
mai întâi, cu ceea ce poate fi văzut ca model originar al creaţiei, aşa
cum este acesta activat în etapa cosmogonică iniţială, de început
(«la facerea lumii, cerul era foarte aproape de pământ…»); în al
doilea rând, este vorba de viziunea multiplelor ceruri, viziune care

50 „La începutul lumii, când încă nu se pomenea nici de Căpcăuni, nici de


Jidovi, nici de Uriaşi, nici de Pitici şi nici de Tătari şi încă nu se făcuse pământul,
pe vremea aceea Cerul era mic, nu cât e azi” (C. Rădulescu-Codin, Legende,
tradiţii şi amintiri istorice, adunate din Oltenia şi din Muscel, Bucureşti, Socec, 1910,
pp. 1-2, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ediţie îngrijită de
Octav Păun şi Silviu Angelescu, studiu introductiv de Octav Păun, postfaţă de
Silviu Angelescu, Editura Albatros, Bucureşti, 1983, p. 2).
51 “Mai întăi şi întăi, Soarele şi Luna mergeau pe sus, prin aer, nu prin ceri,

cum merg acu, şi li era tare greu. De aceea s-au rugat lui Dumnezeu să puie ceriul
deasupra, pentru ca să poată îmbla. /…/ Când a fost gata, s-a suit Soarele şi
Luna în ceri şi acum li-e mai uşor, căci merg ca pe podele; iar noi numai ca prin
fereastră îi videm” (Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român,
ed. cit., pp. 42-43).
52 „Amu să vezi, pi semni că /Dumnezeu/ avea di gând să facă şă oamini,

pentru ca să nu vadă îi ci-s în împărăţia lui din ceri, s-o gândit să facă pămân-
tului un acoperământ, aşa ca un ceaun. Ş-o făcut ceriul şă la ceri, iar o pus tăti
gietăţăli să-l lucreză” (Legende populare româneşti, I, ediţie critică şi studiu introductiv
de Tony Brill, prefaţă de Ion Dodu Bălan, Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 167).

160
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

cunoaşte şi o variantă livrescă în cultura europeană. Căci, aşa cum


ne asigură cosmologia premodernă, pe de o parte, şi naraţiunea
populară, pe de altă parte, există mai multe ceruri (şapte sau
nouă)53. În cerul cel mai de sus se află puterea divină, iar în cerul
de jos poate fi întâlnită puterea diabolică. Îndepărtat mult de pământ
este tocmai cerul de sus, cel de care se leagă credinţa şi speranţa
omului. Să revedem în acest sens o variantă a naraţiunii cosmogonice.

„Mai întăi şi întăi, Soarele şi Luna mergeau pe sus, prin aer, nu prin ceri,
cum merg acu, şi le era tare greu. De aceea s-au rugat lui Dumnezeu să
puie ceriul deasupra, pentru ca să poată îmbla. Sfinţii – cei şepte apostoli –
au zis că ei vor face aceasta, numai cât dacă oamenii li-ar ajuta şi i-ar ţinea,
să nu le mănânce carnea; să postească. De aceea sunt şepte posturi. Sfinţii
şepte apostoli s-au dus sub noi la rohmani – sub fundul mării – acolo este
altă lume. Dumnezeu li-a dat aripi şi ei au adus de acolo piatră şi mai
scumpă decât a noastră, de au făcut ceriul ca stecla şi i-au pus şepte stâlpi
de piatră scumpă. Şi de aceea, că ţin ceriul – asta e mare muncă –,
apostolii s-au rugat lui Dumnezeu ca să postească oamenii, să nu
slăbească din puteri. Posturile adecă sunt patru, iară ceilalţi trei stâlpi, cari
fac şepte posturi, sunt celor patru de ajutori; când slăbesc prea tare, ţin ei
în locul lor. Când a fost gata, s-a suit Soarele şi Luna în ceri şi acum li-e
mai uşor, căci merg ca pe podele; iar noi numai ca prin fereastră îi videm.
De aceea Soarele nici nu ne frige aşa tare, căci înainte tare ardea.
Dimineaţa până la amiazăzi, îl trag în sus doisprezece boi, de acolo boii se
întorc înapoi, iar la vale îl duc şepte iepuri.
Dar Luna şi Soarele de ce gândiţi că sunt roşi când răsar? Pentru că sunt
oameni şi li e ruşine, căci oamenii le arunc în faţă gunoi. Gunoiul e tare păcat
a-l arunca în faţa lor, când răsar”54.

Vedem uşor cum unele motive precreştine (cel al mersului


aştrilor prin aer, aproape de pământ; cel al lumii de sub fundul
mării etc.) sunt aduse într-o povestire ce ţine de o extinsă
interpretatio christiana. Aflăm deopotrivă că „înaltul” sau cerul este
făcut de Dumnezeu la rugămintea unor aştri; materialul din care

53 „Dumnezeu, după ce a făcut pământul, s-a suit în al nouălea ceri, căci sunt

nouă ceriuri ca acesta, iar dracului i-a dat să şadă în ceriul ist dintăi şi i-a zis să-şi
facă îngeri, ca să nu şadă singur” (Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele
poporului român, ed. cit., p. 28).
54 Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, ed. cit., pp. 42-43.

161
Mitul cosmogonic

este făcut este asemenea sticlei, o piatră pură şi transparentă, mai


scumpă decât oricare alta. Sentimentul că „de la o vreme” cerul se
îndepărtează de pământ este dublat de un altul, anume că însuşi
Dumnezeu se retrage în al nouălea cer. Faptul retragerii lui
Dumnezeu nu semnifică neapărat absenţa puterii sale. Dimpotrivă,
ar putea să semnifice un gen de diferenţă radicală pe care fiinţa
divină o descoperă minţii omeneşti (ceea ce, în limbajul tehnic al
filosofiei, se numeşte transcendenţă divină). Între al nouălea cer, al
puterilor dumnezeieşti, şi cerul cel mai de jos (unde îşi poate face
simţită prezenţa diavolul însuşi), distanţa este infinită55. Ea
simbolizează, de fapt, două moduri diferite în care oamenii îşi duc
viaţa, două raportări complet diferite la elementele cereşti şi la
semeni. Deşi îşi are «lăcaşul» său în «al nouălea cer», Dumnezeu se
face resimţit cu puterile sale peste tot în lume, încât nimic nu
rămâne în afara economiei divine. Cu toate că este departe de
pământ, adevăratul cer poate fi regăsit de către oameni. Pentru
aceasta, ei trebuie să se pregătească în orice privinţă şi cu orice
lucru folositor, ca pentru o lungă călătorie. De fapt, această
călătorie în căutarea cerului pierdut se identifică în cele din urmă
cu adevărata viaţă a omului. Una din naraţiunile noastre populare
redă în imagini admirabile o astfel de călătorie56. Este vorba de

55 „Dumnezeu, după ce a făcut pământul, s-a suit în al nouălea ceri, căci sunt
nouă ceriuri ca acesta, iar dracului i-a dat să şadă în ceriul ist dintâi şi i-a zis să-şi
facă îngeri, ca să nu şadă singur.
– Da cum să fac? întreabă dracul.
– Spală-te şi din stropii de pe mâni se vor face îngeri.
S-a spălat şi el, şi Dumnezeu. Dumnezeu a stropit din o mână şi din alta şi a
făcut doi şi a mai stropit până a făcut doisprezece. Sfinţii lui Dumnezeu cei
dintâi au fost Sf. Mihail de-a dreapta, Sf. Niculai de-a stânga, pe urmă Sf. Gheorghi,
Sf. Dumitru, Sf. Pocroavă (care acopere pământul cu omăt şi la care se roagă
fetele să se mărite, să le acopere capul), Sf. Ilie, Duminica Mare şi alţii. Iar Domnul
Hristos din nou născut a fost al doisprezecelea, a venit pe urmă. Dar dracul, când s-a
spălat, a făcut câtă frunză şi iarbă” (Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele
poporului român, ed. cit., p. 28).
56 Ion Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, ed. cit., pp. 45-47.

Lucian Blaga abreviază în mod inspirat această legendă şi o însoţeşte cu un mic


comentariu filosofic. „După o legendă românească, cerul la început era foarte
aproape de pământ, aşa de aproape că puteai să-l ajungi c-o azvârlitură de

162
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

grija omului pentru un raport firesc al său cu întreaga creaţie şi –


doar astfel – cu Domnul creator. Prin urmare, omul va avea tot
timpul cu sine în această călătorie ceea ce Creatorul i-a dăruit prin
creaţie.

„Ştiind că o să-i fie drumul lung, că de la pământ până la cer e mult, mult
de tot, şi că va avea zăbavă nu glumă, până s-o întoarce acasă, plecând,
omul şi-a luat cu dânsul: carul mare cu patru boi, carul mic, candela din
părete, crucea de pe biserică, fântâna din răscruci, barda, sfredelul,
spiţelnicul, secera, coasa, plugul şi rariţa, dulăul de la târlă, căţelul din
curte, cloşca cu pui, scroafa cu purcei, ciobanul de la oi, văcarul de la vaci,
vizitiul de la cai, porcarul de la porci şi hora din sat: căci vrea să se arate
înaintea lui Dumnezeu ca bun creştin ce era, şi a căutat să-şi iea şi cele
trebuincioase la drum, să aibă de toate; şi nici să nu fie singur pe drum, să
mai aibă omul şi cu cine schimba o vorbă, pe atâta amar de cale, şi să aibă
şi pe cine să-i fie în ajutor la vreo nevoie. Apoi luă şi grâu şi porumb de
semănat, ca intrând în câmpiile întinse ale cerului, să are şi să semene,
când o fi să i se isprăvească merindele, şi să aştepte până s-or coace
roadele, ca secerând grâul şi culegând porumbul, să-şi facă merinde, să
aibă cu ce-şi urma calea mai departe.
Aşa şi făcu omul, şi a mers şi a tot mers astfel mult timp, până către
mijlocul drumului sub cer. Aici însă îi ieşi înainte Ucigă-l Crucea”57.

Are loc, pe parcursul acestei călătorii, o confruntare dramatică şi


de lungă durată cu puterile adverse, acestea fiind socotite de
regulă ca întrupări ale Diavolului. Ceea ce-l ajută pe om în această
inevitabilă confruntare este buna sa pregătire de-a lungul întregii
vieţi, raportul său adecvat cu sine, cu lumea sa şi cu făpturile ce
populează această lume. Va trebui să ştie tot timpul ce anume îi
este sprijin sau aliat şi ce îi poate fi duşman de moarte.

piatră. Dar cerul a fost murdărit de răutatea oamenilor şi atunci Dumnezeu l-a
înălţat. E oricum interesant că ţăranul nostru nu se poate împăca cu gândul că
cerul a fost totdeauna departe. Românul pare aşa de convins de prezenţa divină
în lume, încât îşi închipuie că şi cerul a trebuit să fi fost odată foarte aproape,
vecin cu omul” (Lucian Blaga, „Spaţiul mioritic”, în Opere, volumul 9, Trilogia
culturii, Editura Minerva, Bucureşti, 1985, p. 251).
57 Ion Otescu, Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, Institutul de Arte

Grafice „Carol Göbl”, Bucureşti, 1907, pp. 45-46.

163
Mitul cosmogonic

„În toiul luptei omului cu dracul, căţelul, deşi mic dar vânjos nevoie mare
şi rău de mama focului, se repezi la cal să-l muşte; şi calul încolţit de căţel,
când mai văzu şi pe dulăul de la târlă că vine în urma căţelului, îi trecu
furiile pe loc şi o croi la fugă.
Ciobanul de la oi, sdrobi capul balaurului cu cobiliţa.
Văcarul puse pe goană pe şarpe cu ajutorul horii, şi svârcolelile fugii
şarpelui se văd şi azi pe cer; iar vizitiul sdrobi căpăţâna cu barda.
Scorpia, care-şi întindea ghiarele spre om, vrând să vie în ajutorul
dracului, când văzu că omul răpune pe drac, înfuriindu-se îi ţâşni sânge
din ochi; şi de blestemată şi rea ce e, înţeleni cu ghiarele întinse, plesnind
fierea din ea de atâta necaz.
Numai boii de la carul mare nu s-au purtat bine, căci s-au speriat de urs şi
au cârmit proţapul, boul de la hăis cârmind spre cea. Dar şi ursul îngheţă
de frică, când îl văzu pe om cum stâlcise pe dracul, şi doar dracul era
lângă urs; şi vedea bine ursul că şi lui are să-i vină rândul acuş-acuş, de
aia nici nu mai crâcni ursul”58.

Cu adevărat salvatoare pentru cel care face o astfel de


călătorie este credinţa sa că „Dumnezeu nu l-a uitat”; o astfel de
credinţă, dublată de speranţa că într-o bună zi va fi mult mai
aproape de Dumnezeu, îi dă curaj să-şi continue drumul şi să
privească la făpturile create de Dumnezeu ca la adevărate daruri.
În consecinţă, va trebui să aibă mereu în preajma sa ceea ce
Domnul i-a dăruit şi să aibă destulă grijă de toate acestea, pământ
şi animale, arbori şi unelte, cunoştinţe, credinţă şi ritualuri. Toate îi
sunt necesare, căci drumul pe care-l are de făcut este lung şi dificil.

„Omul mai are mult până să ajungă la Dumnezeu; însă pentru că i-a ajutat
Dumnezeu să învingă şi pe diavolul, căci omul nu poate face nici o
ispravă fără ajutorul lui Dumnezeu, omul e încredinţat că Dumnezeu tot
nu l-a uitat, deşi şi-a depărtat cerul de el; şi că Dumnezeu îl va ajuta pe
om, ori când omul se va ruga la Dumnezeu, cu credinţă şi suflet curat”59.

Într-adevăr, Ion Otescu are multă dreptate: o astfel de legendă,


minunată prin detaliile şi referinţele ei de ordin existenţial, nu mai
are nevoie de o interpretare distinctă. Ea adună, ca într-o pagină cu

58 Ibidem, pp. 46-47.


59 Ibidem, p. 47.

164
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

caracter testamentar, datele esenţiale ale vieţii omului din această


parte a lumii, viziunea sa despre cele de pe pământ şi cele din cer,
grijile pe care le duce cu sine, drumul anevoios pe care-l are de
făcut, credinţele sale care-l conduc pe acest drum şi speranţa că
sensul vieţii proprii, anume redobândirea cerului îndepărtat, se
poate împlini în cele din urmă. Într-o astfel de legendă, cerul este
descris asemenea unei geografii sacre, cu locuri însemnate şi cu
repere obligatorii, cu acele drumuri care îi dau sufletului omenesc
posibilitatea de a-l străbate, cu semnele sau urmele unor întâmplări
grave şi, în ultimă instanţă, cu ceea ce oferă el ca definitiv şi
esenţial pentru viaţa spirituală a omului.

5. Văzduhul: intervalul dintre cer şi pământ

Odată cu crearea pământului, se deschide în chip firesc spaţiul


dintre cer şi pământ. Cu alte cuvinte, apare văzduhul, acest interval
în care omul avea să vadă dacă într-adevăr cerul este aproape sau
departe de pământ.
Apariţia văzduhului, ca şi ceea ce se petrece în cuprinsul său,
ţine de «voinţa Domnului». De regulă, văzduhul este locul unor
fenomene uimitoare sau chiar teribile: furtuni, fulgere şi tunete,
viscol, duhuri curate sau necurate, întâmplări miraculoase.

„Văzduhul, după închipuirea poporului român, este golul dintre pământ şi


cer, pe unde umblă şi «bat» vânturile, unde plutesc norii cei ce aduc
ploaia sau ninsoarea după vrerea lui Dumnezeu, iar câteodată cu
amestecul duhurilor necurate, care uneori au o putere covârşitoare. Se mai
numeşte şi zăzduh, zăzduf sau zăduh; aceste cuvinte însă, de cele mai multe
ori se leagă de partea de deasupra a acestui gol, fiind sinonime cu înaltul
cerului, seninul, seninul cerului sau cerul; «din văzduh», înseamnă «de sus»,
«de foarte de sus»”60.

60 Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit., p. 300. Secţiunea despre

văzduh din această lucrare va fi reluată într-o scriere distinctă editorial, anume
Tudor Pamfile, Văzduhul după credinţele poporului român, Editura Paideia, Bucureşti,
2001.

165
Mitul cosmogonic

Înaltul văzduhului este văzut adesea ca distanţă uriaşă (uneori


de netrecut) între pământ şi cer, între om şi Dumnezeu. Faptul
mitic al îndepărtării cerului de pământ îşi află semnele sale în ceea
ce văzduhul oferă privirii omeneşti.

„Unii socotesc văzduhul ca o piedică a năzuinţelor omeneşti de a ajunge


la cer, – şi, prin urmare, la Dumnezeu, – când Dumnezeu dinadins a îndepărtat
cerul de pământ, ca să scape de unele supărări care i le pricinuiau
oamenii: «Pe pământ, umblă omul în fel şi chip, şi mai iute, şi mai încet;
sub apă se vâră; pe sub pământ nu se-nspăimântă, da-n văzduh nu poate,
că n-are pe ce să se sprijine!»”61.

Influenţa învăţăturii testamentare este vizibilă în unele variante


narative ale credinţei populare despre văzduh.

„Numai îngerilor din cer li-i slobod să străbată văzduhul, precum şi


sufletelor celor răposaţi, care totuşi au a se opri în cele douăzeci şi patru de
vămi ale văzduhului, ţinute de diavolii care au rămas spânzuraţi acolo,
după izgonirea lor din cer. Încolo, cu vrerea lui Dumnezeu, nimănui!”62.

În unele oraţii, născute probabil într-un mediu creştin deja


stabil, influenţa unor cunoscute versete testamentare este şi mai
evidentă63. Dincoace de această influenţă putem sesiza motive mai
vechi, uşor de întâlnit în mitologia cosmogonică din această zonă
geo-spirituală. Este vorba de întovărăşirea lui Dumnezeu cu cel

61 Ibidem.
62 Ibidem.
63 „O mai aflăm apoi şi în iertăciuni, acele oraţii care se rostesc la nunţi, la casa

miresei, cu îndemn pentru părinţii ei, ca s-o ierte că părăseşte casa părintească:
„Ascultaţi, cinstiţi…/…Că dintru începutul lumii a făcut Dumnezeu/ Cerul
şi pământul/ Numai cu gândul,/ Marea cu toate câte-s într-însa/ Numai cu
zisa…//…Că Milostivul Dumnezeu/ A făcut cerul şi pământul/ Numai cu
cuvântul,/ Marea şi toate câte sunt într-însa/ Numai cu zisa./ În întâia zi a făcut
lumea,/ În ziua a doua tăria sau cerul/ Care-i deasupra pământului,/ A treia zi
a despărţit uscatul de apă…” (Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit.,
pp. 27-28).
Despre prezenţa motivului cosmogonic de inspiraţie creştină în iertăciune
vorbeşte pe larg Ion H. Ciubotaru în Catolicii din Moldova. Universul culturii
populare, III, Editura Presa Bună, Iaşi, 2005, pp. 100-105.

166
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

care-i devine adversar (Antihârţ este un nou nume al său), cât şi de


«osteneala» lor, cu nevoia de a face ceva stabil pe care «să mai
poposească». Înţelegem din aceste secvenţe narative că ele au în
vedere, de fapt, crearea pământului şi a celor ce locuiesc pământul.
În astfel de situaţii, văzduhul apare ca o vastă locuinţă a celor
două instanţe cosmogonice, Dumnezeu şi Antihârţ64. De fapt,
«locuinţa» lor (locul lor de «umblet» şi de manifestare) cuprinde
întregul interval dintre cer şi pământ; doar că Dumnezeu se anunţă
ca putere cerească («chipul de hulub care zbura pe deasupra
apei»), iar Necuratul ca o putere acvatică65. Disimetria acestor două
puteri este firească; una din ele reprezintă instanţa cu adevărat
creatoare, cealaltă reprezintă o formă particulară de adversitate.

6. Pământul şi viaţa – sensul cel mai concret al cosmogoniei

Avem motive să credem că facerea pământului reprezintă


episodul cosmogonic cel mai amplu descris în naraţiunile care ne
sunt cunoscute. Acest episod distinct este reprezentat cu multe
detalii şi cu o scenografie de-a dreptul impresionantă. Intervin,
astfel, multe personaje, confruntări sau chiar conflicte, strategii noi,
intrigi neaşteptate şi o conlucrare absolut impresionantă a fiinţelor
existente. Probabil că un astfel de episod cosmogonic importă mult
pentru cel care povesteşte, întrucât are în vedere chiar acest
cuprins stabil în care îşi duce viaţa şi de care se leagă multe din
aşteptările sale.

64 „Era o vreme când nu era lume, nici pământ, nici dobitoace, nici poedia asta
aşa de rea şi şugubaţă de oameni ca azi, nici nimica. Nu era alta decât văzduh şi
apă, iar Dumnezeu Savaon şi cu Antihârţ locuiau tot în văzduh; acestea erau
singurele făpturi pe atunci. Încolo, nu era ţipenie de vreo altă făptură ori vreo
altă lighioană. Necuratul fârtăţia pe Milostivul, iar Milostivul îl nefârtăţia, adică
atunci când Sarsailă zicea lui Dumnezeu „fârtate”, Milostivul îl înturna „nefârtate”
(Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., pp. 48-49).
65 „Prin alte părţi se crede că Dumnezeu avea chipul de hulub care zbura pe

deasupra apei, iar Necuratul stătea în apă, având trei rânduri de aripi” (Tudor
Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit., p. 14).

167
Mitul cosmogonic

În cele ce urmează vom căuta să vedem răspunsul pe care


naraţiunea cosmogonică îl oferă la o serie de întrebări: cum a fost
urzit pământul? ce formă a dobândit apoi? cum a fost stabilită axa
pământului? etc.
Revine frecvent un motiv relativ ciudat, anume că pământul a
fost dintru început cam mare, uneori prea mare, încât nu încăpea
sub cer. Într-un sens, este firesc să vezi pământul ca şi cum ar fi de
necuprins; privirea omenească nu are cum să-l cuprindă cu totul.
Însă motivul amintit mai sus ar putea să se lege de un alt aspect
iniţial, anume forma sa de început. Ce aflăm însă în această privinţă?

„Dumnezeu a urzit pământul mare, c-a avut pământ prea mult şi n-a fost
cer mare ca să cuprindă tot pământul; a fost mai mic cerul ca pământul, şi
a vrut să-ntrebe pe cineva cum să-l facă şi n-a avut pe cine să-ntrebe, şi a
întrebat: «Muscă, zice, pe cine să găsim să ne-nveţe cum să facem
pământul, că prea l-am urzit mare»?”66.

„Când a urzit Dumnezeu pământul, l-a urzit drept ca o masă, fără dealuri,
râpi şi văi. Nu după multă vreme, i-a venit în gând să-l schimbe”67.

Aşadar, în reprezentarea populară veche, cea dintâi formă a


pământului este cea sferică («mingea»), o formă care în multe
tradiţii culturale este socotită perfectă sau desăvârşită. Or, această
sferă a devenit apoi un disc („turtiţă”), încât pământul a rămas
«drept, neted ca în palmă». Cu această înfăţişare a sa, apropiată de
66 Ion Aureliu Candrea, Ov. Densuşianu, Din popor. Cum grăieşte şi simte

ţăranul român, Bucureşti, 1908, pp. 175-176, legendă reluată în volumul Legende
populare româneşti, ediţie îngrijită de Octav Păun şi Silviu Angelescu, studiu
introductiv de Octav Păun, postfaţă de Silviu Angelescu, Editura Albatros,
Bucureşti, 1983, p. 3. „Când a făcut Dumnezeu pământul, nu se pricepea cum să-l
aşeze ca să-i facă loc, căci pământul era mult grozav” (Bogdan Petriceicu
Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, vol. II, ed. cit., p. 111).
67 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 79. Există şi variante în

care motivul vechi al «potopului» se prelungeşte într-o explicaţie de felul celor


naturaliste, moderne. „Dintăi a fost pământul neted ca pe masă, dar când a venit
potopul, a spălat apa pe unde era mai moale, iar unde a fost piatră, n-a putut să-i
facă nimică şi de atunci au rămas munţii şi văile de astăzi” (Elena Niculiţă-
Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică,
ed. cit., p. 32).

168
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

cea originară, nu avea cum să fie locul potrivit al unor ape şi râuri,
munţi şi văi, al unor vieţuitoare etc. Logica de care uzează
conştiinţa mitică, pe de o parte, şi vocea narativă, pe de altă parte,
nu ne rămân complet străine. Este adevărat că o astfel de logică
diferă mult de cea discursivă în forma ei clasică, bazată pe unele
principii cum sunt cel al identităţii, al non-contradicţiei şi al terţului
exclus. Diferenţa dintre cele două logici – una mitico-narativă şi o alta
analitică – nu conduce însă la absenţa comprehensiunii în cazul
naraţiunii mitice. Aşadar, ca pământul «să încapă sub cer» şi să
ajungă la adevăratul său rost concret (loc al vieţii etc.) urma să fie
modificat chiar cu ajutorul unor vieţuitoare sau al unor puteri
secunde. Este ceea ce ne spune mitul în continuare:

„Dumnezeu a fost făcut pământul ca o minge apoi l-a întins cum ai


întinde un aluat. Pământul a fost drept, neted ca pe palmă şi, când te uitai,
vedeai peste tot locul. Dar ce folos, că pe pământ izvoare, apă nu erau.
Merge Dumnezeu la arici şi-l întreabă:
– Ei, cum îţi pare, am făcut frumos pământul?
– Dă, frumos, i-a răspuns ariciul, dar oameni pe dânsul, vite, să ştii că nu
vor putea trăi, căci n-au apă!
– Apoi, dară, fă tu cum ştii! – i-a zis Dumnezeu.
Ariciul a luat şi s-a băgat pe sub pământ ş-a rădicat munţii, a făcut gârlele,
a scos izvoarele şi de la dânsul pământul e aşa deluros şi râpos cum îl
vedem”68.

Intervin în aceste naraţiuni mitice despre facerea pământului


şi alte motive, de exemplu cel al centrului lumii, umbiculus mundi,
cu o explicită interpretare testamentară.

„Diavolul mai întâi să se fi făcut răţoi şi ca răţoi, îmbla pe apă, când s-a
întâlnit cu Dumnezeu. De aceea nu se mănâncă capul de raţă. Locul unde
a fost cel întăi pat al lor e unde se află Ierusalimul. Acolo e buricul
pământului”69.

68 Elena Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 32.


69 Elena Niculiţă-Voronca, op. cit., p. 24. O variantă probabil mai veche, în
care se poate întrevedea ideea de axis mundi, a fost publicată la începutul seco-
lului al XX-lea. „După ce dracu o scos pământ din fundu apelor, Dumnezeu o
făcut o turtiţă, care tot o crescut şi s-o lăţit cât o faţare de arie. Cum era cald şi
Dumnezeu ostenit, îşi rupe un păr din cap, îl înfige în pământ şi se face un copac

169
Mitul cosmogonic

Un astfel de centru, numit şi «boţul pământului», se deter-


mină ca punct de intersecţie a două axe în formă de cruce. Or, o
astfel de cruce avea să descrie în umbletul său agitat însuşi
Nefârtatul, cel care, cu Dumnezeu în spate, căuta de zor marginile
pământului, acolo unde începe marea cea mare70. Intenţia sa era
aceea de a rămâne singurul stăpân pe acest pământ, însă un
asemenea lucru nu era cu putinţă câtă vreme totul s-a făcut în
prezenţa lui Dumnezeu, sub puterea şi în numele său.

„Dumnezeu a luat acel pământ şi a făcut un pat de s-au culcat amândoi.


«Mâne îl voi blagoslovi», a zis Dumnezeu. Când a gândit Necuratul că
Dumnezeu doarme, l-a luat încetişor în braţe ca să-l arunce în mare, dar
pământul a început a creşte şi apa a se depărta. Diavolul a prins a alerga
cât putea, doar ar ajunge la mal. Mai întăi a alergat spre răsărit cât e
pământ spre răsărit în ziua de astăzi şi, văzând că nu-i capăt, s-a întors iar
la culcuşul lor, ştiind că acolo e malul aproape. Acum a pornit înspre
asfinţit, dar pământul şi aice a început a creşte sub picioarele lui şi a mers
iarăşi pănă unde e az capătul pământului. Văzând că nu-i încotro, s-a
înturnat iară la locul lor, cu gândul că mai este încă în două părţi malul
apropiat, vrând să-l arunce înspre miezul nopţii. Dar şi aice a mers până
ce a ajuns la capăt, de unde iarăşi s-a înturnat şi a luat-o înspre amiazăzi
până ce apoi, văzând că oricât ar merge, nu mai e sfărşit, s-a întors şi l-a
pus pe Dumnezeu înapoi jos de unde l-a luat. Dar Dumnezeu toate le ştia.
A doua zi, spune diavolul cătră Dumnezeu: «Hai, Doamne, ş-om blagoslovi
pământul». «Dac-amu-i blagoslovit!», îi răspunde Dumnezeu. «Tu ce-ai
făcut cu mine astă noapte, nu i-ai făcut cruce, nu l-ai blagoslovit?»”71.

Un alt motiv ce intervine în astfel de naraţiuni este cel al


măsurării pământului, al determinării sale cu o măsură şi cu anumite

nant şi umbros, care se cheamă de atunci păr şi Dumnezeu se culcă sub dânsu”
(V. Moisiu, De când îi dracu şchiop, în revista „I. Creangă”, 1916, 226, legendă
reluată în volumul Legende populare româneşti, I, ediţie critică şi studiu intro-
ductiv de Tony Brill, prefaţă de Ion Dodu Bălan, Editura Minerva, Bucureşti,
1981, pp. 245-246).
70 „A treia variantă, tot bucovineană, sună la fel. La sfârşit e vorba de botezul

pământului, care se îndeplineşte prin crucea făcută de Diavol, târând pe Dumnezeu


de picioare în cele patru părţi” (Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ed. cit.,
p. 18).
71 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate

în ordine mitologică, ed. cit., p. 24.

170
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

limite. Cu alte cuvinte, facerea pământului respectă o rânduială care,


la origine, este divină.

„Când Dumnezeu a făcut lumea, a făcut mai întâi cerul şi apoi pământul.
Însă când şi-a pus în gând cel Atotputernic ca să facă pământul, iată că
vine ariciul şi-l roagă ca să-l lase şi pe dânsul să-i ajute. Dumnezeu, bun ca
totdeauna, îl primi şi începu să desfăşoare de pe un ghem atâta aţă cât era
ţarcul cerului şi apoi dădu ghemul ariciului.
Cel-de-Sus tot clădea pământul, însă ariciul, când vedea că se apropie de
dânsul, mai desfăşură puţină aţă de pe ghem. Tocmai la urmă, când
isprăvi, Dumnezeu văzu că pământul e mai mare decât cerul şi că ariciul
i-a făcut pozna”72.

În determinarea măsurii pământului, Dumnezeu află ca


ajutor tocmai ariciul, un animal care, prin felul său de a fi, simboli-
zează o putere htoniană, demiurgică, supusă totuşi creatorului
celest. Despre alte motive (cel al «sămânţei de pământ», adusă de
pe fundul apelor primordiale73, sau al «ondulării pământului», al
modelării lui ca să apară munţii şi văile, apele şi relieful ştiut), am
discutat deja cu prilejul altor date proprii scenariului cosmogonic.
Cu totul deosebit este un alt motiv mitic, ce poate fi luat ca o
summa a naraţiunii mitice despre crearea pământului. Anume,
Dumnezeu face pământul, în forma sa iniţială, singur sau cu ajuto-
rul unei puteri angelice (includem în sfera acesteia din urmă şi
puterea satanică, a îngerului căzut). Doar că, «mai târziu», Dumnezeu
va constata că trebuie să continue lucrarea pământului: să-l facă

72 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult, ed. cit., p. 63.


73 „Dumnezeu a mânat broasca în fundul mării, să ia pământ. Broasca a luat
pământ în ghiară, dar până să iasă afară i-a luat apa pământul. «Unde este
pământul?», o întrebă Dumnezeu. «Mi l-a luat apa din ghiară». «Du-te şi ia
altul!» «Nu mă duc că mă înec!» «Du-te, că am eu grijă să nu te îneci».
A intrat a doua oară broasca în apă şi a luat pământ în gură. Dumnezeu i l-a
luat. Era ca bobul de porumb de mare. A făcut postavă şi a pus bobul de pământ
în postavă cu apă caldă, l-a plămădit. L-a dospit bine în postavă şi l-a pus pe
masă, dospit. L-a luat apoi şi l-a aruncat pe apă şi a întins pământul mai mult
decât a fost cerul de mare” (Ion-Aureliu Candrea, Privire generală asupra folklorului
român în legătură cu al altor popoare (curs universitar), Universitatea Bucureşti,
1934-1935, p. 142, apud Mihai Coman, Mitologie populară românească, ed. cit., p. 96).

171
Mitul cosmogonic

încăpător sub cer, cu ape, cu munţi şi văi, cu locuri adecvate vieţii etc.
În această vastă lucrare sunt invitate să participe toate vieţuitoarele
existente74. Tocmai acest din urmă lucru este admirabil în crearea
pământului, că toate făpturile sunt chemate să continue munca şi
să ajute la buna modelare a locului lor de viaţă. Am putea înţelege
de aici că, în definitiv, Creatorul comunică în chipul cel mai firesc
cu creaturile sale. După ce le înzestrează cu diferite simţuri şi
daruri, le dă posibilitatea să le folosească. Mai mult încă, le
convoacă la cel mai de preţ lucru peste timp: continuarea atentă a
creaţiei şi grija imensă pentru toate cele existente. Aceasta înseamnă
că de adecvarea şi buna evoluţie a celor existente nu răspunde
doar Creatorul, ci orice făptură animată. În fond, lumea le este
oferită celor cu viaţă spre a fi modelată şi îngrijită pe mai departe,
le este dată în grijă şi în deplină răspundere. Acest înţeles al mitului

74 „Amu, di la o vreme, după ci o mai îmbătrânit şi Dumnezeu, a sâmţit că i


cam frig la spati când doarme. Şi s-o gândit să facă pământ. S-o băgat frumuşăl
în apă, adică s-o scufundat, o scos o mână di lut, a făcut o turtiţă ş-o întins-o aşa,
ca cât ar încăpè el pi dânsa. Pi urmă a vrut să-l mai mărească şi di aceea o pus
tăti vietăţile să scoată pământ, şă, să-l adăugească. Ş-o făcut mari di tăt, da netid
ca-n palmă” (I. Ferestrăuariu, Facerea lumii, în revista „Albina”, Bucureşti, 1938,
nr. 26, 46, legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ediţie critică şi
studiu introductiv de Tony Brill, prefaţă de Ion Dodu Bălan, Editura Minerva,
Bucureşti, 1981, p. 167); „Dumnezeu, după ce a făcut cerul şi pământul, marea şi
toate câte sunt în cer, pe pământ şi-n mări, s-a gândit că oamenilor şi tuturor
vietăţilor pământului le trebuie, pentru ca să poată trăi, şi apă. Apă era, ce-i
drept, pe pământ, însă numai în mări, care însă fiind departe şi fiind apa lor
sărată, nu era de folos şi priinţă pentru oameni şi vietăţi. De aceea, zice-se că
Dumnezeu se hotărî să înzestreze toate unghiurile pământului cu apă dulce,
bună de băut. Acea apă porunci Dumnezeu să se ivească prin văi, şesuri, dealuri
şi munţi, şi îndatori vietăţile pământului ca să sape după izvoare, şi chemă pe
toate vietăţile ca să ajute la acest lucru trebuincios pentru toţi.
La porunca lui Dumnezeu săriră cât ai clipi toate vietăţile pământului şi toate
păsările cerului.
Priveghind Dumnezeu lucrarea făpturilor mâinilor sale, aruncă o ochire şi
între pasările cerului, şi între ele nu află pe buhă. Pe loc trimise Dumnezeu s-o
cheme înaintea lui. Cât ai bate din palme, sosi buha la porunca Făcătorului a
toate şi, întrebată de Dumnezeu de ce nu ajută a săpa la izvoare, zise că ei nu-i
trebuie apă de izvoare” (Şezătoarea, V, pp. 128-129, apud Tudor Pamfile, Mitologia
poporului român, ed. cit., p. 136).

172
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

cosmogonic nu este neapărat explicit (cosmogonia nu înseamnă


morală sau contract juridic între Creator şi cele create), însă poate fi
uşor dedus din compoziţia distinctă a naraţiunii populare.

7. Cosmism şi acosmism în mitologia română

Cu totul deosebite sunt consideraţiile unor exegeţi, precum


Vasile Băncilă, Constantin Noica şi Romulus Vulcănescu, cu privire la
viziunea cosmistă a lumii în mitologia românească. O remarcă mai
generală a acestuia din urmă este de natură să deschidă cadrele
unei întregi discuţii. „Viziunea cosmistă a lumii s-a elaborat treptat
în filosofia şi mitologia autohtonă încă dinaintea erei noastre. Unii
cărturari români din secolele al XIX-lea şi al XX-lea şi-au însuşit
elementele esenţiale ale viziunii cosmiste autohtone şi au inter-
pretat-o fiecare pe cont propriu. Merită să fie schiţat efortul de
interpretare a cosmismului tradiţional sătesc prin prisma cosmismului
mitologic transsimbolizat în filosofia culturii, istoria culturii şi a
etnologiei în contemporaneitate”75. Are în vedere, în acest sens,
unele consideraţii pe care le fac, în scrierile lor, Vasile Pârvan,
Constantin Rădulescu-Motru, Lucian Baga, Ovidiu Papadima,
Vasile Conta, Mircea Eliade, Vasile Băncilă şi Constantin Noica.
Astfel, cu aproape un secol în urmă, Vasile Pârvan aduce în
atenţie ideea „integrării omului în cosmos”, făcând referiri la
vechea spiritualitate geto-dacă. Sentimentul participării omului la
viaţa cosmică deschide istoria sa către o formă totală de devenire76.
În credinţele şi faptele sale, omul se orientează în acest fel după
alte categorii, pe care Pârvan le consideră categorii ale fanteziei
creatoare (şi totodată realiste): „supraaccidentalul”, „supratempo-
ralul”, „supraspaţialul” şi „supraumanul”. Este vorba de acele cate-
gorii ce pot fi socotite, în ceea ce priveşte viaţa omului, „modalităţi
75 Romulus Vulcănescu, Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti, 1985,

p. 247. În consideraţiile pe care le facem în continuare, urmăm îndeaproape ideile şi


referinţele livreşti ale lui Romulus Vulcănescu din această scriere, pp. 247-253.
76 Cf. Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice, Bucureşti, 1920, p. 399.

173
Mitul cosmogonic

de existenţă cosmică”. De altfel, Pârvan consideră că adevărata


viaţă istorică este realmente cosmică („Fenomenul istoric este
sinonim cu cosmicul din om”). Ideea de destin se modifică în mare
măsură, întrucât este vorba acum despre un destin la o altă scară
cosmică. Pe de o parte, Pârvan caută să refacă vechea viziune
românească, pe care o vede ca una cosmistă. Pe de altă parte, el
simte nevoia să reabiliteze această viziune şi să o propună ca
realistă. De fapt, Pârvan acordă credit ideii că este posibilă armonia
dintre om şi cosmos („viaţa umană este o notă deosebită în
simfonia sferelor, în infinitatea variaţiilor de ritm cosmic”77).
Voinţa omenească şi manifestările de natură spirituală ajung să fie
văzute ca moduri ale unor energii cosmice. Clipa trăită de om cu
intensitate comportă ceva din frumuseţea şi eternitatea unor
elemente cosmice. În definitiv, adevărata creaţie spirituală este cea
care întreţine şi exprimă dimensiunea cosmică a omului.
O perspectivă apropiată propune şi Lucian Blaga în unele
scrieri ale sale78. Este ştiut faptul că Blaga aduce mult în atenţie
viziunea „transcendentului care coboară”. Face acest lucru, de
exemplu, atunci când vorbeşte despre reprezentarea cerului care
coboară cu darurile lui pe pământ, aşa cum o putem întâlni în
folclorul religios românesc. Sau atunci când vorbeşte despre per-
spectiva sofianică prezentă în spiritualitatea ortodoxă. Deopotrivă,
ideea este reluată atunci când interpretează viziunea pitorescului
ca revelaţie, un mod prin care se manifestă însăşi divinitatea79. Or,
este ştiut că în spaţiul tradiţional românesc există un adevărat cult
al pitorescului, al detaliilor concrete, frumoase şi multiple. Ca şi
Vasile Pârvan, Blaga descrie o serie de categorii pe care le consideră
ca forme ale vieţii cosmice; este vorba de categoriile organicului –
prin care este trăită lumea – şi de perspectiva sofianică prin care
lumea poate fi transformată.
În proximitatea filosofiei lui Lucian Blaga, Vasile Băncilă are
în vedere viziunea cosmistă proprie ţăranului român80. Va susţine,
77 Ibidem, p. 423.
78 Cf. Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, Bucureşti, 1936, pp. 79 sq.
79 Ibidem, p. 169.
80 Vasile Băncilă, Lucian Blaga, energie românească, Cluj, 1938, pp. 21-27.

174
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

de altfel, că viziunea cosmistă este caracteristică modului românesc


de a fi, mai ales celui vechi, tradiţional. Remarcă trei date ale
viziunii cosmiste: „nevoia de spaţiu liber, intuiţia armoniei cosmice
şi sentimentul participării la cosmos”. Aceste aspecte pot fi sesizate
uşor în credinţele, reprezentările şi modul de viaţă dus în comu-
nităţile tradiţionale. De exemplu, lumea infinită este reprezentată
totuşi ca finită, sub o anume formă care i-ar fi proprie, înţelegându-
se astfel că ea nu este haotică sau lipsită de formă. Iar intuiţia
armoniei cosmice induce omului încrederea în acea ordine care îl
depăşeşte, aşa cum este ordinea naturii sau cea a lumii cosmice.
Cât priveşte sentimentul participării la cosmos, acesta comportă o
dublă orientare, atât ca participare a omului la ordinea cosmică,
dar şi ca participare a unor energii cosmice la viaţa omului. Ca o
consecinţă a acestei duble participări, are loc un gen de „inanimare” a
unor elemente şi forme de viaţă diferite de cea omenească. Cum va
spune Vasile Băncilă, „omenescul nu este ceva exclusiv uman; el
circulă oarecum în cosmos”. Deopotrivă, Băncilă vorbeşte despre
„ideea nemuririi impersonale, care e mai profundă decât nemu-
rirea personală”81. Când omul este stăpânit de credinţa nemuririi
impersonale, devine mai puţin înfricoşat de fenomenul morţii, căci
nu mai trăieşte sentimentul tragic al singurătăţii şi al dispariţiei
sale individuale.
Ideea că în spaţiul spiritual românesc este prezentă o viziune
cosmistă va fi reluată de Ovidiu Papadima. O numeşte, pur şi
simplu, „viziune a cosmosului”. Are în vedere de fapt un anume
acord între trăirile sufleteşti ale oamenilor şi realitatea mai vastă,
cosmică. De această viziune ţin, de exemplu, categoriile adâncului
şi înaltului, ale puterilor subpământeşti şi cereşti. De lumea cerului
ţine viaţa sfinţilor, iar de adâncul subpământean este legată soarta
celor morţi. Cu această viziune cosmistă, omul trăieşte sentimentul
că este singular pe pământ („are conştiinţa împovărătoare a
singularităţii lui cosmice”), întrucât îşi caută mereu sprijin în cele
de natură cosmică. El consideră că unele elemente sau energii
cosmice participă la viaţa lui socială şi la cea interioară. În felul

81 Ibidem.

175
Mitul cosmogonic

acesta se creează o comunitate umană largă şi deschisă. Cum scrie


Ovidiu Papadima, în cosmos „omul se recunoaşte pe sine şi e sigur
că la rândul lui cosmosul, cu toate minunile sale grandioase, se
recunoaşte în făptura omenească”82. Omul se vede pe sine nu doar
ca o parte a naturii, ci, mai mult, ca fiu al ei. Aceasta înseamnă că
viaţa lui şi cea a naturii sunt consubstanţiale, într-un gen de acord
intim. Ca urmare, natura trebuie îngrijită şi respectată în felul în
care este cultivat însuşi sufletul omenesc.
Ideea de cosmism a fost regăsită mai târziu de Constantin
Noica, de exemplu în Pagini despre sufletul românesc (1944)83. Noica
va spune că o astfel de idee importă dintr-o dublă perspectivă, atât
din cea a filosofiei culte, cât şi ca sentiment sau reprezentare
proprie mentalităţii ţărăneşti84. Termenul ca atare, „cosmicism”, ar

82 Ovidiu Papadima, O viziune românească asupra lumii, Bucureşti, 1941, p. 105.


Comentând astfel de idei, Romulus Vulcănescu consideră că ar exista o diferenţă
importantă între viziunea tradiţională cosmistă şi viziunea creştină târzie.
Anume, pentru omul tradiţional, trecerea din această lume în lumea cealaltă,
prin moarte, se petrecea în mod simplu, cu un gen de seninătate naturală; ea nu
ar fi fost văzută ca un pasaj grav întâmpinat de om cu regrete sau cu spaimă.
83 Vom face referinţele necesare la această scriere după ediţia din 1991,

apărută la Editura Humanitas, ediţie care reproduce volumul apărut în Colecţia


„Luceafărul”, Bucureşti, 1944.
84 „Întreaga noastră filosofie cultă este în consonanţă cu ţărănescul. Nu în

prelungire directă, fireşte, dar în consonanţă” (Constantin Noica, Pagini despre


sufletul românesc, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 82). Vorbind despre
„ţărănesc”, Noica are în vedere ceea ce este propriu culturii noastre populare. În
continuarea celor spuse mai sus, filosoful numeşte câteva caracteristici ce ţin de
orientarea proprie culturii noastre populare. „Ce ni se părea caracteristic în această
orientare? Continuitatea dulce dintre fire şi spirit; prelungirea firii în spirit; anga-
jarea spiritului în zonele întunecoase, neştiute, hrănitoare, niciodată răzvrătite,
ale firii. Sensibilitatea filosofică pe care se susţine această viziune e una de
armonie, de acord fundamental. Undeva în adâncuri lumina şi întunericul se
întâlnesc. Iar lumina creşte din adâncuri, conştiinţa şi cugetul se desprind din
întunecimi – fără ruptură” (p. 83). În acest sens, constată în opera lui Hasdeu un
gen de „agnosticism înţelegător”, asemenea celui al ţăranului român (p. 84). Iar
în filosofia lui Conta observă o formă de prelungire a naturii în spirit, fapt
convenabil „sensibilităţii noastre filosofice” (p. 84). În filosofia istoriei a lui
Xenopol perspectiva dobândeşte iarăşi o dimensiune cosmică. „Omul se înţelege
pe sine doar prin întreg, în prelungirea întregului, înseriat în această universală

176
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

fi fost propus de Vasile Băncilă în scrierea intitulată Lucian Blaga,


energie românească (1938)85. Noica acceptă modul în care Băncilă
descrie viziunea cosmistă, vorbind despre intuiţia unei armonii
cuprinzătoare, cosmice şi despre sentimentul participării omului la
cosmos86. Consideră că această perspectivă poate fi recunoscută în
filosofia lui Conta, apoi în scrierile lui Pârvan, Rădulescu-Motru şi
Blaga. Ideea sub care poate fi recunoscută este cea a ordinii sau a
unui determinism întrevăzut la scară universală87. În acest sens,
Conta vorbise despre „fatalism”, Pârvan despre energie şi ritm,
Rădulescu-Motru despre determinism psihologic, iar Blaga, despre
puterea de determinare culturală şi spirituală pe care o deţine orice
matrice stilistică.
Având în vedere expresia cultă a viziunii cosmiste în filosofia
românească, Noica va spune că o astfel de viziune exprimă mai
curând realitatea lumii (a vieţii cosmice) decât cea a spiritului. Cu
alte cuvinte, am avea de-a face mai curând cu o cosmologie decât
cu o filosofie a spiritului. Problematica spiritului ca atare nu ar fi
găsit în cultura românească o dezvoltare suficientă. Filosoful
român nu ar fi tratat realitatea distinctă şi autonomă a spiritului, ci,
mai degrabă, participarea acestuia la o viaţă mai cuprinzătoare,
cosmică. Noica aduce ca argument în această privinţă absenţa unei
etici distincte în filosofia românească, atât în perspectivă populară,

şi grandioasă succesiune a stărilor firii” (p. 87). Cât priveşte filosofia lui Vasile
Pârvan, cosmismul devine şi mai evident. Cum spune Noica, „setea de armonie
şi integrarea spiritului în ordinea cosmică dau cheia întregii concepţii despre
lume” (p. 87). În acest sens, interpretul va relua o afirmaţie cu adevărat decisivă
a istoricului. „«Fenomenele vieţii omeneşti sunt o parte integrantă din ritmica
universală», scria Pârvan în Idei şi Forme Istorice (Bucureşti, 1920, p. 49). Pentru el
– o şi spune – omul e inseparabil legat de pământ. Trebuie stabilit un acord
perfect «între notele pământului şi notele omului»” (p. 87). O situaţie asemănătoare
avea să constate în scrierile lui Rădulescu-Motru sau ale lui Blaga (pp. 88-91).
85 Urmându-l pe Vasile Băncilă, Noica foloseşte în aceste pagini termenul

«cosmicism». Noi vom utiliza însă, în aceste comentarii, termenul «cosmism»,


care ne apare mai adecvat pentru ceea ce avem în vedere aici.
86 Ibidem, pp. 91- 92.
87 Ibidem, p. 92.

177
Mitul cosmogonic

cât şi în formă cultă88. Or, cum este ştiut, etica reprezintă o


dimensiune esenţială a filosofiei occidentale. Dincoace, în spaţiul
filosofiei româneşti, categoriile ce apar la o primă vedere ca etice
(„se cade – nu se cade”) nu ar ţine de o concepţie etică autonomă.
Cum spune Noica, atunci când domină ideea de armonie nu mai
poate fi vorba de o etică propriu-zisă, întrucât etica veritabilă
aduce cu ea o ruptură, o discontinuitate, cum se întâmplă prin
datorie (imperativ) şi refuz89.
Menţiunile pe care le face Noica în legătură cu prevalenţa
cosmologiei în cultura filosofică românească şi ponderea scăzută a
eticii rămân deosebit de importante în continuare. Ele ar merita
oricând o discuţie separată şi extinsă. Deopotrivă, din spusele lui
Noica rezultă că există corespondenţe serioase între viziunea
cosmistă populară şi cea cultă asupra lumii. Plecând de aici, ne
putem oricând întreba dacă mitologia populară, mai ales cosmo-
gonia, are ecouri evidente în filosofia cultă românească. În acest
sens, între cosmismul viziunii populare şi cosmologia viziunii culte
se pot stabili unele relaţii sau corespondenţe. Mai exact, dacă
viziunea cosmistă (atât de extracţie populară, cât şi în forma ei
cultă) este cu adevărat proprie mentalităţii româneşti, atunci nu
poate fi vorba de un dualism radical sub aspect cosmogonic.
Dualismul radical şi cosmismul se exclud reciproc, cel puţin în
formele lor depline. Decurge de aici că viziunea cosmistă, în
măsura în care poate fi acceptată ca atare, reprezintă un argument
foarte important şi în respingerea ideii de dualism radical.
Deopotrivă, reprezintă un argument important în respingerea ideii
că ar exista o influenţă sigură dinspre dualismul iranian sau cel
maniheist asupra folclorului religios românesc.

88 „Cât despre etică, nu poate fi subliniat îndeajuns că ea lipseşte din perspec-


tivă filosofică românească, populară sau cultă. Trebuie să nu pierdem nici un
moment din vedere lucrul acesta, chiar sau mai ales când ne gândim la reforme
– educative, politice – pentru poporul român. Eticismul Apusului nu e pe
măsura noastră. Acel mult lăudat «se cade – nu se cade» al românului nu ţine în
nici un caz de o concepţie etică” (pp. 93-94).
89 Ibidem, p. 94.

178
Date şi diferenţe ale cosmogoniei populare

În marginea acestor consideraţii Noica simte nevoia să


vorbească despre prezenţa unui „suflu de păgânism în atmosfera
românească”90. Acest „suflu de păgânism” ar fi sesizabil prin deschi-
derea faţă de ceea ce înseamnă lume a vieţii (în sensul cosmologic
al cuvântului) şi faţă de armonia cosmică. Mitologia populară
românească a conservat credinţe care, deşi „pline de eresuri”, pot
să „ne încânte pe plan de cultură”. Cum spune filosoful, „dimensi-
unea noastră păgână a fost tolerată de biserică şi chiar asimilată
într-un sens; creştinismul nostru a avut prin aceasta un conţinut
mai viu, o istoricitate mai adevărată”91. Sunt iarăşi invocate, în
sprijinul acestei idei, scrierile unor gânditori ca Vasile Conta,
Constantin Rădulescu-Motru, Vasile Pârvan, Lucian Blaga şi alţii.
Aşa cum este ştiut, Eliade va vorbi despre „religie cosmică” şi
„creştinism cosmic”, pe care le distinge întotdeauna de „religia
istorică”. Cea dintâi face loc unei viziuni cosmiste, uşor de sesizat
în tradiţiile orientale, în religiile „păgâne” şi în mentalitatea
„primitivă”, arhaică. Folclorul religios din această parte a lumii
conservă un creştinism care nu este identic cu cel promovat de
biserica creştină. Eliade îl numeşte „creştinism ţărănesc” şi observă
că acesta păstrează multe elemente „păgâne, arhaice, câteodată
abia creştinizate”92. Creştinismul cosmic poate fi recunoscut într-
un spaţiu mai larg al Europei Orientale. „Este vorba de o nouă
creaţie religioasă, proprie sud-estului european, pe care noi am
numit-o «creştinism cosmic» pentru că, pe de o parte, ea proiectează
misterul cristologic asupra naturii întregi, iar pe de altă parte,
neglijează elementele istorice ale creştinismului, insistând, dimpo-
trivă, asupra dimensiunii liturgice a existenţei omului în lume”93.

90 Cf. op. cit., pp. 94-95.


91 Ibidem, p. 95.
92 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Studii comparative despre

religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, ed. cit., p. 246. Cu privire la ceea ce
este propriu „creştinismului cosmic”, Eliade discută în mai multe locuri: Tratat
de istoria religiilor, ed. cit., § 237, Aspecte ale mitului, ed. cit., pp. 160-163. Despre
religiozitatea cosmică, apărută odată cu civilizaţia neolitică, vezi Încercarea
labirintului, ed. cit., pp. 54 sq.
93 Ibidem.

179
Mitul cosmogonic

Lumea este percepută ca un întreg organic, aşadar ca un cosmos


(„un cosmos transfigurat”, cum spune Eliade). În acest „cosmos
transfigurat”, datele mari ale vieţii omului îşi schimbă înţelesul:
moartea apare ca o iniţiere sau o nuntă, între natură şi om se
descoperă „o solidaritate mistică”, iar elementele cosmice ajung
sanctificate „prin participarea la misterul nunţii”. Cu această nouă
înţelegere a creştinismului ţărănesc, Mircea Eliade poate fi situat în
rândul acelor interpreţi care reabilitează viziunea cosmistă proprie
vechii spiritualităţi româneşti94. De altfel, Romulus Vulcănescu,
atent la astfel de argumente ale istoricului religiilor, îl aduce în
proximitatea celor care au vorbit explicit despre cosmismul (sau
«cosmicismul») culturii noastre populare.
Nu avea cum să nu remarce, totodată, că este prezentă în
unele scrieri româneşti şi o viziune diferită, acosmistă. Cu privire la
acosmism s-a pronunţat, de exemplu, Ioan Petru Culianu, având în
vedere filosofia de natură romantică prezentă în unele poeme ale
lui Eminescu, aşa cum sunt Andrei Mureşanu şi Sarmis. De fapt,
viziunea acosmistă a fost pusă în legătură cu vechiul dualism
gnostic şi cu revenirea unor gnoze în cultura europeană modernă.
Problema ca atare redeschide tema dualismului, în speţă rădăcinile
sale egiptene, vetero-testamentare şi mai ales gnostice.

94 A se vedea în această privinţă şi Petre Dumitrescu, Postfaţă la Vasile Conta,


Teoria fatalismului, Teoria ondulaţiunii universale, Editura Junimea, Iaşi, 1995; idem,
Studii de filosofie românească: teme şi interpretări, Editura Moldova, Iaşi, 2002.

180
V
STRUCTURA ŞI SEMNIFICAŢIILE
MITULUI COSMOGONIC
ROMÂNESC ÎN PERSPECTIVA LUI
MIRCEA ELIADE

1. Mitul cosmogonic românesc; elemente non-biblice

Cum ştim, studiul în care Mircea Eliade are în vedere în mod


special mitologia cosmogonică românească se intitulează Satana şi
bunul Dumnezeu: preistoria cosmogoniei populare româneşti, studiu
elaborat începând cu 1951, încheiat în 1961 şi cuprins sub forma sa
definitivă în volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii compara-
tive despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale1. În varianta

1 Cum este ştiut, această carte a apărut în limba franceză, De Zalmoxis à


Gengis-Khan, Payot, Paris, 1970. Eliade menţionează că studiul referitor la preistoria
cosmogoniei populare româneşti a fost pregătit de câteva articole publicate până
atunci: Preistoria unui motiv folkloric românesc, apărut în Buletinul Bibliotecii române
din Freiburg, vol. III, 1955-1956, pp. 41-54; Un volum de cercetări literare, în Vremea,
Bucureşti, 3 iulie 1934; Cărţile populare în literatura românească, în Revista Fundaţiilor
Regale, 1939, articol publicat şi în limba franceză: Les livres populaires dans la
littérature roumaine, în Zalmoxis, II, 1939, apărut în 1941, pp. 63-78. În continuare
vom cita din ediţia Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Studii comparative
despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, traducere de Maria Ivănescu
şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980. Cu privire
Mitul cosmogonic

ultimă a acestui studiu, Eliade are în vedere numeroase versiuni


ale mitologiei cosmogonice, din diferite zone geo-spirituale, ca în
ultimă instanţă să se pronunţe asupra mitologiei cosmogonice
româneşti. Menţionează de la bun început punctul de vedere pe
care Nicolae Cartojan îl susţine în Cărţile populare în literatura
românească, volumul I, 1929, pp. 37-38. Este vorba despre influenţa
pe care scrierile bogomilice le-ar fi avut asupra folclorului românesc
şi implicit asupra acestui mit. În cartea menţionată, Cartojan se
referă la o variantă din Moldova a mitului cosmogonic, pe care o
redăm în continuare.

„Înainte de creaţiunea lumii, era un noian întins de apă peste care se


plimba Dumnezeu şi Satana. Când Dumnezeu s-a hotărât să facă
pământul, a trimis pe Satana «în fundul mării ca să ia de acolo sămânţă de
pământ în numele lui şi să i-o aducă deasupra apei». De două ori se
cufundă Satana în fundul mării, dar în loc să ia sămânţa de pământ în
numele lui Dumnezeu, după cum i s-a spus, a luat-o numai în numele
său. Când se ridică în sus, până să ajungă la suprafaţa apei, toată sămânţa
de pământ i-a scăpat printre degete. Abia a treia oară, coborându-se în
fundul apelor, a luat sămânţă de pământ în numele lui şi a lui Dumnezeu.
Când s-a ridicat deasupra apei, i-a rămas puţin pământ sub unghii, adică
atâta cât luase în numele Domnului, restul fusese spălat de ape printre
degete. Cu pământul rămas sub unghiile diavolului, Dumnezeu a făcut o
turtiţă de pământ pe care s-a aşezat să aţipească. Satana, crezând că
Dumnezeu doarme, s-a gândit să-l răstoarne în apă şi să-l înece, ca să
rămână el stăpân pe pământ, dar în măsura în care îl rostogolea, pământul
creştea şi se întindea sub Dumnezeu. În chipul acesta, pământul a crescut
atâta încât apa nu mai avu loc unde să încapă (…)”2.

la cosmogonia balcanică şi cea românească, a se vedea şi Tratat de istoria religiilor,


§§ 244, 248, 250, 251.
2 Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literatura românească, vol. I, ed. cit., pp. 37-38.

Mitul pe care îl rezumă Cartojan a fost cules şi publicat de Elena Niculiţă-Voronca în


Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, ed. cit.,
p. 23. Îl redăm în continuare în această din urmă versiune.
„Din început era peste tot numai apă; singur Dumnezeu şi cu Dracul umblau
pe deasupra. Iată să întălnesc amândoi. «Cum te cheamă pe tine?» – zice Dumnezeu.
«Nifărtache», zice Dracul. «Da pe tine?», întreabă Dracul. «Pe mine mă cheamă
Fărtache», zice Dumnezeu. «Haide ş-om face pământ», zice Dumnezeu. «Haide»,
zice Nifărtache. «Bagă-te în mare şi ia pământ în numele meu», zice Dumnezeu.
Nifărtache se bagă şi zice: «Iau pământ în numele meu, nu într-al tău». Când

182
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

Acest mit cosmogonic, în diferite variante, a fost regăsit de


Tudor Pamfile3, Elena Niculiţă-Voronca4, Simeon Florea Marian5
sau Ion-Aureliu Candrea6. Cum este ştiut, savantul bulgar Iordan
Ivanov a publicat câteva variante prezente în lumea slavă, ajungând
la concluzia că sunt mituri de origine bogomilică. Cartojan constată
că rămăsese necunoscută interpretului bulgar lucrarea lui Oskar
Dähnhardt, Natursagen. Eine Sammlung Naturdeutender Sagen,
Märchen, Fabeln und Legenden, vol. I: Sagen zum Alten Testament,
Leipzig-Berlin, 1907, pp. 1-89. Remarcă totodată două motive mari
care structurează acest mit, anume motivul apelor primordiale de

scoate mâna din apă, nu mai era nimic, pământul tot s-a fost spălat. «Vezi, zice
Dumnezeu, că ai scos în numele tău, nu într-al meu. Mai bagă-te odată».
Nifărtache se bagă şi zice tot ca dintăi: «Iau în numele meu, nu într-al tău». Dară
Dumnezeu a făcut gheaţă deasupra; pănă ce a spart el gheaţa, pământul iar s-a
fost spălat. «Vezi, zice Dumnezeu, iar n-ai făcut cum ţi-am zis eu!» Dintăi,
Dracul sta până în genunchi în apă, pe urmă pănă în brâu, amu era pănă în gât.
«Ia seama, i-a zis Dumnezeu, că îndată te-neci». El s-a plecat şi tot n-a făcut cum
i-a zis. Dumnezeu iar a prins gheaţă. Când s-a suit sus ş-a văzut că amu nu mai
are pământ nimică în mână şi avea să se înece, a zis: «Apoi dar lasă să fie şi într-al
lui». Când a zis vorbele aceste, atăta pământ a rămas cât era pe sub unghii, şi cu
acela a ieşit afară. Dumnezeu a luat un pai, i-a scobit unghiile şi din ţărna aceea
a făcut o turtiţă, a pus-o în palmă, a suflat şi a bătut cu palma deasupra. Când
deschide, este pământ cât un pat. Pune turta pe apă: «Amu avem pământ pe ce
ne culca la noapte», zice Dumnezeu. Vine seara, se culcă alături, dar Nifărtache
îl tot împinge pe Dumnezeu să-l înece. Şi l-a tot împins toată noaptea; când se
uită a doua zi, era pământ cât este şi astăzi, el tot creştea sub Dumnezeu!”.
În studiul lui Eliade sunt reluate alte două variante ale mitului cosmogonic,
una înregistrată în comunităţile de ţigani din Transilvania şi o alta în Bucovina.
Ele au fost redate după H.V. Wlislocki, Märchen und Sagen Transsilvanishen Zigeuner,
Berlin, 1892, p. 1 şi Oskar Dähnhardt, Natursagen. Eine Sammlung Naturdeutender
Sagen, Märchen, Fabeln und Legenden, vol. I: Sagen zum Alten Testament, Leipzig-
Berlin, 1907, p. 43.
3 Tudor Pamfile, Povestea lumii de demult; Pământul după credinţele poporului

român; Sfârşitul lumii, ed. cit.


4 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român adunate şi

aşezate în ordine mitologică, ed. cit.


5 Simeon Florea Marian, Înmormântarea la români: studiu etnografic, Bucureşti,

Saeculum Vizual, 2008.


6Ion-Aureliu Candrea, Iarba fiarelor. Studii de folclor. Din datinele şi credinţele

poporului român, ed. cit.

183
Mitul cosmogonic

pe fundul cărora va fi luată „sămânţa de pământ” şi motivul


creaţiei lumii prin conlucrarea a două fiinţe opuse prin natura lor.
Cel de-al doilea motiv este socotit a fi profund dualist. Atât
Dähnhardt, cât şi Cartojan consideră că aceste motive sunt de
origine străină: dualismul ar fi de origine iraniană, iar motivul
oceanic ar fi de origine indiană. Din respectivele spaţii asiatice, cele
două motive ar fi fost preluate de unele secte eretice (gnostici,
mandei, manihei) care le-au dat o formă creştină şi le-au transmis
bogomililor.
Înainte de a discuta structura şi semnificaţia mitului cosmo-
gonic românesc, Eliade are în vedere mai multe versiuni ale sale:
bulgare, transilvănene, ruse, ucrainene, letone, bucovinene, poloneze,
baltice, mordvine etc.7. Se opreşte în mod special la câteva variante
balcanice, mai ales româneşti. Observă înainte de toate un fapt mai
ciudat în naraţiunea mitică, pe care îl numeşte oboseala lui Dumnezeu
(„Dumnezeu, când se trezeşte, observă că Pământul se întinsese
atât de tare că nu mai era loc pentru Ape. Neştiind cum să
remedieze această stare de lucruri, trimise albina la arici – cel mai
învăţat dintre animale – ca să-i ceară un sfat. Dar ariciul refuză să-l
ajute pe motiv, zicea el, că Dumnezeu este atotştiutor. Albina ştia
totuşi că ariciul avea obiceiul să vorbească singur. Într-adevăr, ea îl
auzi curând murmurând: «Fireşte, Dumnezeu nu ştie că trebuie să
facă munţi şi văi ca să lase loc Apelor». Albina zbură spre Dumnezeu,
şi ariciul o blestemă şi-i sorti să nu mănânce decât murdării. Dar
Dumnezeu binecuvântă albina: murdăria pe care o va mânca să
devină miere”8). Va spune imediat că un astfel de mit cosmogonic
este diferit de cele întâlnite în tradiţia biblică, pe de o parte, şi în
cele mediteraneene, pe de altă parte. De altfel, diferenţa de mai sus
nu priveşte numai „oboseala lui Dumnezeu”, ci şi alte elemente ale
scenariului mitic. „Îi lipsesc amploarea, măreţia cosmogoniilor
greacă şi biblică. Desigur, Marile Ape primordiale sunt prezente,
dar scenariul şi personajele mitului sunt mai degrabă modeste: un
Dumnezeu care creează împotriva voinţei lui, sau la sugestia

7 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., pp. 89-94.


8 Ibidem, pp. 94-95.

184
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

Diavolului şi cu ajutorul lui, şi care nu mai ştie cum să-şi termine


opera; un Diavol care câteodată se arată mai inteligent decât
Dumnezeu, dar care uzează de subterfugii copilăreşti (ascunde un
pic de mâl în gură, încearcă să-l înece pe Dumnezeu împingându-l
în apă etc.); albina şi ariciul. Acest univers mitic umil şi şters nu
este lipsit de semnificaţie. Oricare ar fi originea acestui mit
cosmogonic, pare sigur că el a circulat în mediile populare şi a
trebuit să se adapteze unor audienţe fruste”9. Cu alte cuvinte,
naraţiunea ca atare, cu scenariul şi personajele ei, indică o formă
târzie şi populară, destul de pitorească. Acest fapt însă nu conduce
la pierderea unor elemente arhaice sau originare, aşa cum vom
vedea mai departe.

2. Structura mitului cosmogonic românesc

Ca să ajungă la înţelegerea acestui „univers mitic umil”, Eliade


caută să distingă elementele sau motivele mitului cosmogonic
românesc. Le vom relua în continuare in extenso, aşa cum sunt
menţionate în paginile interpretului invocat. „1) Apele primordiale;
2) Dumnezeu care se plimbă pe Ape; 3) Diavolul care-şi face
9 Ibidem, p. 96. Cu privire la măreţia cosmogoniei biblice şi la câteva diferenţe
esenţiale între aceasta şi cosmogoniile antice non-biblice, cf. pr. Iova Firca,
Cosmogonia biblică şi teoriile ştiinţifice, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998,
capitolul II. Vom relua din aceste pagini o singură menţiune a autorului. „Un
Dumnezeu unic acţionează de la început ca atotputernic. El nu iese din haos ori
din vreun fel de materie, ci creează materia, îi dă formă, o stăpâneşte şi o
foloseşte la facerea lumii. El nu are să lupte cu forţe contrarii sau opuse, ci cu un
singur cuvânt creează şi organizează totul. Spiritualitatea ideilor, demnitatea
ţinutei, maiestatea tabloului ridică incomparabil această pagină deasupra
mitului babilonian şi a tuturor cosmogoniilor vechi, încadrând-o, prin anumite
părţi ale ei, în categoria estetică a sublimului, cum observa un anonim din
veacul I al erei creştine în legătură cu versetul: «A zis Dumnezeu să se facă
lumină şi s-a făcut lumină». Şi cum se poate vedea şi din iarăşi incomparabila
înălţime a Creaţiei lui Haydn, bunăoară, sublimă şi ea tocmai fiindcă s-a inspirat
din această pagină biblică, ridicându-se astfel la o înălţime pe care n-ar fi putut-o
ajunge pornind de la oricare mitologie religioasă” (pp. 159-160).

185
Mitul cosmogonic

apariţia chiar de la începutul povestirii sau pe care Dumnezeu îl


întâlneşte mai târziu, sau pe care-l creează involuntar din umbra
lui, din scuipatul lui sau din baston; 4) «sămânţa de pământ» care
zace în fundul Apelor, a cărei existenţă numai Dumnezeu o
cunoaşte, şi cu care numai el singur poate face Lumea, dar pe care,
din motive necunoscute, nu vrea sau nu poate s-o aducă el însuşi
şi-l trimite pe Diavol să i-o caute; 5) tripla scufundare a Diavolului
şi neputinţa de a lua lut în numele lui; 6) puterea creatoare a lui
Dumnezeu, care sporeşte prodigios cele câteva fire de nisip sau
resturile de lut aduse de Diavol sub unghii. Dar această creaţie are
ceva «magic» şi «automatic»: Pământul creşte din «sămânţa» lui
cam în felul în care în mango trick un manghier creşte vertiginos din
sâmburele lui şi dă fruct în câteva secunde; sau Pământul se dilată
«automatic», fără ştirea lui Dumnezeu, numai pentru că Diavolul a
încercat să-l înece în timpul somnului; 7) ceea ce surprinde pe
drept cuvânt în aceste povestiri mitologice este oboseala lui
Dumnezeu după ce a creat lumea. Dumnezeu vrea să se odihnească
sau simte nevoia să doarmă: ca ţăranul după o zi de muncă,
adoarme profund, în aşa fel încât nu mai simte nici măcar că îl
împinge Diavolul10 (…). 8) această notă negativă şi neaşteptată,
descoperită în personajul lui Dumnezeu, se agravează şi mai mult
în partea a doua a mitului, când Dumnezeu se dovedeşte incapabil
să rezolve o mică încurcătură postcosmogonică, şi trebuie să ceară
sfatul ariciului sau Diavolului. Oboseala fizică, aceeaşi care îl
obligase să se culce şi să doarmă profund, se însoţeşte acum cu o
oboseală mintală; brusc, Dumnezeu care păruse atotştiutor (ştia
esenţialul: locul unde se găseşte «sămânţa de pământ» şi felul în
care se creează Lumea) dovedeşte o inteligenţă ciudat de
diminuată: cu toate că facultăţile sale creatoare sunt încă intacte (ca

10 Vom reda aici menţinea pe care Eliade o face în continuare. „E adevărat că


în asemenea povestiri populare Dumnezeu suportă de multe ori o puternică antro-
pomorfizare. Totuşi, în mitul nostru, oboseala şi somnul lui Dumnezeu par nejusti-
ficate, căci, în fond, Dumnezeu n-a făcut mai nimic: Diavolul este cel care s-a scufun-
dat de trei ori (şi nu s-a culcat numai pentru atâta), şi de fapt Pământul s-a dilatat
considerabil doar prin «magie»” (Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han,
ed. cit., pp. 96-97).

186
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

în varianta bulgară în care creează îngerii, apoi albina), inerţia sa


mintală pare a fi totală; şi nu numai Diavolul cunoaşte soluţia, ci şi
ariciul, deci – cu toate că povestirea nu ne-o spune – una din
creaturile lui Dumnezeu”11.
Comentariul lui Eliade în legătură cu aceste aspecte mai
ciudate, deşi succint, este deosebit de relevant. Constată de la bun
început că, în povestirile cosmogonice din această parte a lumii,
puterea adversă (Nefârtate, Satan sau Diavolul) îşi „face apariţia
chiar de la începutul povestirii”. Nu înseamnă însă că această
putere se face prezentă de la „început”, ca o putere cosmogonică
prealabilă. Într-un mod mai subtil, Eliade ne spune că ar trebui să
deosebim cu grijă între logica narativă populară (în care Diavolul,
de exemplu, „îşi face apariţia chiar de la începutul povestirii”) şi
logica mitică a cosmogoniei populare (în care „la început” există de
regulă „hăul necuprins” sau „apele primordiale” şi puterea
supremă)12. De altfel, cu privire la existenţa adversarului, Eliade
adaugă imediat: „Dumnezeu îl întâlneşte mai târziu, sau pe care-l
creează involuntar din umbra lui, din scuipatul lui sau din baston”.
Cât priveşte existenţa „seminţei de pământ”, aflată pe fundul
apelor primordiale, iarăşi avem de-a face cu o dublă situare cosmo-
gonică a puterii divine. Pe de altă parte, despre existenţa ei numai
Dumnezeu are ştiinţă şi numai el poate crea Lumea din această

11 Ibidem, pp. 96-97.


12 „Posibilitatea unei «analize a povestirii ca mod de reprezentare a istoriilor»
(G. Genette, Nouveau discours du récit, Paris, 1983, p. 12) presupune admisă
distincţia, pe care o regăsim aproape identică sub formulări oarecum disparate,
între evenimentele povestite şi discursul care le povesteşte (fabulă/subiect la
formaliştii ruşi, story/discourse la Chatman, events/text la Rimmon-Kennan,
fabula/discorso la Segre, histoire/récit/narration la Genette, naraţiunea fiind aici
actul real sau fictiv care produce acest discurs): nu este vorba de a pretinde că
evenimentele ce fac obiectul povestirii şi, în special, al povestirii ficţionale există
înaintea relatării lor, ci de a afirma posibilitatea de a le repera prin analiza
textului narativ, ceea ce ne informează de exemplu asupra ordinii în care este de
presupus că aceste evenimente s-au petrecut, ordine care poate fi diferită de
ordinea prezentării lor” (Oswald Ducrot şi Jean-Marie Schaeffer, Noul dicţionar
enciclopedic al ştiinţelor limbajului, traducere de Anca Măgureanu, Viorel Vişan şi
Marina Păunescu, Editura Babel, Bucureşti, 1996, p. 152).

187
Mitul cosmogonic

sămânţă. Caracterul suprem şi suveran al puterii divine nu este


pus în discuţie, cel puţin în această privinţă. Pe de altă parte, însă,
„din motive necunoscute, nu vrea, sau nu poate s-o aducă el însuşi
şi-l trimite pe Diavol să i-o caute”. Eliade face abstracţie în acest loc
de naraţiunile mitice în care chiar Dumnezeu aduce sămânţa de
pământ la suprafaţă, ca să creeze din ea întreaga lume. Oricum, fie
că o aduce singur, fie că trimite Diavolul să caute „sămânţa de
pământ”, colaborarea cu adversarul nu se sfârşeşte în acest punct
al povestirii. Urmează apoi, atât în logica mitică a creaţiei, cât şi în
cea narativă, „tripla scufundare a Diavolului şi neputinţa de a lua
lut în numele lui”. Semnificaţia treiului (ca triplă scufundare) poate
fi atât de origine testamentară, cât şi arhaică (mediteraneană sau
eventual necunoscută). Ea poate dispune interpretul la multiple
comentarii şi divagaţii mitico-simbolice. Important este însă un alt
fapt, anume că disimetria esenţială dintre puterea divină şi cea
diabolică se conservă în continuare: diavolul nu poate aduce
„sămânţa de pământ” decât „în numele Domnului”. Intră imediat
în joc puterea creatoare a lui Dumnezeu, „care sporeşte prodigios
cele câteva fire de nisip sau resturile de lut aduse de Diavol sub
unghii”. Pentru Eliade, această putere creatoare comportă, în actul
ei de creaţie, ceva ciudat (faţă de reprezentările „clasice”, aşa cum
este cea biblică). Mai precis, ea face loc unui gen de creştere magică
sau automatică a pământului („fără ştirea lui Dumnezeu”, adaugă
Eliade în acelaşi loc).
Acest din urmă fapt reprezintă o diferenţă serioasă pe care o
aduce povestirea cosmogonică populară. Este o diferenţă care se
prelungeşte în altele două, aparenta „oboseală a lui Dumnezeu”
după ce a creat lumea şi dificultatea sa în continuarea creaţiei
(fiind „nevoit” atunci să ceară ajutorul uneia din creaturile sale,
precum ariciul).

188
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

3. Semnificaţii ale unor elemente proprii mitului cosmogonic

Ce consideraţii face Eliade în legătură cu aceste elemente mai


ciudate, în aparenţă negative? Mai întâi, ne spune că ele importă
mai mult decât dualismul des invocat al unui astfel de mit. „Mai
mult decât «dualismul», aceste elemente negative – oboseala lui
Dumnezeu, somnul lui profund, declinul inteligenţei – sunt cele
care dau un caracter absolut distinctiv miturilor cosmogonice
româneşti şi sud-est europene. Căci, aşa cum vom vedea imediat,
«oboseala» sau «decăderea» lui Dumnezeu nu fac parte integrantă
din acest mit, aşa cum este el cunoscut în Asia centrală şi
septentrională”13. Va întârzia apoi asupra semnificaţiei lor, spre a
le pune în legătură cu unele date de natură religioasă şi istoric-
culturală. Cosmogonia populară românească şi cea sud-est euro-
peană s-ar distinge mai ales prin astfel de elemente ciudate:
„oboseala lui Dumnezeu, somnul lui profund, declinul inteli-
genţei”. Sunt elemente ce asigură cosmogoniei un caracter distinct,
mult mai mult decât ar putea să asigure atitudinea antagonică a
Diavolului. Eliade descrie într-o manieră foarte expresivă acest
caracter distinct: „avem de-a face cu un alt tip de Dumnezeu;
suferind de singurătate, simţind nevoia să aibă un tovarăş cu care
să facă Lumea, distrat, obosit, şi, în cele din urmă, incapabil să
desăvârşească creaţia numai cu propriile lui mijloace”14. Întrebarea
pe care şi-o pune este dacă acest Dumnezeu poate fi comparat cu
Deus otiosus din unele religii arhaice. Este cunoscută figura acestui
Deus otiosus: după ce creează lumea, se retrage în înaltul cerului, ca
şi cum nu ar mai fi interesat de ceea ce se întâmplă cu propria sa
creaţie. Aceasta din urmă va fi dusă la capăt de o divinitate secundă

13 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., pp. 96-97, pp. 96-97.
Cât priveşte “pasivitatea lui Dumnezeu”, este vorba totuşi de o pasivitate aparentă,
cel puţin în legătură cu actul cosmogonic propriu-zis. Faptul că, aşa cum înţele-
gem lucrurile, Dumnezeu nu-şi manifestă întotdeauna în chip vizibil voinţa sa
nu poate conduce la concluzia că este pasiv sau indiferent. Actele şi puterile sale
se manifestă în moduri variate, dintre care unele ne pot fi inaccesibile.
14 Ibidem, p. 98.

189
Mitul cosmogonic

sau auxiliară, o fiinţă supranaturală, un demiurg etc. Eliade nu


optează în explicaţia sa pentru o anumită influenţă religioasă sau
mitică. Nici nu are motive să creadă că ar fi supravieţuit în
mitologia din această parte a lumii figura unui Deus otiosus, ci
crede mai degrabă că este vorba de expresia populară a acestuia.
Ştie bine, de altfel, că în folclorul religios românesc apare frecvent
tema „Dumnezeului îndepărtat”15. Justificarea îndepărtării lui
Dumnezeu ar fi de natură morală: decăderea sau depravarea
oamenilor. În alţi termeni, răul săvârşit de om (păcatul, în limbaj
religios) ar fi atât de mare, încât se naşte fatalmente o distanţă
uriaşă între om şi Dumnezeu. Cum spune Eliade, avem de-a face
cu „o expresie mitică a desolidarizării lui Dumnezeu de rău şi de
umanitatea păcătoasă”. Această din urmă afirmaţie poate fi
înţeleasă în cel puţin două moduri. Pe de o parte, omul caută să-şi
explice în termeni morali sau religioşi ceea ce este propriu puterii
divine, însemnele ei cereşti sau nevăzute. În alţi termeni – fireşte,
cam pretenţioşi atunci când este vorba de comentarea unui mit
popular –, omul caută să înţeleagă după puterile sale limitate
însăşi transcendenţa lui Dumnezeu. Pe de altă parte, însă, caută să
recunoască amploarea sau gravitatea răului din lumea omenească.
Cum răul este evident în viaţa de toate zilele, acest fapt trebuie să-
şi aibă o explicaţie mai aparte16.
Totodată, Eliade aduce în atenţie caracterul dualist al unui
astfel de mit cosmogonic. Are destule rezerve faţă de ipoteza
influenţei bogomilice asupra folclorului religios balcanic (ipoteză
susţinută de Veselovskij, Hasdeu, Dähnhardt, Ivanov, Haase şi
alţii). Motivele pentru care pune în discuţie ipoteza influenţei

15 „Conform acestor credinţe, la început, Dumnezeu cobora din când în când


să se plimbe pe Pământ, însoţit de Sfântul Petru, dar din cauza păcatelor
oamenilor a renunţat la aceste vizite şi s-a retras definitiv în Cer” (ibidem, p. 98).
Cu privire la ideea de deus otiosus, cf. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, ed. cit.,
pp. 88-93; Tratat de istoria religiilor, § 14.
16 Cu privire la această din urmă explicaţie, cf. Juan Martín Velasco, Introducere în

fenomenologia religiei, traducere de Cristian Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997,


pp. 150-152. Autorul are în vedere consideraţiile pe care le fac în această
chestiune Raffaele Pettazzoni, Mircea Eliade, O. James, Ugo Bianchi şi alţii.

190
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

bogomilice sunt realmente serioase: (1) în textele bogomilice nu se


găseşte un astfel de mit cosmogonic, (2) acest mit nu este atestat în
unele spaţii istorice în care secta bogomilică a fost activă (Serbia,
Bosnia, Herţegovina), (3) mitul este prezent, în unele variante ale
sale, în diferite părţi din Rusia, Ucraina şi regiunile baltice, zone în
care credinţele bogomilice n-au pătruns, (4) mitul în discuţie nu
poate fi întâlnit în Occident, „deşi catarii şi patarinii au difuzat
până în Franţa meridională, în Germania şi în Pirinei un mare
număr de motive folclorice de origine maniheistă şi bogomilică”17,
(5) „atestarea cea mai densă a mitului se află la popoarele turco-
mongole din Asia Centrală”18. Este totuşi ciudat faptul că astfel de
motive, capabile să disloce ipoteza influenţei bogomilice asupra
cosmogoniei româneşti, nu au fost luate în seamă cu toată seriozi-
tatea în diferite exegeze de după 1960.
Aşadar, Eliade pune în discuţie explicaţia dată dualismului
unui astfel de mit cosmogonic. Este destul de rezervat faţă de
ipotezele care circulau mult în epoca respectivă: (1) explicarea
dualismului prin influenţe bogomilice; (2) invocarea unui dualism
religios al vechilor slavi; (3) invocarea unor influenţe orientale,
precum cele iraniene. Preferă să vorbească despre caracterul arhaic
al folclorului sud-est european şi al unor credinţe religioase. În
definitiv, poţi accepta o anumită sursă ca valabilă sau influentă, în
măsura în care ea ţine de un mediu spiritual arhaic. „A priori, nu
este exclus ca anumite credinţe «dualiste» difuzate în Balcani şi în
regiunile carpato-dunărene să reprezinte resturi de credinţe

17 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 100.


18 Faptul este sesizat, mai târziu, de Andrei Oişteanu în Religie, politică şi mit.
Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, ed. cit., p. 160. Concluzia la care
ajunge Oişteanu este elocventă astăzi. „Pe drumul deschis de Gaster şi Hasdeu
au păşit savanţi de marcă, încercând să ofere soluţii plauzibile la o problemă
esenţială pentru etnologia românească. După 130 de ani de dezbatere academică,
problema originii dualismului religios în mitologia folclorică românească a
rămas practic nerezolvată. Ecuaţia îşi aşteaptă în continuare soluţia. Astfel,
aventura intelectuală, iniţiată în urmă cu aproape un secol şi jumătate, continuă
şi astăzi” (p. 162).

191
Mitul cosmogonic

religioase ale substratului traco-scitic”19. Ştie, totodată, că unele


tendinţe dualiste vizibile în folclorul religios slav sunt tardive şi s-au
ivit probabil sub influenţe străine.

4. O temă mitică larg răspândită: scufundarea cosmogonică

Fără să se pronunţe în mod decisiv cu privire la dualismul


religios al acestui mit, Eliade îşi va orienta atenţia către tema
scufundării cosmogonice. Observă că motivul scufundării diavolu-
lui sau a unei păsări acvatice, ca să ia „sămânţa de pământ” de pe
fundul apelor primordiale, scufundare urmată de opera creatoare a
lui Dumnezeu, este atestat în multe locuri şi în foarte multe variante.
Din această pricină este greu de spus dacă motivul scufundării
cosmogonice îşi are o origine precisă. Eliade preferă o discuţie mai
curând de tip morfologic: delimitează anumite motive mitice,
constată unele forme mai vechi sau arhaice ale acestora şi, totodată,
constată corelaţia recurentă a unor motive diferite. În cazul de faţă,
observă că motivul scufundării cosmogonice se corelează cu cel al
„pasivităţii lui Dumnezeu” şi cu antagonismul adversarului, toate
acestea implicând o anumită reprezentare asupra apelor primordiale.
Urmăreşte această corelaţie mitică odată cu posibilitatea sesizării
unor elemente arhaice.
Are în vedere, în acest sens, diferite variante mitice care pot fi
găsite în folclorul rusesc, în cel uralo-ugrian, apoi la altaici, mongoli,
buriaţi, iacuţi, iranieni, în spaţiul nord-american, în India ariană, în
India pre-ariană şi în Asia de sud-est. Face câteva menţiuni demne
de toată atenţia. Mai întâi, constată că diavolul apare în unele
mituri sub formă de pasăre acvatică. Va spune că ornitomorfia
diavolului este un motiv destul de vechi, probabil de origine

19 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 101. În acest loc Eliade

îl va invoca pe Ugo Bianchi, cu scrierea Il dualismo religioso (Roma, 1958, pp. 42 sq.);
menţionează totodată că „arhaismul folclorului sud-est european este în afară de
orice îndoială”, lucru despre care vorbeşte mai pe larg într-un studiu din acelaşi
volum (cap. V, Meşterul Manole şi mănăstirea Argeşului).

192
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

central-asiatică20. La fel şi în legătură cu motivul consangvinităţii


lui Dumnezeu (Hristos) cu Diavolul. „Ideea că Cel Rău e fratele
mai mare al lui Dumnezeu este foarte probabil de origine
zurvanită”21. Cu totul arhaică îi apare figura păsării acvatice ce
participă la creaţia lumii. „Tema raţei care precede atât apariţia
Diavolului, cât şi pe cea a lui Dumnezeu, este desigur arhaică. Dar
ignoranţa de care Dumnezeu dă dovadă privind originea lutului
pare să fie o dezvoltare aberantă; nu se găseşte decât în puţine
exemple (cf. mitul buriat). Ordinea în care apar personajele mitului
– raţa, Diavolul, Dumnezeu – este la fel de ciudată. Foarte probabil,
adversarul sub formă de pasăre a dat naştere la două personaje
distincte: Diavolul şi raţa. Într-adevăr, într-o altă variantă
bielorusă, Diavolul se scufundă sub formă de lebădă şi aduce puţin
mâl cu care Dumnezeu face Lumea. Mlaştinile şi munţii sunt făcuţi
cu resturile ascunse de Diavol în gură. O versiune rusă
septentrională îi prezintă pe Dumnezeu şi pe Diavol sub formă de
raţe scufundătoare, respectiv albă şi neagră”22. Observă bine cum
în unele vechi mituri antagonismul nu se consumă între
Dumnezeu şi Diavol, ci între Dumnezeu şi Moarte. Într-o astfel de
situaţie mitică, Moartea, adică puterea destructivă, „colaborează de
la început la facerea Lumii”23. Ajunge la concluzia că două motive
mitice, cel al scufundării cosmogonice şi cel al adversarului ca
pasăre acvatică, sunt realmente arhaice. Nu la fel de arhaic însă
este dualismul acestor mituri, în măsura în care colaboratorul lui
Dumnezeu apare ca un adversar redutabil sau ca un adevărat rival.
Astfel de motive au trebuit să supravieţuiască presiunii istorice
exercitate de unele religii viguroase şi influente: creştinismul,
20 Ibidem, p. 103.
21 Ibidem, p. 104.
22 Ibidem. Ideea revine şi atunci când în discuţie sunt miturile ugriene. „Să

reţinem câteva fapte: Num trimite să se scufunde păsările acvatice şi nu Diavolul;


Adversarul îşi face apariţia după crearea Lumii, dar se străduieşte imediat s-o
distrugă; în cele din urmă coboară sub Pământ şi se declară ostil oamenilor,
adică se revelează ca Domn al Împărăţiei Morţilor. Lecţia secretă a mitului este
că Num n-are nimic de-a face cu forţele răului care distrug Creaţia, şi nu este
nici răspunzător de moartea oamenilor” (p. 107).
23 Ibidem, p. 108.

193
Mitul cosmogonic

budismul şi altele. Or, supravieţuirea lor „este cu atât mai remarca-


bilă cu cât s-au situat în zona de activitate a unor astfel de religii”24.
Motivul păsării acvatice îl va reţine destul de mult pe Eliade
tocmai pentru arhaismul său evident. „Păsările, mai ales păsările
acvatice, joacă un rol important în mitologiile Asiei centrale şi
septentrionale. Epifanii ale lui Dumnezeu, ale Demiurgului sau ale
Strămoşului mitic, păsările apar «la origini» şi apariţia lor este
prevestirea unei creaţii sau a unei modificări a structurii Lumii, sau
a întemeierii unui popor sau a unei dinastii”. Face în acest sens
referire la unele mituri cosmogonice din Siberia şi Asia centrală,
din America de Nord, India şi Indonezia. Observă imediat că
„numai în Eurasia scufundarea comportă un protagonist adversar
al lui Dumnezeu, adică s-a dezvoltat într-un sens «dualist».”25.
Revin la posibila origine iraniană a celor două motive scufundarea
cosmogonică şi fraternitatea dintre Dumnezeu şi Satan. Acestea
pot fi puse în relaţie cu vechea mitologie zurvanită, în care cosmo-
gonia presupune o contribuţie negativă, prezenţa Adversarului.
Doar că, înainte de toate, opera cosmogonică presupune un
sacrificiu originar, divin. Este ceea ce indică, într-o formă deja
elaborată, vechea literatură orientală26. „«Prin săvârşirea sacrificiului,

24 Ibidem, p. 111. La nota 67, Eliade face următoarea menţiune: „Se ştie că
cosmologia şi mitologia mongolilor au fost puternic influenţate de budism şi
speculaţiile indiene (Ocirvani=Vajrapani). Supravieţuirea motivului scufundării
cosmogonice este cu atât mai remarcabilă”.
25 Ibidem, pp. 113-114.
26 Asupra acestui aspect se opreşte, de exemplu, Ştefan Borbély, în Mitologie

generală, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2004, pp. 22 sq. Observă bine că s-a impus
deja distincţia dintre miturile cosmogonice sacrificiale şi cele non-sacrificiale.
„Miturile sacrificiale relatează facerea lumii prin descărnarea sau sacrificarea
unui actant mitic primordial (monstrul marin feminin Tiamat din cosmogonia
sumero-babiloniană, Ymir, uriaşul de gheaţă în cosmogonia germanică, omul
primordial Purusha la indieni etc.). Autodestrucţia sau autoimolarea actantului
mitic primordial – Pan-Ku la chinezi – intră tot în categoria cosmogoniilor
sacrificiale. Sacrificiul primordial, din care derivă, apoi, prin diseminare,
întregul univers (inclusiv oamenii) are importanţă deosebită ca fenomen de
arhaicitate, fiindcă marchează consubstanţialitatea tuturor celor existente, osmoza
sacrală de acest fel indicând şi un alt aspect – esenţial în ritualistică – , şi anume
acela al identităţii sacrale a oricărui actant mitic, fie el om, plantă, animal sau

194
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

întreaga Creaţie a fost creată», e scris în Marele Bundahišn (III, 20;


Zaehner, p. 336). Cum s-a mai remarcat, sacrificiul lui Zurvan este
comparabil celui al lui Prājapati din textele brahmanice şi fără
îndoială – cu consecinţele sale dezastruoase – constituie o eroare
rituală. Răul este rezultatul unui accident tehnic, al unei inadvertenţe
a celui divin care oficiază sacrificiul. Cel Rău nu dispune de un
statut ontologic propriu: el depinde de autorul său involuntar,
care-i limitează dinainte termenul existenţei sale/.../. Zurvan ar fi
«totalitatea divină» prin excelenţă, coincidentia oppositorum, al cărui
androginism nu este decât unul dintre aspectele sale”27. Aşadar,
motivul consangvinităţii Binelui şi Răului deţine o largă răspândire
în diferite zone spirituale. El poate fi întâlnit şi în folclorul religios
creştin28. Are într-adevăr o preistorie considerabilă, „atestată atât

stâncă” (p. 22). Ideea că se realizează ab initio identitate de ordin sacral între
actanţii mitici conduce la câteva concluzii demne de atenţie. „Identitatea sacrală
– sub care un membru al unei comunităţi arhaice receptează tot ceea ce există în
univers – are o dublă deschidere: pe de o parte, ea leagă actantul mitic şi ritualic
de toţi membrii consubstanţiali ai comunităţii sale, şi, pe de alta, îl asociază pe
acesta cu originea cosmogonică a lumii din care provine. Consecinţele sunt
esenţiale, fiind concentrate în practica participării ritualice. Altfel spus, ritualistica
nu cunoaşte fenomene de solitudine, disfuncţionalităţile sacrale ale cuiva fiind
imediat extinse asupra întregii comunităţi. Dacă cineva din cadrul comunităţii
contravine – deliberat sau accidental – cutumei sacrale a comunităţii respective,
întreaga comunitate se va simţi afectată şi va intra într-un rit de resacralizare;
eventuala «reparare» a greşelii de către cel care a debalansat echilibrul sacral al
comunităţii cu pricina nu este suficientă, fiindcă nu are valoarea unui cod
cultural admis” (pp. 22-23). În ceea ce priveşte cosmogonia non-sacrificială,
aceasta pare să fie mai târzie (sau, eventual, derivată, auxiliară). „Cosmogoniile
nesacrificiale pun crearea lumii pe seama unei geneze (acţiune divină construc-
tivă, cuvânt etc.) care nu presupune violenţă sacrificială. De regulă, ele sunt forme
târzii, raţionalizate: cele mai vechi mituri cosmogonice sunt cele sacrificiale,
motiv pentru care de fiecare dată când întâlnim o versiune nesacrificială, se
cuvine să ne întrebăm dacă nu cumva în spatele ei nu se află un oarecare
vestigiu sacrificial, şters apoi din mintea oamenilor şi a istoriei” (p. 24).
27 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 117.
28 Eliade aminteşte în acest sens „ciclul de legende cristalizate în jurul luptei

între un Sfânt şi sora sa, o diavoliţă, care fură şi ucide copiii”. Cf. Mircea Eliade,
Notes de demonologie în Zalmoxis, I, 1938, pp. 197-203.

195
Mitul cosmogonic

în speculaţiile indiene asupra consangvinităţii devas-asuras, cât şi în


credinţele mai arhaice asupra bi-unităţii divine”29.
Această din urmă situaţie conduce acum la o altă concluzie
provizorie. Mai întâi, ideea unei influenţe iraniene asupra folclorului
religios din spaţiul balcanic nu poate fi cu totul exclusă30. Apoi,
trebuie luată în considerare şi o a doua posibilitate, cea a existenţei
unei concepţii religioase arhaice în chiar acest spaţiu spiritual.
Cum spune Eliade, „este de asemenea probabil că de mai multe ori
aceste influenţe n-au făcut decât să accentueze şi să lărgească în
sens dualist o concepţie religioasă existentă, în care antagonismul
şi tensiunea între Figurile polare jucau un rol esenţial”31. Aşadar,
teza influenţei străine nu exclude deloc posibilitatea ca unele con-
cepţii cu tentă dualistă să fi fost deja prezente în acest spaţiu spiritual.

5. Precizări privind arhaismul unor motive mitice

Cercetând în continuare vechea mitologie ariană, Eliade


constată un lucru revelator pentru structura şi semnificaţia mitului
în discuţie. Anume, cel care se scufundă sub chipul unui animal
este însăşi divinitatea supremă. Acest din urmă fapt indică un
arhaism şi mai pronunţat al miturilor din vechiul spaţiu indian. Va
socoti că „forma originară a mitului prezintă pe Creatorul însuşi
scufundându-se în adâncul Apelor, sub forma unui animal, pentru
a aduce materialul necesar creaţiei Pământului”32. La fel de
arhaică, însă puţin mai evoluată, este şi varianta mitică în care
29 Cf. Mircea Eliade, La coincidentia oppositorum et le mystère de la totalité
(Eranos-Jahrbuch, XXVII, Zürich, 1959, pp. 195-236), studiu reprodus în volumul
Mephistophélès et Androgyne, Gallimard, 1961, pp. 95-154.
30 Despre importanţa influenţei exercitate de vechea spiritualitate iraniană

asupra culturii române, cf. Mircea Eliade, Stig Wikander, Întotdeauna Orientul.
Corespondenţă Mircea Eliade – Stig Wikander 1948-1977, ediţie îngrijită, traducere,
studiu introductiv şi note de Mihaela Timuş, prefaţă de Giovanni Casadio, postfaţă
de Frantz Grenet, Editura Polirom, Iaşi, 2005, pp. 54-66.
31 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 119.
32 Ibidem, p. 132.

196
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

Creatorul se scufundă în apele primordiale sub forma unui animal.


Acest episod, al Creatorului theriomorf33, comportă el însuşi două
faze. În prima fază, Creatorul se scufundă el însuşi – sub forma
unei păsări sau a unui animal – în Apele primordiale. În cea de-a
doua fază din evoluţia mitului, „Creatorul porunceşte animalelor,
servitorilor sau auxiliarilor să se scufunde”34. Avem de-a face,
aşadar, cu trei variante arhaice ale mitului cosmogonic: 1. Creatorul
se scufundă el însuşi în apele primordiale, 2. Creatorul ia forma
unui animal pentru a se scufunda în Apele originare, 3. Creatorul
porunceşte altor fiinţe sau puteri să se scufunde. Nu ştiu dacă
Eliade a cunoscut faptul că în una din variantele mitului cosmogonic
românesc cel care se scufundă pentru a aduce «sămânţa de pământ»
este Dumnezeu însuşi. O vom reda în continuare, spre a sesiza
arhaismul ei aparte.

„La începutul începutului, era numa o apă pişti tăt, cât cuprindei cu ochii.
Umbla Dumnezeu pi apă mai dihai dicât pi uscat şi di dormit, tot pi apă
dormea. Şi nu era nici zi, nici noapti.
Şi vietăţile tăti pi apă trăiè. Uită-ti tu şi bagă di samă că tăti ştiu a nota. Ei
di undi ştiu? Din moş strămoş.
Amu, di la o vreme, după ci o mai îmbătrânit şi Dumnezeu, a sâmţât că i
cam frig la spati când doarme. Şi s-o gândit să facă pământ. S-o bagat
frumuşăl în apă, adică s-o scufundat, o scos o mână di lut, a făcut o turtiţă
ş-o întins-o aşa, ca cât ar încăpè el pi dânsa. Pi urmă a vrut să-l mai
mărească şi di aceea o pus tăti vietăţile să scoată pământ, să-l adăugească.
Ş-o făcut mari di tăt, da netid ca-n palmă” 35.

33 Teriomorfismul, ca mod de reprezentare mitică, are în vedere o formă animală


atribuită divinităţii sau puterilor divine. Dacă divinitatea se manifestă sub chip
de pasăre, avem de a face cu un ornitomorfism mitic. „Scufundarea unui zeu
ornitomorf pare a fi atestată în picturile rupestre şi în ceramica vârstei de bronz
din Europa septentrională şi Siberia occidentală; cf. Karl Jettmar, Die Aussage der
Archäologie zur Religiongeschichte Nordeurasiens, în Ivan Paulson (şi alţii), Die
Religionen Nordeurasiens und der americanischen Arktis (Stuttgard, 1962), p. 313”.
34 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 132.
35 I. Ferestrăuariu, Facerea lumii, în revista „Albina”, Bucureşti, 1938, nr. 26,

legendă reluată în volumul Legende populare româneşti, ed. cit., p. 167.

197
Mitul cosmogonic

Aceste variante arhaice par să nu indice o formă de dramatism


aparte (conflicte, adversităţi explicite, intrigi etc.). Adversitatea sau
concurenţa cosmogonică încă nu-şi fac simţită prezenţa lor. Mai
târziu, însă, în variantele mai puţin arhaice ale mitului cosmogonic,
se vor impune tot mai mult astfel de situaţii. „Începând cu aceasta
a doua fază a mitului, spune Eliade, se dezvoltă posibilităţile dra-
matice şi, în ultimă instanţă, «dualiste» ale scufundării cosmogonice.
Peripeţiile scufundării şi ale operei cosmogonice care-i urmează
sunt de-acum invocate pentru a explica imperfecţiunile Creaţiei.
Cum nu mai este Creatorul cel care se scufundă pentru a-şi
procura substanţa Pământului, munca fiind îndeplinită de unul din
auxiliarii sau servitorii săi, se iveşte posibilitatea de a introduce în
mit, graţie tocmai acestui episod, un element de insubordonare, de
antagonism sau de opoziţie. Interpretarea «dualistă» a Creaţiei a
devenit posibilă prin transformarea progresivă a auxiliarului
theriomorf al lui Dumnezeu în «servitorul» lui, sau tovarăşul lui şi în
cele din urmă în adversarul lui”36. Variantele cele mai arhaice, după
cercetările consemnate de Eliade, s-ar întâlni în India aborigenă şi
în America de Nord. Faţă de acestea, în Asia centrală şi în Europa
de sud-est apar temele «dualiste», puţin mai «evoluate» sub aspect
mitic (aşadar, mai puţin arhaice). Cu privire la cele dintâi, autorul
vorbeşte despre mitologii arhaice de structură lunară, în care sunt
prezente diferite opoziţii şi tensiuni, „fără să se ajungă la «dualismul»
etic sau metafizic”37. Variantele arhaice şi cele mai târzii, „dualiste”,
pot coexista în anumite spaţii spirituale. Credinţele arhaice pot

36 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 132.


37 Eliade ne lasă a înţelege că mitologia arhaică de structură lunară implică o
serie de polarităţi care stau în corespondenţă cu cele ale naturii şi ale vieţii
umane. „Polarităţile discernabile în Cosmos şi în viaţa umană (zi şi noapte, sus şi jos,
haos şi creaţie, iarnă-vară, virtual-manifestat, bărbat-femeie, naştere-moarte etc.)
serveau ca ilustrare şi model reînnoirii periodice a Universului şi a Vieţii; ele
constituiau, de asemenea, «teoria» menită să explice ansamblul realităţilor şi, în
primul rând, condiţia umană. E de presupus că asemenea concepţii erau mai
mult sau mai puţin articulate în civilizaţiile pre- şi protoistorice ale Asiei
centrale şi de sud-est, şi, bineînţeles, şi în alte părţi” (ibidem, pp. 132-133).

198
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

supravieţui mult timp, chiar dacă se modifică într-o anumită


măsură, graţie unor influenţe ulterioare38.
Faptul că, în unele variantele mitice sud-est europene, cel care
se scufundă în apele primordiale este tocmai diavolul, ne spune că
avem de-a face cu o variantă mai târzie, al cărei dramatism ajunge
de-a dreptul impresionant. Întâmplările dramatice pe care le
narează mitul sunt apte să explice unele fenomene greu de explicat
altfel: existenţa răului şi a morţii, existenţa unor accidente (de la
cele de relief, la cele care privesc însăşi viaţa omului), apariţia
diavolului şi a instrumentelor sale etc. Caracterul dualist al mitului
poate fi înţeles astfel prin: 1) structura de tip „lunar” a unor
credinţe şi simboluri; 2) forma mai târzie sau derivată, „evoluată” a
unei variante mitice; 3) unele influenţe dualiste (aşa cum au fost, în
primele secole creştine, cele gnostice sau maniheiene). Însă, repetă
Eliade, nu sunt niciodată absente unele elemente cu totul arhaice.
„Arhaismul mitului sub forma sa predualistă ne incită a-l considera
ca făcând deja parte din patrimoniul religios al populaţiilor protoisto-
rice ale Europei de sud-est. Faptul că atâtea alte elemente de cultură
arhaică au supravieţuit până în pragul secolului XX în Balcani şi în
Europa orientală face o asemenea ipoteză mai puţin hazardată
decât pare la prima vedere”39. Cu alte cuvinte, dincoace de stratul

38 Ibidem, p. 133.
39 Ibidem, pp. 133-134. Un punct de vedere diferit în această chestiune va
susţine, mai târziu, Andrei Oişteanu (de exemplu în Religie, politică şi mit. Texte
despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, ed. cit., pp. 153 sq., studiul fiind intitulat
Diavolul şi bunul Dumnezeu. Problema dualismului religios în Europa de Sud-Est:de la
Gaster şi Hasdeu la Eliade şi Culianu). Va spune că o astfel de legendă cosmogonică
„este produsul unei mentalităţi mitice dualiste şi este, la rândul ei, producătoare
de mentalitate mitică dualistă” (p. 154). Aduce în sprijinul acestei idei câteva
situaţii uşor observabile. „Într-adevăr, foarte multe ecuaţii din mitologia românească
se bazează pe înfruntarea dintre două entităţi mitice antagoniste: Sf. Ilie vs
Dracul, Sf. Sisoe vs demoniţa Avestiţa, Sf. Haralambie vs demonul bolii Ciuma,
Solomonarul vs balaurul, Sf. Gheorghe vs balaurul etc.”. „Chiar şi religiile
monoteiste sunt obligate să recurgă la explicaţii dualiste. În Evanghelia după
Matei, de exemplu, în «pilda semănătorului» la care recurge Isus, grâul apare ca
fiind «planta Domnului», iar neghina – «planta Diavolului» (Matei, 13, 24-43).
Întrebarea pusă de semănător, «De unde are grâul neghină?», este o formă
particulară a întrebării generale: Unde malum? Episodul evanghelic este cu atât

199
Mitul cosmogonic

dualist al unor reprezentări mitice poţi afla elemente pre-dualiste,


mult mai arhaice, elemente care ţin chiar de patrimoniul religios al
unor popoare din această parte a lumii.
În încheierea studiului său, Eliade face alte câteva menţiuni
cu privire la mitul scufundării cosmogonice. Consideră că acesta
„reprezintă singura cosmogonie «populară» din Europa de sud-
est”40. Este vorba de un mit cu adevărat arhaic capabil să răspundă
„unei necesităţi profunde a sufletului popular”. Despre ce fel de
necesitate este vorba? „Pe de o parte, el dădea seamă de imperfecţi-
unea Creaţiei şi de existenţa răului în lume. Pe de altă parte, el
revela aspecte ale lui Dumnezeu pe care creştinismul le nega clar,
dar care obsedaseră imaginaţia religioasă a omului arhaic şi care,
în fond, n-au încetat niciodată să suscite întrebări şi speculaţii.
Unul din aceste aspecte ale lui Dumnezeu, pus în evidenţă mai ales
în legendele balcanice, era caracterul lui de deus otiosus, care lămurea
contradicţiile şi suferinţele vieţii omeneşti. Un alt aspect era cel al
unei camaraderii, al unei prietenii, sau chiar al consanginităţii
dintre Dumnezeu şi Diavol, mister care tulburase spiritul uman
mult timp înaintea zurvanismului, şi ale cărui soluţii istoriceşte
atestate constituie aproape o fenomenologie a bi-unităţii divine sau
a acelei coincidentia oppositorum. Desigur, nu putea fi vorba – în
mediile populare, unde mitul a circulat – de reflecţii sistematice, ci
mai degrabă de imagini, scenarii şi simboluri care ajutau auditoriul
să sesizeze o structură profundă, şi mult mai misterioasă a
divinităţii”41. Fireşte că un astfel de mit a fost continuu reluat şi
reinterpretat, cu modificări ce pot să-l facă, în multe privinţe, de
nerecunoscut. Cu toate acestea, unele elemente se păstrează în

mai relevant, cu cât structura dualistă din interiorul poveştii alegorice este
extinsă la nivelul întregului cosmos. Isus descifrează astfel înţelesul pildei: «Ţarina
este lumea. Cel ce seamănă sămânţa cea bună este Fiul omului. Duşmanul care
seamănă neghina este Diavolul (Matei, 13, 38-39)»” (pp. 154-155).
40 Ibidem, p. 134. În continuare, Eliade precizează: „Se ştie, cosmogoniile non-

biblice au dispărut din folclorul Europei occidentale. Paul Sebillot observa că nu


există mit cosmogonic în tradiţiile populare ale Franţei (A se vedea Folklore de
France, vol. I, 1905, p. 182)”.
41 Ibidem.

200
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

forma lor arhaică: hăul sau apele primordiale ce preced creaţia


lumii, trimiterea unei fiinţe să se scufunde în adâncuri, „oboseala
divină” etc. Astfel de elemente s-au conservat nu atât la nivelul
naraţiunii şi al ideologiei religioase sau morale, ci mai curând la
nivelul imaginii şi al scenariului mitic42. Altfel spus, mitologia
populară (cea cosmogonică, înainte de toate) comportă mai multe
niveluri; în ceea ce priveşte arhaismul unui mit, mai elocvente sunt
imaginile sau reprezentările simbolice, pe de o parte, şi compoziţia
distinctă a scenariului mitic, pe de altă parte.

6. Semnificaţia exemplară a mitului cosmogonic

Nu este greu de văzut că astfel de naraţiuni pot fi înţelese ca


fragmente sau variante ale unui mare mit cosmogonic. S-a afirmat,
de altfel, că ar fi vorba despre un mit cosmogonic definitoriu
pentru vechea spiritualitate românească43, chiar dacă este vorba de
mai multe variante sub care poate fi întâlnit.

42 Ibidem, p. 135. Această idee îşi află o formulare timpurie în articolul Cărţile
populare în literatura românească, publicat iniţial în revista „Zalmoxis”, 2, 1939.
Vom relua în continuare un singur pasaj din acest articol: „Procesele acestea –
a) degradarea fantasticului, trecerea de la sâmburele primordial mitic, la legende
şi poveşti în necontenită devenire şi alterare (culoare locală, etnicizare etc.) şi
b) transformarea elementelor istorice (personaje, întâmplări) în categorii folclo-
rice – explică în bună parte fenomenul literaturii populare. La o cercetare mai
atentă, se poate vedea că «direcţiile» acestor procese sunt contrarii; degradarea
fantasticului se împlineşte printr-o tot mai profundă «coborâre» în concret (de la
nivelul principiilor, la nivelurile profane ale dramei, episoadelor, culorii locale
etc.); dimpotrivă, transfigurarea elementelor istorice (personale) în categorii
folclorice (impersonale) se realizează printr-o depărtare progresivă de nivelul
întâmplărilor imediate şi o apropiere pronunţată de nivelul categoriilor şi reali-
tăţilor impersonale, imutabile” (în „Zalmoxis. Revistă de studii religioase”,
volumele I-III (1938-1942), publicată sub direcţia lui Mircea Eliade, ediţie îngrijită,
studiu introductiv, note şi addenda de Eugen Ciurtin, traducere de Eugen Ciurtin,
Mihaela Timuş şi Andrei Timotin, Editura Polirom, 2000, p. 307).
43 Cf. Romulus Vulcănescu, Mitologie română, ed. cit. Este ştiut că în articolul

Los rumanos. Breviario historico (Viaţa spirituală a românilor), publicat în 1943 la

201
Mitul cosmogonic

În legătură cu semnificaţia mitului cosmogonic, rămân


importante menţiunile pe care le face Mircea Eliade în multe din
scrierile sale. De exemplu, în Încercarea labirintului consideră că
pentru orice cultură tradiţională sunt cu adevărat decisive două
mituri, mitul cosmogonic şi mitul escatologic. Cel dintâi delimi-
tează viziunea asupra începutului originar („Cum a luat fiinţă
lumea?, Cine a creat-o? Dumnezeu, un demiurg, un strămoş mitic?
Sau poate lumea era deja acolo? Şi o figură divină a început să o
transforme?”)44. Numai după ce există o viziune sau un răspuns cu
privire la astfel de întrebări se justifică alte etape ale creaţiei, aşa
cum sunt creaţia omului şi a celorlalte vieţuitoare, creaţia unor
instituţii, obiceiuri etc. Aşadar, „orice mitologie are un început şi
un sfârşit; la început, cosmogonia, şi la sfârşit, escatologia, întoar-
cerea strămoşilor mitici sau venirea lui Mesia”. Această condiţie
exemplară a mitului cosmogonic îndreptăţeşte interpretul să
privească mitologia nu ca pe o mulţime incoerentă de mituri, „ci ca
pe un corp înzestrat cu un sens, în ultimă instanţă, ca pe o «istorie
sfântă»”. Este ceea ce îl determină pe Claude-Henri Rocquet, interlo-
cutorul lui Eliade, să pună în analogie viziunea cosmogonică şi cea
metafizică: „întrebarea ce reprezintă mitul originii este, sub altă
formă, întrebarea lui Leibniz, şi locul pe care ea îl deţine în gândirea

Madrid, Mircea Eliade vorbea despre „cele două mituri ale spiritualităţii
româneşti”, unul prezent în Legenda Meşterului Manole şi un altul în poezia populară
Mioriţa. Are în vedere, de fapt, două mituri centrale în cultura românească, mituri
care se reiau, fie şi sub forma unor ecouri, în toate marile creaţii spirituale româneşti
(Mircea Eliade, Meşterul Manole, Studii de etnologie şi mitologie; antologie de
Magda Ursachi şi Petru Ursachi, 2008, p. 122). În alt loc însă, anume Încercarea
labirintului (ed. cit., p. 123), Eliade spune că atunci când discuţi despre o cultură
tradiţională trebuie „să începi cu începutul, deci cu mitul cosmogonic”.
44 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, ed. cit., pp. 123-124. Adaugă imediat

că „toate miturile sunt variante ale mitului cosmogonic, pentru că facerea lumii e
modelul oricărei creaţii. Originea lumii este modelul originii omului, a plantelor,
chiar şi a sexualităţii şi a morţii, sau a instituţiilor…”. În acest din urmă sens,
mitul cosmogonic aşa cum spune Eliade, reprezintă modelul oricărui alt mit care
este constitutiv unei culturi. Cu alte cuvinte, mitul cu adevărat exemplar, aşa
cum este cel cosmogonic, nu se confundă cu unul sau altul din cele două „mituri
centrale” (numite astfel de către Eliade). El nu se confundă nici cu mitul de
origine, aşa cum vom vedea într-un alt loc.

202
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

lui Heidegger este cunoscut: «De ce există mai degrabă ceva decât
nimic?»”45. Eliade acceptă această analogie, considerând că, într-ade-
văr, mitul cosmogonic poate să ne spună „de ce există realul, adică
lumea existentă, reală”.
Întrucât este vorba până la urmă de înţelesul şi justificarea
celor existente, adică despre înţelesul fiinţei, mitul cosmogonic dă
seama de o adevărată ontologie. Eliade o va numi „ontologie
arhaică”, socotind că aceasta este uşor de recunoscut în miturile
omului tradiţional. „Pentru primitiv, precum şi pentru omul
societăţilor tradiţionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare
intrinsecă autonomă. Un obiect sau o acţiune dobândesc o valoare,
şi, prin aceasta, devin reale, deoarece participă, într-un fel sau
altul, la o realitate care le transcende. S-ar putea deci spune, după
cum sugeram în Le Mythe de l’Eternel Retour, că ontologia arhaică
are o structură platonică…”46. Este ceea ce l-a determinat să discute
această chestiune şi în alte scrieri: Tratat de istoria religiilor (1949),
Mitul eternei reîntoarceri (1949), Nostalgia originilor (1969) şi altele.
De exemplu, în Tratat de istoria religiilor, capitolul XII, consideră de
la bun început că mitul cosmogonic este un mit exemplar. El apare,
de pildă pentru vechii polinezieni, „drept model arhetipal pentru
toate «creaţiile», pe orice plan s-ar desfăşura ele: biologic, psiholo-
gic, spiritual”47. Autorul consideră că principala funcţie a mitului
cosmogonic „este de a fixa modele exemplare ale tuturor acţiunilor
umane semnificative”. În consecinţă, un astfel de mit este invocat
în multiple circumstanţe, unele din ele în aparenţă nelegate de viaţa
religioasă: „actul procreaţiei, îmbărbătarea celor deznădăjduiţi, a
bătrânilor şi bolnavilor, avântul barzilor şi războinicilor etc.”. Cu
alte cuvinte, mitul cosmogonic oferă adevăratul model „ori de câte
ori este vorba de făcut ceva, adesea ceva «viu», «însufleţit» (de ordin
biologic, psihologic sau spiritual), /…/ dar şi ceva «neînsufleţit» în
aparenţă: o casă, o barcă, un stat etc.; să amintim spre informare,

45 Ibidem, pp. 123-124.


46 Ibidem, p. 124.
47 Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, ed. cit., p. 376.

203
Mitul cosmogonic

modelul cosmogonic al construcţiilor caselor, palatelor, oraşelor


(par. 143 sq.)”48.
În unele situaţii, mitul cosmogonic aduce în atenţie o hieroga-
mie, actul sacru de procreare pe care îl realizează un cuplu cu
putere cosmică49. Însă indiferent că va invoca sau nu o hierogamie,
mitul cosmogonic îşi păstrează funcţiile sale mari: model exemplar
al oricărui rit şi oricărei acţiuni, justificare a oricărei acţiuni omeneşti
şi, nu mai puţin, „arhetipul unui întreg ansamblu de mituri şi de
sisteme rituale”50. În acest din urmă sens, mitul cosmogonic este
invocat cu prilejul oricărui „reînceput”, „refaceri”, „restaurări”. Or,
după cum este ştiut, pentru omul tradiţional, „în fiecare an lumea
se reface”. Ritualurile ce descriu această refacere a lumii permit
sesizarea unor vestigii ale cosmogoniei. Astfel de consideraţii vor fi
reluate pe larg în Nostalgia originilor (capitolul 5, Mit cosmogonic şi
„istorie sacră”). Este reformulată ideea că într-adevăr cosmogonia
deţine un privilegiu aparte. Cu alte cuvinte, „mitul cosmogonic
serveşte drept model tuturor miturilor de origine. Crearea anima-
lelor, a plantelor sau a omului presupune existenţa unei Lumi”51.
Mitul cosmogonic descrie de fapt începutul unei „istorii primor-
diale”, iar acest început se reia în mod implicit cu fiecare mit ce

48 Ibidem.
49 Ibidem, pp. 376-377.
50 Ibidem, p. 377. „Orice idee de reînnoire, de «reînceput», de «restaurare»,

oricât de diverse ar fi planurile în care se manifestă, e reductibilă la noţiunea de


«naştere», iar aceasta, la rândul ei, la cea de «creaţie cosmică». Am mai întâlnit
asemenea asimilări cercetând ritualurile şi simbolismul repartiţiei vegetaţiei
(par. 118 sq.): fiecare revenire a primăverii reactualizează cosmogonia, orice semn al
reînvierii vegetaţiei echivalează cu o manifestare deplină a Universului, motiv
pentru care, am văzut (par. 123) că semnul – o ramură, o floare, un animal – este
purtat în procesiune din casă în casă şi arătat tuturor ca o dovadă că «primăvara
a sosit», nu neapărat primăvara «naturală», fenomen cosmic, ci reînvierea vieţii.
Scenariile rituale care au loc, fie cu prilejul Anului Nou (par 152 sq.), fie la
sosirea primăverii (înfruntarea Primăverii cu Iarna, alungarea Morţii, execuţia
Iernii sau a Morţii etc., cf. par. 121 sq.) reprezintă tot atâtea versiuni fragmentare
şi «specializate» ale aceluiaşi mit, izvorât din mitul cosmogonic ” (p. 377).
51 Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, traducere

de Cezar Baltag, Humanitas, 1994, p. 122.

204
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

prezintă un mod de creaţie sau originea unor fiinţe şi lucruri52.


Trebuie menţionat faptul că Eliade distinge mereu între mitul cosmo-
gonic şi mitul de origine. Această distincţie este bine explicată în
Aspecte ale mitului, capitolul II (Prestigiul magic al „originilor”). Orice
mit care priveşte originea unor fiinţe, stări, lucruri etc. Nu se
substituie cosmogoniei, ci „presupune şi prelungeşte cosmogonia”.
În consecinţă, cele două nu se confundă. „Facerea lumii fiind creaţia
prin excelenţă, cosmogonia devine modelul exemplar pentru toate
soiurile de «creaţii»”53. De fapt, mitul de origine prelungeşte şi
completează cosmogonia. Din acest motiv, „anumite mituri de
origine încep prin a schiţa o cosmogonie”. Unele ritualuri vechi se
desfăşoară prin recitarea mitului cosmogonic de fiecare dată când
se începe cu adevărat ceva: alăptarea unui prunc, folosirea apei şi a
unor alimente etc.54. Eficienţa rituală a unor mituri de origine
„rezultă, în parte, din faptul că ele conţin rudimentele unei cosmo-
gonii”55. Ceea ce înseamnă că „mitul cosmogonic e nu numai
susceptibil de a avea o valoare terapeutică intrinsecă, ci constituie
totodată şi modelul exemplar a tot soiul de «creaţii» şi de «faceri»”56.
În acest sens, Eliade respinge ideea susţinută de Rafaele Pettazzoni
că mitul cosmogonic ar fi o variantă a mitului de origine. În
sprijinul tezei sale, aduce multe exemple şi ilustrări în capitolul III
(Mituri şi ritualuri ale înnoirii) al scrierii amintite mai sus.
Analizând câteva mituri cosmogonice, interpretul va vorbi
despre sensul şi funcţiile acestora57. Va distinge în scenariul mitic

52 Ibidem, p. 36.
53 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, ed. cit., p. 21.
54 Ibidem, p. 32.
55 Ibidem, pp. 35-36.
56 Ibidem, p. 36.
57 Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, ed. cit., pp. 124-129. Cu privire la

semnificaţiile şi funcţiile mitului cosmogonic s-au pronunţat şi alţi interpreţi


români. Amintim aici pe Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia legendelor cosmogonice
româneşti, 1982; Romulus Vulcănescu, Mitologie română, 1985; Victor Kernbach,
Dicţionar de mitologie generală, 1989; Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate,
1989; Andrei Oişteanu, Ordine şi haos. Mit şi magie în cultura tradiţională românească,
2004; idem, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională românească,

205
Mitul cosmogonic

un stadiu precosmogonic (al totalităţii originare) şi un stadiu cosmo-


gonic (când unitatea originară se „sparge”, ca să se desfăşoare
creaţia lumii). Deopotrivă deosebeşte între două tipuri de primor-
dialitate: „o primordialitate precosmică, anistorică, şi una cosmo-
gonică sau istorică” (deschisă de cosmogonie şi reactualizată apoi
periodic) 58. În consecinţă, pot fi distinse şi două tipuri de nostalgie
religioasă: „(1) dorinţa de a reintegra totalitatea primordială care
exista înainte de creaţie (tipul dayak de nostalgie religioasă); şi (2)
dorinţa de a recupera epoca primordială care a început îndată după
creaţie (tipul aranda)”59. Această din urmă distincţie este importantă şi
pentru ceea ce urmează să dezvoltăm noi în continuare, căci poate
fi pusă problema tipului de nostalgie religioasă pe care o implică
mitul cosmogonic românesc. Aşadar, rămâne de văzut dacă acest
mit cosmogonic românesc, pe care-l vom avea în atenţie, indică o
nostalgie după starea primordială, de dinaintea creaţiei, sau doar o
nostalgie după primul stadiu al creaţiei, cel socotit originar sau pur.

7. Mitul cosmogonic: posibilitatea traducerii sale în limbajul


filosofiei

Cercetarea întreprinsă de Eliade cu privire la mitul cosmogonic


românesc ne aduce în atenţie cel puţin doi versanţi ai gândirii sale,
atât ca istoric al religiilor, cât şi ca filosof. Să ne oprim puţin la fiecare
din ele în parte.

Minerva, 1989; idem, Religie, politică şi mit. Texte despre Mircea Eliade şi Ion Petru
Culianu, 2007; Ştefan Borbély, Mitologie generală, 2004 şi mulţi alţii.
58 Ibidem, pp. 138-140. O distincţie asemănătoare, însă cu privire la procesul

cosmogonic, întâlnim la Victor Kernbach, atunci când deosebeşte între două clase de
mituri cosmogonice: unele relatează „Facerea lumii dintru început, ex nihilo”, iar
altele „refacerea lumii din haosul postcatastrofic” (Dicţionar de mitologie generală,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989, p. 115). Această distincţie oferă posibi-
litatea de a vorbi despre mituri târzii sau, în alte situaţii, mituri cu caracter sincretic.
59 Ibidem, p. 140.

206
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

Aşa cum am văzut în alt loc, Eliade consideră că mitul cosmo-


gonic reprezintă un model exemplar. Doar că valoarea sa de model
exemplar devine cu adevărat evidentă în acele mitologii arhaice în
care un asemenea mit deţine într-adevăr o funcţie centrală. În alte
mitologii, de exemplu greacă, hindusă sau mesopotamiană, această
funcţie centrală a mitului cosmogonic ajunge greu vizibilă sau chiar
incertă. În acest sens, este elocventă o însemnare pe care Eliade o
face în Jurnal, 5 septembrie 1966. Cum scrie, susţinuse la Geneva o
conferinţă despre mit. Printre cei care-l ascultau se aflau mulţi filosofi.
Ca să prezinte cu claritate lucrurile, Eliade a comentat doar două
mituri cosmogonice, unul indonezian şi un altul australian, consi-
derând că doar aceste mituri arhaice deţin cu adevărat o funcţie
centrală. Este vorba de rolul lor ca model exemplar, ce precede,
deschide şi asigură orice alt gen de creaţie, „de la construirea unui
sat sau a unei case, până la celebrarea unei căsătorii sau la conceperea
unui copil”60. Cu orice gen de creaţie se reface, cel puţin în mod
simbolic, însăşi creaţia Lumii, încât, cum spune Eliade, „este vorba
totdeauna de o nouă creaţie a Lumii”.
Am putea înţelege din cele spuse de Eliade că miturile ce
vorbesc înainte de toate despre „creaţia lumii” au un evident
caracter arhaic. Fireşte, arhaismul lor nu este unul atemporal sau
îngheţat. Datele gândirii arhaice pot fi situate în stadii diferite, ca şi
cum ar fi vorba de vârste arhaice diferite. Despre acest lucru, mai
exact despre trecerea de la creaţia originară a Lumii (de către
Dumnezeul creator) la alte serii de creaţii, Eliade vorbeşte într-o
altă însemnare din Jurnal (17 august 1966). „Va trebui să arăt în
conferinţa mea de la Geneva importanţa «creaţiei lumii» în gândirea
mitică arhaică. Dumnezeu creează Lumea – dar apoi Lumea se
formează de mai multe ori, se schimbă, în fond, e «creată», şi nu de
Dumnezeul creator. Orice mit al originii (originea morţii sau a
sexualităţii, a familiei sau a iniţierii etc.) este în raport cu creaţia
propriului nostru mod de a fi, dar şi cu modul de a fi al tuturor
instituţiilor (familie, clan etc.). O primă concluzie: Fiinţele supreme

Mircea Eliade, Jurnal, volumul I (1941-1969), ediţie îngrijită de Mircea


60

Handoca, Humanitas, Bucureşti, 1963, pp. 566-567.

207
Mitul cosmogonic

nu sunt singurele importante pentru înţelegerea unei religii; ele nu


fac decât să deschidă drumul unei serii de «creaţii» şi de «întemeieri»
ulterioare. Aceasta pune într-o altă lumină mitul retragerii
Dumnezeului creator şi transformarea sa în deus otiosus. Dumnezeu
devine otiosus în timp ce exemplul său se generalizează, adică în
timp ce Cosmosul şi omul sunt re-creaţi sau modificaţi în mod
continuu”61. Ştiind că la conferinţă sunt prezenţi mulţi filosofi „de
vocaţie sau de meserie”, Eliade şi-a pus problema în ce măsură
aceştia au fost interesaţi de datele unui scenariu cosmogonic. Cum
singur spune, s-a ferit totuşi să traducă „în limbajul lor «lecţia»
miturilor cosmogonice arhaice”. Doar că în Jurnalul său, în aceeaşi
însemnare din 5 septembrie 1966, Eliade realizează pentru sine
această traducere. „E vorba, natural, de ontofanie, căci cosmogonia
semnifică aceasta: Fiinţa care vine către fiinţă. Naşterea, crearea
Lumii este, înainte de toate, apariţia Fiinţei, ontofanie. Din acest
motiv mitul cosmogonic este un model exemplar pentru toate
genurile de creaţie, de la construirea unui sat sau a unei case până
la celebrarea unei căsătorii sau la conceperea unui copil. Este vorba
totdeauna de o nouă creaţie a Lumii, adică de o nouă epifanie a
Fiinţei. Este vorba, evident, de o ontologie «primitivă», de o
metafizică rudimentară, dacă se vrea – pentru că ea revelează
Lumea ca model exemplar al tuturor formelor «realităţii». Dar
presupun că o atare ontologie ar trebui să intereseze filosofii –
chiar şi pentru că ea «susţine» şi justifică un număr considerabil de
civilizaţii arhaice”62. Aşadar, „creaţia Lumii” este citită ca ontofanie,
survenire sau manifestare a fiinţei. Cum spune Eliade, totul
priveşte „fiinţa care vine către fiinţă”. Puţin mai jos, în locul
termenului „ontofanie” va folosi termenul „epifanie”: o nouă creaţie a
Lumii înseamnă „o nouă epifanie a Fiinţei”. Cum vedem, creaţia
originară semnifică, în limbajul ontologiei, însăşi epifania Fiinţei.
Traducându-şi în acest mod limbajul cosmogoniei, Eliade are motive
să spună că orice cosmogonie reprezintă „o ontologie «primitivă»”.

61 Ibidem, pp. 565-566.


62 Ibidem, pp. 566-567.

208
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

Sau, în alţi termeni, orice cosmogonie poate fi văzută ca o metafizică,


însă „o metafizică rudimentară”.
În acest sens, un argument în plus îl constituie pentru Eliade
faptul că mitul cosmogonic „revelează Lumea ca model exemplar
al tuturor formelor «realităţii»”63. Din această ultimă afirmaţie a sa
rezultă că „Lumea”, care este creată printr-un act divin sau originar
de creaţie, reprezintă de fapt un model. Această „Lume”, model
fiind, nu trebuie confundată cu lumea temporală şi diversă în care
se situează oamenii la un moment dat. Dimpotrivă, ea reprezintă
un model al realităţii ca atare. Cu alte cuvinte, orice alt lucru
devine cu adevărat real dacă reface, la o altă scară şi după natura
sa, modul în care a fost creată Lumea iniţial, in illo tempore. Ca un
lucru să devină real, el trece de la potenţă la act, cum se spune în
metafizica aristotelică. Dacă este vorba de un lucru produs de om,
producerea sa reprezintă o variantă comună de creaţie. În ambele
cazuri, ceva devine real, adică dobândeşte o formă de realitate,
urmând modelul pe care îl revelează in illo tempore însăşi creaţia
Lumii. De aceea va spune Eliade că „mitul cosmogonic este un
model exemplar pentru toate genurile de creaţie, de la construirea
unui sat sau a unei case până la celebrarea unei căsătorii sau la
conceperea unui copil”64. Şi evident, mitul cosmogonic este un
model pentru oricare alt mit ce priveşte creaţia unui lucru real.
În Aspecte ale mitului, Eliade constată cu şi mai multă claritate
relaţia dintre viziunea mitologică şi ceea ce în gândirea modernă s-a
numit ontologie. De fapt, orice cosmogonie aduce în atenţie o onto-
logie (aceasta din urmă fiind numită la un moment dat „ontologie
arhaică”)65. Cum scrie Eliade, „pentru homo religiosus existenţa reală,
autentică, începe în clipa în care primeşte comunicarea acestei istorii
primordiale şi îşi asumă consecinţele ei”66. Termenii importanţi ai
unei ontologii (realitate, existenţă, esenţă etc.) pot fi recunoscuţi în
datele oricărei cosmogonii, într-o manieră figurată sau simbolică.

63 Ibidem, p. 567.
64 Ibidem.
65 Un studiu valoros asupra ontologiei arhaice a publicat Vasile Tonoiu, Ontologii

arhaice în actualitate, ed. cit.


66 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, ed. cit., p. 87.

209
Mitul cosmogonic

Se înţelege că datele decisive sau esenţiale diferă de la un scenariu


cosmogonic la altul. „Deşi e adevărat că evenimentele esenţiale au
avut loc ab origine, aceste evenimente nu sunt acelaşi în toate religiile.
«Esenţialul» este, pentru iudeo-creştinism, drama din paradis, care
a pus temeliile actualei «condiţii» omeneşti. Pentru mesopotamieni,
esenţialul îl constituie alcătuirea lumii cu ajutorul trupului sfârtecat al
monstrului marin Tiamat şi crearea omului cu ajutorul sângelui
arhidemonului Kingu, amestecat cu puţin pământ (cu alte cuvinte,
cu o substanţă derivată de-a dreptul din trupul lui Tiamat). Pentru
australieni, «esenţialul» se reduce la o serie de acţiuni efectuate de
fiinţele supranaturale în «timpurile visului»”67. Ideea este reluată
într-un alt loc din aceeaşi scriere, când se discută despre miturile
de origine. Eliade observă că datele esenţiale ale condiţiei umane
pot surveni şi după ce are loc Facerea lumii. „E vorba tot despre un
timp mitic, dar numai de «primul», cel care poate fi numit timpul
«cosmogonic». «Esenţialul» nu mai e solidar cu o ontologie (în ce fel
lumea – realul – a ajuns să fie), ci cu o istorie. Istorie deopotrivă
divină şi umană, dat fiind că este rezultatul unei drame jucate de
strămoşii oamenilor şi de către fiinţe supranaturale de un alt tip
decât zeii creatori, atotputernici şi nemuritori”68. Aşadar, în acest
din urmă caz, ontologia lasă locul unei istorii care este în egală
măsură divină şi umană.

8. Naraţiune şi dramă în mitologia cosmogonică românească69

Dacă avem în vedere relaţia dintre naraţiune şi caracterul


popular al scenariului cosmogonic, putem observa un lucru
important pentru analiza noastră. Anume, există un stadiu al
scenariului mitic ce se supune mai uşor naraţiunii, dorinţei omului

67 Ibidem, p. 88.
68 Ibidem, p. 102.
69 Într-o variantă puţin modificată, am reluat această chestiune în articolul

Naraţiune şi dramă în mitologia cosmogonică românească, în volumul Inter-, pluri- şi


transdisciplinaritate, de la teorie la practică, vol. I, Editura PIM, Iaşi, 2009, pp. 236-250.

210
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

de a povesti70. Este vorba despre acel stadiu în care ni se spune în


ce fel divinitatea supremă creează această lume sau în ce fel reface
şi continuă creaţia până astăzi. Cele mai multe naraţiuni mitice
cosmogonice pleacă, de fapt, din acest punct, al creaţiei cerului,
pământului, omului, vieţuitoarelor şi celorlalte lucruri. Au în
vedere mai ales momentul în care pământul este creat în datele lui
concrete: din lut adus de pe fundul apelor, sub forma unei turtiţe
sau a unui disc, cu dealuri şi văi, cu locuri distincte pentru
vieţuitoare etc. Or, fapt extrem de semnificativ, acest moment în
creaţia lumii ne descoperă divinitatea creatoare însoţită în dese
rânduri de o altă putere cosmogonică (fie o făptură cerească sau
htoniană, fie o fiinţă angelică sau demonică etc.).
Cum am văzut, acest stadiu al scenariului mitic poate fi
într-adevăr povestit: naratorul ne spune că există o putere
creatoare care, cu ajutorul unei alte puteri, creează pământul şi
lumea văzută de om, prin încercări şi confruntări ce iau forma unei
adevărate drame cosmice. Toată povestea cosmogonică poate fi
reluată asemenea unei reprezentări dramatice, ca la teatru, întrucât
există protagonişti, actori, intrigă, confruntare, o desfăşurare în
timp şi rezultate evidente ale întregii confruntări. Simplu vorbind,
există personaje, motive şi acţiuni, încât naratorul poate să spună
cine a făcut această lume pământească, cum şi cu cine, până în ce

70 În aceste pagini, vom considera termenii „povestire” şi „naraţiune” ca

sinonimi. Naratologia ultimei jumătăţi de secol a operat însă multe distincţii,


printre care cea dintre povestirea cu naraţiune şi povestirea fără naraţiune (aşa
cum este cea ficţională). Cum s-a văzut deja, „după P. Lubbock afirmaţia care
susţine existenţa unei povestiri fără naraţiune, altfel spus a unui text fără locutor
(A. Banfield: «unspekeakable sentences»), a devenit o tradiţie, mai ales anglo-
saxonă, dar cu ecouri şi în Germania (la K. Hamburger). O astfel de povestire
fără narator s-ar găsi în unele povestiri ficţionale, în care mărcile naraţiunii sunt
într-adevăr foarte rare; prin urmare, astfel înţeleasă, povestirea nu mai ţine de
exact acelaşi tip de analiză ca diverse alte discursuri narative” (Oswald Ducrot şi
Jean-Marie Schaeffer, Noul dicţionar enciclopedic al ştiinţelor limbajului, traducere
de Anca Măgureanu, Viorel Vişan şi Marina Păunescu, Editura Babel, Bucureşti,
1996, p. 152). De fapt, distincţia cunoaşte trei termeni: istorie – povestire – naraţiune.

211
Mitul cosmogonic

punct şi de ce anume arată ea astăzi aşa cum o vedem noi71. Ceea ce


înseamnă că o astfel de naraţiune prezintă interes atât pentru
etnograf sau istoricul religiilor, cât şi pentru istoricul literar, cel
care poate avea în vedere naraţiunea ca atare.
Am văzut în alt loc faptul că, în unele din variantele sale, mitul
cosmogonic descoperă un dramatism de-a dreptul impresionant.
Este vorba de apariţia pe scenă (sau în scenariul cosmogonic) a
unui personaj de numele căruia se leagă multe forme de opoziţie,
adversitate şi disimulare. În unele variante mai vechi, acest
personaj reprezintă o putere htoniană (sub numele ariciului, de
exemplu72). În alte variante, mai târzii, acest personaj apare sub
alte nume: Nefârtate, Satan, Dracul etc. Abia odată cu apariţia

71 Cercetările naratologice disting de regulă între modelul narativ (sau diegesis) şi


modelul dramatic (sau mimesis). Distincţia este inspirată de cercetările vechi ale
lui Platon şi Aristotel. Mai târziu, Percy Lubbock (The Craft of Fiction, 1921)
„identifică într-un anumit număr de romane pe care le studiază, diverse moduri
de prezentare a evenimentelor sau «puncte de vedere» («scenic» sau chiar
«dramatic», din care autorul este absent, evenimentele desfăşurându-se direct
sub privirea cititorului; «panoramic», când un autor omniscient rezumă pentru
cititorul său evenimentele asupra cărora el are o privire globală); analiza se
bazează pe o distincţie între «a arăta» şi «a povesti» (mai târziu se va spune
showing şi telling), inerentă modului narativ, distincţie care moşteneşte pe cea
dintre mimesis şi diegesis” (Oswald Ducrot şi Jean-Marie Schaeffer, Noul dicţionar
enciclopedic al ştiinţelor limbajului, ed. cit., p. 147). Doar că în naraţiunea mitică sau
religioasă această distincţie pare să se estompeze destul de mult. Şi aceasta,
probabil, datorită faptului că naratorul nu este autorul scenariului cosmogonic,
ci doar o conştiinţă care, în târziul timpului, se vede ea însăşi situată într-o vastă
operă de creaţie.
72 „Ariciul este definit în mod explicit ca un trickster (şiret): el «vrea ca

Dumnezeu să eşueze» şi deapănă firul în continuare, depăşind cu mult măsura


stabilită de Dumnezeu. Ca urmare, pământul e mai mare decât cerul. Dumnezeu
înţelege că ariciul i-a încurcat planurile. Ariciul se ascunde în iarbă. Dumnezeu
nu poate găsi metoda prin care să întindă pământul. Secvenţele următoare sunt
identice cu prima versiune a mitului: Dumnezeu trimite albina, ariciul refuză să
răspundă, dar vorbeşte cu glas tare, iar albina, ascunsă într-o floare, trage cu
urechea. Forma albinei şi capacitatea ei de a produce miere sunt determinate de
blestemul ariciului” (Ioan Petru Culianu, Studii româneşti, II, traduceri de Maria-
Magdalena Anghelescu, Corina Popescu şi Dan Petrescu, nota asupra ediţiei de
Tereza Culianu-Petrescu, Editura Polirom, 2009, pp. 93).

212
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

acestui din urmă personaj, mitul capătă o formă dramatică de


excepţie. Astfel, în legenda culeasă de Elena Niculiţă-Voronca şi
publicată în 1908 la Cernăuţi, începutul comportă trei secvenţe
diferite, ca şi cum privirea omenească ar sesiza trei momente în
desfăşurarea unei piese dramatice. Să reluăm aici această naraţiune
pentru a vedea de această dată elementele ei cu caracter dramatic.

„Din început era peste tot numai apă; singur Dumnezeu şi cu Dracul
umblau pe deasupra. Iată să întălnesc amândoi. «Cum te cheamă pe tine?» –
zice Dumnezeu. «Nifărtache», zice Dracul. «Da pe tine?», întreabă Dracul.
«Pe mine mă cheamă Fărtache», zice Dumnezeu. «Haide ş-om face pământ»,
zice Dumnezeu. «Haide», zice Nifărtache. «Bagă-te în mare şi ia pământ
în numele meu», zice Dumnezeu. Nifărtache se bagă şi zice: «Iau pământ
în numele meu, nu într-al tău». Când scoate mâna din apă, nu mai era nimic,
pământul tot s-a fost spălat. «Vezi, zice Dumnezeu, că ai scos în numele
tău, nu într-al meu. Mai bagă-te odată». Nifărtache se bagă şi zice tot ca
dintăi: «Iau în numele meu, nu într-al tău». Dară Dumnezeu a făcut gheaţă
deasupra; pănă ce a spart el gheaţa, pământul iar s-a fost spălat. «Vezi,
zice Dumnezeu, iar n-ai făcut cum ţi-am zis eu!» Dintăi, Dracul sta până în
genunchi în apă, pe urmă pănă în brâu, amu era pănă în gât. «Ia seama, i-a
zis Dumnezeu, că îndată te-neci». El s-a plecat şi tot n-a făcut cum i-a zis.
Dumnezeu iar a prins gheaţă. Când s-a suit sus ş-a văzut că amu nu mai
are pământ nimică în mână şi avea să se înece, a zis: «Apoi dar lasă să fie
şi într-al lui». Când a zis vorbele aceste, atăta pământ a rămas cât era pe sub
unghii, şi cu acela a ieşit afară. Dumnezeu a luat un pai, i-a scobit unghiile şi
din ţărna aceea a făcut o turtiţă, a pus-o în palmă, a suflat şi a bătut cu palma
deasupra. Când deschide, este pământ cât un pat. Pune turta pe apă: «Amu
avem pământ pe ce ne culca la noapte», zice Dumnezeu.
Vine seara, se culcă alături, dar Nifărtache îl tot împinge pe Dumnezeu să-l
înece. Şi l-a tot împins toată noaptea; când se uită a doua zi, era pământ
cât este şi astăzi, el tot creştea sub Dumnezeu!”73.

Spuneam mai sus că începutul acestei naraţiuni, deşi laconic


şi simplu, comportă trei secvenţe diferite. Aceste secvenţe sunt:
(1) „Din început era peste tot numai apă”; (2) „singur Dumnezeu şi
cu Dracul umblau pe deasupra”; (3) „Iată că se întâlnesc amândoi”.
Cea dintâi secvenţă anunţă „începutul” ca atare, cu peisajul său

73 Elena Niculiţă-Voronca, Datinele şi credinţele poporului român, adunate şi


aşezate în ordine mitologică, ed. cit., p. 23.

213
Mitul cosmogonic

preformal, „acvatic”. A doua secvenţă anunţă puterea creatoare


supremă, Dumnezeu, cu privire la acesta spunându-se că era
„singur” (adică „unic”). A treia secvenţă însă aduce în atenţie o
întâlnire oarecum neaşteptată, cea dintre puterea creatoare supremă
şi „nefratele” său, Nifărtache. Această secvenţă vorbeşte, din câte
ne asigură Eliade, despre cel puţin două lucruri: mai întâi, despre o
versiune cosmogonică diferită de cea biblică (în varianta sa
canonică); în al doilea rând, indică o variantă cosmogonică populară
târzie, când locul unui partener divin ca ariciul sau căţelul pămân-
tului îl ia Nifărtache. Or, numai odată cu apariţia lui Nifărtache
întâlnirea ca atare devine dialogică şi tensionată, cu multe replici şi
forme de confruntare ascunsă. Acesta, Nifărtache, manifestă o
voinţă opusă, aşa cum îi indică însuşi numele său. Nu va lua
„sămânţa de pământ” în numele lui Dumnezeu, ci doar în numele
său; nu reuşeşte singur să aducă „sămânţa de pământ” la supra-
faţă; nu recunoaşte în mod deschis insubordonarea sa din timpul
primelor două scufundări; nu află pace lăuntrică şi în relaţie cu
Domnul nici după ce discul de pământ devine stabil. Fireşte că
drama cosmogonică nu se transformă în dezbinare completă şi
eşec; Dumnezeu, cu iniţiativa sa de început şi cu unitatea pe care o
induce creaţiei, recuperează voinţa negativă a celuilalt şi îi conferă
un loc sau un rost bine delimitat în procesul de creaţie.
Întâmplările dramatice pe care le narează mitul sunt apte să
explice unele fenomene greu de explicat altfel: existenţa răului şi a
morţii, existenţa unor accidente (de la cele de relief, la cele care
privesc însăşi viaţa omului), apariţia suferinţei, a unor boli şi, mai
ales, a unor tensiuni sau dispute fără de sfârşit între oameni. Cu alte
cuvinte, aceste elemente dramatice se prelungesc în diferite forme în
viaţa oamenilor şi, totodată, reprezintă o justificare simbolică a lor.
Problema ca atare ridică însă şi o altă întrebare: oare un mit
distinct, aşa cum este cel cosmogonic, reflectă pur şi simplu viaţa
„naturală” sau istorică a oamenilor dintr-o anumită zonă geografică?
Răspunsul lui Eliade la o astfel de întrebare este negativ.
Referindu-se la literatura orală (de care ţine şi naraţiunea mitică),
el spune în Jurnalul său (21 august 1964): „De câte ori voi vorbi de
literaturile orale, va trebui să încep prin a reaminti că aceste creaţii
214
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

nu reflectă nici realitatea exterioară (geografie, datini, instituţii


etc.), nici evenimentele istorice, ci dramele, tensiunile şi speranţele
omului, valorile şi semnificaţiile sale, într-un cuvânt, viaţa
spirituală concretă, aşa cum se înfăptuieşte ea în cultură”74. Cu alte
cuvinte, un mit nu reflectă o realitate exterioară, nici una istorică, ci
exprimă un mod de viaţă spirituală – cu dramele, speranţele şi
valorile sale. Şi aceasta, întrucât un mit (mai ales cel cosmogonic)
narează ceva cu adevărat semnificativ (Eliade spune: „ceva semni-
ficativ ce s-a petrecut în lume”75). Există o profundă nevoie de a şti
sau de a înţelege ceea ce s-a petrecut în lumea omenească. În
definitiv, ceea ce s-a petrecut, dacă este într-adevăr semnificativ,
marchează în chip esenţial ceea ce este şi ceea ce va fi. „Dar de ce e
atât de important să ştim ce se petrece, să ştim ce i se întâmplă
marchizei care îşi bea ceaiul la ora cinci? Cred că orice naraţiune,
chiar şi aceea a unui fapt cât se poate de comun, prelungeşte marile
povestiri relatate de miturile care explică cum a luat fiinţă această
lume şi cum a devenit condiţia noastră aşa cum o cunoaştem noi
astăzi. Eu cred că interesul nostru pentru naraţiune face parte din
modul nostru de a fi în lume. Ea răspunde nevoii noastre de a auzi
ceea ce s-a întâmplat, ceea ce au înfăptuit oamenii şi ceea ce pot ei
să facă: riscurile, aventurile, încercările lor de tot felul. Nu suntem
nici ca nişte pietre, nemişcaţi, sau ca nişte flori sau insecte, a căror
viaţă e dinainte trasată: suntem fiinţe umane formate din întâmplări.
Iar omul nu va renunţa niciodată să asculte povestiri”76. În
consecinţă, naraţiunea mitică răspunde modului omenesc de a fi;
mai mult chiar, ea ţine de însuşi modul nostru omenesc de a fi.
Dacă naraţiunile vechi şi profund semnificative pentru istoria
spirituală a omului sunt cele reprezentate de miturile cosmogonice,
atunci orice altă naraţiune prelungeşte şi reia mitul ca atare77. Este
ceea ce face, de exemplu, romanul modern78, asemeni vechilor

74 Fragmentul din Jurnal este reluat în convorbirile lui Mircea Eliade cu


Claude-Henri Rocquet; cf. Încercarea labirintului, ed. cit., p. 141.
75 Mircea Eliade, Încercarea labirintului, ed. cit., p. 141.
76 Ibidem, pp. 141-142.
77 Ibidem, p. 142.
78 Ibidem, p. 143.

215
Mitul cosmogonic

naraţiuni cu valoare revelatorie79. Unele elemente narative ale


vechii mitologii revin în mitologia modernă (a tehnocraţiei, a
„oamenilor înarmaţi cu logică şi cu tot felul de instrumente”80).
Ceea ce înseamnă că naraţiunea – mitică sau de alt fel – nu are doar
o funcţie cognitivă, şi nici doar una ludică, estetică. Ea conduce
mult mai departe, căci realizează uneori un gen de soteriologie
comună sau cotidiană. Acest lucru este afirmat în mod deschis şi
limpede de către Eliade: „cel care ştie să povestească poate, în
anumite împrejurări grele, să se salveze”81. Cum anume reuşeşte
naraţiunea – mai ales cea mitică – să constituie o formă de
soteriologie vie, cotidiană? Înainte de toate, prin aceea că ea ne
reaminteşte esenţialul, adevărul ca atare. Cu orice mit se reface
însăşi memoria originii. Comentând această idee a lui Eliade,
Claude-Henri Rocquet face câteva consideraţii deosebit de preţioase
în acest context. „În Aspecte ale mitului, în capitolul «Mitologia

79 Ibidem, pp. 144-145.


80 Ibidem, p. 145.
81 Ibidem, p. 156. Oferă în acest sens un exemplu din anii războiului. „De

altfel, s-a văzut acest lucru în lagărele de concentrare ruseşti. Cei care, în baraca
lor, aveau norocul să aibă un povestitor de basme, au supravieţuit în număr mai
mare. Ascultarea poveştilor i-a ajutat să treacă prin iadul lagărului de concentrare”
(ibidem). Argumentul este expus pe larg de către Eliade în interviul din 18
noiembrie 1983, pe care i-l acordă lui Frédéric de Towarnicki, interviu reluat parţial
în volumul Întâlnirea cu sacrul, realizat de Cristian Bădiliţă şi Paul Barbăneagră,
ed. cit., pp. 32-33. Reluăm un mic fragment din acest interviu. „De altfel am şi o
dovadă emoţionantă a puterii deţinute de povestire. În cartea sa, Al şaptelea cer,
un scriitor român de origine franceză, Biemel, povesteşte internarea lui brutală
într-un lagăr siberian, după năvălirea trupelor sovietice în România. Prizonierii
lucrau în acest lagăr câte 18 ore pe zi şi nu primeau decât 1800 calorii. Într-unul
din hangare, unde foarte mulţi deţinuţi mureau noaptea, era şi o babuşca, o
ţărancă rusoaică foarte bătrână, care le spunea în fiecare seară poveşti atât de
extraordinare, încât deţinuţii se hotărâră, pentru ca ea să rămână în viaţă, să-i
dea fiecare o porţie din tainul lor; ba chiar n-o mai lăsară să muncească afară.
Cum venea seara, ea prindea să spună bieţilor oameni frânţi de muncă poveşti,
basme, care le aduceau aminte de copilărie: despre un erou viteaz ucigând un balaur
înspăimântător etc… Ei bine, din prima seară cu poveşti nici un prizonier n-a
mai murit în hangarul acela, în vreme ce în altele numărul morţilor se ridica la
18-20 pe săptămână. Din primele timpuri, vedem că există o nevoie existenţială
de a asculta sau a citi poveşti… nu doar de a percepe forme şi sunete” (p. 33).

216
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

Memoriei şi a Uitării», spuneţi că «adevărata anamnesis istoriografică


se revarsă şi ea într-un Timp primordial, Timpul în care oamenii îşi
fondau comportamentele culturale, crezând totodată că aceste
comportamente le erau revelate de Fiinţe supranaturale». Văd în
romanul dumneavoastră o alegorie a istoricului religiilor care
restituie memoria oamenilor uituci şi care, prin această memorie, îi
salvează. Astfel, orice memorie ar fi o memorie a originii, şi orice
memorie a originii ar fi lumină şi mântuire. Fiindcă nimic nu e
pierdut; fiindcă, datorită timpului, timpului ce nestrămutat distruge
şi creează, originea a căpătat un sens… Atunci am vedea de ce
istoria se împlineşte în hermeneutică şi hermeneutica în creaţie, în
poezie. Mi se pare că Zaharia Fărâmă este geamănul mitic şi dublul
frăţesc al lui Mircea Eliade”82. În faţa unui asemenea comentariu,
Eliade recunoaşte că nu mai e nimic de spus. Aşadar, cu orice mit
se reface mitul originii şi, înainte de orice, mitul cosmogonic. Iar
acesta realizează un gen de restaurare a condiţiei omeneşti: omul
este readus, în chip simbolic, acolo unde el poate să recunoască un
sens mai cuprinzător al celor existente. Este ceea ce poate să-l ajute
în înţelegerea şi totodată în depăşirea unor situaţii ce-i apar ca
absurde, lipsite de orice sens.

9. Concluzii

Ce am putea spune, în ultimă instanţă, în legătură cu analiza


pe care Mircea Eliade o face mitului cosmogonic românesc în această
ultimă variantă a sa?
Interpretul are în vedere o variantă uşor de întâlnit în folclorul
religios românesc (probabil cea mai frecventă, dacă avem în vedere
ceea ce s-a publicat la noi până acum). Observă de la bun început
că scenariul cosmogonic propus de acest mit diferă atât de cel
vetero-testamentar, cât şi de cele mediteraneene. O diferenţă este

82Mircea Eliade, Încercarea labirintului, traducere şi note de Doina Cornea,


Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 156.

217
Mitul cosmogonic

dată de caracterul său dualist (lumea este creată – în unele privinţe –


prin conlucrarea lui Dumnezeu cu adversarul său sau cu diavolul)83.
Alte diferenţe le reprezintă unele elemente mai ciudate, precum
„oboseala lui Dumnezeu, somnul său profund, declinul inteligenţei
sale”, cel puţin în aparenţă84. Ca să înţeleagă bine astfel de diferenţe,
Eliade urmează o dublă cale, morfologică şi fenomenologică. În
consecinţă, va descrie structura acestui mit, delimitând cu grijă mai
multe elemente sau motive.
Are în vedere apoi semnificaţia acestor motive, ceea ce ar
putea fi redat în următoarele propoziţii: (1) motivul „oboselii lui
Dumnezeu” poate fi pus în legătură cu figura mitică numită deus
otiosus, însă în expresia sa populară („Dumnezeu îndepărtat”,
„Dumnezeu obosit” sau „retras în sine” etc.); (2) motivul „oboselii
divine” reprezintă „o expresie mitică a desolidarizării lui Dumnezeu
de rău şi de umanitatea păcătoasă”85; (3) caracterul dualist al unui
astfel de mit cosmogonic nu se poate explica deplin nici prin ipoteza
influenţei bogomilice asupra folclorului religios balcanic, nici prin
unele influenţe orientale, cum sunt cele iraniene; (4) întotdeauna
există unele influenţe de natură religioasă sau culturală, însă acestea
nu generează singure experienţe religioase stabile sau relevante
pentru istoria spirituală a unor comunităţi86. După ce formulează

83 Cum vom vedea în alt loc, nu se poate spune că lumea este creată în
absolut prin conlucrarea lui Dumnezeu cu adversarul său. Când adversarul îşi
face simţită prezenţa, datele fundamentale ale lumii există deja: cerul şi apele
primordiale, mâlul sau „sămânţa de pământ”, lumina divină etc.
84 Cf. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Studii comparative despre

religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, ed. cit., pp. 96-97.


85 Ibidem, p. 98.
86 „E inutil să presupunem că acest mit a fost de mai multe ori reinventat. Dar

se ghicesc motivele pentru care el a fost continuu reinterpretat şi revalorizat. El


putea, de exemplu, să ilustreze acea otiositas a lui Dumnezeu după crearea Lumii, ca
la fino-ugrieni şi în Europa orientală. Se preta, de asemenea, la contaminări cu
elemente dualiste, maniheiene şi bogomilice, cum s-a întâmplat probabil în
Rusia şi în Balcani. Dar pentru că scufundarea cosmogonică nu este atestată nici
în Mediterana, nici în Orientul Apropiat antic, nici în Iran, în timp ce este
răspândită în toată Eurasia, nu i se poate explica prezenţa în Europa orientală
numai prin influenţe tardive, gnostice sau maniheiene. Aceste influenţe nu
explică decât aspectul său «dualist». Arhaismul mitului sub forma sa predualistă

218
Structura şi semnificaţiile mitului cosmogonic

aceste semnificaţii ale unor motive mitice (aşa cum este motivul
„oboselii lui Dumnezeu”), se referă la tema mitică a scufundării
cosmogonice. Şi de această dată Eliade preferă o perspectivă morfolo-
gică: constată unele forme mai vechi sau arhaice ale scufundării
cosmogonice şi remarcă felul în care se corelează diferite figuri sau
elemente mitice. În cazul mitului cosmogonic românesc, observă că
motivul scufundării cosmogonice se corelează cu cel al „pasivităţii
lui Dumnezeu” şi cu antagonismul adversarului, toate acestea într-
un scenariu destul de dramatic. Insistă mult asupra arhaismului
unor motive, aşa cum este cel al Dumnezeului creator care se
scufundă singur în apele primordiale. La fel de arhaice sunt şi
ornitomorfia unor ajutoare divine, ornitomorfia diavolului şi mai
ales motivul consangvinităţii lui Dumnezeu cu adversarul său în
procesul de creaţie a lumii. De un arhaism aproape pur apare
motivul creaţiei lumii prin sacrificiul de sine al divinităţii supreme.
Însă pe măsură ce avem de-a face cu un stadiu mai târziu al vieţii
spirituale sau al experienţei religioase, corespunzător ciclului
pastoral sau celui agricol din istoria umanităţii, elementele arhaice
se modifică profund. Ele ajung fie disparate, fie mult camuflate şi
corupte. Odată cu acest proces se intensifică latura dramatică, vie
sau agonală a scenariului mitic.
Cu privire la mitul cosmogonic românesc se va putea spune,
în consecinţă, că a atins acest stadiu narativ destul de târziu şi într-un
mod evident popular. Complicaţiile sale (personaje diferite şi
neaşteptate, relaţii dintre cele mai ciudate etc.), ca şi dramatismul
sau pitorescul său, vorbesc despre acest stadiu distinct în istoria
vieţii spirituale din această parte a lumii. Doar că, aşa cum spune
Eliade, unele motive şi elemente arhaice nu s-au pierdut; ele sunt
prezente în secvenţe distincte ale naraţiunii sau în forme destul de
camuflate. Este ceea ce-l determină pe Eliade să spună că avem de-a
face cu o viziune religioasă arhaică, proprie unei mentalităţi vechi,
care nu s-a pierdut în decursul mileniilor creştine. Diferite influenţe
din afară n-ar fi făcut „decât să accentueze şi să lărgească în sens

ne incită a-l considera ca făcând deja parte din patrimoniul religios al populaţiilor
protoistorice ale Europei de sud-est” (ibidem, p. 133).

219
Mitul cosmogonic

dualist o concepţie religioasă deja existentă, în care antagonismul


şi tensiunea între Figurile polare jucau un rol esenţial”87.
Eliade distinge, aşadar, între elementele arhaice sau predualiste
ale mitului cosmogonic şi cele târzii, vizibil dualiste. Prin arhaismul
său, mitul cosmogonic face parte „din patrimoniul religios al
populaţiilor protoistorice ale Europei de sud-est”88. De fapt, mitul
scufundării cosmogonice ar fi „singura cosmogonie «populară» din
Europa de sud-est”89. Un astfel de mit răspunde sigur „unei necesităţi
profunde a sufletului popular”. Mai exact, el dă seama de „existenţa
răului în lume”, pe de o parte, şi de unele aspecte religioase necreşti-
ne (de exemplu, imaginea acelui deus otiosus, conlucrarea dintre
Dumnezeu şi adversarul său etc.), pe de altă parte.
În marginea acestor consideraţii ale lui Eliade, am revenit la
ideea pe care savantul român o susţine în dese rânduri, anume că
mitul cosmogonic reprezintă un model exemplar pentru orice
creaţie omenească sau neomenească. Am constatat că Eliade simte
uneori nevoia să traducă în limbajul filosofiei naraţiunea unui mit
cosmogonic („Este vorba, natural, de ontofanie, căci cosmogonia
semnifică aceasta: Fiinţa care vine către fiinţă”90). Avem destule motive
să credem că analiza pe care Eliade o face mitului cosmogonic
românesc rămâne în continuare de actualitate şi, mai mult chiar, cu
adevărat exemplară. Nu mai puţin, reprezintă un model deosebit
de influent asupra cercetărilor actuale, chiar şi în cazul celor care
simt nevoia să îşi delimiteze un punct de vedere distinct (Romulus
Vulcănescu, Ioan Petru Culianu, Andrei Oişteanu ş. a.). Având în
vedere unele modele de exegeză ale mitului cosmogonic românesc,
aşa cum s-au configurat ele din a doua jumătate a secolului al XIX-lea
şi până astăzi, credem că modelul elaborat de Mircea Eliade este
cel mai complex şi mai elocvent.

87 Ibidem, p. 119.
88 Ibidem, p. 133.
89 Ibidem, p. 134.
90 Mircea Eliade, Jurnal, volumul I, (1941-1969), ed. cit., p. 566.

220
VI
DUALISMUL MITIC ŞI RELIGIOS.
UNELE DIFICULTĂŢI LOGICE
ŞI FILOSOFICE ALE DUALISMULUI
RADICAL

1. Explicitarea unor sintagme: „dualism” şi „dualism religios”1

Cum este ştiut, termenul „dualism” provine din latinescul


dualis, cu accepţiunea de „dublu”, „îndoit”, „dual”. În sensul său
obişnuit, dualismul semnifică opoziţia a două tendinţe distincte
(care se pot manifesta atât sub formă de energii sau proprietăţi, cât
şi sub formă de opinii sau credinţe). Acest sens obişnuit rămâne
însă de regulă neclar şi generator de multe confuzii2.

1 Problemele discutate în acest capitol şi în cel următor le-am prezentat deja


în articolul Mitul cosmogonic: ipoteza exegetică a dualismului originar, cuprins în
volumul Rolul filosofiei în contextul ştiinţei contemporane, Editura ASEM, Chişinău,
2008, pp. 165-173; într-o variantă mai extinsă, au apărut sub titlul Religious
Dualism: Some Logical and Philosophical Difficulties, în Journal For Interdisciplinary
Research On Religion And Science, 4rd Issue, January 2009, pp. 83-111.
2 Antony Flew face două precizări importante în acest sens: termenii unei

dualităţi indică naturi diferite şi nu sunt reductibili unul la celălalt; în cazul în


care sunt reductibili (precum substanţele diferite despre care vorbeşte George
Berkeley), avem de-a face cu o formă de pluralism, însă nu dualism (Antony
Mitul cosmogonic

De fapt, dualistă este acea viziune sau perspectivă care se


referă la două principii opuse, principii care se vor explicative în
legătură cu existenţa sau evoluţia unei realităţi în întregul ei. Dacă
astfel de principii sunt socotite „prime”, dualismul ia o formă
metafizică sau religioasă. Termenii care pot numi principii opuse
sunt, de exemplu, spiritul şi materia, sufletul şi corpul, binele şi răul.
Luaţi ca atare, termenii opuşi compun o dualitate; cu alte cuvinte,
corelaţia lor este duală. Au fost delimitate mai multe genuri de
dualităţi: dualitate simbolică (lumină – întuneric), dualitate antropo-
logică (bărbat – femeie), dualitate cosmologică (zi – noapte), dualitate
ontologică (spirit – materie), dualitate teologică (Dumnezeu – Satan)
etc. De regulă, dualitatea este deosebită semantic de diadă, aceasta
din urmă numind corelaţia a doi termeni diferiţi care au însă ca
provenienţă o aceeaşi unitate3. În gândirea vechilor pitagoreici,
diada a fost socotită principiul multiplicităţii. Ideea revine apoi la
Platon, când diada este opusă Unu-lui ca atare; ea numeşte în
unele situaţii o tendinţă negativă, aşa cum este tendinţa către exces
(prin diadă, ceva devine „mai mult sau mai puţin decât este
firesc”). Faţă de diadă, unitatea reprezintă tendinţa de refacere a
echilibrului sau a identităţii originare cu sine.
De altfel, în metafizica platoniciană este mult explorată relaţia
dintre Unu şi diadă. Această relaţie ar explica realitatea ca atare a
stărilor de lucruri existente. Aşadar, diada nu este semnificată doar
negativ (ca materie doar sensibilă, supusă corupţiei, sau ca multiplu

Flew, Dicţionar de filozofie şi logică, traducere din engleză de D. Stoianovici,


Editura Humanitas, 1996, articolul „dualism”).
3 „Dualitate”, „diadă”, „opoziţie”, „antagonism” etc., astfel de termeni, folosiţi cu

multă uşurinţă, pot conduce la nenumărate confuzii şi ambiguităţi în vorbirea


noastră. În această privinţă, este semnificativ ceea ce scriu Michael Devitt şi Kim
Sterelny la un moment dat. „Limbajul ne pune la dispoziţie resurse conceptuale,
dar nu determină cum trebuie ele folosite. Cuvântul «Pământ» ne ajută să
gândim despre Pământ, dar nu ne spune că Pământul este plat. Odată ce avem
cuvinte precum «Dumnezeu» ori «sacru», putem avea gânduri religioase, dar
putem încă sfârşi ca atei. Filosofiile radical diferite ale lui Descartes şi Derrida au
fost, ambele, scrise în franceză” (Michael Devitt şi Kim Sterelny, Limbaj şi
realitate. O introducere în filosofia limbajului, traducere şi cuvânt înainte de Radu
Dudău, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 207).

222
Dualismul mitic şi religios

ce tinde către exces); ea poate avea şi o semnificaţie pozitivă, ca


„materie inteligibilă” sau ca principiu firesc al stărilor multiple de
lucruri.
Cât priveşte dualismul religios, în speţă cosmogonic, acesta
presupune conlucrarea a două principii sau puteri primordiale în
opera de creaţie a lumii. De altfel, definirea dualismului cosmo-
gonic este datoare unei definiţii mai simple, cea a dualismului în
genere. S-a vorbit despre dualism cosmogonic în cazul mai multor
religii sau mitologii vechi. Una dintre acestea este zoroastrismul,
destul de răspândit în vechiul spaţiu persan. Cu privire la această
religie orientală s-a afirmat că ilustrează cazul unui dualism radical
sau chiar absolut, de limită, ceea ce vom avea în vedere într-un alt loc.
De altfel, termenul dualism s-a folosit în jurul anului 1700 (fiind
utilizat de Thomas Hyde), pentru a fi descrisă religia numită mai
sus. În scrierea Gnozele dualiste ale Occidentului, Ioan Petru Culianu
dedică un întreg capitol cercetărilor actuale asupra dualismului.
Este vorba despre capitolul I, intitulat Stadiul cercetărilor asupra
dualismului (ţinând cont de faptul că această carte a apărut în
19904). Optează pentru o formulare ontologică a dualismului, când
acesta este înţeles ca „opoziţie a două principii”. Cei doi termeni în
atenţie, anume „opoziţie” şi „principiu”, necesită întotdeauna o
bună determinare semantică. „«Opoziţia» implică antagonism, pe
când «principiul» indică dintr-o dată că e vorba despre originea
unui anumit lucru: ne aflăm deci în prezenţa a două entităţi
separate care generează fiecare o creaţie proprie. Această specifi-
care implică automat, pe lângă dualismul ontologic de bază, un
dualism cosmologic exprimat, la nivelul creaţiei, de acele părţi ale
lumii ce revin în lucrarea fiecărui principiu. La fel, antagonismul
celor două principii cunoaşte uneori şi o expresie etică, dublată la
nivel cosmologic şi redublată la nivelul moralei umane. Cu alte

4 Ideile din această scriere vor fi reluate în The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology
from Early Christianity to Modern Nihilism, San Francisco, Harper Collins, 1992.
Capitolul I este intitulat, de altfel, Dualismul: o cronologie; celelalte capitole,
referitoare la diferite mituri şi religii gnostice (marcionismul, maniheismul,
paulicianismul, bogomilismul, doctrina catharilor), revin frecvent la chestiunea
dualismului şi a formelor sale istorice sau religioase.

223
Mitul cosmogonic

cuvinte, unul dintre principii este, în majoritatea cazurilor, «bun»,


pe când celălalt e «rău» şi, în consecinţă, primul va fi răspunzător
de o creaţie «bună», iar al doilea de una «rea», creaţii care vor fi
obiectul alegerii, individuale sau colective, a omului”5. Va avea în
atenţie ipoteza mai veche conform căreia Iranul ar fi fost patria
primordială a dualismului religios6. Constată că această ipoteză
este greu de susţinut (mai ales în urma analizelor unor savanţi
precum Carsten Colpe, H. M. Schenke şi Gilles Quispel). Pusă în
discuţie va fi şi ipoteza conform căreia reprezentările dualiste s-ar
afla în relaţie directă cu istoria religioasă a iudaismului7. De altfel,
au fost observate concepţii şi reprezentări dualiste în vechea
cultură greacă sau mediteraneană, pe de o parte, şi în cea indiană,
pe de altă parte8. Concluzia provizorie este că reprezentările dualiste
pot fi regăsite în multe spaţii culturale, fără a fi vorba neapărat de o
influenţă directă a unuia asupra celorlalte.
Într-o altă scriere, Dicţionarul religiilor, proiectat de Mircea
Eliade şi dus la bun sfârşit de Ioan Petru Culianu în 1990, se afirmă
că acest termen, „dualism”, nu caracterizează doar una sau alta din
doctrinele religioase iraniene. „Mai târziu, savanţii au descoperit că
miturile dualiste au o răspândire universală şi cunosc nenumărate
transformări la toate nivelurile culturale şi într-un mare număr de
religii, de la cele care fac obiectul etnologiei şi până la «marile
religii» precum budismul, creştinismul, religia greacă, hinduismul,
Islamul, iudaismul etc.”9. Ca definiţie de lucru a dualismului a fost
acceptată formula: „opoziţie a două principii”. Se menţionează că
această formulă „implică o judecată de valoare (bun/rău) şi o
polarizare ierarhică a realităţii la toate nivelurile: cosmologic, antro-
pologic, etic etc.”. În acelaşi loc ni se spune că au fost recunoscute
în mod tradiţional „două forme sau două tipuri de dualism religios:

5 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere de Thereza


Petrescu, Editura Nemira, 1995, p. 22.
6 Ibidem, p. 26.
7 Ibidem, p. 27.
8 Ibidem, pp. 29-31.
9 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicţionarul religiilor, traducere din limba

franceză de Dan Petrescu, Editura Polirom, 2007, p. 187.

224
Dualismul mitic şi religios

dualismul radical, care postulează existenţa a două principii coeterne


răspunzătoare de crearea a tot ce există şi dualismul temperat sau
monarhian (care nu pune în discuţie autoritatea monarhică a unui
creator suprem), în care al doilea principiu se manifestă mai târziu
şi îşi are, în general, originea într-o eroare din sistemul pus în
mişcare de primul principiu”10. Vom vedea puţin mai departe în ce
măsură se poate vorbi şi despre alte tipuri de dualism, de exemplu
despre un dualism slab, relaxat, sau, într-o altă privinţă, despre un
dualism disimetric şi orientat. Deocamdată, am putea spune că
dualismul este întâlnit în chip aproape firesc oriunde este vorba de
o reală bipolaritate a unor tendinţe esenţiale pentru stările de
lucruri existente.

2. Invarianţi ai religiilor dualiste (Ugo Bianchi)

Un moment important în cercetarea dualismului religios îl


marchează mai înainte încă Ugo Bianchi cu scrierea Il dualismo
religioso, 1958. Unele idei din această scriere vor fi reluate în diferite
articole publicate mai târziu. Aşa cum singur spune la un moment
dat, punctul său de plecare în cercetarea dualismelor religioase îl
reprezintă platonismul, doctrină în care caută să recunoască un
mod de gândire radical dualist11.
Termenul „dualism” va fi luat de către Bianchi într-un sens
apropiat celui de care uzează istoria religiilor şi nicidecum „în
sensul unei doctrine care se opune «monismului» şi «panteismului»,
afirmând transcendenţa”12. Va defini dualismul într-o manieră

10 Ibidem.
11 Ugo Bianchi, Selected essays on gnosticism, dualism and mysteriosophy, Leiden,
E. J. Brill, 1978 (studiul Gnosticism, Anthropologie et conception du mal. Les sources
de l’exégèse gnostique, publicat iniţial în Vigiliae Christianae, 25, 1971), p. 313.
12 Menţionează în acelaşi loc că tocmai „caracterul radical dualist al platonis-

mului ruinează teza unei armonii funciare între platonism şi creştinism”. Teza
pe care o respinge Bianchi este de provenienţă nietzscheană şi ea conduce la ideea că
însăşi doctrina creştină ar fi esenţialmente dualistă.

225
Mitul cosmogonic

care-l ajută să răspundă criticii pe care Hermann Langerbeck o


aduce celor care au înţeles gnosticismul ca dualism anticosmic (aşa
cum a procedat Hans Jonas). De fapt, Langerbeck consideră
„dualismul” un pseudo-concept, ca şi „pesimismul”, incapabil să
explice ceva real; dualismul se naşte prin evoluţia grosieră a gnozei
savante, ca o perspectivă vulgară şi o deformare a platonismului13.
„O definiţie a dualismului, scrie Bianchi, care ne apare deplin
adecvată şi care are destulă priză asupra istoriei gândirii greceşti,
ca şi asupra altor religii şi filosofii, este următoarea: sunt dualiste
doctrinele sau miturile care admit două principii – fie acestea
coeterne sau nu – ce stau la baza constituţiei acestei lumi”14. Cum
afirmă în continuare, conform acestei definiţii nu doar zoroastrismul
şi gnosticismul sunt dualiste, ci deopotrivă platonismul (ca
dualism radical), întrucât „explică constituţia ireductibilă şi eternă
a lumii prin doctrina cu privire la Idee şi /deopotrivă prin cea/ cu
privire la chõra (şi anankē), o doctrină a ciclului /cosmic de existenţă/,
care li se ataşează” 15. Bianchi va spune că în cazul platonismului
avem de-a face cu un dualism metafizic şi dialectic, adică ciclic.
Explică acest lucru prin dublarea doctrinei ideilor cu doctrina
„locului” metafizic (chõra, cu înţelesul de loc sau receptacol) şi a
viziunii despre necesitatea (anankē) cosmică; această din urmă
doctrină ar fi una a materialităţii ca element ireductibil şi etern al
13 Ugo Bianchi are în vedere scrierea lui Hermann Langerbeck Auƒsätze zur
Gnosis, în «Abhandl. d. Akad. D. Wissensch», Nr. 69, Göttingen 1967, pp. 61 sq.
14 Această definiţie pe care Ugo Bianchi o dă dualismului este deja prezentă

în secţiunea de început a studiului său, unde menţionează în plus că existenţa


întemeiată de cele două principii asumate poate fi reală sau aparentă. Discutând
doctrina lui Marcion, Bianchi reia înţelesul deja formulat al dualismului şi îl
nuanţează puţin. Va vorbi despre „sensul tare şi propriu al termenului, care nu
suportă a fi confundat cu alte «dualisme»”, adică un sens istorico-religios. Adaugă
într-o notă că este vorba de dualism în sensul propriu al unui terminus technicus,
„când această lume, sau anumite domenii constitutive acestei lumi, sunt opera
unei fiinţe sau a unor forţe care limitează de o manieră pozitivă universalitatea
puterii şi a creativităţii lui Dumnezeu; dacă această fiinţă sau aceste forţe sunt
considerate ca inoportune sau, în mod clar, răufăcătoare, şi dacă ele au o priză
esenţială şi constitutivă asupra structurilor acestei lumi, avem atunci dualismul
anticosmic: este cazul dualismului gnostic” (ibidem, p. 320, nota 2).
15 Ibidem, pp. 313-314.

226
Dualismul mitic şi religios

cosmogoniei16. Doctrina cu privire la chõra şi anankē vine să explice


căderea sufletelor preexistente şi constituţia tripartită a sufletului.
Cum gnosticii au acceptat şi au dezvoltat această doctrină, ajungând
la un anticosmism radical, ei sunt „dualişti ireductibili şi radicali”17.
Ei se despart astfel de „eschatologismul creştin şi de concepţia dra-
matică a luptelor spirituale ale sufletului”18, în ideea salvării acestora.
Cum vedem, dualismul este acum caracterizat prin coprezenţa
a două principii capabile să fondeze tot ceea ce se manifestă în
lume. În cazul în care una din puterile cosmogonice invocate nu
are valoare de principiu care întemeiază existenţa lucrurilor, nu
avem de-a face cu un dualism. Altfel spus, dacă puterea care se
opune celei divine în procesul de creaţie a lumii nu are valoare de
principiu, dualismul este doar aparent. Într-un alt studiu, Ugo
Bianchi revine puţin asupra definiţiei dualismului. „Dualismul
apare acolo unde două (sau mai multe) dintre fiinţele («supraumane
şi preumane care guvernează lumea») sunt concepute ca antagoniste
şi rele prin natura lor intrinsecă, eventual şi ca răspunzătoare de o
creaţie sau de un domeniu care le este rezervat”19. Dacă în prima
definiţie pare să lipsească ideea de opoziţie a celor două principii
fondatoare, în cea ce-a doua descriere a dualismului este evidentă
această idee. Cum spune Bianchi, puterile care guvernează lumea
trebuie să fie concepute ca antagoniste „prin natura lor intrinsecă”.
Adaugă un lucru important, anume că ele trebuie să fie „răspun-
zătoare de o creaţie sau de un domeniu care le este rezervat”.
Dorinţa explicită a savantului italian este de a oferi un tablou
complet al dualismelor religioase sau de alt fel. În acest sens, va
avea în atenţie o serie de trăsături sau invarianţi ce caracterizează
orice concepţie dualistă. Este vorba de câteva distincţii apte să
determine dualismele existente: păcatul antecedent (de înaintea
creaţiei) şi păcatul originar (propriu fiinţei adamice), tendinţa
anticosmică şi cea procosmică, ideea de salvator salvandus şi cea de

16 Cf. Platon, Timaios, 47e-48a, 48e-49a, idee formulată sintetic în 52a-b.


17 Ugo Bianchi, Selected essays on gnosticism, dualism and mysteriosophy, ed. cit.,
pp. 314 -315.
18 Ibidem, p. 319.
19 Ibidem, p. 8.

227
Mitul cosmogonic

salvator salvatus20. De exemplu, dacă cele două principii cosmogo-


nice sunt coeterne, dualismul lor va fi socotit radical; dacă unul
dintre principii, aşa cum este cel negativ, apare în urma „păcatului
antecedent”, dualismul este moderat (sau monarhian). La fel, dacă
principiul pozitiv ajunge să triumfe şi să restabilească ordinea iniţială,
dualismul este eschatologic sau linear; în cazul opus, când confrun-
tarea dintre cele două principii se repetă la nesfârşit, dualismul este
ciclic sau dialectic. Ţinând cont de aceste dihotomii, zoroastrismul,
de exemplu apare ca radical, eschatologic şi procosmic; gnosticismul
cunoaşte şi o formă moderată, fiind deopotrivă eschatologic şi
procosmic; maniheismul este radical şi anticosmic; bogomilismul
este moderat, eschatologic şi anticosmic; concepţia catharilor
cunoaşte atât o formă radicală, cât şi una moderată, ambele fiind
anticosmice21. Distincţia dintre dualismul eschatologic şi cel ciclic
conduce la un alt cuplu de determinaţii opuse, anume procosmism
(când se consideră că această lume este în mod esenţial bună) şi
anticosmism (când această lume apare ca esenţial rea). Fireşte că
acest din urmă invariant (procosmism – anticosmism) stă în relaţie

20 Cf. Ugo Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematihe religiose sul destino, il male,
la salvezza, Edizione dell’Ateneo e Bizzari, Roma, 1976, pp. 48-53. Metoda
invarianţilor este de fapt pregătită de savantul german Wilhelm Bossuet, cel care
caută să identifice diferite motive dualiste „centrale”, ajungând să compună o
adevărată listă a acestora. Este dezvoltată mai târziu de către Hans Jonas, cel
care consideră invarianţii ca elemente caracteristice şi comune tuturor orien-
tărilor gnostice. Menţiuni importante asupra acestei metode oferă Horia Roman
Patapievici în Ioan Petru Culianu: o „mathesis universalis”, postfaţă la Ioan Petru
Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, ed. cit., pp. 349-357.
21 Cf. Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, ed. cit., pp. 31-32.

Autorul aduce mai multe obiecţiuni acestei metode: 1) religiile gnostice nu se


succed prin dezvoltarea istorică a unor motive sau idei centrale; 2) ele nu
dezvoltă doar câteva posibilităţi aşa cum sunt acestea anunţate prin unele
motive dualiste; 3) în evoluţia unor gnoze sunt importante câteva mituri şi
combinaţiile lor posibile; prin aceste combinaţii ele descriu o rază de acţiune sau
un „spectru de toleranţă logică”. Aşadar, în legătură cu aceste dihotomii care ar
descrie principalele forme de dualism, Ioan Petru Culianu îşi manifestă destule
rezerve. Ajunge la concluzia că, „în special la micronivel, apar ca indispensabile
numeroase alte dihotomii”. De altfel, există multe dualisme particulare care se
cer examinate prin alte trăsături decât cele numite de Ugo Bianchi.

228
Dualismul mitic şi religios

cu atitudinea omului faţă de valorile existente. Poate fi vorba de o


atitudine pozitivă, când salvarea existenţei omeneşti este văzută ca
posibilă, sau de o atitudine negativă, când se consideră că traumele
creaţiei şi ale vieţii omeneşti sunt insolubile şi că marile conflicte ale
existenţei se reiau la nesfârşit.
Savantul italian consideră totodată că sunt dualiste acele
mituri în care-şi face apariţia un protagonist cu totul aparte, ce a
fost numit Trickster. Ideea va fi reluată şi comentată apoi de Ioan
Petru Culianu cu destulă claritate. „Un Trickster este un personaj
şiret, om sau animal, în stare să-şi schimbe înfăţişarea, farsor şi
adesea păcălit, prezent în miturile din toate continentele, la orice
stadiu de civilizaţie, şi camuflându-se uneori într-un zeu sau
semizeu din marile religii, precum Seth din religia egipteană,
Prometeu din religia greacă sau Loki din religia scandinavă. În
majoritatea cazurilor, Tricksterul este masculin, dar există şi mituri
tipice, în multe zone ale lumii, care au drept protagonist un
Trickster feminin”22. De ce tocmai figura Trickster-ului ar fi proprie
unor mituri dualiste? Pur şi simplu pentru că acest personaj
intervine cu destulă putere în opera de creaţie a lumii, reuşind să o
afecteze în mare măsură. „Într-o categorie întreagă de mituri,
Tricksterul de ambele sexe acţionează ca un al doilea creator al
lumii sau al unei părţi din lume şi rolul său e mai cu seamă acela
de a altera creaţia divinităţii supreme, aducând în lume toate nefe-
ricirile ei de azi: condiţia muritoare a omului, suferinţa, durerile
naşterii etc. În general, este vorba de episoade mitice aparţinând
dualismului radical”23. Aşadar, Trickster-ul apare în unele situaţii
mitice fie „ca un al doilea creator al lumii sau al unei părţi din
lume”, fie ca putere ce „alterează creaţia divinităţii supreme”; în
ambele cazuri, el deţine un rol similar celui demiurgic.
În cazul religiilor dualiste, este menţionată prezenţa unei
divinităţi cu rol negativ, aşa cum este Angra – Mainyu în zoroastrism.

22 Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicţionar al religiilor, ed. cit., pp. 187-188.
23 Ibidem, p. 188. Se consideră că în referatul biblic al Genezei rolul de Trickster îl
joacă şarpele, cel care îi descoperă omului sexualitatea şi puterea, provocând
astfel o serie întreagă de căderi: izgonirea din rai, durerile facerii, chinul muncii,
dominaţia, moartea etc.

229
Mitul cosmogonic

O astfel de divinitate se opune, periodic sau constant, fie operei de


creaţie a lumii, fie unor opere de binefacere pentru umanitate (culti-
varea plantelor folositoare, domesticirea animalelor, stăpânirea
focului, folosirea apelor, cunoaşterea adevărului, comunicarea pozi-
tivă între oameni etc.). Cum s-a văzut, sensul acestei opoziţii „poate
să meargă de la anticosmism (lumea este rea) şi antisomatism (corpul
omenesc este rău), până la procosmism (lumea este bună) şi proso-
matism (trupul este bun)”24. Judecând în felul acesta, zoroastrismul
apare ca „o religie dualistă, procosmică şi prosomatică; orfismul este
un curent religios dualist anticosmic şi antisomatic; platonismul,
curent de idei a cărui influenţă religioasă a fost imensă în toate
epocile, este hotărât antisomatic, nu însă anticosmic; alte religii, în
fine, cum sunt gnosticismul, maniheismul, paulicianismul, bogomi-
lismul şi catharismul au fost întotdeauna studiate ca un grup
aparte, dependent de creştinism, dat fiind faptul că au fost istoriceşte
interpretate drept erezii creştine”25.

3. O reprezentare de limită: „dualismul absolut”

Aflăm spunându-se, de regulă, că maniheismul, cea mai


influentă religie gnostică, prezintă un dualism cu adevărat radical,
absolut chiar. Probabil că aşa stau lucrurile dacă avem în vedere
felul în care este văzută în această învăţătură lumea creată, ca un
amestec de Lumină şi Întuneric. În Istoria credinţelor şi ideilor
religioase, volumul II, § 234, Mircea Eliade utilizează aproape în
chip neaşteptat expresia „dualism absolut”. Se referă tocmai la
doctrina maniheistă, pe care o consideră de un pesimism total. „La
drept vorbind, există o anumită similaritate între maniheism şi

24Ibidem.
25 Ibidem, p. 189. O prezentare comprehensivă şi extinsă a modului în care
Ioan Petru Culianu tratează gnozele şi dualismul unora dintre ele o aflăm la Nicu
Gavriluţă, Culianu, jocurile minţii şi lumile multidimensionale, Editura Polirom, Iaşi,
2000. Unele idei vor fi reluate de Nicu Gavriluţă în volumul Hermeneutica simbo-
lismului religios. Studii şi eseuri, ed. cit., pp. 73-90.

230
Dualismul mitic şi religios

materialismul ştiinţific, vechi şi modern: şi pentru unul şi pentru


celălalt, viaţa, lumea şi omul sunt rezultatul unui hazard. Chiar
conflictul între cele două Principii izbucnise ca urmare a unui
accident: Prinţul Întunericului se aflase foarte aproape de Lumină,
datorită a ceea ce Alexandru din Lycophron numea «mişcarea dezor-
donată» a Materiei. Şi, am văzut, toate «creaţiile», începând cu
formarea lumii până la apariţia omului, nu sunt decât gesturi de
apărare ale unuia sau altuia dintre protagonişti”26. Într-adevăr,
dacă totul – lume, viaţă şi om, conflicte cosmice sau umane – se
datorează unui simplu hazard, orice încredere într-o ordine posibilă
se va pierde; deopotrivă, dacă totul se datorează unui conflict fără
început şi sfârşit, atunci s-ar putea vorbi despre un dualism absolut
al celor două principii cosmogonice aflate în veşnică confruntare27.
Eliade are totuşi grijă să spună că un asemenea dualism apare
ca absolut doar pentru logica noastră omenească, în sine expri-
mând de fapt un mysterium tremendum. Aşadar, hazardul care ar
conduce la un «dualism absolut» nu trebuie înţeles ca un simplu
hazard în cuprinsul naturii.
În al doilea rând, Eliade doreşte să pună şi mai mult în evidenţă
caracterul dramatic al viziunii pe care o reprezintă maniheismul.
Este vorba despre un dramatism ce rezultă din acosmismul acestei
viziuni. „Rareori o filosofie sau gnoză acosmică a atins pesimismul
ce caracterizează sistemul lui Mani. Lumea a fost creată pornind de
la o substanţă demonică, trupurile arhonţilor (deşi actul cosmogo-
nic a fost săvârşit de o Fiinţă divină). Omul este lucrarea puterilor
demonice în cea mai repugnantă întrupare a lor. E puţin probabil
să mai existe un alt mit antropogonic mai tragic şi mai umilitor. (Şi
cu această ocazie, se observă o analogie cu ştiinţa contemporană;
pentru Freud, de pildă, canibalismul şi incestul au contribuit consi-

26 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, volumul II, ed. cit., p. 380.
27 Cu privire la multipla interpretare a dualismului religios, fie ca unul aparent,
fie ca unul moderat, în cele din urmă ca un dualism absolut, cf. Anne Brenon,
Catharii, traducere de Ion Doru Brana, Editura Nemira, Bucureşti, 2008, îndeosebi
pp. 108-179 (cu referire specială la doctrina catharilor şi la un posibil dualism creştin,
mai ales prin interpretarea radical dualistă a Evangheliei lui Ioan şi a Apocalipsei).

231
Mitul cosmogonic

derabil la facerea omului aşa cum este el astăzi.)”28. Probabil că


interpretul forţează puţin, prin felul său de a vorbi, şi descrie în
termeni de limită sau profund negativi scenariul cosmic maniheist.
„Existenţa umană, ca şi viaţa universală, nu este decât stigmatul
unei înfrângeri divine. Într-adevăr, dacă Omul primordial ar fi
învins de la început, nici Cosmosul, nici viaţa, nici omul nu ar fi
existat. Cosmogonia este un gest disperat al lui Dumnezeu de a
salva o parte din Sine-însuşi, după cum crearea omului este un gest
disperat al Materiei de a menţine captive particulele de lumină. În
pofida originii sale ignobile, omul devine centrul şi miza dramei,
căci omul poartă în el o părticică din sufletul divin”29. Însă observă
că Dumnezeul transcendent se interesează în continuare de
sufletul omului, adică de ceea ce este de origine divină. Dumnezeu
caută să salveze ceea ce este de origine divină („este vorba tot de
efortul lui Dumnezeu de a se salva pe Sine însuşi; şi în acest caz se
poate vorbi de un «Salvator salvat»”). Poate să ne apară ca relativ
discutabilă imaginea unui Dumnezeu care caută cu disperare să se
salveze pe Sine însuşi: ce fel de Dumnezeu poate fi acesta, în ce
mai constă atunci omnipotenţa şi libertatea sa deplină?
Dincolo de aceste posibile dificultăţi în înţelegerea maniheismu-
lui, rămân evidente caracterul său dramatic şi forma patetică în
care este descris. De cele mai multe ori se au în vedere faptele şi
strategiile teribile ale Prinţului Întunericului, efortul său în aparenţă
neistovit. „Tocmai aceasta face să fie atât de patetică literatura
maniheeană, în special imnurile care descriu căderea şi tribulaţiile
sufletului. Anumiţi Psalmi maniheeni sunt de o mare frumuseţe, şi
imaginile lui Iesus Patibilis se numără printre cele mai emoţio-
nante creaţii ale pietăţii umane”30. Este impresionantă sub acest
aspect viziunea maniheistă, mai ales că, pentru ceea ce se întâmplă
în această lume, forţele aflate în conflict apar ca două principii
cosmice. „Întrucât trupul este de natură demonică, Mani prescrie,
cel puţin pentru «Aleşi», ascetismul cel mai riguros, interzicând
28 Eliade, Mircea, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere de Cezar Baltag,

Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 380.


29 Ibidem, pp. 380-381.
30 Ibidem, p. 381.

232
Dualismul mitic şi religios

totodată sinuciderea. Odată acceptate premisele – cele două Principii


şi agresiunea primordială a Răului –, întregul sistem pare solid
constituit. Nu poate fi, nu trebuie valorizat religios ceea ce aparţine
duşmanului lui Dumnezeu: Natura, Viaţa, existenţa umană. «Adevă-
rata religie» constă în a scăpa din închisoarea ridicată de forţele
diabolice şi a contribui la distrugerea definitivă a lumii, a vieţii şi a
omului”31.
Am putea crede, plecând de la cele menţionate de Eliade mai
sus, că dualismul maniheist este într-adevăr absolut. Doar că este
vorba despre un dualism posterior actului originar de creaţie, adică
secund faţă de actul divin ce precede şi face posibilă orice putere
cosmică, inclusiv cele două puteri aflate într-o teribilă confruntare
cosmică. Totodată, în măsura în care această confruntare cosmică
cunoaşte un final pozitiv, salvator, dualismul absolut se stinge şi îşi
face evidentă astfel relativitatea sa cosmologică. În încheierea
consideraţiilor sale, Eliade face o afirmaţie demnă de toată atenţia
noastră, anume că „o anumită «tendinţă maniheeană» face încă parte
integrantă din spiritualitatea europeană”32. Dacă maniheismul a
ajuns să fie socotit „erezia prin excelenţă”, atunci se poate spune că
spiritualitatea europeană deţine ca structurală ei o tendinţă radical
eretică. Altfel spus, îi este propriu omului european să manifeste în
momente şi în forme neaşteptate o atitudine profund eretică. La
vremea sa, maniheismul, acest „dualism absolut”, a fost criticat cu
violenţă de către reprezentanţii tuturor celorlalte tradiţii religioase:
creştini, magi, evrei şi musulmani, dar şi gnostici (aşa cum au fost
mandeenii). Critica sa a venit şi din partea filosofiei tradiţionale, cum
a fost cea reprezentată de Plotin şi de urmaşii săi.

31 Ibidem.
32 Ibidem, p. 382.

233
Mitul cosmogonic

4. Dificultăţi logice ale oricărui „dualism radical”

Dacă revenim la scenariul concret al unei religii dualiste, aşa


cum este cea zoroastristă, putem constata câteva lucruri elocvente
în ceea ce priveşte posibilitatea sa ca dualism radical33. Anume,
dualismul zoroastrist este radical doar dacă facem abstracţie de
faptul că cele două puteri cosmice aflate în confruntare, Ahura –
Mazdah şi Angra – Mainyu, sunt născute de una şi aceeaşi divini-
tate, anume Zurvan, divinitatea primordială ce semnifică mai mult
decât destinul însuşi sau timpul originar. Totodată, pe parcursul
celor patru epoci ale lumii actuale, principiul binelui (Ahura –
Mazdah) domină principiul răului; în felul acesta, lumea creată
poate să existe şi să dureze, iar operele bune să devină posibile:
fiinţe şi lucruri utile oamenilor, pământul roditor, animalele domes-
tice, ape binefăcătoare, focul necesar, adevărul, înţelepciunea şi
operele de binefacere, chiar dacă toate acestea au un caracter
temporal. În al treilea rând, până şi această religie considerată

33 Aşa cum este ştiut, religia zoroastristă a fost prezentă în vechiul spaţiu al
Iranului, probabil de la începutul mileniului I î. Hr. Textele sacre în care se
păstrează conţinutul acestei religii sunt reunite în codex-ul numit Avesta, atribuit
profetului mitic Zarathustra. Scenariul întregii religii avestice este dominat de
lupta cosmică între principiul binelui şi principiul răului. Aceste două principii
sunt prezentate ca două divinităţi impunătoare: Ahura – Mazdah (Binele) şi
Angra – Mainyu (Răul). Ahura – Mazdah, adică Domnul Înţelepciunii, apare în
textele greceşti sub numele de Ormazdes (Ormuzd). Această divinitate se
situează în fruntea unei mulţimi de spirite (ahura), opunându-se principiului
răului. De fapt, Ahura – Mazdah şi Angra – Mainyu reprezintă cei doi fii ai unui
zeu primordial, numit Zurvan, care reprezintă timpul originar. Ahura –
Mazdah, ieşind din starea de inerţie iniţială sau atemporală, creează întreaga
lume. În felul acesta, îl afectează şi pe Angra – Mainyu, deschizându-se o adevă-
rată confruntare cosmică. Este o confruntare asemeni celei dintre lumină şi
întuneric sau dintre creaţie şi destrucţie. Lupta traversează întreaga durată a
lumii actuale (12 000 de ani, adică 4 mari epoci). În a patra epocă va veni un
adevărat mântuitor numit Saoshyant, considerat urmaşul sau reîncarnarea lui
Zarathustra (marele profet, care în a treia epocă aduce oamenilor o nouă lege).
Ahura – Mazdah se va confrunta cu Angra – Mainyu într-un ultim război, când
divinitatea răului va fi nimicită şi aruncată pentru totdeauna în abis.

234
Dualismul mitic şi religios

profund dualistă acceptă un sens pozitiv al timpului: apariţia unui


mare profet care descoperă noua lege, venirea unui mântuitor,
reforme esenţiale şi, în cele din urmă, războiul eschatologic, prin
care principiul răului este aruncat pentru totdeauna în abis. Aceasta
înseamnă că nici un dualism nu poate fi radical până la capăt.
De altfel, în ordine cosmologică, mai exact cosmogonică, nu
există un dualism perfect radical. Dacă ar exista, principiul pozitiv
ar avea exact aceeaşi putere ca şi cel negativ, ca în formula logică
A = – A. Or, dacă cele două principii ar fi de o putere egală, creaţia
lumii ar deveni imposibilă. Formula logică A = – A reprezintă, cum
ştim, o contradicţie pură. Expresia ei cosmogonică ar însemna o
opoziţie totală şi constantă între cele două puteri, caz în care nimic
nu putea fi format, creat sau descoperit. Este o situaţie în care
creaţia lumii ar rămâne o simplă posibilitate, abstractă atâta vreme
cât cele două principii opuse ar fi de o putere şi o semnificaţie egală.
Se vorbeşte uneori despre „dualism” printr-o simplă neînţele-
gere (sau chiar confuzie). Mai exact, se consideră o simplă opoziţie
(care poate semnifica doar o relaţie de contrarietate) ca relaţie de
contradicţie. Numai că nu orice opoziţie conduce neapărat la o formă
de dualism, aşa cum nu orice opoziţie înseamnă contradicţie. În
logică, aşa cum ştim, se distinge inevitabil între opoziţie – ca situaţie
generică – şi contrarietate. Totodată, se distinge între opoziţie şi
contradicţie. Importă însă sensul filosofic al termenului „dualism”,
când este vorba despre opoziţia a două instanţe de natură diferită:
spirit şi materie, suflet şi corp, formă şi materie etc. Doar că
principiile opuse ce susţin o viziune dualistă nu pot fi unite în mod
discursiv sau raţional; din moment ce sunt opuse prin natura lor,
două elemente nu mai pot fi unite în chip esenţial.
În cazul maniheismului, probabil cea mai cunoscută şi influ-
entă doctrină gnostică, lumea existentă este socotită ca un amestec
şi o confruntare continuă între Lumină şi Întuneric. De fapt, lumea
existentă este făcută de un demiurg, „Spiritul Viu”. Acesta se
foloseşte în actul facerii de o materie provenită din trupurile moarte
ale Arhonţilor Întunericului. Doar că aceşti arhonţi au înghiţit deja
în viaţa lor particule de Lumină, cele care vor deveni vizibile cu
fiecare lucru din această lume. Or, tocmai această lumină divină
235
Mitul cosmogonic

motivează întreaga veneraţie a credinciosului faţă de lumea creată.


Experienţa religioasă se naşte sub forma admiraţiei şi venerării
acestei epifanii cosmice a Luminii. Ceea ce înseamnă că nici măcar
în cuprinsul temporal al lumii existente nu domină o confruntare
oarbă şi nesfârşită între Lumină şi Întuneric. De altfel, maniheismul
recunoaşte în Iisus Hristos o putere cu adevărat cosmică şi salva-
toare, în cele din urmă. O altă doctrină gnostică, cea paulicianistă, a
fost văzută ca „o formă de marcionism popular ce se dezvoltă
vreme de veacuri fără o tradiţie scrisă”34. Iar doctrina catharilor
radicali (origenişti, diferiţi de catharii monarhieni, de influenţă
bogomilică) face loc unor credinţe neacceptate de ortodoxia creştină:
„metensomatoza (preexistenţa sufletului), corporalitatea îngerilor,
dubla creaţie şi existenţa lumilor paralele, ideea multiplicităţii
judecăţii sufletelor, existenţa trupului învierii, care nu este totuna
cu corpul fizic, negarea omnipotenţei şi a liberului arbitru a lui
Dumnezeu”35. Ultimele două credinţe pot să indice o formă de
dualism radical, însă doar în măsura în care ar fi acceptată o putere
cosmogonică diferită de cea a lui Dumnezeu şi comparabilă cu
aceasta.
Într-o altă privinţă, însă, atitudinea anticosmistă, aşa cum este
cea maniheistă, orientează mintea către ideea de divinitate pură,
perfect transcendentă, dincolo de dualităţile lumii create şi ale
creaţiei ca atare. Iar Lumina din Înalturi coboară până la nivelul
materiei obscure, de jos; ea poate fi sesizată, oricât de puţin, în
fiecare lucru sau făptură, de exemplu în fiecare fir de iarbă. Este
ceea ce i-a determinat până şi pe maniheieni să trăiască sentimen-
tul de veneraţie în faţa creaţiei şi să recunoască în natură o
adevărată epifanie a luminii36. Radicalismul lor apare astfel mult
mai atenuat, cel puţin prin această atitudine de veneraţie în faţa
naturii create. Rezultă de aici că dualismul religios nu poate fi
identificat istoriceşte cu o tradiţie sau cu anumite tradiţii religioase.
Este acesta unul din motivele pentru care Ioan Petru Culianu
34 Mircea Eliade, Culianu, Ioan Petru, Dicţionarul religiilor, traducere din limba

franceză de Dan Petrescu, Editura Polirom, 2007, p. 193.


35 Ibidem, p. 195.
36 Cf. Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicţionarul religiilor, ed. cit., pp. 192-193.

236
Dualismul mitic şi religios

preferă să vorbească despre dualismul religios nu atât ca o doctrină


sau o moştenire religioasă, ci mai curând ca un proces de gândire,
capabil să producă în timp nenumărate variante37. „Studiul acestui
proces formează obiectul cercetării noastre. Pentru a-l descrie,
recursul la opoziţii binare va fi necesar în nenumărate puncte ale
povestirii mitice. Spre capătul cercetării noastre, vom constata că
«dualismele Occidentului» n-au epuizat decât o parte a alternati-
velor pe care le aveau la dispoziţie. Timpurile moderne par să fi
făcut restul”38.
Trebuie să facem în acest loc încă o menţiune. Cum se ştie,
există o scriere elocventă pentru doctrina cathară, anume Liber de
duobus principiis (Cartea despre cele două principii), ce cuprinde şapte
tratate elaborate sub influenţa gândirii lui Ioan de Lugio, cel care a
devenit episcopul bisericii cathare de orientare albigenză, din
Bergamo, pe la mijlocul secolului al XIII-lea. Cartea despre cele două
principii aduce în atenţie, într-adevăr, două principii cu relevanţă
cosmică, principiul Binelui şi principiul Răului. Epigonii lui Ioan
de Lugio nu puteau să accepte ideea unui singur principiu cosmo-
gonic, atâta vreme cât în lume există şi răul (moartea, suferinţa,
durerea, eşecul, forme de viaţă decăzute sau monstruoase, păcatul,
falsitatea etc.)39. Ei nu aveau cum să accepte ideea unui principiu
indeterminat în privinţa categoriilor noastre de gândire. Dacă
există un principiu prim, cosmogonic, acesta trebuie să fie bun sau
rău; nu se putea vorbi, din punctul lor de vedere, de un principiu
mai presus de ceea ce este bun sau rău. Or, dacă principiul este

37 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, ed. cit., p. 32. Asupra
perspectivei lui Culianu în această chestiune, cf. Georgian Sas, Bogomilism românesc?
Aspecte dualiste în literatura română medievală, în „Orma. Revistă de studii etnolo-
gice şi istorico-religioase”, nr. 7, 2007, pp. 117-124. Autorul insistă mult asupra
criticii pe care Ioan Petru Culianu o face atât abordării de tip istoricist a dualismelor
religioase (Benedetto Croce, Ugo Bianchi), cât şi unor abordări diferite (Wilhelm
Bousset, H. H. Shaeder, Hans Jonas, Mircea Eliade, Claude Lévi-Strauss). De
fapt, sunt puse în discuţie atât ideea unor invarianţi ai dualismului, cât şi cea
difuzionistă, ultima mizând pe evoluţia dualismelor prin difuziune istorică în
spaţii tot mai largi.
38 Ibidem, pp. 32-33.
39 Cf. Anne Brenon, Catharii, ed. cit., în mod special pp. 128-133.

237
Mitul cosmogonic

bun, nu poate genera răul. Dacă principiul singular ar fi rău, nu ar


putea genera binele. Însă, după cum vedem cu toţii, în lume există
atât binele, cât şi răul. Ceea ce înseamnă că nu poate fi vorba de un
singur principiu, ci neapărat de două. „În onoarea Tatălui preasfânt,
vreau să încep expunerea mea privitoare la cele două principii cu
respingerea teoriei principiului unic… Căci dacă n-ar fi decât un
principiu, cum susţin ignoranţii, în mod necesar el ar trebui să fie
bun sau rău. N-ar putea să fie însă rău, fiindcă dacă ar fi astfel, nu
ar produce decât răul şi deloc binele”40. Cum deja s-a observat,
autorii acestor scrieri simt nevoia să clarifice o dificultate de natură
logică. Ei doresc „să elaboreze un model înzestrat cu mai multă
coerenţă, deci cu o raţionalitate sporită”41. Doar că această dificul-
tate de natură logică ţine de un mod rigid sau formal de a gândi. În
definitiv, dacă realităţile existente sunt guvernate de două principii
cu valoare cosmogonică, atunci cum interacţionează aceste două
principii? Cum este posibilă prin acţiunea lor – dacă această acţiune
ar fi perfect independentă – o singură lume, o lume unitară? Apoi,
de ce nu am putea accepta ideea unui singur principiu, a cărui
„logică” să depăşească logica formală sau dihotomică de care noi
uzăm, logica bazată pe disjuncţii de felul bine – rău, adevăr – fals
etc.? Catharii albigenzi au căutat să depăşească o dificultate logică
pentru ei, însă au generat, prin modul lor de a gândi, dificultăţi

40 Apud Gheorghe Vlăduţescu, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, ed.

cit., 1982, p. 54. În chip ciudat, totuşi, epigonii lui Ioan de Lugio se adresează
celorlalţi, adică „ignoranţilor”, doar după ce-l invocă pe Dumnezeu Tatăl („În
onoarea Tatălui preasfânt…”). Or, Tatăl preasfânt este unul (nu unul şi altul),
unic (nu îndoit), unul şi acelaşi (nu un timp eonic unul, alt timp eonic altul).
Dificultatea teologică în care se află aceşti epigoni este, credem, mai mult decât
evidentă. De altfel, Ioan de Lugio este conştient de aceste dificultăţi. „El respinge
astfel sloganul celor «doi dumnezei, unul bun, celălalt rău», specificând limpede
că nu rezervă decât principiului bun vocabula «Dumnezeu» – singurul Dumnezeu
adevărat – Tatăl, atotputernic întru Bine – întru ceea ce este cu adevărat –, în timp
ce principiul rău nu e decât puternicul întru rău – adică pe lumea aceasta” (Anne
Brenon, Catharii, ed. cit., p. 130).
41 Ibidem, p. 55. „În acest fel, dualiştii săvârşeau o abatere de la canon, una

care, încă o dată, nu avea mai multe şanse de adevăr, ci numai un plus de ordine
internă”.

238
Dualismul mitic şi religios

logice şi mai mari. Este greu totuşi de crezut că ei, ca învăţaţi creştini,
aşa cum s-au socotit tot timpul, ar fi acceptat în chip conştient
ideea de dualism. Mai curând oponenţii lor, cei care i-au acuzat
mereu de erezie, au căutat să le reducă învăţătura la una explicit
dualistă, ca astfel să indice şi mai bine răul imens pe care l-ar aduce
în conştiinţa oamenilor de rând42. Într-adevăr, ideea unui dualism
radical sau absolut, aşadar primejdios în ordine soteriologică, ţine
în bună măsură de un mod de interpretare reactiv, adică de o
confruntare ideologică în care „ereticul” trebuie imediat numit,
diagnosticat şi supus „judecăţii drepte” a instituţiilor care deţin
puterea timpului.
Însă nu totul se reduce la ceea ce este propriu unei dispute
ideologice. Cum s-a văzut deja, unii gnostici caută să înţeleagă răul
din lume după criterii omeneşti şi cu o logică a cărei valabilitate
este limitată la unele situaţii omeneşti particulare. Ei nu acceptă că
ar putea exista şi o altă logică, valabilă pentru ceea ce depăşeşte cu
mult situaţiile omeneşti particulare. Nu acceptă, de exemplu, o
logică ternară sau triadică, mai flexibilă decât cea duală sau
dihotomică43. Deopotrivă, ignoră modul apofatic de a gândi, prin
care divinităţii supreme i se recunoaşte caracterul incomprehensibil şi
inefabil. „Dualismul este un instrument în slujba teodiceei, care
este o încercare de a concilia existenţa unui Creator bun cu
imperfecţiunile de netăgăduit ale lumii şi ale existenţei omeneşti.
Evident, problema este de la bun început perfect insolubilă dacă
nu se utilizează un anumit tip de definire a lui Dumnezeu, numită
apofatică (din grecescul apophasis, «refuz, negare») sau negativă, în
care Dumnezeu apare drept insondabil şi dincolo de orice predicat
pozitiv, cum ar fi «bun» sau «atotştiutor». Aflându-se dincolo de
bine şi de rău, Dumnezeu poate fi la originea acestor evenimente
pe care înţelegerea noastră mărginită le interpretează drept pline

42 Aceasta este teza pe care o susţine, cu multe argumente demne de atenţie,

Anne Brenon, în scrierea Catharii, ed. cit., pp. 130 sq.


43 Cu privire la limitele între care este valabilă logica bivalentă, cf. Petre

Botezatu, Introducere în logică, Editura Polirom, Iaşi, 1997, pp. 34-40.

239
Mitul cosmogonic

de durere şi fără sens cum ar fi, de pildă, suferinţa şi moartea”44.


Ceea ce înseamnă că logica bivalentă, atunci când caută să devină o
adevărată teodicee, conduce în cele din urmă la dificultăţi logice
insolubile. Iar de o logică bivalentă este uşor atrasă mintea ome-
nească, indiferent că este vorba de oameni instruiţi sau de cei pe
care-i socotim simpli.

5. Dualisme aparente

În unele situaţii, de altfel, dualismul religios este doar aparent


sau de suprafaţă. Să revenim puţin aici asupra unei probleme
speciale, anume dacă bogomilismul este într-adevăr o erezie dualistă.
În Gnozele dualiste ale Occidentului, capitolul IX, Ioan Petru
Culianu îşi expune îndoielile sale cu privire la dualismul bogomilic.
De altfel, chiar prin titlul acestui capitol va spune că bogomilismul
reprezintă „o mitologie pseudo-dualistă”. Aceste pagini au fost
reluate în Arborele gnozei, capitolul VIII (Bogomilismul: un pseudo-
dualism). Argumentele pe care le aduce au în vedere singurul izvor
direct cu privire la bogomilism, intitulat Întrebările lui Ioan
(Interrogatio Johannes), identificat deja pe la 1190. În acest text se
menţionează că Satan, deşi „un înger de mare rang”, „nu este autorul
lumii inferioare, ci numai Meşteşugarul (demiourgos), artizanul care
o modelează din elemente preexistente”45. În una din variantele
acestui mit, Dumnezeu apare ca un adevărat creator al celor şapte
etaje superioare şi şapte inferioare ale Universului. Rezultă că chiar
dacă Satan este demiurgul sau arhitectul acestei lumi, el nu apare
totuşi ca un adevărat principiu cosmogonic. Cu alte cuvinte, el
reprezintă o putere subordonată lui Dumnezeu, încât înfăptuieşte
ceea ce îi este propriu numai cu voia lui Dumnezeu. Dacă el
creează unele plante şi animale din elementele prime (apă, aer,
44 Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu

la nihilismul modern, traducere din limba engleză de Corina Popescu, Editura


Nemira, Bucureşti, 1998, pp. 49-50.
45 Ibidem, p. 301.

240
Dualismul mitic şi religios

pământ), astfel de elemente au fost deja create de Dumnezeu.


Concluzia lui Ioan Petru Culianu este că bogomilismul nu ar putea
fi socotit nici măcar dualism moderat. Riguros vorbind, bogomilismul
nu este un dualism.
Această din urmă concluzie complică mult discuţia referitoare
la bogomilism şi la relaţia acestuia cu gnosticismul marcionist, pe
de o parte, sau cu paulicianismul, pe de altă parte. Gnosticismul
poate fi văzut ca un dualism, iar paulicianismul, chiar ca un dualism
radical46. Faţă de acestea, bogomilismul, deşi o mitologie originală,
nu este cu adevărat dualist. Interpretul consideră că în viziune
bogomilică, singurul lucru cu adevărat rău îl reprezintă concupis-
cenţa, a cărei provenienţă ar fi doar diabolică. Însă adevăratul
creator al universului este Dumnezeu, singura voinţă deplină sau
desăvârşită în economia întregii lumi. Atitudinea pseudodualistă a
bogomililor a condus la idei şi practici relativ diferite de cele
gnostice. De exemplu, anticosmismul lor, ca şi exegeza inversă pe
care o realizează, comportă multe diferenţe faţă de ceea ce este
propriu gnozelor timpurii.
Dacă aşa stau lucrurile, atunci raportul dintre bogomilism şi
dualismul propriu cosmogoniei româneşti urmează a fi gândit în
alţi termeni, cu mai multă precauţie.

46 „În gnosticism, materia lumii nu are, în general, origine divină, ori dacă
are, este vorba de rămăşiţe sau de emoţii negative. Şi pentru Marcion materia este
negativă şi ne-dumnezeiască. Întunericul maniheist este un principiu rău, părtaş
la veşnicie cu Dumnezeu. În ciuda atât de coloratului mit al creaţiei, bogomilismul
se află la mare depărtare de aceste forme vechi de dualism. Ar putea deriva bogomi-
lismul din paulicianism? Şi acest lucru pare imposibil. Paulicianismul profesează
dualismul radical a doi Dumnezei şi a două lumi, ca şi Marcion; în mod destul
de ironic, acest lucru nu atrage şi dispreţ manifest pentru trup ” (ibidem, p. 302).
Cf. şi Anne Brenon, Catharii, ed. cit., pp. 108-125, vorbind despre impunerea, în
secolele XI-XIII, a unei interpretări radical dualiste a doctrinei catharilor.

241
Mitul cosmogonic

6. Dificultăţi filosofice ale dualismului radical

Cât priveşte dualismul ca atare al unor legende cosmogonice,


acesta este în unele situaţii cu totul discutabil. De exemplu, este
greu de susţinut ideea că „diavolul este coetern lui Dumnezeu” şi
că, în consecinţă, „nu depinde ontologic de el”47. O astfel de non-
dependenţă l-ar situa într-o lume cu totul separată de lumea pe
care o creează Dumnezeu. Să ne amintim totodată că pentru
părinţii creştini eternitatea nu apare întotdeauna ca o determinaţie
a lui Dumnezeu. Dacă vom spune despre lume sau despre timp că
sunt eterne, atunci creatorul lor nu poate fi văzut în acelaşi fel, cu
ajutorul aceluiaşi termen. Apofatic vorbind, Dumnezeu nu este nici
etern, nici non-etern, ci mai presus de toate, fiind Creatorul celor
eterne şi al celor temporale. Vladimir Lossky reia această idee mai
veche, afirmând că din punctul de vedere al teologiei apofatice
eternitatea însăşi este creată de Dumnezeu48. De fapt, dacă înţelegem
eternitatea ca aion, durată ce depăşeşte succesiunea cronologică, ea
încă reprezintă o determinaţie. Iar tot ceea ce reprezintă o determi-
naţie este o formă de manifestare a puterii divine creatoare. Aşadar,
survine ca atare prin creaţie. Cu alte cuvinte, eternitatea îşi are
originea în actul divin de creaţie, reprezintă o manifestare a puterii
creatoare divine. Lossky reia în acest sens o menţiune pe care o
face Sfântul Maxim Mărturisitorul, anume că eternitatea definită
prin opoziţie cu timpul este o eternitate încă determinată. Ea se deter-
mină ca imobilitate, invariabilitate şi imuabilitate (faţă de timpul ca
atare – ce înseamnă mişcare, schimbare şi variabilitate). Este vorba,
cum vedem, de o eternitate statică, aşa cum era concepută eternita-
tea proprie lumii inteligibile a lui Platon. „Dacă Dumnezeu trăieşte
în eternitate, această eternitate vie trebuie să depăşească opoziţia

47 A se vedea în acest sens Gheorghe Vlăduţescu, op. cit., p. 112, cu referire la


o legendă cosmogonică despre care vorbeşte Tudor Pamfile în Povestea lumii de
demult după credinţele poporului român (cf. ediţia îngrijită de Antoaneta Olteanu,
Editura Paideia, 2002, p. 48, punctul 3).
48 Cf. Vladimir Lossky, Écrites théologiques (studiul Création: temps et éternité),

Edition du Cerf, în colecţia La vie spirituelle, nr. 677, tome 141, 1987, pp. 562-581.

242
Dualismul mitic şi religios

dintre timpul mobil şi eternitatea imobilă”49. Eternitatea eonică sau


inteligibilă ar fi proprie mai curând lumii angelice. „Îngerii şi
oamenii participă şi unii şi alţii la timp şi la eon, însă într-o
manieră diferită. Câtă vreme condiţia umană este temporală, dar
într-un timp făcut inteligibil prin eon, îngerii n-au cunoscut libera
alegere proprie timpului decât în momentul creaţiei lor: un mod de
temporalitate instantaneu din care ei ies pentru un eon de laudă şi
de slujire, sau dimpotrivă de revoltă şi de ură”50. Rezultă din cele
spuse mai sus că eternitatea cu adevărat vie, creatoare, este proprie
doar lui Dumnezeu. Diavolul, chiar şi în ipostaza de înger căzut,
aşa cum este cea luciferică, nu ar putea să dispună decât cel mult
de o eternitate statică. Or, aceasta din urmă face parte din rândul
unor realităţi create şi afectate profund de evenimentul „căderii”.
Ceea ce înseamnă că a vorbi despre Dumnezeu şi despre
diavol ca puteri coeterne reprezintă un mare risc, fiind o traducere
în termenii lumii create a ceea ce este mai presus de creaţie. Se
ajunge aici, uneori, prin acea tendinţă de antropomorfizare ce este
proprie minţii omeneşti, lucru bine sesizat de către Gheorghe
Vlăduţescu51. Acest lucru se poate vedea şi în felul în care, în
vechea cosmogonie, este prezentat raportul dintre puterea divină
şi cea diabolică. „Înfrângerea lui /a diavolului/ înseamnă trecerea
stihiei sub ordine. Nu dispare însă, căci forţa elementară se zbate
mereu în strânsorile ordinii”52.
Observaţii deosebite cu privire la dualismul religios face Juan
Martín Velasco în scrierea Introducere în fenomenologia religiei (1997).
Plecând de la distincţia lui Ugo Bianchi între dualismul monarhian

49 Vladimir Lossky, op. cit., p. 564.


50 Ibidem, p. 566.
51 Gheorghe Vlăduţescu, op. cit., pp. 104 sq.
52 Gheorghe Vlăduţescu, op. cit., p. 112. Ideea este reluată şi într-un alt loc.

„Diavolul, împreună cu «îngerii» săi, simbol al dezordinii, sau al unei ordini


învechite, imperfecte, se ridică împotriva noii aşezări a lumii, ca iraţionalitatea
împotriva raţionalităţii. Dacă vrea să înghită soarele şi luna, dacă provoacă
eclipse şi cutremure, dacă pândeşte la fiecare pas pe fiecare om, este elementul
aberant, aducător de ruină şi, în plan omenesc, de suferinţă. În tot ce întreprinde,
secret, este mobilizat de gânduri malefice şi în genere, tocmai pentru că este
putere iraţională şi aberantă, nu poate să ducă la bun sfârşit o operă” (ibidem, p. 114).

243
Mitul cosmogonic

(non-absolut sau nesimetric) şi dualismul absolut, Juan Martín


Velasco observă că nici măcar cu privire la religia zoroastristă nu
se poate vorbi de un dualism absolut. „Ahura Mazdā se află deasu-
pra contradicţiei reprezentate de duhurile gemene; e clar că duhul
rău, Angra Mainyu, nu i se opune lui, ci corespondentului său,
Spanta Mainyu. Dualismul etic ipostaziat în acest dublu principiu
sfârşeşte prin a compromite monoteismul lui Zarathustra. El a
«combinat monismul cu un dualism strict», în aşa fel încât «tendinţa
monoteistă prezentă cu siguranţă în doctrina lui Zarathustra nu se
poate impune, întrucât este împiedicată de dualismul care i se
opune în mod categoric»”53. Dualismul absolut pare să fie prezent
în tradiţia mazdeistă, care a succedat celei zoroastriste, cât şi în
tradiţia maniheistă. Cele două principii care se confruntă în religia
lui Mani apar ca principii eterne, necreate, denumite cel mai adesea
Lumină şi Întuneric. Aceste principii nu fac evidentă o origine
comună, iar confruntarea lor pare să fie fără sfârşit. Cu toate acestea,
dualismul maniheist nu este radical în toate privinţele. Cum scrie
Velasco, „se observă o anume inconsecvenţă a dualismului radical
prin aceea că, aşa cum însuşi adversarul lui Augustin o mărturiseşte,
«niciodată nu se aude în explicaţiile noastre numele a doi zei; e
adevărat că noi recunoaştem două principii; dar numai pe unul îl
numim Dumnezeu; celuilalt însă îi zicem materie sau, cum se
obişnuieşte, demon». Ceea ce reprezintă desigur o slăbire a dualis-
mului, cel puţin în ceea ce priveşte reprezentarea primului principiu,
în raport cu zurvanismul, unde Ahriman este considerat nu doar
un demon, ci un adevărat Dumnezeu căruia i se aduc sacrificii”54.
În genere, puterea opusă ce anunţă o formă sau alta de dualism
presupune întotdeauna un context al creaţiei şi o putere creatoare
cu adevărat originară.
Numai că sistemele dualiste evoluează în timp şi se pot modi-
fica destul de mult. „Pe măsură însă ce un sistem dualist devine

53 Juan Martín Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, ed. cit., p. 162.

Autorul citează din lucrarea lui Ugo Bianchi, Monoteismo e dualismo in Zaratustra
e nelle tradizione Mazdaica, apărută în „Studi e Materiali di Storia delle Religioni”,
vol. XXVI, pp. 83-105.
54 Ibidem, p. 163.

244
Dualismul mitic şi religios

mai simetric, el se îndepărtează tot mai mult de această presupozi-


ţie a coexisteţei unui creator de bază şi a unui demiurg secundar,
apropiindu-se de contextele moniste: cele două principii se reduc
la un principiu comun, în cadrul căruia coexistă sau din care
derivă. În ansamblu, credem că faptele confirmă afirmaţia lui Bianchi
despre «vocaţia monistă» a sistemelor dualiste”55. Puterea opusă
tinde de regulă către una din aceste două limite: fie să condiţioneze
divinitatea supremă, fie să se înscrie în proiectul ei cosmic. „În
primul caz, «transcendenţa binelui în raport cu răul substanţializat
tinde să elimine distincţia transcendentă între Dumnezeu şi fiinţele
binelui». Adică, transcendenţa nu se referă atât la Dumnezeu în
relaţie cu creatura sau cu omul, ci la Pneuma, la tot ce este spiritual
faţă de ceea ce este material. În al doilea caz, are loc trecerea la o
reprezentare monistă. Astfel, reprezentarea dualistă a divinităţii
este incompatibilă cu reprezentarea Transcendenţei divinităţii în
raport cu lumea. Dualismul religios compromite ideea absolutei
superiorităţi a divinului, oferindu-ne imaginea unui om incapabil
de recunoaşterea necondiţionată a acestei absolute superiorităţi”56.
La un moment dat autorul pare să accepte ideea că chiar şi
dualismul absolut cunoaşte forme diferite („Maniheismul ne oferă
un alt exemplu clar al celei mai radicale forme de dualism absolut”57).
Cum am văzut mai sus, însă Velasco sesizează bine dificultatea în
care se află ideea de dualism absolut, invocând în acest sens unele
argumente ale lui Ugo Bianchi. Cu adevărat radical poate fi socotit
doar acel dualism prin care se postulează existenţa a două puteri
originare, văzute ca rădăcini prime ale oricărei realităţi. În cazul în
care aceste rădăcini nu cunosc la rândul lor o sursă comună, avem
de-a face cu un radicalism pur al viziunii dualiste. Or, o astfel de
situaţie este foarte greu – dacă nu cumva imposibil – de întâlnit.

55 Ibidem, p. 164.
56 Ibidem.
57 Ibidem, p. 163. Aduce în sprijinul acestei idei o menţiune pe care o face Sfântul

Augustin. „În Contra Faustum, Sfântul Augustin pune în gura adversarului său
maniheu: «Eu susţin că există două principii: Dumnezeu şi materia. Materia e
încărcată, pentru noi, cu toate puterile malefice; Dumnezeu, cu cele benefice»”.

245
Mitul cosmogonic

7. Concluzii

În consecinţă, cu privire la posibilitatea unui dualism religios


radical avem motive să ne exprimăm destule rezerve. Dacă ar
exista un dualism absolut sau perfect radical, caz în care cele două
puteri primordiale ar fi egale şi de sens opus, creaţia lumii ar fi
imposibilă. Ideea de dualism radical poate fi acceptată în rare situaţii
şi doar pentru anumite secvenţe cosmogonice. Cum s-a văzut, unele
orientări religioase, precum bogomilismul, nu reprezintă nici măcar
un dualism propriu-zis, cu atât mai puţin un dualism radical.
O perspectivă mult mai rezervată asupra dualismului o aflăm
în scrierile lui Mircea Eliade. Este importantă ideea pe care o susţine,
anume că variantele mitice dualiste (de un dualism uneori dramatic)
sunt de regulă târzii şi supuse multor transformări; variantele arhaice
sunt mai degrabă predualiste58.
Din cele spuse mai sus rezultă că există multe forme de
dualism (mai exact, multe interpretări dualiste ale ideii de geneză a
lumii). Însă aceste interpretări dualiste nu privesc neapărat şi ideea
de creaţie originară a lumii, aşa cum este creaţia ex nihilo. Aşa cum
am precizat în alt loc, dualismul radical (cu atât mai mult cel absolut)
poate să suspende pur şi simplu ideea de creaţie. O formulă de
felul „dualism cosmogonic radical” poate să ne apară pe drept
cuvânt ca o contradicţie în termeni, întrucât dualismul pur sau
radical nu face posibilă creaţia. Cu toate acestea, s-ar putea vorbi
despre un dualism radical dacă avem în vedere nu creaţia lumii
(distinctă acum de prelungirea ei în timp), ci producerea unor realităţi
concrete, particulare sau bine delimitate etc. Altfel spus, poate
exista un dualism radical cu privire la unele secvenţe sau momente
ale procesului cosmogonic. În acest caz, dualismul radical poate
explica, de exemplu, persistenţa răului în lumea omenească, prelun-
girea unor conflicte şi traume, unele eşecuri în procesul de creaţie,
forme de ratare cosmogonică, latura diabolică a unor puteri sau

58 Cf. Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre


religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, ed. cit., pp. 131 sq.

246
Dualismul mitic şi religios

elemente etc. Dualismul radical priveşte mai curând unele date


particulare ale lumii existente şi nicidecum creaţia ei originară, în
sensul testamentar al cuvântului.
În capitolul de faţă am căutat să clarificăm semnificaţiile
sintagmei „dualism religios” şi să vedem în ce situaţii istorico-reli-
gioase este justificată folosirea ei. În acest sens, am avut în vedere
mai întâi înţelesul unor expresii („dualism”şi „dualism religios”,
„dualism cosmogonic”), apoi ideea unor invarianţi ai religiilor
dualiste (Ugo Bianchi) şi cea de dualism absolut (Mircea Eliade,
Juan Martin Velasco). Am adus în atenţie unele dualisme aparente
(discutate de Ioan Petru Culianu). Ideea de dualism radical sau
absolut comportă multe dificultăţi logice şi filosofice: a) conduce la
confuzia între opoziţie, contradicţie şi contrarietate; b) poate să ia
forma unei contradictio in terminis, c) în ordine cosmologică, indică
însăşi suspendarea procesului de creaţie originară; d) relaţia dintre
două principii ce ar fi originare devine complet neinteligibilă. În
consecinţă, considerăm că nu se poate vorbi despre un dualism
cosmogonic cu adevărat originar (altfel spus, nici o religie nu poate
fi dualistă în mod deplin). Vom avansa în paginile care urmează
(capitolul VII, diviziunea 5) ideea de dualism disimetric şi orientat,
inspirându-ne dintr-o scriere filosofică a lui Constantin Noica, idee
ce poate folosi în interpretarea unor mituri şi naraţiuni cosmo-
gonice care ţin de tradiţia proprie acestei zone spirituale.

247
VII
FORME ŞI EXPLICAŢII ALE
DUALISMULUI
PROPRIU COSMOGONIEI ROMÂNEŞTI

1. Ipoteze clasice cu privire la dualismul cosmogonic românesc

Rămâne în continuare sarcina noastră să vedem dacă mitul


cosmogonic românesc, în variantele publicate de Simeon Florea
Marian, Elena Niculiţă-Voronca, Ion Aureliu Candrea sau Tudor
Pamfile, poate fi socotit ca unul profund dualist. Vom vedea apoi
dacă este vorba de un dualism radical sau dimpotrivă moderat
(eventual, dacă se poate vorbi de un alt tip de dualism), deopotrivă
dacă atitudinea pe care o cultivă este anticosmică sau procosmică.
Aşadar, rămâne de văzut dacă acest mit solicită sau nu alte categorii
sub care să fie judecat (de exemplu, dualism slab, dualism disimetric
sau orientat etc.).

a) Bogdan Petriceicu Hasdeu

În Cuvente den bătrâni, partea a II-a, intitulată Texturi bogomilice,


Hasdeu spune că multe texte cu caracter eretic au o origine orientală.
„Este maniheo-pavlicianismul asiatic, devenit bogomilism lângă
Dunărea de Jos şi transformat de aici, în lunga-i călătorie spre
Mitul cosmogonic

Provenţa, în catari, în patareni, în albigenzi etc. Românii avuseseră


a face numai cu forma bogomilică propriu-zisă, care însă diferea atât
de puţin de formele occidentale, încât episcopii eretici din Bulgaria
trimiteau cărţi dogmatice celor din Italia şi din Francia”1. Deşi
continuu cenzurate, unele din aceste texte au circulat şi în variantă
românească, precum Îmblarea Maicei Domnului pe la munce, Rugăciuni
de friguri sau Minunile Sfântului Sisoe.
Redăm în continuare cel din urmă text amintit, aşa cum îl
preia Hasdeu în paginile sale.

„Eu, robul lui Dumnezeu sfântul Sisoe, pogorându-mă din Muntele


Sionului, adică din Măgura Eleonului, văzui pe arhanghelul Mihail,
voievod îngeresc, întâmpinând pe Avestiţa, aripa Satanei, şi era părul
capului ei lung până la călcâie, şi ochii erau ca focul, şi din gură-i ieşea foc
şi din tot trupul ei, şi mergea foarte strălucită şi cu trupul schimonosit. Şi
o întâlni arhanghelul Mihail şi o întrebă: de unde vii tu, Satano, duh
necurat, şi unde te duci, şi cum îţi este numele? Iar ea zise: eu sunt duh
necurat, aripa Satanei. Atunci arhanghelul o luă de păr şi o bătu cumplit;
iar ea striga cu glas mare, şi zicea ca să mai înceteze îngerul din bătaie, că i
le va spune toate pe rând; şi încetând îngerul de bătaie, ea începu a i le
spune: - Auzit-am de o fecioară Maria, fata lui Ioachim şi a Anei, pe care a
vestit-o arhanghelul Mihail prin toate cetăţile, vrând Maria să nască pe
Isus Nazarineanul; şi eu merg cu ale mele diavoleşti meşteşuguri ca s-o
smintesc pe dânsa. Iar arhanghelul a zis: până-n ziua de astăzi, aceste
meşteşuguri ale tale să mi le spui. Şi o luă de părul capului, începu a o
bate rău, şi o junghia; iar ea zise îngerului: lasă-mă, că ţi le voi spune toate
pe rând: - Eu mă fac muscă, eu mă fac paianjene, eu mă fac ogar, şi toate
nălucile văzute şi nevăzute, şi merg de smintesc femeile, şi iau copii, şi
smintesc feţile (fetele?) lor prin somn greu dormind; şi eu am 19 numi ale
mele: Avestiţa, Navodar, Salomnia, Zurina, Nicara, Aveziha, Scarbola,
Miha, Puha, Cripa, Zlia, Nevaţa, Pesia, Cilipina, Igra, Eosfor Luţifer, Avie,
Berzebuti; dar unde se vor găsi numile mele scrise, eu acolo nu mă voi
apropia de 7 mile deloc de acea casă, nici de nimeni câţi vor fi întru acea
casă, până va fi cerul şi pământul, în veci, amin ”2.

1 Bogdan Petriceicu Hasdeu, Cuvente den bătrâni. Cărţile poporane ale românilor

în secolul XVI, în legătură cu literatura poporană cea nescrisă. Studiu de filologie comparată,
ed. cit., p. 194.
2 Ibidem, pp. 212-213.

250
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

În comentariul său la acest text, Hasdeu menţionează că


„bogomilii aveau o deosebită veneraţie pentru arcangelul Mihail”.
Observă totodată că Simeon Florea Marian a publicat un descântec
din Bucovina în care se regăseşte mare parte din conţinutul
textului Minunile Sfântului Sisoe3. Menţiuni asemănătoare va face
Hasdeu şi în legătură cu textul ce prezintă călătoria Maicii Domnului
la iad4. Într-o altă secţiune (Apendice la texturi bogomilice)5, se referă
la o cunoscută baladă, Cucul şi turturica, cu diferitele ei variante la
români, moravi, provensali, retoromani, perşi, turcomani etc. Va
constata iarăşi unele motive dualiste, de provenienţă bogomilică
sau mai veche. Conchide în cele din urmă că această baladă, de
inspiraţie religioasă, îşi are originea în acelaşi vechi spaţiu spiritual
al Persiei. „Paganismul persian a concurs, mediat sau imediat, la
naşterea tuturor sectelor creştine dualistice. Două dintre acestea,
maniheismul şi paulicianismul, s-au născut cele de-ntâi, chiar în
Persia sau la hotarele ei, în intervalul dintre secolii III–VII.
Maniheismul şi paulicianismul combinate au produs, ceva înainte
de secolul X, secta bogomilică, căriia un popă bulgăresc n-a făcut
decât a-i da o formă definitivă şi care era aproape egalmente
încuibată în Bulgaria şi-n România. În fine, ceva înainte de secolul
XI, bogomilismul, răspândindu-se spre Occidinte, a contribuit la
naşterea puternicei secte a albigenzilor în Provenţa, cari recunoşteau
ei înşişi de a fi o ramură a bogomililor. Mai pe scurt, cele trei
staţiuni ale creştinismului dualistic sunt: Persia – Dunărea de Jos –
Provenţa. Cum oare se întâmplă că anume aceste trei regiuni sunt
totodată cele trei staţiuni ale baladei poporane «Cucul şi turturica»,
în care este atât de manifest elementul religios şi care, în acelaşi
timp, ne depinge într-un mod atât de poetic tocmai lupta între un
principiu rău şi un principiu bun, adică însuşi fondul doctrinei
dualistice, însuşi sâmburele parsismului?”6. Ultima menţiune a
autorului este deosebit de importantă pentru discuţia noastră. De
fapt, Hasdeu nu se îndoieşte nici o clipă de cel puţin trei lucruri: (1)
3 Ibidem, pp. 213-214.
4 Ibidem, pp. 230 sq.
5 Ibidem, pp. 356 sq.
6 Ibidem, p. 398.

251
Mitul cosmogonic

caracterul dualist al bogomilismului, (2) dualismul tare sau radical


care îi este propriu („lupta între un principiu rău şi un principiu
bun”, cum singur spune) şi (3) influenţa decisivă a bogomilismului
asupra folclorului vechi românesc.
Savantul român are în vedere în cele din urmă câteva texte
din literatura populară a albigenzilor, considerând că între acestea
şi cea bogomilică nu există „aproape nici o diferinţă pronunţată”.
O naraţiune mitică proprie albigenzilor prezintă elemente cosmo-
gonice dualiste, ceea ce-l determină pe Hasdeu să creadă că
motivul a fost împrumutat „de la anticul paganism persian”7. În
finalul acestei secţiuni, Hasdeu vorbeşte despre o adevărată epocă
în care motivele mitice ar fi migrat din Balcani către Occident. „1º
«Cucul şi turturica» este de origine persiană, de-ntâi paganică,
zoroastrică, apoi creştină maniheico-pauliciană; 2º Din Persia, fie
mai direct prin manihei sau prin pauliciani, fie mai indirect prin
bogomili, această baladă a străbătut în România; 3º Din România,
tot prin prozelitism religios, ea a pătruns la albigenzii din Provenţa.
Epoca acestor migraţiuni, circumscrisă prin apariţiunea doctrinei
dualistice la Dunărea de Jos şi prin dezvoltarea sectei albigenzilor
în Occidinte, este necesarmente între secolii X–XI, poate chiar IX–XI;
ceea ce probează totodată, fie zis între parantezi, că aşezarea
românilor în Moravia este posterioară secolului X, de vreme ce ei au
dus acolo cu sine preţiosul cântec al metamorfozelor”8. Cum vedem,

7 „Iată legenda în cestiune: Satan, după ce zidise lumea cea materială, vroia

cu orice preţ să facă pe om. Corpul a ieşit cum a ieşit, dar nu se mişca, lipsind
sufletul. Atunci demonul s-a decis a fura din cer un înger, pentru ca să-l bage în
corpul cel ne-nsufleţit al omului. Însă cum să-l fure? Trebuia să-l înşele, să-l
seducă pentru ca să-l prinză, trebuia să recurgă el însuşi la fel de fel de travestiri
pentru ca să nu se ghicească cine este… Această legendă trecea de la dualişti
prin diferite variaţiuni, unele cărturare, altele poporane, dintre cari numai o
parte au ajuns până la noi.” (ibidem, p. 399). Unul din exegeţii acestui mit, anume
Charles Schmidt, invocat de Hasdeu în aceste pagini, consideră că în astfel de
naraţiuni avem de-a face cu un dualism absolut, întrucât se confruntă Zeul cel
rău cu Zeul cel bun, primul căutând să preia şi puterea celuilalt, fapt care îi va
atrage căderea totală.
8 Ibidem, p. 401.

252
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

întreaga explicaţie putea să aibă consecinţe importante pentru cerce-


tarea etnografică şi istorico-religioasă de la noi.
Aşadar, pentru Hasdeu, motivele dualiste din literatura
populară română îşi au originea cel mai adesea în vechea geografie
religioasă a Persiei sau, mai cuprinzător, a lumii orientale.
Dincolo de această idee, ce va fi pusă mai târziu în discuţie,
Hasdeu face consideraţii deosebit de valoroase cu privire la „cosmo-
gonia poporană română”. Una din aceste consideraţii, de exemplu,
priveşte rolul cosmogonic al unor vieţuitoare ca ariciul şi albina.
Cum singur spune, „în cosmogonia poporană română, albina şi
ariciul joacă un rol foarte interesant, care ne aduce aminte că-n
mitologia elenică albinele, µέλιτται,sunt dădacele lui Zeus, iar după
Virgiliu: Esse apibus partem divinae mentis”9. Hasdeu oferă în acest
sens o naraţiune mitică din zona Vâlcei.

„La început când a zâdit Dumnezău lumea, a făcut măi întâi ceriu şi pă
urmă pământu. Dar când a făcut pământu a avut de ajutori pă arici.
Dumnezău a desfăşiurat după un ghem aţă cât erea ţancu ceriului şi pă
urmă a dat ghemu ariciului. Ariciu, şiret, vrând să facă pă Dumnezău să
greşească, când vedea că Dumnezău să apropie de el cu zâdirea pămân-
tului, desfăşura câte puţân câte puţân aţă după ghem; aşa că tomnai la
urmă când Dumnezău a văzut că pământu este măi mare decât ceriu, a
priceput că ariciu i-a stricat ţancu. Atunci ariciu a fugit şi s-a pitulat în
iarbă. Dumnezău, după ce s-a gândit şi răzgândit şi n-a aflat nici un mijloc
ca să facă pământu să nu mai fie măi mare decât ceriu, a trimes albina ca
să caute pă arici şi să-l întrebe. Albina, găsind pă arici, l-a întrebat, dar el a
zâs că ştie şi nu vrea să spună. Albina, şi ea şireată, s-a prefăcut că pleacă.
Ea însă depărtându-se puţân s-a ascuns într-o floare. Ariciu, crezând că e
sângur, a zâs: «Hei! Nu să pricepe Dumnezău atâta lucru! Să ia pământu
în mâini de margini, să-l strângă, şi aşa o să să facă munţi, văi şi dealuri».
Cum aude albina lucru, zboară din floare, şi ariciu auzind-o i-a zâs: «Eii…!
aci ai fost, hoaţo! Minca-ţ-ar ce nu să mănâncă cin’te-a trimes!» Şi de atunce
albina face miere în loc de altceva”10.

9 Bogdan Petriceicu Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, ed. cit., vol. I,

p. 192. Spusa lui Vergiliu, Esse apibus partem divinae mentis, a fost reluată în cuvintele:
„Albinele au o părticică din înţelepciunea dumnezeiască…”.
10 Ibidem, pp. 192-193.

253
Mitul cosmogonic

Vom vedea în alt loc faptul că astfel de naraţiuni vorbesc nu


atât despre dualismul flagrant sau radical al cosmogoniei româneşti,
cât mai ales despre conlucrarea dintre Dumnezeu şi toate celelalte
făpturi animate în procesul de continuare şi desăvârşire a creaţiei.
O astfel de conlucrare nu e lipsită de elemente dramatice: refuzul
de început al unor vieţuitoare, stângăcii sau nepricepere, şiretenie,
iscodire şi pândă, unele insatisfacţii particulare etc. Această viaţă
complicată în detaliile ei, cu voinţa particulară ce o susţine, oferă
ceva din firescul şi bogăţia creaţiei. Nu mai puţin, ea ne oferă un
mod în care oamenii au căutat să-şi explice tot felul de fenomene şi
comportamente naturale11. Este important faptul că Hasdeu a fost
sensibil la această dimensiune vie şi bogată, inepuizabilă, a creaţiei
ca atare.

b) Moses Gaster

S-a observat deja că exegeţii de felul lui Moses Gaster au fost


influenţaţi, la vremea lor, de teoriile unor cunoscuţi savanţi,
precum Theodor Benfey şi Max Müller12. Aceşti savanţi susţineau
că adevărata origine a unor credinţe şi basme europene se află în
vechea Indie (sau în vechea cultură asiatică). Moses Gaster va relua
această idee, chiar dacă într-o formă puţin modificată. „Orice
popor este supus la înrâuriri multiple din toate părţile, cari toate la
o urmă mai mult sau mai puţin de recunoscut în starea dezvoltată
în care ajunge odată. Este dar de un interes deosebit a urmări acest

11 „În acest mod poporul îşi explică pentru ce numai la albine se mănâncă
«ceea ce nu se mănâncă», fiindcă blăstemul ariciului silea tocmai pe Dumnezeu
vrând-nevrând s-o mănânce. Fiindcă se pitulează atât de mîlcom într-o floare şi
apoi zboară bâzâind numai după ce o supsese bine, albina caracterizează adesea
în legendele poporane pe iscoadă” (ibidem, p. 193).
12 În 1859 a fost tradusă în limba germană o culegere de poveşti, fabule şi

sentinţe indiene, culegere numită Panciatantra (în sanscrită, „cele cinci cărţi”
apărute la începutul erei noastre). Theodor Benfey (1809-1881), în introducerea
la această traducere, susţine că sursa unor naraţiuni populare, cum este basmul,
o reprezintă India. Acceptă doar câteva excepţii (cum sunt basmele cu animale),
care ar fi de provenienţă greacă. Gaster acceptă parţial această teorie, vorbind
despre provenienţa orientală a celor mai multe reprezentări mitice.

254
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

înrâuriri, a arăta canalurile prin cari au ajuns concepţiuni şi idei


străine la cutare sau cutare popor, a vedea cum şi-a asimilat acel
popor noul material aşa încât a devenit proprietatea sa. Aceste
consideraţiuni au un caracter cosmopolit, căci ne duc de la un
popor la altul, colindând de la Anglia până la India şi Arabia, prin
China şi Siberia şi, ce e mai curios, ne dezvelesc o sărăcie neaşteptată
a fantaziei omeneşti în născocirea de idei şi de situaţiuni noi. În
genere, sunt numai puţine elemente cari, combinate în diferite
moduri, constituie literatura populară şi, prin urmare, şi cercul
vieţii intelectuale a poporului este foarte restrâns”13. Vorbind despre
influenţa bogomililor, consideră că aceştia au preluat o mai veche
tradiţie dualistă orientală prin paulicianism şi maniheism. „Cea
mai importantă sectă pentru răspândirea acestei literaturi între
slavi şi români a fost secta bogomilică din Bulgaria. Născută din
paulicianism şi din manicheism oriental, avea de idee fundamentală
dualismul oriental, care susţinea că în lume domnesc două principie,
unul bun şi altul rău: Dumnezeu şi Satanael. Numai acesta din
urmă însă a zidit lumea şi al lui e trupul omenesc. Din acest punct
de vedere au fost prelucrate poveştile orientale atât de fundatorul
sectei, popa Ieremia Bogomil, cât şi de urmaşii lui. Afară de acele
apocrife prelucrate de dânşii, au mai răspândit ei şi alte apocrife
biblice şi astfel au influenţat asupra poporului. În acest punct se
lovesc ereticii bogomili cu toate sectele eretice occidentale, cari aseme-
nea au fost cei mai aprigi răspânditori ai acestei literaturi apocrife”14.
Încă o dată vedem cum s-a încetăţenit la noi ideea unui
dualism radical ce ar fi propriu folclorului religios vechi. Paşii acestui
proces explicativ sunt de regulă următorii: (1) teoriile unor cunos-
cuţi savanţi occidentali (Theodor Benfey şi Max Müller), teorii
născute în mediul post-romantic, au influenţat decisiv gândirea
unor autori români; (2) câtă vreme a fost acceptată originea orien-
tală (de exemplu, iraniană) a unor motive dualiste, s-a acceptat şi

13 Moses Gaster, Literatura populară română, ed. cit., p. 7. Ideea este reluată la
pp. 173-180.
14 Ibidem,pp. 174-175. A se vedea şi pp. 187 şi 195.

255
Mitul cosmogonic

caracterul lor radical15; (3) cum bogomilismul ar fi mijlocit această


difuziune istorică a dualismului religios, el însuşi apare ca profund
dualist.
Moses Gaster are în vedere, de fapt, un dublu proces cultural,
atât ca exercitare a unor influenţe străine, cât şi ca asimilare16.
Influenţa străină se manifestă uneori prin „sursa slavică”17 sau ca
„mijlocire slavă şi bizantină”18. Este ceea ce îl îndreptăţeşte să
susţină „teoria migraţiunii” unor motive sau idei religioase19.
Se vede totuşi nevoit să recunoască, din când în când, faptul
că viaţa şi experienţa unui popor au importanţa lor în formele de
expresie mitică şi religioasă. Deopotrivă, recunoaşte prezenţa unui
gen de amestec păgâno-creştin în credinţele cu caracter popular20.
De fapt, cum spune comentatorul şi editorul său, Gaster „lărgeşte
totuşi acest cadru paradigmatic prin observarea altor zone care au
furnizat teme şi izvoare folclorului european, cea a Orientului
Mijlociu, în primul rând” 21. În continuare, Mircea Anghelescu face
o remarcă demnă de atenţie: „Desigur, astăzi ştim că multe din
sursele şi paralelele ebraice propuse de Gaster cu un secol în urmă
au în spate, la rândul lor, alte origini mai îndepărtate, babiloniano-
accadiene şi probabil încă mai vechi; dar nu Gaster ne învaţă că
nici un motiv nu este «original», ci doar cu o origine încă nedesco-

15 Despre originea iraniană a concepţiilor dualiste a vorbit pe larg şi Wilhelm


Bousset, în scrierea intitulată Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1907. Ajunge la această concluzie pe baza unei metode distincte de
cercetare, anume identificarea unui număr precis de motive dualiste recurente.
Stabileşte aceste motiv recurente, aşa cum pot fi ele identificate în vechile
doctrine orientale. În consecinţă, vor fi scoase din joc acele texte sau naraţiuni
care nu conţin motivele deja delimitate. Este ceea ce-l determină pe Bousset să
vorbească despre o anumită origine a miturilor dualiste (originea iraniană) şi o
proliferare istorică a lor în variante tot mai corupte şi răspândite în cele mai
diverse direcţii geografice.
16 Moses Gaster, op. cit., p. 176.
17 Ibidem, p. 177.
18 Ibidem, p. 199.
19 Ibidem, p. 359.
20 Ibidem, p. 181.
21 Cf. Mircea Anghelescu, Prefaţă la Moses Gaster, Literatura populară română,

ed. cit., p. XI.

256
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

perită? El însuşi lărgeşte apoi cadrul stereotip al teoriei lui Benfey,


arătând că unele specii folclorice, cum sunt proverbele, se nasc
spontan din experienţa practică a poporului, fără a fi împrumutate
de undeva”. Cu aceasta din urmă menţiune, comentatorul aduce în
atenţie ideea existenţei unor „universalii folclorice”, atât în ce
priveşte proverbele, cât şi folclorul liric sau cel epic. Ideea s-ar
putea lărgi puţin, spre a vorbi şi despre unele motive mitice cu
caracter universal, aşa cum va face mai târziu Mircea Eliade.
Unii comentatori, precum cel invocat mai sus, formulează
două mari rezerve faţă de tezele susţinute de Gaster. Observă,
înainte de toate, că literatura religioasă la care se referă Gaster nu
este întotdeauna „literatură populară”, spre a putea fi degajate din
conţinutul ei unele credinţe cu adevărat vechi sau populare. În
acelaşi timp, pune în discuţie importanţa influenţei bogomilismului
asupra vechii culturi româneşti. Şi aceasta din mai multe motive:
„aria răspândirii bogomilismului nu s-a suprapus peste teritoriul
românesc, momentul de expansiune al mişcării trecuse demult în
secolul al XVI-lea, când se traduc primele cărţi populare etc.”22.
Am putea observa deopotrivă că, atunci când are în vedere
„zidirea lumei”23, Gaster nu se referă la mitul cosmogonic despre
care ne vorbesc naraţiunile culese de Elena Niculiţă-Voronca,
Simeon Florea Marian sau Tudor Pamfile. Are în vedere de regulă
o altă literatură, cum ar fi Hexaimeron-ul şi Palia24, adică texte cu

22 Mircea Anghelescu, Note la Moses Gaster, Literatura populară română, p. 383.

Comentatorul menţionează în continuare: „O reafirmare extensivă a tezelor


«pro-bogomilice» la Anton Balotă, Bogomilismul şi cultura maselor populare din
Bulgaria şi Ţările Române, în Romanoslavica, X (1964), infirmate de E. Turdeanu în
studiul său Apocryphes bogomiles et pseudo-bogomiles din 1950, reluat recent în vol.
Apocryphes slaves et roumains de l’Ancien Testament, Leiden, 1981, pp. 1-74. Pentru
bogomilism în ţările slave, cf. noua ediţie a cărţii lui Iordan Ivanov, Бoгoмилсkи
kниги и легенды, Sofia, 1970, cu prefaţa şi notele lui D. Anghelov. De asemenea,
Dimităr Anghelov, Богомилство в България, ed. a III-a, Sofia, 1969, p. 35. O lucrare
generală cu privire la cărţile religioase apocrife : W. O. E. Oesterley, An Introduction
to the Books of the Apocrypha, Londra, 1935 (ibidem, pp. 383-384).
23 Moses Gaster, op. cit., p. 177 sq.
24 Ibidem, p. 177.

257
Mitul cosmogonic

circulaţie bizantină sau slavă, apoi unele hronografe25, traduceri


după texte greceşti26, apocrife, variante ale legendelor unor sfinţi,
fragmente din cărţi bisericeşti de învăţături etc., cât şi un chestio-
nar cunoscut atunci (Întrebări şi răspunsuri trebuincioase şi de folos
spre învăţătura celor ce vor ceti)27, sau unele colinde28. Constată cu
privire la o parte din această literatură prezenţa unor motive care s-ar
fi propagat din vechea „religiune dualistă a lui Zoroastru”. Este
elocvent, de altfel, faptul că în scrierea Literatura populară română,
deşi face nenumărate trimiteri la Bogdan Petriceicu Hasdeu29, nu
menţionează niciodată o naraţiune sau o legendă populară cu
caracter cosmogonic, aşa cum făcuse Hasdeu în comentariile sale.

2. Câteva explicaţii date dualismului mitic şi religios

În viziune testamentară, fenomenul decăderii istorice (şi, în


consecinţă, unele atitudini dualiste) sunt puse în legătură cu
„păcatul originar” sau cu orientarea liberului arbitru de care dispune
omul. Mai exact, nu se acceptă ideea unui dualism cu adevărat
originar, manifest în chiar faptul de creaţie a lumii. Unii gnostici
însă vorbesc despre existenţa unui „păcat antecedent”, adică „un
eveniment dezastruos care precede creaţia omului sau a cuplului
uman primordial”30. Invocând acest „păcat antecedent”, ei caută să
ajungă la ceea ce socotesc a fi însăşi rădăcina situaţiei decăzute a
lumii actuale şi a omului.
Ugo Bianchi, cum am văzut în alt loc, pune în legătură prezenţa
dualismului cu unele dispoziţii mentale de fond. Este vorba de

25 Ibidem, p. 178.
26 Ibidem, p. 179.
27 Ibidem, p. 180.
28 Ibidem, p. 187.
29 Se referă în special la scrierea Cuvente den batrani, Tomul II, Cărţile poporane

ale românilor în secolul al XVI-lea, în legătură cu literatura poporană cea nescrisă. Studiu de
filologie comparată, Bucureşti, 1879.
30 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, ed. cit., p. 27.

258
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

acele dispoziţii ce conduc la situarea unor determinaţii în opoziţie


radicală (sau, dimpotrivă, moderată), la o intenţie eschatologică
(sau, dimpotrivă, dialectică), la o atitudine anticosmică a omului
(sau, dimpotrivă, procosmică) etc. În legătură cu aceste dihotomii
care ar descrie principalele forme de dualism, Ioan Petru Culianu
îşi manifestă destule rezerve. Ajunge la concluzia că, „în special la
micronivel, apar ca indispensabile numeroase alte dihotomii”. De
altfel, există multe dualisme particulare care se cer examinate prin
alte trăsături decât cele numite de Ugo Bianchi. Deopotrivă, dualis-
mul va fi înţeles nu atât ca o doctrină sau o moştenire religioasă, ci
un proces de gândire, capabil să producă în timp nenumărate
variante. Este o teză ce poate să ofere o perspectivă mai liberă cerce-
tării ca atare: „dualismul nu este pur şi simplu o doctrină ce se
poate moşteni, ci un proces de gândire care, odată pus în mişcare,
produce de la sine o infinitate de variante perfect previzibile,
plecând de la o simplă analiză logică”31. De altfel, autorul discută
pe larg această teză în capitolul V (secţiunea 19), atunci când are în
vedere câteva trăsături ale dualismului gnostic. Culianu înclină
către o altă explicaţie, plecând de la configurarea bicamerală a
creierului uman. Va avea în vedere funcţionarea minţii prin operaţii
ce exprimă opoziţii binare. Astfel de operaţii, cum sunt clasificările
de tip binar, sunt prezente la toţi oamenii şi în toate epocile. Acest
lucru îl determină să spună că, în definitiv, „nu pare să existe
vreun raport direct între situaţiile de criză şi atitudinile dualiste:
acestea se manifestă în toate epocile”32. Vorbind despre unele
interpretări gnostice care s-au dat Vechiului Testament, observă că

31 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, ed. cit., p. 32. Asupra
perspectivei lui Ioan Petru Culianu în această chestiune, cf. Georgian Sas,
Bogomilism românesc? Aspecte dualiste în literatura română medievală, în Orma,
Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase, ed. cit., pp. 117-124. Autorul insistă
mult asupra criticii pe care Ioan Petru Culianu o face atât abordării de tip istoricist a
dualismelor religioase (Benedetto Croce, Ugo Bianchi), cât şi unor abordări diferite
(Wilhelm Bousset, H. H. Shaeder, Hans Jonas, Mircea Eliade, Claude Lévi-Strauss).
De fapt, sunt puse în discuţie atât ideea unor invarianţi ai dualismului, cât şi cea
difuzionistă, ultima mizând pe evoluţia dualismelor prin difuziune istorică în
spaţii tot mai largi.
32 Ibidem, p. 43.

259
Mitul cosmogonic

doar unele interpretări sunt cu adevărat dualiste33. Altfel spus,


dualistă nu este o religie sau alta în textele ei fundamentale, ci
interpretarea care i se poate da la un moment dat. Constată, de
altfel, că se poate vorbi de un principiu al exegezei dualiste a verse-
telor din cartea Genezei, principiu care pune în mişcare un întreg
sistem de variante dualiste34.
Vorbind despre legendele cosmogonice româneşti, Gheorghe
Vlăduţescu are în vedere o adevărată geografie istorică a dualismului,
aşa cum s-a desenat ea din vechea cultură egipteană şi până în
zilele noastre35. Se va opri apoi, într-un capitol distinct, asupra
cosmogoniei româneşti, discutând tendinţele moniste şi dualiste pe
care acestea le face evidente. Cu acest prilej, oferă câteva premise
explicative în legătură cu dualismul cosmogoniei româneşti. Cum
spune la un moment dat, tendinţa dualistă a cosmogoniei nu este
niciodată exclusivă, singulară. „Dacă accentuăm pe materia
originară, de fiecare dată vom avea de-a face în spaţiul legendelor
cosmogonice cu monismul, dar dacă, dimpotrivă, luăm în seamă,
cu precădere, procesul de cosmotizare, deci de constituire a univer-
sului, atunci se impune dualismul. Cum însă materia creaţiei şi
principiul ei formal sunt de nedespărţit, nu putem vorbi despre
monism sau dualism, ci de monism şi dualism. Nu disjuncţie, ci
conjuncţie, nu respingere, ci complementare”36. De regulă, dualis-
mul devine evident în viziunile cu caracter antropomorfic, adică
atunci când ceea ce este propriu cosmosului şi creaţiei sale este
văzut cu ajutorul unor categorii adecvate mai curând faptelor sau
conduitei omeneşti. „Modelată încă antropomorf, lumea părea să fi
rezultat asemenea unui lucru oarecare din mâna omului. Dualis-
mul firesc în opera artizanului este prelungit asupra întregului
univers. Dar mai este încă ceva, anume dificultatea punerii în formă

33 Ibidem, pp. 161-163.


34 Ibidem, p. 163.
35 Gheorghe Vlăduţescu, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, ed. cit.,

pp. 30-63.
36 Ibidem, pp. 103-104.

260
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

inteligibilă a bivalenţei principiului. Cu aceasta se vor confrunta


filosofii multă vreme, abia cu greutate putând să fie depăşită”37.
Nu sunt ignorate nici alte explicaţii ale dualismului cosmogonic.
De exemplu, este invocat Mircea Eliade cu ideea bipolarităţii
oricărei puteri primordiale38. Deopotrivă, are în vedere caracterul
„păgân al unor credinţe dualiste, diferenţa lor faţă de acele religii
care au devenit universale şi care au aprofundat perspectiva
monoteistă”39. Nu este exclus ca unele tendinţe dualiste ale credin-
ţelor vechi, „păgâne”, să se conserve prin chiar disputa discretă,
dar constantă, dintre aceste credinţe şi religiile universale de tip
monoteist. Este în atenţie şi o altă explicaţie posibilă a dualismului,
anume că realitatea percepută de oameni este duală în structura ei
şi determinată în raport cu inconştientul uman; în măsura în care
inconştientul uman este in-format de această realitate duală, omul
va percepe mai sigur tocmai antagonismele existente în lume40. O
altă explicaţie posibilă este reluată prin Lucian Blaga, care a sesizat
o formă difuză de panteism în mentalitatea populară41. Cum ne
dăm seama, nu pot fi complet excluse nici alte ipoteze explicative,
invocând, de exemplu, condiţiile istorice în care au evoluat unele
comunităţi umane, starea lor socială timp de veacuri întregi, datele
specifice de natură mentală şi psiho-socială etc. Doar că astfel de
explicaţii, istorice sau sociologice, sunt de regulă provizorii şi
parţiale, insuficiente atunci când trebuie să înţelegem dualismul

37 Ibidem, p. 104. Ideea revine puţin mai departe, cu detalii noi. „Toate acestea

ţin de aceeaşi viziune antropomorfizantă, de acum particularizată, căci funcţio-


nează strict localizator: cutare loc al genezei se află prin împrejurimi, în universul
geografic cunoscut, cutare personaj real sau imaginar seamănă cu oamenii locului
ş.a.m.d. Cosmosul este de două ori modelat la scară umană – fie şi imaginar – odată
pus să se comporte ca omul în genere, a doua oară ca omul unor locuri şi timpuri
determinate” (ibidem, p. 118).
38 Cf. Mircea Eliade, Nostalgia originilor, capitolul dedicat bipolarităţii unor

instanţe sau puteri sacre, originare.


39 Gheorghe Vlăduţescu, op. cit, p. 128.
40 Cf. Claude Lévi-Strauss, Antropologie structurală, traducere din limba franceză

de J. Pecher, Bucureşti, Editura Politică, 1978, pp. 271 sq.


41 Cf. Lucian Blaga, Antologie de poezie populară, Bucureşti, Editura pentru

Literatură, 1966, p. 216.

261
Mitul cosmogonic

unor naraţiuni arhaice, cu rol inaugural în ceea ce priveşte viaţa


spirituală a unor comunităţi umane.
Observaţia pe care Gheorghe Vlăduţescu o face la un moment
dat este importantă: dacă am vorbi despre o anume bivalenţă a
principiului prim, această bivalenţă cu greu se lasă tradusă într-o
formă inteligibilă, logică. Fireşte, este dificil de spus dacă întotdeauna
puterea divină poate fi echivalată din punct de vedere filosofic
principiului formal, iar apele primordiale, principiului material42.
Mai ales că, lucru ştiut, legendele cosmogonice româneşti au făcut
loc unor elemente de provenienţă creştină (semnul crucii realizat
prin mişcarea simbolică a unor personaje, modul de binecuvântare
a pământului, puterea numelui divin etc.43).
De regulă, viziunile cosmogonice dualiste sunt puse în relaţie
cu anumite dispoziţii ale mentalităţii populare şi cu datele de
primă instanţă ale lumii sensibile. Astfel, Andrei Oişteanu va
judeca dualismul şi posibilitatea sa prin ceea ce înseamnă el sub
aspect mental faţă de monoteism: dacă acesta din urmă este
resimţit ca o doctrină constrângătoare, „dualismul este un principiu
ordonator mai lax şi mai popular, fiind mai uşor de perceput”44. De
altfel, omul trăieşte într-o lume guvernată de fenomene bipolare (zi
– noapte, cald – frig, bine – rău, viaţă – moarte, ordine – haos etc.),
încât simte uneori nevoia să recunoască o putere opusă celei
creatoare. „În plus, adaugă exegetul, lumea este mai uşor de expli-
cat şi de înţeles printr-o grilă dualistă”, mai ales atunci când se
pune întrebarea cu privire la provenienţa răului. „Dacă Dumnezeu
este omnipotent şi omniscient, unic şi perfect, cum se face că a
creat o lume imperfectă? Cum au apărut pe lume moartea, durerea,
întunericul, frigul, seceta, cutremurele, furtuna etc.? Spre deosebire
de monoteism, dualismul nu are probleme să explice pe limba
poporului obârşia răului din lume. Scenariul mitic este extrem de
simplu: Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor bune, iar Diavolul

42 Gheorghe Vlăduţescu, op. cit., p. 105.


43 Ibidem, p. 107.
44 Andrei Oişteanu, Religie, politică şi mit; Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru

Culianu, ed. cit., p. 154.

262
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

a tuturor lucrurilor rele”45. Aşadar, viziunea dualistă se naşte


printr-un mod de percepţie mai liber şi mai popular, percepţie
orientată mereu către o lume dominată de fenomene bipolare.

3. Cercetări târzii asupra dualismului cosmogonic românesc

a) Precosmogonie şi teogonie

Ca şi Mircea Eliade, Romulus Vulcănescu distinge între precos-


mogonie (pe care o numeşte antegonie) şi cosmogonie. Aceasta din
urmă este inclusă în categoria numită mitogonie, fiind aici precedată
de teogonie şi urmată de antropogonie, etnogonie, nomogonie şi
erotogonie.
Antegonia priveşte, înainte de toate, starea iniţială numită
haos (care nu trebuie confundat cu neantul sau cu nimicul absolut).
Haosul reprezintă, de fapt, locul non-spaţial şi non-temporal al
premateriei din care se naşte protomateria cosmică. „Prin creaţia
cosmosului, o parte din pre- sau proto-materia haosului s-a tran-
sformat în materie propriu-zisă sau, în termeni populari, în stihiile
lumii”46. Romulus Vulcănescu observă că reprezentarea haosului în
felul unor „ape primordiale ce plutesc înnegurate, asemeni unor
nori şi penumbre” este frecventă în folclorul mitic românesc. Ea a

45 Ibidem. Autorul consideră că unele explicaţii dualiste sunt de întâlnit şi în


religiile monoteiste. „În Evanghelia după Matei, de exemplu, în «pilda semănăto-
rului» la care recurge Isus, grâul apare ca fiind «planta Domnului», iar neghina –
«planta Diavolului» (Matei, 13, 24-43). Întrebarea pusă de semănător, «De unde
are grâul neghină?», este o formă particulară a întrebării generale: Unde malum?
Episodul evanghelic este cu atât mai relevant, cu cât structura dualistă din interiorul
poveştii alegorice este extinsă la nivelul întregului cosmos. Iisus descifrează
astfel înţelesul pildei: Ţarina este lumea. Cel ce seamănă sămânţa cea bună este
Fiul omului. Duşmanul care seamănă neghina este Diavolul (Matei, 13, 38-39)”
(ibidem, pp. 154-155).
46 Romulus Vulcănescu, Mitologie română, ed. cit., p. 220.

263
Mitul cosmogonic

fost consemnată de către Simeon Florea Marian47, Elena Niculiţă-


Voronca48 şi de Gheorghe Ciauşanu49. Observă totodată că prin
creaţia cosmosului nu dispare cu totul starea iniţială, numită haos.
Dimpotrivă, „Cosmosul sau Lumea zidită se menţin ca o incluziune
sau enclavaţiune permanentă în Haos”. Aşa cum menţionează unele
naraţiuni mitice, „Pământul a fost şi a rămas de la începutul lumii
înconjurat de apele primordiale ale Haosului, el se află deci la
nesfârşit în suspensie în aceste ape: «Pământul e înconjurat de apă,
şi deasupra noastră şi sub noi e tot apă»”50. Aşadar, în folclorul mitic
românesc pot fi sesizate câteva elemente antecosmice: haosul sau
apele primordiale, pământul în forma lui iniţială şi tenebrele. Aceste
elemente vor participa la cosmogonie, însă, deşi „intră în compo-
ziţia cosmosului”, ele se vor păstra ca atare de-a lungul întregii
cosmogonii”. Mai mult decât atât, exegetul observă că chiar unele
făpturi mitice deţin o latură antegonică şi antecosmică. „Dotate cu
puteri creatoare, aceste făpturi transced Haosul prin natura lor
deosebită, cum vor transcede şi propria lor creaţie, Cosmosul. Ele
introduc prima ordine în Haos, care se reflectă în etnomiturile
tuturor popoarelor lumii”51.
Cât priveşte teogonia, Romulus Vulcănescu discută câteva
aspecte deosebit de interesante în ceea ce priveşte folclorul mitic
din spaţiul balcanic şi nu numai. Anume, este vorba de ceea ce
autorul numeşte fratrocraţie, „prezenţa activă a două făpturi ante- şi
non-cosmice, cu puteri demiurgice, care îşi caută loc pentru creaţie
peste apele înnegurate” 52. Această idee pe care o susţine Romulus

47 „Cică dintru început nu era pământ, soare, lună şi stele, nici lumină ca acuma,
ci încotro te-ai fi întors şi te-ai fi uitat, era numai o apă tulbure, care plutea ca un
nor, încolo şi-ncoace” (Simeon Florea Marian, Înmormântarea la român. Studiu
etnografic, ed. cit., p. 40).
48 Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, I,

ed. cit., pp. 23 şi 24.


49 „Întâi şi-ntâi, când nu era pământul făcut, era numai stei de apă şi nu se

vedea pământ pe nicăieri, doar numai apă şi încolo nimic” (Gheorghe Ciauşanu,
Superstiţiile poporului român, în asemănare cu ale altor popoare vechi şi noi, ed. cit., p. 18).
50 Romulus Vulcănescu, op. cit., pp. 220-221.
51 Ibidem, p. 221.
52 Ibidem, p. 224.

264
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

Vulcănescu ridică totuşi, aşa cum vom vedea mai departe, cel puţin
trei probleme: 1) în ce măsură Dumnezeu, sub numele de Fărtat
sau Fârtate, reprezintă o putere demiurgică, aşadar una secundă în
întreaga economie a creaţiei? 2) în ce măsură cei doi fraţi originari
au puteri egale sau simetrice în creaţia lumii? 3) poate fi exclusă
influenţa tradiţiei testamentare asupra folclorului mitic românesc,
cel puţin în fazele lui târzii, când a fost cules şi pus în circulaţie de
către cercetători? În legătură cu cea dintâi întrebare, de pildă, nu
poate fi ignorată distincţia mai veche dintre demiurg (demiourgos)
şi creator originar (poietes). Cum este ştiut, demiurgul este doar un
meşteşugar, un arhitect, care foloseşte materiale şi forme deja
existente ca să realizeze un nou edificiu, pe când Creatorul nu are
nevoie în creaţia sa originară de aceste elemente prealabile. Asupra
acestor chestiuni, însă, vom reveni într-un alt loc.
Exegetul pe care-l avem în atenţie acum va spune că este vorba
despre două puteri coexistente haosului şi apelor primordiale.
„Aceste două făpturi coexistente Haosului şi Apelor primordiale
sunt totodată transcendente acestora. Calificate simplu de creatorul
popular de mituri, cu nume aparte: Fărtatul şi Nefărtatul, generosul
şi invidiosul, luminatul şi întunecatul, curatul şi necuratul, vor să
însemne primul stadiu al unei fratrocraţii divine, care se va transfor-
ma cu timpul într-o fratrocraţie antagonică, a Fratelui şi Nefratelui.
Prin Fărtatul sau Fratele trebuie să se înţeleagă caracterul celui care
îşi iubeşte semenul; prin Nefărtat sau Nefrate, caracterul pizmaş şi
opozant al celui pe care gândurile şi faptele îl fac opus semenului
lui”53. Abia în mentalitatea medievală creştină aceste două puteri
ar fi devenit Dumnezeu şi Satana. Însă, consideră Romulus
Vulcănescu, „denumirea de Satana, care s-a dat lui Antidumnezeu,
nu corespunde substratului arhaic al mitologiei române, pentru că
Satana este numele unei făpturi divine inegale şi subordonată lui
Dumnezeu”54. Fireşte că nu corespunde acestui substrat arhaic,
însă nu decurge de aici că instanţa antagonică, Nefârtatele, ar constitui,

53 Ibidem.
54 Ibidem.

265
Mitul cosmogonic

în vechea mitologie din acest spaţiu istoric, o putere egală cu cea a


divinităţii creatoare.

b) Perechea sacră originară; forme de dualism

Ca să clarifice provenienţa celor două nume mitice, Fărtatul şi


Nefărtatul, cât şi relaţia lor originară, Romulus Vulcănescu are în
vedere contribuţiile mai multor cercetători, cum sunt Bogdan
Petriceicu Hasdeu55, Theohari Antonescu56, Pericle Papahagi57,
Theodor Capidan58, Sextil Puşcariu59, Gh. Ivănescu60, I. I. Russu61,
Tache Papahagi62, Marian Wenzel63, Ioana M. Petrescu64, Petru
Caraman65, Radu Florescu66, Ioan Petru Culianu67, Alexandru
Dima68, Gheorghe Vlăduţescu69.

55 Bogdan Petriceicu Hasdeu, Fărtat, în Columna lui Traian, VII, 1870.


56 Theohari Antonescu, Cultul cabirilor în Dacia, Bucureşti, 1889.
57 Pericle Papahagi, Meglenoromânii. Studiu etnografico-filologic, Bucureşti, 1902,

p. 127 ş.u.
58 Theodor Capidan, Meglenoromânii, III (Dicţionar megleno-român), Bucureşti,

1902, 1261 ş.u.


59 Sextil Puşcariu, Dicţionarul limbii române, Bucureşti, tom. II, fasc. I, 1934, p. 67.
60 Gheorghe Ivănescu, Problemele capitale ale vechii române literare , Tipografia

„Alexandru A. Ţerek”, Iaşi, 1947.


61 Ioan I. Russu, Limba daco-geţilor, Bucureşti, 1959, p. 124.
62 Tache Papahagi, Dicţionarul dialectului aromân, Editura Academiei, Bucureşti,

1963, pp. 453-454 (cu privire la o serie de termeni vechi: fartat, fartatic, fartatician,
fărtălictie, fărtatusu, fărtăţile, fărtic).
63 Marian Wenzel, Ukransni motive na Steċcima (Ornamental Motifs on Tombestones

from medieval Bosnia and Surroundin Regions), Sarajevo, 1965, pp. 11-15.
64 Ioana M. Petrescu, Eminescu, modele cosmologice şi viziunea poetică, Editura

Minerva, Bucureşti, 1978.


65 Petru Caraman, Sur l’origine thraco-illyrienne de la fraternisation rituelle chez

les roumaines et chez les autres peuples balkaniques, în Actes du II-e Congres International
de Thracologie, II, Bucureşti, 1980, p. 220.
66 Radu Florescu, Hadrian Daicoviciu şi Lucian Roşu, Dicţionar enciclopedic de

artă veche a României, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 135.


67 Ioan Petru Culianu, Romantisme acosmique chez Mihai Eminescu, în volumul

Iter in Silvis, II, Messina, 1981, pp. 147-157.


68 Alexandru Dima, Viziunea cosmică în poezia românească, Editura Junimea,

1982, Iaşi, pp. 5-22, 23-31.

266
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

Va respinge teza clasică a lui Hasdeu (preluată apoi de Sextil


Puşcariu) că aceste nume ar fi fost calchiate de către români de la
slavii din sud, mai exact de la sârbi şi bulgari. Preferă o altă teză,
susţinută cu multe argumente de către Petru Caraman, anume că
este vorba de o terminologie pur latină şi de „un obicei autohton ce
trebuie căutat în substratul ilirico-trac”70. Obiceiul pe care-l au în
vedere Petru Caraman şi alţii este cel al fraternizării rituale, cu
vechi rădăcini în zona balcanică şi în alte zone tradiţionale.
Concluziile lui Romulus Vulcănescu par să fie destul de clare în
această privinţă. „Din aceste constatări se impune o primă
concluzie: termenul Fărtat, cu semnificaţia lui de fraternitate, ţine
de substratul dac şi e o traducere în latina provincială din Dacia a
termenului autohton care semnifica frate. Nu cunoaştem până în
prezent care este echivalentul dac al termenului frate, dar s-ar
putea, după ipoteza cuvintelor prelatine în limba română, enunţată de
I. I. Russu, ca termenul fărtat să fie un cuvânt prelatin şi de tip indo-
european, probabil „brater”, după Gh. Ivănescu. A doua concluzie
care se impune cu necesitate este aceea că fraternizarea rituală în
ipostază dacă prezintă unele aspecte distincte faţă de fraternizarea
rituală creştină, care derivă din prima şi care este adesea interpretată
ca o anticipaţie precreştină la daci. Dubletul onomastic divin fără
reprezentări iconografice Fărtat-Nefărtat ne aminteşte pe plan
mitologic autohton grupul sacru de tipul fraţilor gemelari care în
sud-estul Europei, înainte de şi la începutul erei noastre, se
bucurau de un cult general în Dacia”71. Probabil că relaţia dintre
cele două practici simbolice (fraternizarea rituală de provenienţă
precreştină şi cea de provenienţă creştină) este mai complicată
decât ar putea să ne spună ideea simplei derivări a uneia din alta.
Va avea în vedere mai multe situaţii mitice din zona balcanică
şi mediteraneană, situaţii în care este vorba despre conlucrarea
originară, cosmogonică, între doi fraţi cu puteri sacre. De fapt, se
va referi la acele mitologii „care au promovat în contextul lor ca

69 Gheorghe Vlăduţescu, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, ed. cit.


70 Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 225.
71 Ibidem.

267
Mitul cosmogonic

denominatori o pereche sacră de tipul fraţilor gemelari, cu rol mai


mult sau mai puţin important în cultul cabirilor, al dioscurilor şi al
cavalerilor danubieni”72. Vorbeşte constant, în legătură cu aceste
mituri, despre „divinităţi gemelare”, „zei gemelari”, „fratrocraţia
zeilor gemelari” etc. Observă la un moment dat că unele mituri
vechi vorbesc despre conlucrarea a trei divinităţi, „din care două
ucid pe a treia”73. În cele din urmă ajunge la concluzia că mitul
zeilor gemelari este unul străvechi, de regăsit în multe naraţiuni
mitice, la multe popoare. „În structura lor genuină, ei/ zeii gemelari/
reflectă o străveche şi dublă ipostază divină: 1) una în care ambele
divinităţi conlucrează în deplin acord fratern, ca doi fraţi buni, şi
2) alta în care, simulând conlucrarea, se contracarează reciproc, ca
doi fraţi răi, datorită temperamentelor lor opuse şi incapacităţii lor
de a se înţelege reciproc pentru a crea ceva durabil din iniţiativă
comună şi în chip fratern”74. Va spune că în prima ipostază mitică
avem de-a face cu un dualism de tip demiurgic, cele două puteri
fiind în unitate indisolubilă şi participând armonios la perfectarea
continuă a creaţiei lor. Cu alte cuvinte, teogonia nu se transformă
acum în scenariu războinic, adică în teomahie75. În cea de-a doua
ipostază am avea de-a face cu un dualism antagonic: perechea
sacră conlucrează în chip tensionat, cu multe dezacorduri sau
discordii; dezacordul conduce la o serie de imperfecţiuni ale creaţiei
lor. În consecinţă, teogonia ajunge să treacă în teomahie fratricidă,
cum spune exegetul însuşi.
Conlucrarea originară dintre cele două puteri, Fărtatul şi
Nefărtatul, este sesizabilă apoi în mediul creştin de gândire sub
forma unui dualism antagonic. Cu alte cuvinte, în vechea mitologie
dacă şi în relaţiile de ordin instituţional care i-au corespuns ar fi
vizibilă o conlucrare armonică a celor două divinităţi gemelare.
Mai târziu, însă, ele au fost asimilate în „spiritul dualismului anta-

72 Ibidem.
73 Ibidem, p. 226.
74 Ibidem, p. 229.
75 Ibidem, p. 230. Autorul face în acest loc o menţiune demnă de interes. „Ovidiu

Papadima relevă, în transpoziţia mitică creştină a Nefărtatului în Diavol, «rolul de


fiecare clipă acordat Diavolului, în creaţie, ca şi în rânduirea de azi a firii» ”.

268
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

gonic iudeo-creştin dintre Dumnezeu şi Satana (Diavolul)”76. Această


din urmă ipoteză susţinută de Romulus Vulcănescu pare totuşi
discutabilă din cel puţin două motive. Mai întâi, este greu de crezut
că în cuprinsul unei anumite mitologii, cum a fost cea dacă veche,
erau cu totul absente relaţiile antagonice dintre divinităţile care
conlucrau la creaţia lumii. În al doilea rând, tradiţia iudeo-creştină
nu poate fi asimilată în orice privinţă cu un gen de dualism
antagonic. Aşadar, chestiunea este puţin mai complicată, încât este
greu de atribuit dualismul antagonic doar unor influenţe mitice
sau religioase.

c) Dualismul arhaic – un dualism complementar

Să revenim însă la argumentele pe care le aduce în continuare


Romulus Vulcănescu. Va spune, cum am văzut, că dualismul
antagonic dintre cele două divinităţi gemelare nu are un caracter
originar. El s-ar fi produs mai târziu, sub influenţa unui dualism
de provenienţă iudeo-creştină. În forma sa originară, relaţia dintre
cele două divinităţi care conlucrează la creaţia lumii exprimă un
dualism ne-antagonic. Romulus Vulcănescu îl numeşte pur şi
simplu „dualism arhaic”. Acesta ar exprima, de fapt, coeternitatea
unor principii aflate în opoziţie originară77. „În psihologia primitivă şi
mai apoi populară, ca şi în religiozitatea corespunzătoare, în speţă
în mitologie şi religie, dualismul a constituit bipolaritatea oricărei
cugetări mitice referitoare la viaţă-moarte, lumină-întuneric, bun-rău,

76 Ibidem. În această privinţă, concluzia autorului este clar exprimată. „În


aceste condiţii mitologia dualistă a zeilor fărtaţi care conlucrau armonic între ei a
fost substituită cu o mitologie dualistă antagonică a zeilor gemelari adverşi care
se duşmăneau între ei din cauza incapacităţii lor complementare în procesul
creaţiei Cosmosului. Când Dumnezeu avea iniţiativa, Diavolul o realiza
imperfect. Când Diavolul avea iniţiativa, Dumnezeu o perfecta. După fiecare
creaţie, Dumnezeu vedea că ceea ce a creat el cu ajutorul Diavolului e mai bine
realizat”. Ideea este reluată de Romulus Vulcănescu într-un întreg fragment,
intitulat Creştinismul primitiv şi dualismul antagonic (pp. 230-231).
77 Ibidem, p. 231, cu referire la Thomas Hyde, Historia religionis veterum

Persarum, London, 1700.

269
Mitul cosmogonic

plăcut-neplăcut, sănătate-boală, adevăr-minciună, spirit-materie”78.


Preluând sugestiile unor exegeţi, precum F. Goetz79, Romulus
Vulcănescu va considera că în mentalitatea populară dualismul
capătă forma complementarităţii unor puteri sau forţe opuse. Este
ceea ce-l determină să vorbească în cele din urmă despre dualism
complementar, o formă mult diferită faţă de dualismul antagonic
ce ar fi de provenienţă iudeo-creştină. În definitiv, dualismul
complementar ţine de activitatea firească a minţii omeneşti. Termenii
ce descriu acest tip de dualism corespund unul altuia, „pentru că
fiecare este reversul celuilalt”80. La fiecare nivel al vieţii noastre
sensibile şi mentale poate fi regăsit acest dualism. „Forma cea mai
redusă de dualism este cel psihologic, iar cea mai evoluată este cel
de tip logic. După Edmond Goblot81, e vorba de o «opoziţie radicală»
care se remarcă în toate compartimentele gândirii logice: dualismul
psiho-logic exprimă «raţiunea şi experienţa, idealul şi realul, posibilul
şi fiinţarea, dreptul şi fapta, spiritul şi materia» şi dualismul logic,
«opoziţia radicală» în clasificarea ştiinţelor (ştiinţele de observaţie
şi ştiinţele de raţionament). Întâlnim dualismul, după I. P. Culianu,
în raţionalismul lui Descartes, la Darwin, în existenţialism, biologie
şi chiar în genetică”82. În concluzie, mitologia română (teogonia, în
cazul de faţă) comportă sigur o formă de dualism, însă este vorba
despre dualismul unor puteri complementare. Naraţiunile mitice
care aduc în atenţie şi un alt tip de dualism, al unor puteri
antagonice sau care se exclud reciproc, ar exprima situaţii mitice
fie târzii, fie străine mentalităţii din această parte a lumii. Doar că,
aşa cum am spus mai sus, o astfel de teză se expune multor obiecţiuni
şi puneri în discuţie, mai ales când cercetările etnografice sau de alt
gen nu o confirmă.
În aceleaşi pagini, Romulus Vulcănescu are în vedere dualismul
religios ilustrat în câteva medii religioase cunoscute: parsist sau

78 Ibidem.
79 J. Goetz, Religionwissenschaftliches Wőrterbuch, Freiburg, f.a.
80 Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 232.
81 Edmond Goblot, Essai sur la classification des sciences, Paris, Felix Alcan,

1898, p. 42.
82 Romulus Vulcănescu, op. cit., p. 232.

270
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

mazdeist, maniheist, paulicianist şi bogomilic. Nu acceptă însă o


influenţă serioasă, de fond, a credinţei bogomilice asupra folclorului
mitic românesc83. Rămâne importantă pentru orice dualism ideea
de bipolaritate. Forţele multiple existente, fie mundane, fie sacre,
sunt reduse la două puteri de fond, originare. Această tendinţă ar
fi specifică dintotdeauna minţii omeneşti. „Indiferent de latitudine
şi longitudine, omul cugetă şi simte natura şi viaţa prin bipolaritatea
elementelor şi aspectelor ei antagonice, contrare sau contradictorii,
prin contradicţiile reale ale constituenţilor sau lucrurilor, prin
descoperirea opoziţiilor reciproce şi divergente şi în cele din urmă
pe complementaritatea lor”84. Aşadar, complementaritatea celor
două puteri opuse reprezintă o formulă mitică firească şi elevată,
uşor de întâlnit în vechea spiritualitate românească. Exegetul are
motive să spună că, „în substanţa lui, dualismul arhaic autohton s-a
dovedit a fi conservator, iar în folclorul mitic românesc, se reflectă
ca un sistem străvechi de cugetare mitică”85. Cele două puteri
supranaturale care participă la creaţia lumii „acţionează în virtutea
a două principii mitice concordante sau antagonice, oricum comple-
mentare”86. În cadrul acestui dualism arhaic, cele două principii
realizează un echilibru deosebit de subtil. „Uneori pare că Fărtatul
impune Nefărtatului principiile lui demiurgice şi regimul lui
cosmocratic şi atunci totul se rezolvă în lumina aparentă a unui
monism mitologic. Ovidiu Papadima remarcă just: «răul este văzut
de români ca un dar necesar al existenţei» şi că «între rău şi bine există
un echilibru prestabilit». Ceea ce înseamnă că în realitate conlucrarea
celor doi cosmocraţi se reflectă în limitele dualismului primar.
Antagonismul dintre demiurgi şi cosmocraţi este în firea creaţiei”87.

83 „«Infiltraţiile bogomilice», în cazul mitologiei române, nu au adus modificări


de conţinut în ideea arhaică a dualismului fratrocrat Fărtat-Nefărtat. Probabil
bogomililor li se datoreşte resemnificarea numelor cuplului fratern, în Dumnezeu
şi Diavol” ( p. 232).
84 Ibidem, p. 235.
85 Ibidem.
86 Ibidem.
87 Ibidem.

271
Mitul cosmogonic

Sunt de luat în seamă aceste concluzii, însă greu totuşi de


susţinut în momentul de faţă. În fond, ce înseamnă că „dualismul
arhaic autohton s-a dovedit a fi conservator”? Cum am putea
dovedi astăzi că doar acest dualism este neantagonic, armonios şi
paşnic? Când anume se poate vorbi despre un „echilibru prestabilit”
între rău şi bine? Dacă aşa ar sta lucrurile, adică dacă aceste două
tendinţe ale existenţei ar fi în echilibru prestabilit, atunci nu s-ar
mai putea vorbi în nici un fel despre aşteptare şi speranţă, credinţă
şi mântuire. Suspendată ar fi, aşadar, orice soteriologie – indiferent
sub ce formă anume. Dincoace de aceste rezerve pe care le poate
avea orice cititor, rămân importante unele distincţii şi concepte pe
care le reactualizează Romulus Vulcănescu: precosmogonie şi
cosmogonie (cu forme diferite de dualism), fratrocraţie divină (sau
colaborare a două puteri cosmice), fraternizare rituală, dualism
antagonic şi dualism complementar (sau dialectic, aşa cum îl numeşte
uneori), dualism arhaic (armonios sau complementar) şi dualism
derivat, târziu etc.

4. O perspectivă mai rezervată asupra dualismului cosmogonic

Faţă de cele două perspective deja discutate (una clasică,


ilustrată de Hasdeu sau Gaster, şi o alta mult diferită, ilustrată de
Romulus Vulcănescu), comentariul lui Eliade în legătură cu
dualismul mitului cosmogonic din acest spaţiu spiritual este
deosebit de rezervat. „Mai mult decât «dualismul», aceste elemente
negative – oboseala lui Dumnezeu, somnul lui profund, declinul
inteligenţei – sunt cele care dau un caracter absolut distinctiv mitu-
rilor cosmogonice româneşti şi sud-est europene. Căci, aşa cum
vom vedea imediat, «oboseala» sau «decăderea» lui Dumnezeu nu
fac parte integrantă din acest mit, aşa cum este el cunoscut în Asia
centrală şi septentrională”88. Va întârzia mai mult asupra semni-
ficaţiei lor, spre a le pune în legătură cu unele date de natură religi-

88 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, ed. cit., p. 97.

272
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

oasă şi istoric-culturală. Şi va spune că ele reprezintă elemente ce


asigură cosmogoniei un caracter distinct – chiar dramatic – mult mai
mult decât ar putea să asigure atitudinea antagonică a Diavolului.
Eliade va descrie într-o manieră deosebit de expresivă acest caracter
distinct: „avem de-a face cu un alt tip de Dumnezeu; suferind de
singurătate, simţind nevoia să aibă un tovarăş cu care să facă Lumea,
distrat, obosit, şi, în cele din urmă, incapabil să desăvârşească creaţia
numai cu propriile lui mijloace”89. Se va întreba apoi dacă acest
Dumnezeu ce suferă de singurătate poate fi comparat cu Deus otiosus
din unele religii arhaice.
Eliade nu acceptă ipoteza – clasică sau mai veche – că
dualismul mitului cosmogonic românesc (la fel şi unele elemente
mai ciudate ale sale) s-ar explica prin influenţă bogomilică. În acest
sens, invocă mai multe argumente perfect rezonabile: (1) în textele
bogomilice nu se găseşte un astfel de mit cosmogonic, (2) acest mit
nu este atestat în unele spaţii istorice în care secta bogomilică a fost
activă (Serbia, Bosnia, Herţegovina), (3) mitul este prezent, în unele
variante ale sale, în diferite părţi din Rusia, Ucraina şi regiunile
baltice, zone în care credinţele bogomilice n-au pătruns, (4) mitul
în discuţie nu poate fi întâlnit în Occident, „deşi catarii şi patarinii
au difuzat până în Franţa meridională, în Germania şi în Pirinei un
mare număr de motive folclorice de origine maniheistă şi
bogomilică”90, (5) „atestarea cea mai densă a mitului se află la
popoarele turco-mongole din Asia Centrală”91. În cele din urmă,
Eliade caută să înţeleagă structura unor diferite variante ale
mitului cosmogonic. Unele din ele vor fi socotite arhaice, chiar

89 Ibidem, p. 98.
90 Ibidem, p. 100.
91 Faptul este sesizat, mai târziu, de Andrei Oişteanu în Religie, politică şi mit.

Texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, ed. cit., p. 160. Concluzia la care
ajunge Oişteanu este elocventă astăzi. „Pe drumul deschis de Gaster şi Hasdeu
au păşit savanţi de marcă, încercând să ofere soluţii plauzibile la o problemă
esenţială pentru etnologia românească. După 130 de ani de dezbatere acade-
mică, problema originii dualismului religios în mitologia folclorică românească a
rămas practic nerezolvată. Ecuaţia îşi aşteaptă în continuare soluţia. Astfel,
aventura intelectuală, iniţiată în urmă cu aproape un secol şi jumătate, continuă
şi astăzi” (p. 162).

273
Mitul cosmogonic

predualiste prin motivele lor (ca atunci creaţia lumii se realizează


prin sacrificiul de sine al divinităţii supreme, eventual prin
scufundarea sa în apele primordiale sau cu ajutorul unor vietăţi
care, la porunca sa, se scufundă să aducă din ape „sămânţa de
pământ”). Alte variante sunt considerate mai puţin arhaice, deri-
vate sau profund modificate în timp. Este ceea ce se întâmplă cu
naraţiunile mitice în care survine o putere adversă, antagonică. În
ultimă instanţă, această putere va fi numită Diavol, după numele ei
grecesc şi neotestamentar. Când Diavolul reprezintă o putere
antagonică faţă de Dumnezeu, scenariul mitic devine cu adevărat
dualist. Mai mult încă, ajunge să deţină un dramatism cu totul
aparte: intervin mai multe personaje şi neînţelegeri, încep confrun-
tările văzute şi nevăzute, sunt activate diferite forme de viclenii,
refuzuri şi opoziţii, totul capătă o formă deosebit de concretă şi vie.
Pentru Eliade, însă, diferenţele dintre forma dualistă şi cea
nedualistă a mitului cosmogonic ţine ea însăşi de o istorie mitică,
sacră. Este vorba de existenţa unor vârste sau stadii diferite în
manifestarea sacrului ca atare.
Aşadar, tocmai morfologia sacrului ne spune când anume
avem de a face cu o formă sau alta de dualism. Merită, din câte
credem, toată atenţia noastră aceste consideraţii ale lui Eliade,
importante oricând în justa evaluare a dualismului unor mituri
cosmogonice. Alte atitudini, în legătură cu dualismul mitului
cosmogonic românesc au fost exprimate de Ioana M. Petrescu92,
Petru Caraman93, Alexandru Dima94, Gheorghe Vlăduţescu95, Victor

92 Ioana M. Petrescu, Eminescu, modele cosmologice şi viziunea poetică, Bucureşti,


1978.
93 Petru Caraman, Sur l’origine thraco-illyrienne de la fraternisation rituelle chez
les roumaines et chez les autres peuples balkaniques, în Actes du II-e Congres International
de Thracologie, II, Bucureşti, 1980, p. 220.
94 Alexandru Dima, Viziunea cosmică în poezia românească, ed. cit., 1982.
95 Gheorghe Vlăduţescu, Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, ed. cit.;

idem, Ontologie şi metafizică la greci. Presocraticii, Editura Paideia, Bucureşti, 1998;


idem, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Editura Paideia, Bucureşti, 2001.

274
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

Kernbach96, Vasile Tonoiu97, Andrei Oişteanu98, Mihai Coman99 şi


alţii. Însă nu vom expune aici consideraţiile pe care le fac, uneori
apropiate între ele, ci vom avea în atenţie o posibilă interpretare a
dualismului cosmogonic, aşa cum o sugerează unele idei formulate
de Mircea Eliade, Constantin Noica şi alţii.

5. Ipoteza unui dualism disimetric şi orientat

Să facem în prealabil câteva menţiuni asupra scenariului


cosmogonic ce poate fi întâlnit în literatura populară din acest
spaţiu spiritual. Cum se poate vedea din primele enunţuri ale unor
naraţiuni mitice, lumea nu este creată în întregime prin conlucrarea
lui Dumnezeu cu adversarul său. Când adversarul îşi face simţită
prezenţa, unele date fundamentale ale lumii există deja: cerul „cel
mai de sus” şi apele primordiale, mâlul sau „sămânţa de pământ”,
lumina divină etc. De fapt, lumea însăşi ca model sau ca schiţă, cu
datele ei prime, există deja prin actul divin de creaţie. Ceea ce se
petrece prin conlucrarea lui Dumnezeu cu unele vieţuitoare, cu
diavolul sau chiar cu oamenii (aşa cum aflăm în unele variante ale
mitului cosmogonic) reprezintă continuarea creaţiei, prelungirea ei
în cele mai diferite laturi şi detalii (lărgimea indefinită a
pământului, apariţia unor munţi şi văi, despărţirea uscatului de

96 Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Editura Ştiinţifică şi Enciclo-

pedică, Bucureşti, 1989, pp. 116-117; idem, Universul mitic al românilor, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1994.
97 Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice în actualitate, ed. cit.; idem, Dialog filosofic şi

filosofia dialogului, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997; idem, În căutarea unei


paradigme a complexităţii, Editura IRI, Bucureşti, 1997.
98 Andrei Oişteanu, Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională

românească, Minerva, 1989; idem, Ordine şi haos. Mit şi magie în cultura tradiţională
românească, Polirom, Iaşi, 2004; idem, Religie, politică şi mit. Texte despre Mircea Eliade şi
Ioan Petru Culianu, ed. cit.
99 Mihai Coman, Mitologie populară românească, ed. cit; idem, Mitos si Epos,

Bucureşti, Editura Cartea Românească, 1985; idem, Izvoare mitice, Bucureşti, Editura
Cartea Românească, 1980.

275
Mitul cosmogonic

ape, apariţia unor specii de plante şi animale, diversitatea mare de


vieţuitoare, prezenţa unor comportamente omeneşti discutabile
sau negative etc.). În consecinţă, dualismul unui astfel de mit
cosmogonic nu este neapărat primar, ci mai degrabă derivat, de
ordin secund. Este posibil totuşi ca acest dualism derivat, secundar,
să-şi afle o premisă în chiar economia originară a actului divin, în
modul propriu de creaţie divină a lumii.
În studiul intitulat Încercare asupra filosofiei tradiţionale100,
Constantin Noica îşi intitulează două secţiuni într-un mod cu totul
elocvent: Ethosul neutralităţii şi Ethosul orientării. Este vorba de o
idee mai veche pe care a susţinut-o în scrierile sale şi în comen-
tariile la operele filosofice ale unor clasici. Spune la un moment dat
că secolul al XIX-lea şi, parţial, secolul al XX-lea sunt dominate de
„un anumit ethos al neutralităţii”101. Acest fapt devine evident mai
ales în felul în care este exercitată raţiunea omenească; aceasta
decide, „cântăreşte, estimează şi dă valoare logică lucrurilor”, dar
nu indică şi nu asumă un sens al acestora. Când este vorba de o
dualitate, precum particular – universal, ea caută să egaleze termenii,
ca atunci când îi consideră doar contradictorii şi ireductibili unul la
celălalt. Sau, pur şi simplu, nu încearcă să iasă din astfel de
dualităţi, „în speţă să caute de fiecare dată cum e posibil ca
particularul să fie totuşi universal”102. Or, va spune Noica, tocmai
acest lucru trebuie să facă filosofia, anume să vadă dincolo de
aceste dualităţi. „Iar calea aceasta valabilă a filosofiei o ştim acum:
este recunoaşterea că particularul duce la universal, că antitema
invocă tema, pe care o va contrazice, dar care nu o va contrazice pe
ea. Este recunoaşterea faptului că, în fond, înăuntrul raţiunii filosofice
nu există decât contradicţie unilaterală”103. Cu alte cuvinte, contra-
dicţia care este proprie celor existente în devenirea lor cu sens este
contradicţia univocă sau unilaterală. Înţelegând acest lucru, gândirea
înţelege că termenii unor dualităţi (dacă nu sunt dualităţi abstracte,

100 Acest studiu este cuprins, ca o primă parte, în scrierea Devenirea întru

fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981.


101 Ibidem, p. 110.
102 Ibidem, pp. 111-112.
103 Ibidem, p. 112.

276
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

pur logice sau formale) nu sunt egali. Dimpotrivă, „unul din


termeni e mai slab decât celălalt”104. Aceasta înseamnă că o anume
dualitate este dinamică, procesuală şi orientată, nicidecum neutră.
Iar orientarea ei exprimă sensul devenirii către fiinţa deplină a
celor existente. Cum va afirma Noica în mai multe rânduri, deve-
nirea are loc dinspre fiinţa nedeterminată către fiinţa determinată
sau deplin mijlocită (aşadar, nu dinspre nefiinţă către fiinţă, nici
dinspre haos către cosmos, cum se spune adesea în grabă).
Dacă revenim la inegalitatea firească dintre termenii unor
dualităţi, se poate spune că doar un termen îl contrazice cu adevă-
rat pe celălalt, nu şi invers. De exemplu, particularul poate contrazice
universalul, însă acesta din urmă nu contrazice particularul, ci
caută să-l ridice la nivelul său, îi oferă posibilitatea să devină el
însuşi universal într-o anumită privinţă. La fel şi în alte situaţii:
nefiinţa contrazice fiinţa, însă fiinţa nu contrazice nefiinţa; răul
contrazice binele, însă binele nu contrazice ceea ce este mai puţin
decât el însuşi, ci caută să-l elibereze de puţinătatea sa. Noica va
face şi o altă menţiune, anume că „un termen se contrazice doar
prin afirmaţie, nu prin negaţie; în consecinţă, lumea apare, în
această perspectivă, ca o creştere, o succesiune de da-uri”105. Este
motivul pentru care da-ul înseamnă mai mult decât nu-ul, „deci
esenţialul e să gândim pe da ca mai cuprinzător decât nu şi ca
termen generator al acestuia”106. Este ceea ce Noica va face în
continuare, vorbind despre posibilitatea unei gândiri orientate,
deopotrivă despre un sens al devenirii şi un ethos al orientării107.

104 Ibidem.
105 Ibidem, p. 118. Filosoful român dezvoltă această din urmă idee. „ /Lumea/
obţine mai mult decât spera, obţine pe altceva. Lumea nu e dată dintru început,
ci scoate din sine ce nu era, ce nu părea să poată scoate. Afirmându-se pe sine,
iar nu negându-se, un termen se deschide către altul, pe care-l va contrazice.
Contrazicerea însă se face cu adevărat prin afirmaţie, nu prin negaţie; crescând,
nu descrescând. Dialectica de cercuri exprimă, în acest sens, actul de viaţă în
bogăţia lui, creşterea. Şi la ce ar servi o dialectică dacă nu ar da tocmai lumea
creşterii?” (ibidem, p. 118).
106 Ibidem, p. 119.
107 „Este ca şi cum peste tot, sub o formă negativă sau pozitivă, pe niveluri

inferioare sau adecvate, s-ar face în sfârşit resimţită, în conştiinţa contemporană,

277
Mitul cosmogonic

Cu alte cuvinte, gândirea omenească – şi omul în genere cu fiecare


conduită a sa – se definesc printr-o aşezare esenţială „faţă de fiinţă”.
Doar că, aşa cum spune Noica, fiinţa nu are un caracter imediat.
„Într-un sens suntem fiinţă, dar în sensul deplin nu facem decât să
urmărim – prin cunoaştere şi desfăşurare de viaţă spirituală – a o fi.
Cu alte cuvinte, suntem tot timpul ca şi întru fiinţă. Iar filosofia
spiritului a arătat că aceasta e condiţia dialecticului tematic: de a
pune tema la începutul şi la sfârşitul desfăşurării dialectice. Dacă
fiinţa nu e un imediat, adică este temă prin excelenţă, înseamnă că
raţiunea noastră, înăuntrul fiinţei şi ea, va fi statornic orientată
către aceasta”108.
Ideea pe care o dezvoltă Noica în aceste pagini este aptă să
clarifice genul de dualitate în care se văd situate cele două instanţe
cosmogonice amintite în dese rânduri: Dumnezeu şi adversarul
său. Ştim că multe din variantele mitului cosmogonic narează
conlucrarea dintre aceste instanţe în procesul de creaţie a lumii. S-a
vorbit în acest sens despre un dualism vizibil al cosmogoniei din
acest spaţiu spiritual. Deopotrivă, au fost susţinute diferite ipoteze
explicative: influenţa exercitată de dualismul bogomilic, difuziunea
unor mituri dualiste orientale (aşa cum sunt cele proprii zoroastris-
mului), prezenţa unui dualism radical şi ireductibil (în relaţie cu
unele date de fond ale mentalităţii omului din această parte a
lumii) etc. Fireşte, pot fi întâlnite şi alte interpretări ale dualismului
mitic sau religios, aşa cum este cea care face referinţă la modul în
care funcţionează mintea omenească în operaţiile ei simple,
binare109. Dacă avem în vedere argumentele lui Noica în legătură
cu contradicţia unilaterală, aflăm destule motive să vorbim despre
un dualism univoc sau disimetric. Un astfel de dualism ar trebui
recunoscut cel puţin în cazul în care dualitatea cosmogonică

aspiraţia către fiinţă. Sentimentul răspunderii pe care o poartă filosofia, către


ordinea fiinţei trimitea” (ibidem, p. 125). Un comentariu adecvat asupra acestor
idei oferă Sorin Lavric în Ontologia lui Noica (O exegeză), Editura Humanitas,
Bucureşti, 2005, pp. 120-132.
108 Ibidem, pp. 125-126.
109 Cf. Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, diviziunea I, 9

(Creierul bicameral), ed. cit., pp. 42-44.

278
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

(Dumnezeu – adversar, Creator – demiurg etc.) reprezintă corelaţia


unor termeni profund inegali. Este vorba despre o inegalitate
manifestă în multiple planuri, atât în cel precosmogonic (când ceva
diferit de divinitatea supremă, precum „apele primordiale” există
doar în modul posibilităţii), cât şi în plan cosmogonic (doar
divinitatea supremă creează cu adevărat modelul acestei lumi şi
datele ei prime). O astfel de inegalitate este reluată apoi în planul
devenirii temporale a celor existente.
În consecinţă, nu se poate vorbi de o contradicţie simetrică,
bilaterală. Astfel, omul se poate îndepărta de Dumnezeu şi îl poate
tăgădui, însă Dumnezeu nu va tăgădui omul ca şi cum i-ar fi
adversar. Într-un verset din II Timotei, 13, se spune: „Dacă nu-I
suntem credincioşi, El rămâne credincios, căci nu poate să se tăgă-
duiască pe Sine însuşi”. Vom înţelege de aici că dacă Dumnezeu
înseamnă iubire şi credinţă, atunci El nu se opune, ca într-o relaţie
de adversitate, făpturii create după chipul şi asemănarea sa. La limită,
diavolul poate contrazice opera dumnezeiască, însă Dumnezeu nu
contrazice nici una din creaţiile sale, ci le oferă posibilitatea să-şi
depăşească în sens pozitiv propria condiţie. Cu alte cuvinte,
Dumnezeu nu poate fi gândit asemenea unui adversar, ca termen
într-o relaţie de adversitate. Ceea ce îi este propriu nu înseamnă
contrazicere sau excludere a ceva anume din cuprinsul creaţiei sale.
De acest lucru ne putem da seama dacă urmărim cu atenţie
una sau alta din versiunile mitului cosmogonic. Astfel, în versiunea
transmisă de Elena Niculiţă-Voronca, în Datinile şi credinţele poporului
român, adunate şi aşezate în ordine mitologică, se pot observa uşor
câteva situaţii care descriu un astfel de dualism parţial, unilateral.

„Din început era peste tot numai apă; singur Dumnezeu şi cu Dracul
umblau pe deasupra. Iată să întălnesc amândoi. «Cum te cheamă pe tine?»
– zice Dumnezeu. «Nifărtache», zice Dracul. «Da pe tine?», întreabă Dracul.
«Pe mine mă cheamă Fărtache», zice Dumnezeu. «Haide ş-om face pământ»,
zice Dumnezeu. «Haide», zice Nifărtache. «Bagă-te în mare şi ia pământ
în numele meu», zice Dumnezeu. Nifărtache se bagă şi zice: «Iau pământ
în numele meu, nu într-al tău». Când scoate mâna din apă, nu mai era
nimic, pământul tot s-a fost spălat. «Vezi, zice Dumnezeu, că ai scos în
numele tău, nu într-al meu. Mai bagă-te odată». Nifărtache se bagă şi zice

279
Mitul cosmogonic

tot ca dintăi: «Iau în numele meu, nu într-al tău». Dară Dumnezeu a făcut
gheaţă deasupra; pănă ce a spart el gheaţa, pământul iar s-a fost spălat.
«Vezi, zice Dumnezeu, iar n-ai făcut cum ţi-am zis eu!» Dintăi, Dracul sta
până în genunchi în apă, pe urmă pănă în brâu, amu era pănă în gât. «Ia
seama, i-a zis Dumnezeu, că îndată te-neci». El s-a plecat şi tot n-a făcut cum
i-a zis. Dumnezeu iar a prins gheaţă. Când s-a suit sus ş-a văzut că amu nu
mai are pământ nimică în mână şi avea să se înece, a zis: «Apoi dar lasă să
fie şi într-al lui». Când a zis vorbele aceste, atăta pământ a rămas cât era
pe sub unghii, şi cu acela a ieşit afară. Dumnezeu a luat un pai, i-a scobit
unghiile şi din ţărna aceea a făcut o turtiţă, a pus-o în palmă, a suflat şi a
bătut cu palma deasupra. Când deschide, este pământ cât un pat. Pune turta
pe apă: «Amu avem pământ pe ce ne culca la noapte», zice Dumnezeu.
Vine seara, se culcă alături, dar Nifărtache îl tot împinge pe Dumnezeu să-l
înece. Şi l-a tot împins toată noaptea; când se uită a doua zi, era pământ
cât este şi astăzi, el tot creştea sub Dumnezeu!”110.

Putem uşor observa că, de la bun început, Dumnezeu şi Dracul


îşi anunţă distinct numele lor. Din punct de vedere religios, numele
unor astfel de instanţe reprezintă însăşi puterea lor, realitatea lor în
ceea ce are ea esenţial. Or, Dumnezeu se numeşte pe sine cu un
termen pozitiv („Fărtache”), iar Dracul, cu un nume negativ
(„Nifărtache”). De fapt, numele Dracului este obţinut printr-o simplă
negaţie, spre a i se indica rolul său adversativ. După ce îşi anunţă
numele proprii, urmează o altă etapă în manifestarea puterii lor.
Este vorba de însăşi crearea pământului şi a celorlalte elemente ale
lumii. Iniţiativa aparţine lui Dumnezeu („Haide ş-om face pământ,
zice Dumnezeu”). Acelaşi Dumnezeu deţine proiectul iniţial al
creaţiei („Bagă-te în mare şi ia pământ în numele meu, zice
Dumnezeu.”). Expresia „în numele meu” este absolut decisivă în
opera de creaţie a lumii; nimic nu poate fi creat în chip originar
decât prin iniţiativa lui Dumnezeu şi în numele Său. Doar că
Dracul, conform naturii sale adversative, nu respectă porunca lui
Dumnezeu („Iau pământ în numele meu, nu într-al tău”, îşi va
spune atunci când coboară în mare). Întrucât a voit să ia pământ în
numele său, Dracul nu a putut să aducă de pe fundul mării „sămânţa
de pământ”. Abia când s-a scufundat a treia oară şi când a acceptat

110 Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi aşezate


în ordine mitologică, ed. cit., p. 23.

280
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

să ia pământ în numele lui Dumnezeu, el face ceea ce i s-a


poruncit. Faptul că s-a scufundat de trei ori indică deja un drum
iniţiatic, drum ce conduce de la neînţelegerea iniţială a poruncii
divine la realizarea ei întocmai.
Există încă un episod semnificativ pentru acest gen de
dualitate disimetrică şi orientată. Aşezaţi pe turta de pământ,
Dumnezeu şi Dracul se odihneau ca după o zi de muncă. De fapt,
Dumnezeu îşi manifestă odihna sa ca pace deplină a creaţiei sale,
iar Dracul, ca răstimp în care ar fi putut să realizeze alte năzuinţe
egoiste şi orgolioase; cum spune naraţiunea mitică, Dracul voia să
rămână singur pe turta de pământ, singurul stăpân al celor create
până atunci. În acest scop, el caută să-l împingă pe Dumnezeu în
ape şi să-l înece, cum se exprimă naratorul popular. „Şi l-a tot
împins toată noaptea, când se uită a doua zi era pământ cât este şi
astăzi, el tot creştea sub Dumnezeu”. Aşadar, voinţa potrivnică a
lui Nifărtache se manifestă tot timpul. Însă acestei voinţe nu-i
răspunde o alta tot potrivnică. Dumnezeu nu apare nici o clipă ca
voinţă opusă voinţei celuilalt, el nu se manifestă ca opus sau ca
adversar. Dimpotrivă, pare să fie absent şi retras cu totul în pacea
desăvârşirii sale. Doar că absenţa sa este aparentă. Doar celalalt,
Dracul, putea să creadă atunci că Dumnezeu doarme dus, că nu
simte ce se întâmplă sau că este indiferent la cele petrecute în lume.
Efortul voinţei potrivnice a lui Nifărtache se transformă însă, prin
puterea lui Dumnezeu, în fapt pozitiv: pământul a crescut şi a
devenit încăpător pentru toate elementele şi făpturile create. Or,
acest lucru a fost posibil întrucât creaţia se realiza în continuare în
numele lui Dumnezeu.
Astfel de situaţii mitice ne determină să credem că dualismul
cosmogonic deţine o formă cu totul distinctă. Nu este – în cazul
concret de mai sus – un dualism absolut sau radical. Nu reprezintă
nici un dualism fără ieşire, ca atunci când orientarea decisă către
creaţie ar fi amânată la nesfârşit. Dimpotrivă, este vorba de un
dualism disimetric, întrucât adversitatea se manifestă explicit
dintr-o singură parte. Nu mai puţin, dualismul cosmogonic
propriu acestui mit este unul orientat, întrucât creaţia ca atare este
posibilă, ea se realizează sub forma acestei lumi concrete. Cu alte
281
Mitul cosmogonic

cuvinte, Nifărtache se opune puterii divine, atât cât îi este admis


acest lucru, însă Dumnezeu nu se opune unor forţe sau elemente
care fac parte din lumea pe care a creat-o El însuşi. Puterea divină
va orienta totul – forţe elementare, duhuri de tot felul sau date
prime – către configurarea unei lumi cu adevărat bine orânduite.

6. Concluzii

Cu privire la mitul cosmogonic românesc, s-a spus că ilustrează


în mod sigur o formă de dualism. Din acest motiv, am socotit nece-
sar să discutăm despre dualismul cosmogonic în genere şi, deopo-
trivă, despre dualismul care este propriu cosmogoniei româneşti.
Într-un alt loc, am explicitat câteva sintagme sau noţiuni care
intervin într-o astfel de discuţie: dualism (din punct de vedere
filosofic), dualitate, diadă, dualism cosmogonic. M-am folosit în
această privinţă de scrierile unor autori cunoscuţi: Ugo Bianchi,
Mircea Eliade, Juan Martín Velasco, Ioan Petru Culianu şi alţii. Am
insistat asupra modului în care Ugo Bianchi defineşte dualismul şi
în care descrie invarianţii ce caracterizează orice doctrină dualistă.
Cu privire la posibilitatea unui dualism radical ne-am exprimat
câteva rezerve. Dacă ar exista un dualism absolut sau perfect radical,
caz în care cele două puteri primordiale ar fi egale şi de sens opus,
creaţia lumii nu ar fi posibilă. În consecinţă, ideea de dualism
radical poate fi acceptată în rare situaţii şi doar pentru anumite
secvenţe cosmogonice. Ioan Petru Culianu observă, de altfel, că
unele orientări sau tradiţii religioase, aşa cum este bogomilismul,
nu reprezintă nici măcar un dualism propriu-zis, cu atât mai puţin
un dualism radical.
În legătură cu dualismul cosmogonic al unor naraţiuni cosmo-
gonice româneşti am prezentat mai multe perspective: a) o per-
spectivă mai veche, ce ar putea fi numită exogenistă: Bogdan
Petriceicu Hasdeu (care susţine ideea unui dualism bogomilic radical
şi influenţa acestuia asupra folclorului românesc); în acelaşi timp,
însă, Hasdeu încurajează efortul de recunoaştere a unor motive

282
Forme şi explicaţii ale dualismului propriu cosmogoniei româneşti

mitice autohtone sau locale; Moses Gaster (susţinând, cu unele


diferenţe, aceleaşi idei exogeniste); se poate observa că această expli-
caţie a dualismului s-a făcut sub influenţa unor teorii occidentale
susţinute de Theodor Benfey şi Max Müller; b) o perspectivă endo-
genistă (sau autohtonistă): Romulus Vulcănescu, atent la o serie de
distincţii, cum ar fi: precosmogonie şi cosmogonie, fratrocraţie divină,
dualism antagonic şi dualism complementar etc. Faţă de Hasdeu şi
Gaster, Romulus Vulcănescu insistă asupra originii autohtone a
cosmogoniei dualiste în spaţiul balcanic; ajunge la concluzia că în
miturile cosmogonice româneşti se conservă un dualism arhaic,
sub forma unei fratrocraţii originare, dualism ce este în esenţă
complementar; c) o perspectivă mult mai rezervată asupra dualis-
mului o aflăm în scrierile lui Mircea Eliade. Este importantă ideea
pe care o susţine, anume că variantele mitice dualiste (de un
dualism uneori dramatic) sunt de regulă târzii şi supuse multor
transformări; variantele arhaice sunt mai degrabă predualiste.
În cele din urmă am avansat o ipoteză explicativă cu privire
la dualismul cosmogoniei populare din acest spaţiu spiritual,
ipoteză pe care ne-a inspirat-o paginile lui Constantin Noica (Încercare
asupra filosofiei tradiţionale, din volumul Devenirea întru fiinţă, 1981).
În aceste pagini Noica vorbeşte despre contradicţie unilaterală şi
ethos al orientării (deosebit de ethosul neutralităţii, ce ar fi propriu
unei contradicţii antagonice, bilaterale). Plecând de la această
ipoteză şi de la o constatare (conlucrarea lui Dumnezeu cu unele
fiinţe sau cu adversarul său priveşte nu creaţia originară ca model al
lumii, ci procesul de continuare a creaţiei, prelungirea ei în timp şi
spaţiu), am considerat că se poate vorbi despre un dualism disimetric
şi orientat în miturile cosmogonice româneşti. Anume, relaţia dintre
Dumnezeu şi adversarul său poate fi descrisă ca dualitate disime-
trică: adversarul se poate opune puterii divine, atât cât îi este
admis în procesul de creaţie, însă Dumnezeu nu se opune unor
fiinţe sau puteri care fac parte din lumea pe care a creat-o în datele
ei prime, originare. Altfel spus, cele două puteri duale nu sunt
egale din punct de vedere ontologic şi cosmogonic. Acest gen de
dualism mai poate fi înţeles, în funcţie de aspectul care este luat în
seamă, ca dualism univoc (provocat de un singur termen al dualităţii)
283
Mitul cosmogonic

sau dualism orientat, în sensul că disputa dintre Dumnezeu şi


adversarul său urmează totuşi un sens evolutiv, sens pe care însuşi
Dumnezeu îl imprimă creaţiei.

284
VIII
CONSIDERAŢII FINALE

Este cât se poate de semnificativ faptul că tradiţia culturală


care ne este proprie, aşa cum s-a delimitat ea istoriceşte în acest
spaţiu lingvistic şi mental, aduce cu ea un adevărat tezaur popular
mitic şi religios. De fapt, acest tezaur constituie o parte din fondul
ei relativ stabil, în sensul că, mitologia cosmogonică, având un
caracter exemplar, o însoţeşte în timp şi îi asigură, cu deplină
libertate, unele din reperele ei mari, cum bine argumentează Eliade.
Nu ştim deocamdată cu destulă certitudine dacă aceste nara-
ţiuni mitice la care ne-am referit sunt realmente active, vii. Probabil
că multe din credinţele şi practicile noastre cotidiene, mai ales cele
simbolice, pot fi puse în relaţie cu acest fond mitic străvechi. Doar
că, aşa cum este ştiut, unele semnificaţii simbolice se degradează şi
se modifică mult de la un timp la altul. La fel se întâmplă şi cu
acele naraţiuni care caută să ne spună, în acord cu genul distinct de
sensibilitate sau de înţelegere al comunităţilor din această zonă,
cum anume s-au petrecut cele esenţiale: „creaţia lumii”, relaţia
cerului cu văzduhul şi cu pământul locuit, prezenţa apelor şi a
adâncurilor, apariţia vieţuitoarelor existente etc. Aceste naraţiuni
cosmogonice au cunoscut destule transformări (reluări şi abateri,
deformări, dar mai ales amestecuri de secvenţe şi motive care
aparţin unor intervaluri istorice şi unor tradiţii particulare mult
diferite). Nu întâmplător o serie întreagă de enunţuri pe care le
cuprind ne sunt astăzi fie obscure, fie neinteligibile. Străduinţa
Mitul cosmogonic

interpretului de a le face inteligibile nu reuşeşte decât arareori (în


cazul în care acest efort de „clarificare” nu duce la ocultarea lor
definitivă sau la anularea unor motive arhaice care le sunt proprii).
Tocmai această idee am dorit să o aducem aici în atenţie,
anume că atunci când ai în vedere mitul cosmogonic românesc, în
naraţiunea care-i este proprie, o serie întreagă de elemente îţi pot
rămâne străine: formule vechi, menţiuni cu caracter ritualic, figuri
mitice arhaice, motive proprii unei mentalităţi tradiţionale şi mai
ales acele credinţe care au fost numite adesea fie „păgâne”, fie
„străine” locului. Aşa este, de exemplu, figura mitică a acelei instanţe
sau puteri ce apare în multe naraţiuni sub numele unui animal din
adâncuri (căţelul pământului, ariciul, cârtiţa etc.). La fel şi rolul de
mediator sau de mesager al unor vieţuitoare ce dispun de aripi
(albina, de pildă). Nu mai puţin prezenţa cu totul stranie a celuilalt,
uneori un înger sau un sfânt, alteori Coman, sau cel mai adesea
„nefratele” lui Dumnezeu, numit în toate felurile pe care le fac
posibile negaţia lingvistică şi cea simbolică (Nefârtate, Satan, Aghiuţă,
Tartorul, Antihârţ, Netehârs etc.). De fapt, nu de o simplă negaţie
este vorba în această din urmă situaţie, ci de o profundă ambiva-
lenţă mitică şi simbolică. Astfel de situaţii ne avertizează tot timpul
asupra dublului risc care stă în faţa interpretului: fie acela de a nu
accede la bogăţia de semnificaţii (adesea polare sau chiar opuse)
ale unor elemente mitice, fie acela de a veni cu un exces de inter-
pretare. Aşadar, sărăcia interpretativă, pe de o parte, şi abuzul
interpretativ, pe de altă parte, sunt două situaţii nefericite în care
se poate vedea interpretul unor naraţiuni vechi.
Dacă ar fi să ne întrebăm ce anume ne este deocamdată puţin
mai clar (şi nu neapărat ce am adus nou cu o astfel de lucrare, ce
aspecte „originale” ar conţine ea), ne-am întoarce la câteva chestiuni
asupra cărora am insistat mai mult în cuprinsul acestor pagini.
Una din ele ar fi cea cu privire la diferitele stadii mitice pe care ni
le înfăţişează naraţiunile cosmogonice, stadii ce iau forma unor
adevărate vârste simbolice sau narative. Ele nu privesc însă istoria
sau vechimea unor naraţiuni, ci unele etape pe care le presupune
procesul ca atare de cosmogonie. Astfel, întâlnim menţiuni sau
reprezentări ce privesc stadiul mitic precosmogonic (în acea ipostază
286
Consideraţii finale

pe care-o indică expresia „înainte de orice”, cu sensul de „înainte


de creaţie”). Aflăm, de exemplu, că înainte de orice nu exista decât
hăul sau o apă „nesfârşită şi întunecată”, aşadar ceva indeterminat
(referinţa fiind la motivul „apelor primordiale”, cele care semnifică
mediul iniţial preformal sau nimicul ca atare). Cel de-al doilea
stadiu, cosmogonic prealabil, pe care-l indică expresia „la început”,
se referă la unele date ce fac posibilă creaţia (de exemplu puterea
divină ca putere creatoare, „sămânţa de pământ” din apele primor-
diale, sau puterea demiurgică – sub numele unor vieţuitoare sau al
adversarului – ce o însoţeşte pe cea divină. Astfel de stadii sunt de
regulă menţionate într-o manieră destul de săracă şi rară. Urmă-
toarele două stadii privesc cosmogonia concretă, ca atare, fie în acea
fază când sunt create cerul, văzduhul şi pământul, fie în fazele ei
ulterioare. Astfel de stadii, cu modurile lor proprii şi cu diferite
variante (aşa cum le-am întâlnit în diferite naraţiuni cosmogonice),
ne oferă posibilitatea să distingem între unele variante narative
mai arhaice şi unele mai puţin arhaice. În acest sens, pot fi sesizate
unele mărci distincte, de exemplu modul de realizare a creaţiei
(prin sacrificiul de sine al puterii supreme, eventual din propriul
suflu sau din „sămânţa de pământ”), sau modul de realizare a
„scufundării cosmogonice” (de către Dumnezeu însuşi sau de o altă
putere cosmogonică), prezenţa unor parteneri ai creaţiei (de la cei
pe care-i reprezintă unele vieţuitoare primare, chtoniene, la cei
reprezentaţi de îngeri, sfinţi sau de către diavol etc.). Clarificarea
acestor stadii mitice ne ajută să înţelegem mai bine unele situaţii
sau figuri mitice care, altfel, pot să ne apară complet aberante sau
bizare.
Un alt aspect pe care am căutat să ni-l clarificăm în decursul
elaborării acestei lucrări priveşte însuşi dualismul cosmogoniei
româneşti. După o serie de precizări logice (de exemplu, distincţia
dintre dualitate şi diadă, pe de o parte, sau între contradicţie şi
opoziţie, pe de altă parte) şi istorico-religioase (dualismul moderat,
cel radical şi cel absolut, la care s-au referit interpreţii cunoscuţi
nouă), am căutat să vedem care sunt dificultăţile logice şi filosofice
ale oricărui dualism radical. Ne-au fost de mult folos, în această
privinţă, scrierile unor autori ca Ugo Bianchi, Mircea Eliade, Ioan
287
Mitul cosmogonic

Petru Culianu, Juan Martin Velasco, Vasile Tonoiu şi alţii. Se poate


constata, astfel, că în unele situaţii dualismul cosmogonic este doar
aparent. Sau, dacă într-adevăr există o formă de dualism
cosmogonic, acesta nu poate fi radical decât cel mult cu privire la
acel stadiu cosmogonic în care creaţia este continuată cu ajutorul
unor puteri simbolizate de vieţuitoare ca ariciul şi căţelul
pământului, sau de însăşi figura antropomorfizată a adversarului.
Cu alte cuvinte, dualismul nu poate fi radical decât cu privire la
unele secvenţe „târzii” şi particulare în opera cosmogonică. În ceea
ce priveşte dualismul absolut, acesta rămâne pur şi simplu neinte-
ligibil, fie în sensul pe care-l descrie Eliade (când are în vedere
dimensiunea patetică, aproape mistică, a doctrinei maniheiste1), fie
în sensul logic al cuvântului. În ce privinţă anume dualismul radical
(şi cu atât mai mult acela care este socotit ca „absolut”) ne rămâne
imposibil de înţeles? Dacă în ordine cosmogonică ar exista un
dualism radical, atunci principiul cosmogonic pozitiv ar avea exact
aceeaşi putere ca şi cel negativ, exact ca în formula logică A = – A.
Or, dacă cele două principii ar fi de o putere egală, creaţia lumii ar
deveni imposibilă. Formula logică A = – A reprezintă, cum ştim, o
contradicţie pură. Expresia ei cosmologică ar însemna o opoziţie
totală şi constantă între cele două puteri, caz în care nimic nu putea
fi format, creat sau descoperit. Este o situaţie în care creaţia lumii
ar rămâne o simplă posibilitate, perfect abstractă atâta vreme cât
cele două principii opuse ar fi de o semnificaţie egală.
Cum am văzut totodată, se vorbeşte uneori despre „dualism”
printr-o simplă neînţelegere. Mai exact, se consideră o opoziţie
(care poate semnifica doar o relaţie de contrarietate) ca relaţie de
contradicţie. Numai că nu orice opoziţie conduce neapărat la o formă
de dualism, aşa cum nu orice opoziţie înseamnă contradicţie; în
logică se distinge inevitabil între opoziţie şi contrarietate, pe de o
parte, sau între opoziţie şi contradicţie, pe de altă parte. Importă
însă sensul filosofic al termenului „dualism”, când este vorba despre
opoziţia a două instanţe de natură diferită: spirit şi materie, suflet
şi corp, formă şi substanţă etc. Oamenii caută în dese rânduri să

1 Cf. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, ed. cit, § 234.

288
Consideraţii finale

înţeleagă răul din lume după criterii omeneşti şi cu o logică a cărei


valabilitate este limitată la unele situaţii particulare. Ei nu acceptă
că ar putea exista şi o altă logică, valabilă pentru ceea ce depăşeşte
cu mult situaţiile omeneşti particulare. Nu acceptă, de exemplu, o
logică ternară mai flexibilă decât cea duală sau dihotomică.
Deopotrivă, ignoră modul apofatic de a gândi, prin care divinităţii
supreme i se recunoaşte caracterul incomprehensibil şi inefabil2. În
ceea ce priveşte dualismul ca atare al unor legende cosmogonice,
acesta este în unele situaţii cu totul discutabil. De exemplu, este
greu de susţinut ideea că diavolul ar fi coetern lui Dumnezeu şi
non-dependent de acesta. O astfel de non-dependenţă l-ar situa
într-o lume cu totul separată de lumea pe care o creează Dumnezeu.
Să ne amintim totodată că pentru părinţii creştini eternitatea nu
apare întotdeauna ca o determinaţie a lui Dumnezeu. Dacă vom
spune despre lume sau despre timp că sunt eterne, atunci creatorul
lor nu poate fi văzut în acelaşi fel, cu ajutorul aceluiaşi termen.
Apofatic vorbind, Dumnezeu nu este nici etern, nici non-etern, ci
mai presus de toate, fiind Creatorul celor eterne şi al celor temporale3.
Cu toate acestea, s-ar putea vorbi despre un dualism radical dacă
avem în vedere nu creaţia originară a lumii (ceea ce s-a întâmplat
„la început”), ci continuarea acestei creaţii în timp, producerea
unor realităţi concrete, particulare sau bine delimitate. Altfel spus,
poate exista un dualism radical cu privire la unele secvenţe parti-
culare ale procesului cosmogonic. În acest caz, dualismul radical
poate explica, de exemplu, persistenţa răului în lumea omenească,
prelungirea unor conflicte şi traume, unele eşecuri în procesul de
creaţie, forme de ratare cosmogonică, latura diabolică a unor puteri
etc. Dualismul radical priveşte mai curând unele date particulare
ale lumii existente şi nicidecum creaţia ei originară, în sensul
testamentar al cuvântului.
În consecinţă, am avansat în cele din urmă o ipoteză de lucru,
anume că dualismul cosmogonic, chiar şi atunci când considerăm

2 Cf. Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei, ed. cit, pp. 49-50.
3 Cf. Vladimir Lossky, Écrites théologiques (studiul Création: temps et éternité),
Edition du Cerf, în colecţia La vie spirituelle, nr. 677, tome 141, 1987, pp. 562-581.

289
Mitul cosmogonic

că este radical, cunoaşte o formă esenţială de dinamism şi disime-


trie4. Anume, dualitatea cosmogonică (de exemplu, cea dată de
relaţia dintre Fârtate şi Nefârtate) este dinamică, procesuală şi
orientată, nicidecum neutră. Iar orientarea ei exprimă sensul deve-
nirii către fiinţa deplină a celor existente. Cum va afirma Noica în
mai multe rânduri, devenirea are loc dinspre fiinţa mai puţin
determinată către fiinţa determinată (aşadar, nu dinspre nefiinţă
către fiinţă, nici dinspre haos către cosmos, cum se spune adesea în
grabă). Un astfel de dualism ar trebui recunoscut cel puţin în cazul
în care un parteneriat cosmogonic (de pildă, cel între Dumnezeu şi
opusul său, sau între Creator şi demiurg) reprezintă corelaţia unor
termeni profund inegali. Este vorba despre o inegalitate manifestă
în multiple planuri, atât în cel precosmogonic (când o instanţă
diferită de divinitatea supremă există doar în modul simplei
posibilităţi), cât şi în plan cosmogonic (doar divinitatea supremă
creează cu adevărat modelul originar al acestei lumi şi datele ei
prime). O astfel de inegalitate este reluată apoi în planul devenirii
temporale a celor existente. În consecinţă, o fiinţă demiurgică se
poate îndepărta de Dumnezeu şi îl poate tăgădui, însă Dumnezeu
nu va tăgădui creatura sa ca şi cum i-ar fi un adevărat adversar.
Acest înţeles al dualismului ne poate determina să credem că avem
de-a face cu un dualism disimetric (adversarul prezent în opera
cosmogonică, aşa cum este Nefârtate, se poate opune puterii
divine, atât cât îi este admis acest lucru în procesul de creaţie, însă
Dumnezeu nu se opune unor fiinţe sau puteri care fac parte din
lumea pe care el însuşi a creat-o în datele ei originare). Expresia
„dualism disimetric” ne spune că cele două puteri duale nu sunt
totuşi egale din punct de vedere ontologic şi cosmogonic; ideea se
cere prelungită prin ceea ce se poate numi dualism orientat, în
sensul că disputa sau confruntarea dintre Dumnezeu şi adversarul
său urmează totuşi un sens evolutiv, sens pe care însuşi Dumnezeu
îl imprimă creaţiei în ansamblul ei. Doar astfel se poate regăsi

4Cf. cap. VII, diviziunea intitulată Ipoteza unui dualism unilateral, cu referinţă
la Constantin Noica, Încercare asupra filosofiei tradiţionale, scriere cuprinsă în
volumul Devenirea întru fiinţă, ed. cit.

290
Consideraţii finale

ideea – de o inepuizabilă semnificaţie metafizică şi morală – că


lumea în care omul se situează reprezintă în definitiv un dar al lui
Dumnezeu, ceva ce trebuie luat în grijă de către om şi cultivat la
nesfârşit.
Clarificarea, fie şi parţială, a unor astfel de chestiuni ne ajută
destul de mult în lectura şi înţelegerea unor naraţiuni cosmogonice
care sunt proprii culturii noastre populare. În afară de acest lucru,
am acordat o anume importanţă şi unor teme sau motive mitice.
Am insistat, de exemplu, asupra unor motive care sunt mai puţin
discutate în alte lucrări exegetice, aşa cum este motivul îndepărtării
cerului de pământ, deosebit de relevant pentru mentalitatea noastră
populară veche (nu mai puţin, probabil, şi pentru cea actuală). O
atenţie deosebită am acordat motivului conlucrării dintre Creator
şi orice făptură creată, în opera de continuare şi desăvârşire a cosmo-
goniei. M-am referit la acest motiv în mai multe locuri (capitolul I,
diviziunea 5.a., Ajutoare ale lui Dumnezeu în creaţia lumii; capitolul IV,
diviziunea 6, Pământul şi viaţa – sensul cel mai concret al cosmogoniei;
capitolul IV, diviziunea 7, Cosmism şi acosmism în mitologia română;
capitolul V, diviziunea 8, Naraţiune şi dramă în mitologia cosmogonică
românească). Considerăm că în unele privinţe, acest motiv este cu
adevărat esenţial în cosmogonia pe care o descoperă unele nara-
ţiuni vechi cu caracter mitic şi religios. Aşa cum ne spune naratorul
popular, puterea cosmogonică supremă, Dumnezeu, va face pămân-
tul în forma sa iniţială fie singur, fie cu ajutorul unei puteri angelice
supuse (includem în sfera acesteia din urmă şi puterea satanică, a
îngerului căzut). Doar că, «mai târziu», Dumnezeu constată că trebuie
să continue lucrarea începută: să facă pământul încăpător sub cer,
cu destule ape, cu munţi şi cu văi, cu locuri adecvate vieţii etc. În
această vastă lucrare sunt invitate să participe toate vieţuitoarele
existente. Tocmai acest din urmă lucru este admirabil în crearea
pământului, că toate făpturile sunt chemate să continue munca şi
să ajute la buna modelare a locului lor de viaţă. Am putea înţelege
de aici că, în definitiv, Creatorul comunică în chipul cel mai firesc
cu creaturile sale. După ce le înzestrează cu diferite simţuri şi
daruri, le dă posibilitatea să le folosească în chiar cuprinsul firesc al
creaţiei. Mai mult încă, le convoacă la cel mai de preţ lucru peste
291
Mitul cosmogonic

timp: continuarea atentă a creaţiei şi grija imensă pentru toate cele


create sau existente. Aceasta înseamnă că de adecvarea şi buna
evoluţie a celor existente nu răspunde doar Creatorul, ci orice
făptură animată. În fond, lumea le este oferită celor cu viaţă spre a
fi modelată şi îngrijită pe mai departe, le este dată în grijă şi în
deplină răspundere. Acest înţeles al mitului cosmogonic nu este
neapărat explicit (cosmogonia nu înseamnă morală sau contract
juridic între Creator şi cele create), însă poate fi uşor dedus din
compoziţia distinctă a naraţiunii populare. Întreaga situaţie despre
care ne vorbeşte motivul conlucrării dintre Creator şi toate celelalte
făpturi create, spre a se continua şi desăvârşi opera de creaţie, redes-
chide problema atitudinii cosmiste (şi, nu mai puţin, acosmiste) din
mitologia noastră populară.
Socotim, totodată, că am ajuns la o mai bună înţelegere (cel
puţin în ceea ce ne priveşte) a unor distincţii ce sunt uneori
ignorate: putere divină (sau creatoare) şi putere demiurgică; a crea
şi a face; mit cosmogonic şi mit de origine; model cosmologic şi
model cosmogonic; cosmogonie şi eschatologie etc. Unele distincţii
asupra cărora am revenit privesc scenariul cosmogonic propriu
unor naraţiuni mitice în genere: „apele primordiale” (sau precos-
mogonice) şi apele create spre a folosi vieţii; „cerul cel de sus” şi
„văzduhul”; pământul „iniţial” (sferic sau plat) şi pământul actual
(cu geografia lui extrem de variată) etc. Astfel de distincţii ne dau
posibilitatea să înţelegem mai bine nu doar mentalul popular (numit
uneori „simplu”, „tradiţional”, sau chiar „primitiv”), ci şi „atitudinea
naturală” (cum este ea numită de la Kant încoace) care este proprie
fiecărui om în parte. În fond, indiferent de nivelul de educaţie şi
formare culturală, orice om duce cu sine ceva din atitudinea naturală
şi, implicit, din mentalul vechi sau popular al comunităţii din care
face parte.
În consecinţă, unele reprezentări, imagini şi simboluri pe care
le recunoaştem în naraţiunile cosmogonice vechi ne sunt în
continuare proprii şi ne ghidează parţial în viaţa noastră cotidiană.
Este acesta un motiv în plus ca astfel de naraţiuni să fie revăzute cu
atenţie şi, înainte de toate, să fie înţelese ca date constitutive ale
unui tezaur cultural comun şi deschis. Cu alte cuvinte, omul care a
292
Consideraţii finale

povestit altădată (nu ştim bine când anume) cum au fost create
cerul, văzduhul, pământul, apele, munţii, vieţuitoarele şi celelalte,
acest om nu a dispărut; dimpotrivă, în modalităţi discrete sau vagi,
el se face în continuare prezent prin unele date ale vieţii noastre
mentale sau, mai mult încă, prin unele conduite simbolice care ne
sunt proprii.

293
BIBLIOGRAFIE

I. Antologii şi exegeze clasice

Bernea, Ernest – Cadre ale gândirii populare româneşti. Contribuţii la reprezen-


tarea spaţiului, timpului şi cauzalităţii, cu o postfaţă de Ovidiu Bârlea,
Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1985
Bernea, Ernest – Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2005
Brill, Tony (ed.) – Legende populare româneşti, I, ediţie critică şi studiu
introductiv de Tony Brill, prefaţă de Ion Dodu Bălan, Editura
Minerva, Bucureşti, 1981
Candrea, Ion-Aureliu – Iarba fiarelor. Studii de folclor. Din datinele şi credinţele
poporului român, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Academia
Română Institutul de Istorie şi Teorie literară „G. Călinescu”,
Bucureşti, 2001
Candrea, Ion Aurel, Densuşianu, Ovid – Din popor. Cum grăieşte şi simte
ţăranul român, Bucureşti, 1908
Caraman, Petru – Sur l’origine thraco-illyrienne de la fraternisation rituelle
chez les roumaines et chez les autres peuples balkaniques, în „Actes du
II-e Congres International de Thracologie”, II, Bucureşti, 1980
Caraman, Petru – Înfrăţirea rituală la popoarele sud-estului european şi
originea ei ilirică, în volumul „Studii de folclor”, vol. III, ediţie
îngrijită de Iordan Datcu şi Viorica Săvulescu, studiu introductiv
de Iordan Datcu, Bucureşti, Editura Minerva, 1995, pp. 211-275
Mitul cosmogonic

Caraman, Petru – Xylogénèse et lithogénèse de l’homme. Essai sur l’origine et


l’évolution des croyances en Europe Orientale, în revista „Zalmoxis”, I,
Paris, 1938, pp. 177-196 şi II, 1939, pp. 111-130
Cartojan, Nicolae – Cărţile populare în literatura românească, vol. I, Bucureşti,
1929
Gaster, Moses – Literatura populară română, Editura Minerva, Bucureşti, 1983
Gaster, Moses – Texte române inedite din secolul XVII, în „Revista pentru
istorie, arheologie şi filologie”, volumul I, Bucureşti, 1882
Hasdeu, Bogdan Petriceicu – Cuvente den bătrâni. Cărţile poporane ale
românilor în secolul XVI, în legătură cu literatura poporană cea nescrisă.
Studiu de filologie comparată, ediţie îngrijită şi note de G. Mihăilă,
Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1984
Hasdeu, Bogdan Petriceicu – Etymologicum Magnum Romaniae, ediţie
îngrijită de Andrei Rusu, Editura Minerva, Bucureşti, 1970
Hasdeu, Bogdan Petriceicu – Omul de flori: basme şi legende populare româneşti,
Editura Saeculum vizual, Bucureşti, 2007
Kernbach, Victor – Miturile esenţiale, antologie de texte cu o introducere
în mitologie, comentarii critice şi note de referinţă, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1978
Marian, Simeon Florea – Înmormântarea la români. Studiu etnografic compa-
rativ, ediţie îngrijită, introducere, bibliografie şi glosar de Iordan
Datcu, Editura Saeculum, Bucureşti, 2000
Marian, Simeon Florea – Insectele în limba, credinţele şi obiceiurile Românilor,
Editura Academiei Române, Bucureşti, 1903
Muşlea, Ion şi Bârlea, Ovidiu – Tipologia folclorului. Din răspunsurile la chestio-
narele lui B.P. Hasdeu, prefaţa şi studiile introductive de Ovidiu
Bîrlea şi Ion Muşlea, Editura Minerva, Bucureşti, 1970
Niculiţă-Voronca, Elena, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi
aşezate în ordine mitologică, ediţie îngrijită de Victor Durnea, studiu
introductiv de Lucia Berdan, Editura Polirom, Iaşi, 1998
Otescu, Ion – Credinţele ţăranului român despre cer şi stele, Institutul de
Arte Grafice „Carol Göbl”, Bucureşti, 1907
Pamfile, Tudor – Văzduhul după credinţele poporului român, ediţie îngrijită
şi cuvânt înainte de Antoaneta Olteanu, Editura Paideia, Bucureşti,
2001
Pamfile, Tudor – Povestea lumii de demult; Pământul după credinţele poporului
român; Sfârşitul lumii, Editura Paideia, Bucureşti, 2002
Pamfile, Tudor – Mitologia poporului român, ediţie îngrijită şi prefaţată de
I. Oprişan, Editura Vestala, Bucureşti, 2006

296
Bibliografie

Păun, Octav şi Angelescu, Silviu (ed.) – Legende populare româneşti, ediţie


îngrijită de Octav Păun şi Silviu Angelescu, studiu introductiv de
Octav Păun, postfaţă de Silviu Angelescu, Editura Albatros, Bucureşti,
1983
Rădulescu-Codin, C. – Legende, tradiţii şi amintiri istorice, adunate din Oltenia
şi din Muscel, Bucureşti, Socec, 1910

II. Comentarii şi interpretări

Al-George, Sergiu – Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală


românească, Editura Eminescu, Bucureşti, 1981
Allen, Douglas – Structure and Creativity in Religion. Hermeneutics in Mircea
Eliade’s Phenomenology and New Directions, Mouton Publishers, Paris-
New York, 1978
Allen, Douglas – Mircea Eliade et le phénomène religieux, traduit de l’américain
par Constantine Gregoresco, Payot, Paris, 1982
Allen, Douglas – Eliade and history, în The Journal of religion, vol. 68, no. 4,
October, 1988
Anghelescu, Mircea – Prefaţă la Moses Gaster, Literatura populară română,
Editura Minerva, Bucureşti, 1983
Augé, Marc – Religie şi antropologie, Editura „Jurnalul literar”, Bucureşti,
1995
Bădiliţă, Cristian şi Barbăneagră, Paul – Întâlnirea cu sacrul, Editura Axa,
Botoşani, 1996
Băncilă, Vasile – Lucian Blaga, energie românească, Cluj, 1938
Berdan, Lucia – Elena Niculiţă-Voronca, folcloristă şi scriitoare, în Elena
Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi
aşezate în ordine mitologică, Editura Polirom, Iaşi, 1998
Berdan, Lucia – Feţele destinului. Incursiune în etnologia românească a
riturilor de trecere, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 1999
Berdan, Lucia – Totemism românesc. Structuri mitice arhetipale în obiceiuri,
ceremonialuri, credinţe, basme, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi,
2001
Bianchi, Ugo – Il dualismo religioso saggio storico ed etnologico, Roma, 1958
Bianchi, Ugo – Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematihe religiose sul destino, il male, la
salvezza, Edizione dell’Ateneo e Bizzari, Roma, 1976

297
Mitul cosmogonic

Bianchi, Ugo – Selected essays on gnosticism, dualism and mysteriosophy,


Leiden, E. J. Brill, 1978
Bilţiu, Pamfil – Studii de etnologie românească, vol. II, Editura Saeculum,
Bucureşti, 2004
Blaga, Lucian – Opere, volumul 9, Editura Minerva, Bucureşti, 1985
Borbély, Ştefan – Mitologie generală, Editura Limes, Cluj-Napoca, 2004
Brătulescu, Monica – Colinda românească. The Romanian Colinda (Winter-
Solstice Songs), Editura Minerva, Bucureşti, 1981
Brenon, Anne – Catharii, traducere de Ion Doru Brana, Editura Nemira,
Bucureşti, 2008
Brill, Tony – Tipologia legendei populare româneşti, prefaţă de Sabina Ispas,
ediţie îngrijită şi studiu introductiv de I. Oprişan, Editura Saeculum,
Bucureşti, 2005
Ciauşanu, Gheorghe – Superstiţiile poporului român, în asemănare cu ale
altor popoare vechi şi noi, ediţie critică, prefaţă şi indice tematic de I.
Oprişan, Editura Saeculum, Bucureşti, 2005
Ciubotaru, Ion H. – Catolicii din Moldova. Universul culturii populare,
Editura Presa Bună, Iaşi, 2005
Coman, Mihai – Izvoare mitice, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1980
Coman, Mihai – Mitologie populară românească, Editura Minerva, Bucureşti,
1986
Culianu, Ioan Petru – Romantisme acosmique chez Mihai Eminescu, în volumul
Iter in Silvis, II, Messina, 1981
Culianu, Ioan Petru – Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere de Thereza
Petrescu, Editura Nemira, Bucureşti, 1995
Culianu, Ioan Petru – Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul
timpuriu la nihilismul modern, traducere din limba engleză de Corina
Popescu, Editura Nemira, Bucureşti, 1998
Culianu, Ioan Petru – Studii româneşti, II, traduceri de Maria-Magdalena
Anghelescu, Corina Popescu şi Dan Petrescu, notă asupra ediţiei de
Tereza Culianu-Petrescu, Editura Polirom, Iaşi, 2009
Dicu, Aretia şi Dicu, Vlad – Geneză şi istorie în creaţia românească, Editura
Teora, Bucureşti, 1998
Dima, Alexandru – Viziunea cosmică în poezia românească, Editura Junimea,
Iaşi, 1982
Dima, Alexandru – Conceptul de artă populară, Fundaţia pentru Literatură
şi Artă, Bucureşti, 1939

298
Bibliografie

Dima, Alexandru – Elogiu folclorului românesc, antologie şi prefaţă de


Octav Păun, text îngrijit de Maria Mărdărescu şi Octav Păun,
Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1969
Eliade, Mircea – Notes de demonologie, în revista „Zalmoxis”, I, 1938
Eliade, Mircea – La coincidentia oppositorum et le mystère de la totalité
(Eranos-Jahrbuch, XXVII, Zürich, 1959, studiu reprodus în volumul
Mephistophélès et Androgyne, Gallimard, 1961
Eliade, Mircea – Jurnal, volumul I (1941-1969), ediţie îngrijită de Mircea
Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993
Eliade, Mircea – Aspecte ale mitului, traducere de Paul G. Dinopol, prefaţă
de Vasile Nicolescu, Editura Univers, Bucureşti, 1978
Eliade, Mircea – De la Zalmoxis la Genghis-Han, Studii comparative despre
religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, traducere de Maria
Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1980
Eliade, Mircea – Istoria credinţelor şi ideilor religioase, traducere de Cezar
Baltag, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986
Eliade, Mircea – Încercarea labirintului, traducere şi note de Doina Cornea,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990
Eliade, Mircea – Eseuri. Mitul eternei reîntoarceri. Mituri, vise şi mistere,
traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1991
Eliade, Mircea – Tratat de istorie a religiilor, cu o Prefaţă de Georges Dumézil şi
un Cuvânt înainte al autorului, traducere de Mariana Noica, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1992
Eliade, Mircea – Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, cu
o prefaţă de Georges Dumézil, traducere de Alexandra Beldescu,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1994
Eliade, Mircea – Nostalgia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie,
traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, 1994
Eliade, Mircea – Mefistofel şi androginul, traducere de Alexandra Cuniţă,
Editura Humanitas, 1995
Eliade, Mircea – Sacrul şi profanul, traducere Brînduşa Prelipceanu, Editura
Humanitas, 1995
Eliade, Mircea – Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997
Eliade, Mircea – Cărţile populare în literatura românească, în „Zalmoxis.
Revistă de studii religioase”, volumele I-III (1938-1942), publicată
sub direcţia lui Mircea Eliade, ediţie îngrijită, studiu introductiv,

299
Mitul cosmogonic

note şi addenda de Eugen Ciurtin, traducere de Eugen Ciurtin,


Mihaela Timuş şi Andrei Timotin, Editura Polirom, Iaşi, 2000
Eliade, Mircea & Wikander, Stig – Întotdeauna Orientul. Corespondenţă
Mircea Eliade – Stig Wikander (1948-1977), ediţie îngrijită, traducere,
studiu introductiv şi note de Mihaela Timuş, prefaţă de Giovanni
Casadio, postfaţă de Frantz Grenet, Editura Polirom, Iaşi, 2005
Eliade, Mircea, Culianu, Ioan Petru – Dicţionarul religiilor, traducere din
limba franceză de Dan Petrescu, Editura Polirom, Iaşi, 2007
Eliade, Mircea – Meşterul Manole, Studii de etnologie şi mitologie; selecţie de
texte şi note de Magda Ursache şi Petru Ursache, prefaţă de Petru
Ursache, Editura Eikon, Cluj Napoca, 2008
Gavriluţă, Nicu – Culianu, jocurile minţii şi lumile multidimensionale, Editura
Polirom, Iaşi, 2000
Gavriluţă, Nicu – Hermeneutica simbolismului religios. Studii şi eseuri, Editura
Fundaţiei AXIS, Iaşi, 2003
Gavriluţă, Nicu – Antropologie socială şi culturală, Editura Polirom, Iaşi, 2009
Ghinoiu, Ion – Sărbători şi obiceiuri româneşti, Editura Elion, Bucureşti, 2004
Herseni, Traian – Forme străvechi de cultură poporană românească,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977
Lévi-Strauss, Claude – Antropologie structurală, traducere din franceză de
J. Pecher, Editura Politică, Bucureşti, 1978
Mihăilescu, Vintilă – Fascinaţia diferenţei, Editura Paideia, Bucureşti, 1999
Neagotă, Bogdan – De la morfologie la morfodinamică. Tematizări nonistoriciste
ale religiei în cultura română, în „ORMA. Revista de studii etnologice
şi istorico-religioase”, nr. 7, 2007
Noica, Constantin – Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1981
Noica, Constantin – Pagini despre sufletul românesc, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1991
Oişteanu, Andrei – Motive şi semnificaţii mito-simbolice în cultura tradiţională
românească, Editura Minerva, Bucureşti, 1989
Oişteanu, Andrei – Ordine şi haos. Mit şi magie în cultura tradiţională
românească, Editura Polirom, Iaşi, 2004
Oişteanu, Andrei – Religie, politică şi mit; Texte despre Mircea Eliade şi Ioan
Petru Culianu, Editura Polirom, Iaşi, 2007
Papadima, Ovidiu – O viziune românească asupra lumii. Studiu de folclor,
ediţia a II-a revizuită, cu o prefaţă de I. Oprişan, Editura Seaculum
I.O., Bucureşti, 1995
Pârvan, Vasile – Idei şi forme istorice, Bucureşti, 1920

300
Bibliografie

Pettazzoni, Raffaele – Le ciel dans l’histoire et dans la science, capitolul: Le


ciel chez les primitives et les anciens, Paris, Presses Univ. de France,
1941
Sas, Georgian – Bogomilism românesc? Aspecte dualiste în literatura româna
medievală, în „Orma. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase”,
nr. 7, 2007
Smith, Jonathan Z. – Adde Parvo Magnus Acervus Erit, în History of Religions,
vol. 11, no. 1, Aug., 1971
Smith, Jonathan Z. – Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, The
University of Chicago Press, Chicago, 1982
Smith, Jonathan Z. – Acknowledgements: Morphology and History in Mircea
Eliade’s “Patterns of Religion” (1949-1999), în History of Religions, Vol.
39, No. 4, May, 2000
Tonoiu, Vasile – Ontologii arhaice în actualitate, Editura Ştiinţifică şi Enciclo-
pedică, Bucureşti, 1989
Velasco, Juan Martín – Introducere în fenomenologia religiei, traducere de
Cristian Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997
Vlăduţescu, Gheorghe – Filozofia legendelor cosmogonice româneşti, Editura
Minerva, Bucureşti, 1982
Vulcănescu, Romulus – Mitologie română, Editura Academiei, Bucureşti,
1985

III. Alte scrieri

Afloroaei, Ştefan – Lumea ca reprezentare a celuilalt, Editura Institutul


European, Iaşi, 1994
Andriescu, Alexandru, Arvinte, Vasile, Caproşu, Ioan ş.a. – Monumenta
Linguae Dacoromanorum. Biblia 1688, Pars I, Genesis, Iaşi, Universitatea
„Al. I. Cuza” – Albert-Ludwigs-Universität-Freiburg, 1988
Botezatu, Petre – Introducere în logică, Editura Polirom, Iaşi, 1997
Bria, Ion – Dicţionar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981
Cassirer, Ernst – Filosofia formelor simbolice, traducere din limba germană
de Mihaela Bereschi, Editura Paralela 45, 2008
Codoban, Aurel – Sacru şi ontofanie. Pentru o nouă filozofie a religiilor,
Editura Polirom, Iaşi, 1998

301
Mitul cosmogonic

Culianu, Ioan Petru – Mircea Eliade, ediţia a III-a revăzută şi adăugită,


traducere de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, Editura Polirom,
Iaşi, 2004
Devitt, Michal şi Sterelny, Kim – Limbaj şi realitate. O introducere în filosofia
limbajului, traducere şi cuvânt înainte de Radu Dudău, Editura
Polirom, Iaşi, 2000
Ducrot, Oswald şi Schaeffer, Jean-Marie – Noul dicţionar enciclopedic al
ştiinţelor limbajului, traducere de Anca Măgureanu, Viorel Vişan,
Marina Păunescu, Editura Babel, Bucureşti, 1996
Dumitrescu, Petre – Postfaţă la Vasile Conta, Teoria fatalismului, Teoria
ondulaţiunii universale, Editura Junimea, Iaşi, 1995
Dumitrescu, Petre – Studii de filosofie românească: teme si interpretări, Editura
Moldova, Iaşi, 2002
Durand, Gilbert – Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere în
arhetipologia generală, traducere de Marcel Aderca, Editura Univers,
Bucureşti, 1977
Evseev, Ivan – Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească, Editura
Amarcord, Timişoara, 1998
Firca, Iova – Cosmogonia biblică şi teoriile ştiinţifice, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1998
Feyerabend, Paul K. – Against Method: An Outline of an Anarchistic Theory
of Knowledge, Left Books, Londra, 1975
Flew, Antony – Dicţionar de filozofie şi logică, traducere din engleză de D.
Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996
Florescu, Radu, Daicoviciu, Hadrian şi Roşu, Lucian – Dicţionar enciclopedic
de artă veche a României, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,
1980
Geană, Ghiorghiţă, Antropologia culturală. Un profil epistemologic, Editura
Criterion Publishing, Bucureşti, 2005
Koestler, Arthur – Lunaticii. Evoluţia concepţiei despre Univers de la Pitagora
la Newton, traducere şi cuvânt înainte de Gheorghe Stratan, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1995
Kernbach, Victor – Dicţionar de mitologie generală, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1989
Lavric, Sorin – Ontologia lui Noica (O exegeză), Editura Humanitas,
Bucureşti, 2005
Lossky, Vladimir – Création: temps et éternité, in Écrites théologiques, Edition
du Cerf, în colecţia La vie spirituelle, nr. 677, tome 141, 1987

302
Bibliografie

Mihăilescu, Vintilă – Antropologie. Cinci introduceri, Editura Polirom, Iaşi,


2007
Papahagi, Tache – Dicţionarul dialectului aromân, Editura Academiei,
Bucureşti, 1963
Papahagi, Tache – Mic dicţionar folcloric. Spicuiri foloklorice şi etnografice
comparate, ediţie îngrijită, note şi prefaţă de Valeriu Rusu, Editura
Minerva, Bucureşti, 1979
Pascal, Blaise – Scrieri alese, traducere de George Iancu Ghidu, studiu
introductiv de Ernest Stere, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1967
Petrescu, Ioana M. – Eminescu, modele cosmologice şi viziunea poetică, editia
a II-a, îngrijită şi prefaţată de Irina Petras, Editura Paralela 45,
Colectia „Deschideri“, Seria „Universitas“, Piteşti, 2000
Rank, Otto – Dublul. Don Juan, traducere de Maria Vicol, Editura Institutul
European, Iaşi, 1997
Rennie, Bryan S. – Reconsiderându-l pe Mircea Eliade. O nouă viziune asupra
religiei, cu o prefaţă de Mac Linscott Ricketts, traducere de Mirella
Baltă şi Gabriel Stănescu, Editura Criterion Publishing, Bucureşti,
1999
Ricketts, Mac Linscott – The Tangled Tale of Eliade’s Writing of Traité
d’histoire des religions, în „Archaeus”, IV, fasc. 4, 2000
Stănciulescu, Traian D. – Miturile creaţiei. Lecturi semiotice, Editura Perfor-
mantica, Iaşi, 1995
Thunberg, Lars – Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturi-
sitorul, traducere de prof. dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999
Ursache, Petru – Etnosofia, Editura Paideia, Bucureşti, 2006
Van Gennep, A. – Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1996
Van Gennep, A. – Formarea legendelor, traducere de Lucia Berdan şi Crina
Ioana Berdan, Editura Polirom, Iaşi, 1997

Adăugăm acestei bibliografii titlurile unor articole şi studii care ne


aparţin şi care au în vedere diferite aspecte ale mitului cosmogonic
românesc sau ale exegezei prilejuite de un astfel de mit. Cu excepţia unei
lucrări ştiinţifice elaborate în 1991, nepublicată, toate celelalte studii au
fost publicate în reviste de specialitate, unul dintre acestea luând forma
unui volum de sine stătător.

303
Mitul cosmogonic

Afloroaei, Lucia – Reprezentări culturale arhaice în argumentarea filosofică,


lucrare ştiinţifică pentru obţinerea gradului didactic I, Iaşi, 1991, în
manuscris
Afloroaei, Lucia – Dieu et Diable, la double hypostase de l’eau, în Carrefour
Francophone, L'eau à la bouche Lexique Interculturel Francophone de l'
Eau, Réseau d'Education Scientifique et d'Echanges Francophones, 2003
Afloroaei, Lucia – La définition des concepts. La double hypostase de l’eau dans
la mythologie roumaine, în Carrefour Francophone, Lexique Interculturel
Francophone de l'Eau, 2004
Afloroaei, Lucia – Ioan Petru Culianu sau despre revolta gnostică a elemen-
tului feminin, în volumul Comunicări ştiinţifice Ioan Petru Culianu,
Editura Spiru Haret, Iaşi, 2004, pp. 27-33
Afloroaei, Lucia, Moisuc, Maria-Alexandra – Réussir son épreuve de
philosophie au BAC bilingue, Editura Fundaţiei Axis, Iaşi, 2008, p. 205
Afloroaei, Lucia – Mitul cosmogonic: ipoteza exegetică a dualismului originar,
în volumul Rolul filosofiei în contextul ştiinţei contemporane, Editura
ASEM, Chişinău, 2008, pp. 165-173
Afloroaei, Lucia – Naraţiune şi dramă în mitologia cosmogonică românească,
în volumul Inter-, pluri şi transdisciplinaritate, de la teorie la practică,
Editura PIM, Iaşi, 2009, pp. 236-250
Afloroaei, Lucia – Religious Dualism: Some Logical and Philosophical Difficulties,
în Journal For Interdisciplinary Research On Religion And Science, 4rd
Issue, January 2009, pp. 83-111

304
În colecţia ETHNOS au apărut:

Folclorul medical din Moldova, ediţia a II-a,


Silvia Ciubotaru,

Trasee iniţiatice în folclorul literar românesc, Structuri stilistice,


Adina Hulubaş