Filosofía de la Mente.

Ensayo nº 2
Fabián Ricardo Navarro
07-ene-2010

En este breve ensayo intentaremos poner de manifiesto que el argumento del

conocimiento, tal como lo formula Frank Jackson en su artículo “Qualia
Epifenoménicos” constituye una crítica sumamente acertada al planteamiento
fisicalista. Sin embargo, no pretendemos quedarnos ahí, sino que intentaremos llevar
dicha crítica mucho más lejos y presentar una línea de investigación que, a nuestro
entender, podría resultar inmensamente fructífera a la hora de abordar problemas de
Filosofía de la Mente que hasta la fecha parecen del todo irresolubles.

• El Argumento del Conocimiento:

La tesis del fisicalismo tal como la presenta Jackson en su artículo “Qualia
Epifenoménicos” dice lo siguiente: “Toda información (correcta) es información
física”.1 Ahora bien, frente a dicha tesis nuestro autor propone un ejemplo para
demostrar que aunque poseamos toda la información física acerca de algo, no por eso
agotamos toda la información que podríamos poseer. Evidentemente esto nos lleva a
afirmar la existencia de una esfera a la que las explicaciones físicas no tienen acceso, y
por tanto, a sostener que la tesis del fisicalismo es radicalmente falsa. Veamos el
ejemplo de Jackson:
María es una brillante científica que ha sido forzada a investigar el mundo desde
una habitación en blanco y negro, mediante un monitor de televisión en blanco y negro.
Pues bien, María adquiere toda la información física (absolutamente toda) que puede
obtenerse acerca de lo que pasa cuando vemos tomates maduros, o el cielo, y usamos
términos como “rojo”, “azul”, y demás. Ahora bien, cuando María tenga la oportunidad
de ver en colores (ya sea porque sale de la habitación o porque se le da un monitor en
colores), ¿aprenderá algo acerca del mundo? La intuición de Jackson es que sí; de
hecho, según él mismo afirma, la fuerza polémica de su argumento radica en que es
muy difícil negar esta intuición.2

1
Jackson, Frank. Qualia Epifenoménicos. p. 96.
2
“Y la fuerza polémica del argumento del conocimiento consiste en que es muy difícil negar la
afirmación central de que se puede tener toda la información física sin tener toda la información que
podría tenerse.” Ibid… p. 100.
 No obstante, ha habido autores que han negado importancia al argumento de
Jackson, pues no consideran que María aprenda algo nuevo al ser capaz de percibir los
colores; parece que para ellos conocimiento es sólo y exclusivamente conocimiento
físico –entendiendo esto tal como lo hace Jackson al inicio de su artículo cuando habla
de información física-. Esto no significa, sin embargo, que dichos autores nieguen que
María experimente algo nuevo al ver los colores; quién podría negar que percibir no es
lo mismo que saber absolutamente todo acerca de la percepción, o que conocer
exhaustivamente la teoría acerca del acto de visión no coincide con el hecho mismo de
“ver”. No, lo que se discute aquí parece ser algo bastante diferente; el problema estriba
en determinar si el contenido experiencial de “ver” –también podríamos decir “percibir”
si deseamos generalizar- es efectivamente un tipo de conocimiento o no. Si lo es,
entonces el fisicalismo se encuentra con una esfera a la que no puede acceder y es, en
conclusión, falso; pero si determinamos que no es conocimiento, entonces la tesis
fisicalista sigue estando a salvo.
Ahora bien, consideremos lo siguiente: si recabamos toda la información física
posible acerca de lo que sea eso que llamamos “rojo” nos encontraremos, entre otras
cosas, con una determinada longitud de onda, con cierto ángulo de refracción o con
cualquier otro término físico que nos ayude a explicar y entender lo que queremos decir
cuando hablamos de “rojo”. Pues bien, si volvemos al ejemplo utilizado por Jackson,
hemos de admitir que lo que María entiende por “rojo” son precisamente los términos
físicos que acabamos de mencionar; en la referencia de “rojo”, por tanto, no entraría
ningún tipo de contenido experiencial. Evidentemente, esto implica que la relación entre
lenguaje y mundo (o entre lenguaje y aquello que se conoce) viene mediada de forma
exclusiva por el significado físico que atribuimos a términos como “rojo” o “azul”, y en
el caso de María esto parece ser algo innegable.
Pero dejemos que María salga -aunque sólo sea un momento- de la habitación en
la que se encuentra para que pueda “ver en colores”. Comprobamos, para nuestra
sorpresa, que María no ve longitudes de onda sino colores. Pero con esto aún no hemos
demostrado nada; lo interesante del caso es que ahora palabras como “rojo”, “azul” o
“amarillo” tienen un referencia que antes no tenían. Y es que una vez que María ve en
colores, cuando dice “eso es rojo” no está hablando en términos de la información física
que tenía cuando estaba dentro de la habitación –después de todo dicha información la
obtenía mediante instrumentos de medición y no a simple vista-, sino más bien en
términos de contenido experiencial. Pero si esto es verdad entonces la relación entre
lenguaje y mundo ha cambiado, ya no es la misma que tenía cuando estaba dentro de la
habitación viendo todo mediante un monitor en blanco y negro, puesto que dicha
relación ya no está necesariamente mediada por el significado físico que se puede
asignar a “rojo” o “azul”. Lo que ha ocurrido, según se desprende de los parámetros
estipulados por el mismo ejemplo de Jackson, es que las palabras que utilizamos para
designar los colores han adquirido –sin por ello abandonar el significado propiamente
físico- un nuevo significado cuando María sale de la habitación.
De todo esto se desprende claramente que María sí adquiere un nuevo
conocimiento cuando consigue “ver en colores”, pues adquiere un nuevo significado (se
entienda éste último como referencia, uso o como se quiera). También se desprende de
lo dicho anteriormente que “color” no es exactamente lo mismo dentro que fuera de la
habitación de María, por más que cuando está afuera no deje de tener sentido lo que
aprendió dentro.
Consecuentemente, es necesario dejar claro que María sí adquiere conocimiento
con la experiencia del color y, por tanto, que la postura fisicalista queda invalidada por
una esfera que no se puede explicar recurriendo exclusivamente a la noción de
“información física”. Por consiguiente, la consideración puramente material no
proporciona todas las respuestas, o lo que es lo mismo: el hecho de centrarnos
exclusivamente en causas o explicaciones materiales no es completamente satisfactorio,
pues siempre habrá algo que sobrepase dichas explicaciones.
Ahora bien, nos gustaría proponer que esa esfera situada más allá de toda
explicación física no se reduce simplemente, como parece sostener Jackson3, a los
“qualia”, sino que en realidad abarca prácticamente todo aquello que denominamos
mental. Evidentemente, con esto intentamos salvar una dimensión inmaterial que nos
parece absolutamente irrenunciable al abordar “lo mental”; y no pretendemos hacerlo
mediante un dualismo ontológico –tipo Descartes, por ejemplo-, ni mediante alguna
especie de monismo espiritualista, y menos aún por medio de un materialismo que,
aunque pueda reconocer un dualismo de propiedades, no por ello deja de caer en un
reduccionismo. Lo que en realidad nos proponemos es un retorno a Aristóteles, esto es,
una Filosofía de la Mente que aborde los problemas desde una perspectiva
profundamente aristotélica.

3
“Evidentemente, se podría presentar un argumento del conocimiento del mismo tipo prara el gusto, el
oído, las sensaciones corporales y, en general, para los diversos estados mentales de los que se dice tienen
(en los muy diversos términos que se han usado) sensaciones crudas, rasgos fenoménicos o qualia. La
conclusión en cada caso es que los qualia quedan fuera de la explicaciones fisicalista.” Ibid… p. 100
 • Filosofía de la Mente: un enfoque aristotélico.
Al realizar un breve recorrido a través de las diferentes posturas que han ido
surgiendo en Filosofía de la Mente, no podemos evitar percibir que cualquier atisbo
de espiritualismo o de inmaterialidad al nivel propiamente metafísico queda
localizado en el paquete del dualismo ontológico defendido por Descartes y sus
epígonos. Por los demás, como dicho dualismo tiene graves problemas de
inteligibilidad, puesto que le resulta imposible explicar de manera satisfactoria los
mecanismos de interacción entre substancias que no tienen nada que ver, la
discusión en Filosofía de la Mente parece haberse asentado, al menos en el plano
ontológico, en un monismo materialista.
Ahora bien, una línea de investigación que trabaje desde los presupuestos
específicamente aristotélicos no se situaría en ninguno de los dos extremos que
acabamos de mencionar. No se trataría de un dualismo, pues lo que Aristóteles
denomina psyché no es una cosa, al igual que el cuerpo –el soporte material-
tampoco es una cosa; la cosa, el ente, es precisamente el hombre (o el animal o la
planta, por atenernos a la teoría aristotélica del alma) completo. Pero tampoco se
trataría de un materialismo, ya que la psyché no es algo material, sino tal como la
define Aristóteles: forma de un cuerpo que en potencia tiene vida, es decir, de un
organismo4. Por los demás, no debemos confundir la postura aristotélica con una
especie de “dualismo de propiedades”, ya que éste último sigue considerando que, al
nivel metafísico, lo que hay es exclusivamente material. En el caso de Aristóteles,
por el contrario, no es que el ente en el que encontramos spyché sea sólo material y
tenga, entre otras, unas propiedades peculiares que resultan ser inmateriales; lo que
ocurre en realidad es que dicho ente es material e inmaterial a la vez, esto es, está
constituido por dos principios entitativos, uno de los cuales es de suyo inmaterial
mientras el otro es puramente material: cuerpo y alma (por más que éste último le
resulte problemático al hombre moderno –que no a Aristóteles- por estar cargado de
un fuerte contenido religioso).
Por otro lado, nos parece que la teoría aristotélica de la causalidad podría
resultar tremendamente fructífera a la hora de discutir el problema de la causalidad
mental. Y es que la reflexión en Filosofía de la Mente parece haberse decantado
exclusivamente por un análisis centrado en lo que Aristóteles denominaría
4
Cfr. Aristóteles, De Anima. II, 1, 412a 27-30.
“causalidad eficiente” y “causalidad material”. Ahora bien, a nuestro modo de
entender, este hecho supone una gran perdida en cuanto a poder de comprensión; en
efecto, si al discutir el problema de la causalidad mental sólo trabajamos al modo de
las ciencias naturales –que parece ser el modo en que abordan el problema los
filósofos de la mente- entonces dejamos fuera una importante esfera de la realidad.
Veamos esto con un ejemplo: un análisis en términos de causalidad eficiente y
material de una página de una obra literaria nos puede dar toda la información física
acerca de dicha página –de qué material está hecha, que proceso se ha seguido en su
fabricación, etc.-, pero jamás será capaz de decirnos por qué esa página es
importante dentro de la obra o cuál ha sido la intención del autor al escribirla; éstas
son preguntas que no se pueden responder desde un análisis de la causalidad tal
como lo lleva a cabo la ciencia natural, pero que sí encuentran respuesta dentro de la
teoría aristotélica de la causalidad. Consecuentemente, la riqueza del análisis
aristotélico de la causalidad puede resultar de enorme importancia si lo intentamos
aplicar al problema de la causalidad mental.
Por último, la teoría aristotélica del alma –léase “mente” si se prefiere, aunque
entonces habría que entender “mente” en un sentido muy amplio- no se aplica de
forma exclusiva al ser humano, sino que es capaz de englobar y jerarquizar
coherentemente a los diferentes seres vivientes, cosa que parece representar un
desafío considerable para las modernas posturas en Filosofía de la Mente.
Con todo esto, sin embargo, no pretendemos decir que la teoría aristotélica debe
ser adoptada sin más como la última respuesta al problema de la mente –nada más
lejos de la verdad-; pero sí que una línea de investigación inspirada en los
presupuestos aristotélicos y que, a la vez, tuviese presente todos los conocimientos
científicos que poseemos en la actualidad, podría constituir un aporte
verdaderamente fundamental en Filosofía de la Mente.