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ARTEFACTO, OBRA Y DISCURSO
ARTEFACTO, OBRA Y
DISCURSO
Lógica hermenéutica y producción
Adrián Bertorello • Diego Parente

(Compiladores)
Artefacto, obra y discurso : lógica hermenéutica y producción /
Adrián Bertorello … [et al.] ; compilado por Adrián Bertorello
y Diego Parente.
- 1a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Teseo, 2014.
E-Book.
ISBN 978-987-723-016-1
1. Filosofía. 2. Lógica. 3. Hermenéutica. I. Bertorello, Adrián II.

Bertorello, Adrián, comp. III. Parente, Diego, comp.
CDD 121.686
Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

Artefacto, obra y discurso
Índice
Introducción 9
Adrián Bertorello y Diego Parente
I. La lógica hermenéutica como problema

El programa de una lógica hermenéutica: 21
Heidegger y la Escuela de Dilthey
Ramón Rodríguez
Lógica hermenéutica y lógica trascendental 41
Roberto J. Walton
II. La lógica del artefacto en la filosofía de la técnica

Repensando la noción de autor intencional de 71
artefactos técnicos
Andrés Crelier
Intenciones, materialidad y autoría en el 83
ámbito de los artefactos técnicos
Diego Parente
La ontología de la autoría en el contexto de la 95
tecnología: el desafío de la agencia material
Andrés Vaccari
III. El lógos hermenéutico en diálogo con la pragmática

trascendental
El concepto de obra e imaginación como lógica 109
de la producción del sentido político en H.
Arendt
Catalina Barrio
7
La lógica hermenéutica del esquematismo 117
narrativo
Leandro Catoggio
La constitución lingüística de la agencia. 127
Acerca de la estructura interna de las acciones
desde un punto de vista pragmático
trascendental
Leandro Paolicchi
La producción del reconocimiento mutuo 141
Gustavo Salerno
IV. El sentido hermenéutico del lógos y la obra de arte

Indicios de una dualidad del a priori en la obra 159
del joven Heidegger (1919-1923)
Leticia Basso Monteverde
La primera articulación significativa de la 183
lógica hermenéutica
Adrián Bertorello
Obra de arte y artefacto desde el concepto de 193
correalidad de Max Bense. Una aproximación
crítica
Romina Conti
Notas acerca de la relación teoría-praxis en la 207
filosofía del primer Heidegger
Luciano Mascaró
8
Introducción
El 2 de julio de 2013 tuvo lugar el Primer Simposio sobre

lógica hermenéutica en la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires. El evento se llevó a cabo en la Biblioteca Nacio-
nal como preludio a las III Jornadas Internacionales de
Hermenéutica que se desarrollaron del 3 al 5 de julio. El
simposio fue organizado y financiado por el proyecto de
investigación Pip-CONICET 2011-2013 que dirigimos. El
título reza así: “Artefacto, obra y discurso: la lógica her-
menéutica de la praxis discursiva”. Queremos agradecer al
CONICET por el apoyo financiero que nos brindó median-
te un subsidio para reuniones científicas y para la publi-
cación de este libro.
En el simposio participaron todos los miembros del
grupo1 y fueron invitados dos conferenciantes, el Prof. Dr.
Roberto Walton (CONICET-UBA) y el Prof. Dr. Ramón
Rodríguez (Universidad Complutense de Madrid), y un
panelista, el Dr. Andrés Vaccari (Macquarie University-
Fundación Bariloche).
El presente libro es una edición de los trabajos leídos en
esa oportunidad. El marco general dentro del cual se inscri-
ben temáticamente las distintas colaboraciones es la filoso-
fía hermenéutica. Dentro de esta tradición de pensamiento,
el libro intenta ser un aporte a una corriente particular que
lleva por título “lógica hermenéutica”.
1. El grupo está conformado por Catalina Barrio, Leticia Basso, Leandro Catog-
gio, Romina Conti, Andrés Crelier, Luciano Mascaró, Leandro Paolicchi y
Gustavo Salerno.
9
10 • Artefacto, obra y discurso
§ 1 La lógica hermenéutica
La lógica hermenéutica es una corriente de pensamiento
que está vinculada a lo que Otto Bollnow denomina “la
lógica de Göttinger” (Cfr. Bollnow, 1964: 23). Agrupa a tres
filósofos de la Universidad de Göttingen que en la prime-
ra mitad del siglo XX, antes de la Segunda Guerra Mun-
dial, desarrollaron un programa de investigación sobre los
vínculos entre las estructuras lógicas y la vida. Sus nombres
son: Georg Misch (1878-1965), Hans Lipps (1889-1941) y
Joseph König (1893-1974).
Si bien suele pensarse que la primera mención del tér-
mino “lógica hermenéutica” aparece en el libro de Georg
Misch Die Lebensphilosophie und die Phänomenologie del año
1931, se puede constatar ya una referencia a esta expresión
en el libro del filósofo ruso Gustav Spet Die Geschichte als
Problem der Logik de 1916. Spet elabora una concepción del
lógos que toma como punto de partida las Logische Untersu-
chungen de Husserl y la filosofía de la vida de Dilthey (Cfr.
Kühne-Bertram, 1993: 286-287). Esta primera referencia ya
muestra las dos tradiciones filosóficas a partir de las cuales
se forma la lógica hermenéutica. Por un lado, Misch toma
como punto de partida la filosofía de Dilthey y como con-
trapunto de su exposición discute con la fenomenología de
Husserl y de Heidegger. Por otro lado, Hans Lipps y Joseph
König desarrollan una concepción hermenéutica del lógos
que está muy cerca de los conceptos centrales del filósofo
de Messkirch y, al mismo tiempo, continúan con ciertas
temáticas de Misch.
A pesar de los matices y de las diferencias que hay
entre ellos, se puede afirmar que el común denominador del
programa de una lógica hermenéutica no consiste en algo
así como una renovación de la lógica formal a partir de la
introducción de los métodos hermenéuticos de interpreta-
ción. La reflexión sobre el lógos tiene más bien la intención
de situarse en el plano de la lógica trascendental kantiana
(Cfr. Kühne-Bertram, 1993: 284). De lo que se trata es de
Introducción • 11
ver cuáles son las condiciones epistémicas de posibilidad de

la experiencia. En vez de recurrir a una concepción de la
subjetividad extraída de la física, la lógica hermenéutica se
presenta como una reconstrucción de estas condiciones que
toma como punto de partida el lógos tal como se da en su
uso ordinario. Las condiciones epistémicas de posibilidad
se sitúan en el plano del saber práctico. Por ello, se puede
afirmar que la lógica hermenéutica es una reflexión sobre
las relaciones entre discurso y praxis. Esta radicalidad a la
que aspira la reflexión hermenéutica del lógos, que preten-
de situarse en punto de vista donde nace la experiencia,
tiene como consecuencia que no es una mera lógica for-
mal hasta cierto punto autónoma de la filosofía, sino más
bien una lógica enraizada en el corazón mismo del saber
filosófico que se pregunta por las condiciones últimas de
producción del sentido. La lógica hermenéutica es una lógi-
ca filosófica en la misma línea argumentativa que la que
Heidegger le asignaba a una expresión parecida, a saber,
lógica filosofante,2 en la lección del semestre de invierno
de 1925/1926 Logik: die Frage nach der Wahrheit (Cfr. Hei-
degger, 1995: 12-19).
La reflexión hermenéutica sobre el lógos toma como
punto de partida la praxis en toda su variedad fenoménica.
Por ello, no se restringe sólo a aquellas formas del discurso
cuya significación surge por su dependencia del contex-
to de enunciación, sino que también pretende realizar un
doble movimiento. Por un lado, introduce en su análisis
estructuras significativas prediscursivas y, por el otro, da
una explicación de las transformaciones semánticas que se
producen en los enunciados teóricos objetivantes al elidir
las condiciones pragmáticas de su origen. La lógica herme-
2. La expresión alemana es philosophierende Logik. Heidegger usa también la fór-

mula “lógica filosófica” (philosophische Logik) en la lección del semestre de verano
de 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik en el mismo sentido de un punto
de vista que se sitúa por fuera de la lógica tradicional y que intenta dar cuenta
de las condiciones de producción del sentido (Cfr. Heidegger, 1990: 23-27).
néutica se presenta como un análisis genético que remite las

diversas estructuras significativas a sus condiciones de pro-
ducción. Reconstruir las condiciones de producción de la
significación tiene como consecuencia instalar en el centro
del debate lo que la lingüística contemporánea denomina
“sujeto de la enunciación” y lo que la lógica hermenéuti-
ca llama “la vida humana”. Para expresar justamente esta
referencia del lógos a una subjetividad práctica e histórica,
Bollnow interpreta este rasgo metodológico de la lógica
hermenéutica como una reducción antropológica (anthro-
pologische Reduktion) (Cfr. Bollnow, 1958: 77 y ss.).
La reducción antropológica introduce dentro del pro-
blema de las condiciones de producción de la significación
el tema de la corporalidad. Tanto la filosofía de la vida
como la fenomenología, tradiciones que están en el pun-
to de partida de la lógica hermenéutica, hacen del cuerpo
humano (Leib) el concepto fundamental para comprender
la mediación entre la vida y el significado. Se puede apelar
a una noción de la semiótica greimasiana para ilustrar esta
idea. Para la semiótica, el cuerpo es el portador y la sede
de la función significativa. Desde una perspectiva semiótica
tradicional que toma como punto de partida para el análisis
de la significación la unidad atómica del signo entendido
como la relación arbitraria entre significante y significado
o, lo que es lo mismo, entre el plano de la expresión y el
plano del contenido, no se puede comprender la función
semiótica que reúne los dos planos. La razón de ello está en
que el signo como última unidad de análisis es un concepto
estático. Es decir, es un producto que perdió su referencia
dinámica a su origen: el cuerpo. En efecto, es el cuerpo
humano el lugar donde se reúnen el plano de la expresión
y el plano del contenido. La reducción antropológica pue-
de ser interpretada justamente como la problematización
y la conceptualización de la función significativa. Ello se
puede constatar en el hecho de que para la lógica herme-
néutica la vida humana es un medio (Mitte), un mecanismo
de frontera que no sólo separa espacios heterogéneos, sino
que los reúne. Los conflictos, las negociaciones, los solapa-

mientos y el comercio entre la vida concebida como fuerza
(Kraft) y la vida concebida como significado (Bedeutung) dan
cuenta de la primera articulación significativa de la lógica
hermenéutica.
§ 2 Artefacto, obra y discurso

Nuestro grupo de investigación se inscribe dentro de esta
problemática de la lógica hermenéutica. Nos insertamos
dentro de los ejes temáticos que acabamos de exponer en
el punto anterior mediante un análisis de tres conceptos
que nos parecen centrales dentro de la lógica hermenéutica:
artefacto, obra de arte y discurso.
Los tres dan cuenta de distintos dominios de la praxis
productiva de la vida humana: objetos técnicos, objetos
estéticos y productos lingüísticos. En estas objetivaciones
de la vida convergen tres disciplinas, a saber, la filosofía de
la tecnología, la estética o filosofía del arte, y la pragmática
lingüística. El común denominador de estas tres discipli-
nas, como así también de los tres productos de la vida, es
el concepto de acción humana transitiva. Ésta se objetiva
en los útiles, el arte y el lenguaje. La lógica hermenéutica
es una reflexión conceptual sobre el lógos inmanente a la
praxis productiva del hombre. Por este motivo creemos que
retomar hoy las investigaciones que los autores principales
de la lógica hermenéutica iniciaron en la primera mitad del
siglo XX significa ampliar la discusión mediante la incor-
poración de conceptos pertenecientes a otros campos del
saber filosófico que indagan sobre la praxis humana.
De los tres productos es el discurso el que, desde un
punto de vista metodológico, puede considerarse la vía de
acceso privilegiada para dar cuenta de la articulación sig-
nificativa de la praxis productiva. El discurso cumple la
función de mediación entre la producción de artefactos y
de obras de arte. Permite comprender no sólo la diferencia
entre ambos dominios, sino también las transformaciones

semánticas que se dan cuando se pasa de uno a otro.
Esta idea se puede ilustrar tomando como punto de
partida las seis funciones del lenguaje de Roman Jakobson.
El lenguaje es un instrumento que está al servicio de la
comunicación. La comunicación lingüística consiste en un
mensaje verbal que un hablante le dirige a un oyente en
un contexto determinado y bajo la condición de que ambos
compartan el mismo código. En el caso de los menajes ver-
bales el código es la lengua histórica que ambos hablan (Cfr.
Jakobson, 1988: 32). A partir de esta descripción simple de
la estructura comunicativa, Jakobson distingue seis funcio-
nes del lenguaje. Cada una de ellas tiene la particularidad de
centrarse en uno de los elementos de la estructura comu-
nicativa. La primera función es la referencial, denotativa
o cognoscitiva. Ella está orientada hacia el contexto o el
referente. La segunda es la función emotiva: se dirige al
hablante y su función es lograr que éste asuma una deter-
minada actitud frente a lo que se está diciendo. La tercera
es la conativa. Está orientada hacia el oyente. Su cometido
es exhortarlo, llamarle la atención para que comprenda el
mensaje. La cuarta es la función fática. En ella la comunica-
ción se centra en el canal para verificar su funcionamiento.
La quinta es la función metalingüística. Aquí los interlocu-
tores dirigen su atención al código que están usando. Su fin
es también comprobar si utilizan el mismo código de comu-
nicación. Y por último se encuentra la función poética, que
se centra en el mensaje.
Estas seis funciones se pueden agrupar en torno a los
conceptos de transparencia y de opacidad. En efecto, las
funciones emotiva, conativa, fática y metalingüística tienen
la finalidad de garantizar la transparencia de la comunica-
ción entre hablante y oyente. La función referencial, por su
parte, garantiza la transparencia del contexto comunicativo.
En cambio, la función poética se distingue del resto por-
que se organiza en torno al eje de la opacidad. El lenguaje
se cierra sobre sí mismo, se vuelve una instancia opaca,
cerrada. Con ello queremos expresar que las funciones que

garantizan la transparencia comunicativa (emotiva, cona-
tiva, fática y metalingüística) y la referencial (contextual)
se tornan problemáticas, ambiguas. Los distintos recursos
lingüísticos que caracterizan la función poética arrancan al
lenguaje del modelo entitativo del artefacto.
Mientras que las funciones comunicativa y referencial
se desenvuelven claramente en una concepción del lenguaje
concebido como un instrumento de la comunicación que
puede ser puesto a punto para alcanzar dicha finalidad, la
función poética saca al lenguaje del modelo artefactual y
lo coloca en el plano de la producción de obras de artes.
Una obra produce sentido de una manera autosuficiente.
Su doble vinculación al contexto comunicativo (hablante y
oyente) y al contexto referencial se vuelve, como mínimo,
problemática. No es suficiente para interpretar una obra
de arte apelar tanto a las intenciones del autor como al
contexto referencial de su producción, ni a los lectores-
espectadores históricos a los que explícitamente se diri-
gen las intenciones del autor empírico. La obra de arte
funda el sentido de manera relativamente autónoma, por
sí misma. O para ser más precisos: reformula las funcio-
nes del lenguaje3 de manera tal que las saca del contexto
antropológico-personal-subjetivo del uso comunicativo y
referencial del discurso.
Con esta somera alusión a las funciones del lenguaje
de R. Jakobson se puede apreciar que los ejes de la trans-
3. Ricœur habla de una transformación de las seis funciones del lenguaje cuando
se pasa del discurso a la escritura. Su tesis implica a) oponer el discurso oral al
escrito y b) la transformación total de las seis funciones cuando se pasa de un
discurso al otro (Cfr. Ricœur, 1998: 39-50; 2001: 170-175). Nuestra distinción
no toma en cuenta la distinción entre texto escrito y discurso oral porque cree-
mos que hay casos de textos escritos que funcionan semánticamente de acuerdo
a las funciones comunicativa y referencial (carteles, señalizaciones, instruccio-
nes, recetas, manuales de uso, etc.). Ciertamente que hay una transformación
de todas las funciones del lenguaje, pero cuando un mensaje (oral, escrito, o en
otro soporte material significante) asume la función poética.
parencia y de la opacidad del discurso hacen visible y pro-

blematizan los conceptos de artefacto y obra de arte. De
esta manera el discurso se vuelve como una lente que, des-
de un punto de vista metodológico, permite comprender
la mediación entre las dos esferas de la praxis humana: la
producción tecnológica y la artística.
La acción humana es un concepto que está implicado
en los artefactos, las obras de arte y el discurso. Nuevamen-
te el discurso se presenta como la vía de acceso privilegiada
para dar cuenta de esta problemática. De acuerdo con la
teoría del lenguaje de K. Bühler, la función representativa
de las lenguas se basa en lo que denomina el clisé de la
acción. El lenguaje representa el mundo porque lo inserta
en el esquema semántico-interpretativo de la acción huma-
na. Esto significa que los enunciados articulan el mundo
desde el punto de vista de un sujeto que obra. La acción
humana se torna de esta manera en un esquema represen-
tativo que organiza el sentido lingüístico. Esta concepción
claramente pragmática del lenguaje puede ser comparada
con las funciones de R. Jakobson.
Según lo que expusimos más arriba, las funciones lin-
güísticas de la comunicación y de la referencia, que se
desenvuelven en el eje de la transparencia, implican un
concepto de acción cuya instancia de enunciación es un
sujeto práctico con deseos y con creencias. La enuncia-
ción comunicativa y la referencial presuponen una manera
antropológico-subjetivo-personal de comprender el senti-
do lingüístico. La expresión mínima de esta antropología
es la de un sujeto pragmático. La función poética, por su
parte, funda una agencia que no responde enteramente a
esta instancia de enunciación antropológica. La obra de arte
lingüística funda un sentido que no puede ser contralado ni
dominado por las intenciones, los deseos y las creencias de
su autor y su receptor. Da cuenta de una acción que se acer-
ca más bien a un modelo de agencia impersonal. Por ello, se
la puede comparar, como lo hace Heidegger, con los entes
naturales (phýsis). Se puede aventurar la hipótesis de que la
función poética del lenguaje pone en cuestión el clisé de la

acción en lo que respecta a una enunciación personal.
Así, entonces, el campo de investigación de la lógica
hermenéutica, tal como asumimos en nuestro proyecto de
investigación, es el lógos inmanente de la acción humana
transitiva que toma como punto de partida una de sus obje-
tivaciones, el discurso, y desde ella accede a la producción
tecnológica y artística a fin de indagar las transformacio-
nes semánticas que se dan cuando se pasa de una enuncia-
ción personal a una impersonal. Desde esta consideración
pragmática del discurso, común tanto a la fenomenología
hermenéutica como a la pragmática trascendental de Apel,
se incorpora a la discusión la filosofía de la tecnología y
la estética.
§ 3 El libro
El libro está dividido en cuatro partes. La primera se titula
“La lógica hermenéutica como problema”. Consta de dos
textos en los que se exponen los problemas metateóricos
de la lógica hermenéutica. En ellos se discute el proyecto
filosófico mismo. Ramón Rodríguez pone en tela de juicio
la viabilidad de este proyecto. Roberto Walton expone las
continuidades y las diferencias entre la lógica trascendental
prehemenéutica de E. Husserl, la lógica trascendental intra-
hermenéutica de P. Ricœur y la lógica hermenéutica para-
trascendental de M. Heidegger. La segunda parte lleva por
título “El lógos hermenéutico en diálogo con la pragmática
trascendental”. Recoge tres trabajos: uno de Andrés Crelier,
otro de Diego Parente y otro de Andrés Vaccari sobre la
filosofía de la técnica. El tema que unifica las tres perspec-
tivas corresponde a uno de los aspectos de la estructura
semántica de la acción, a saber, el problema de la autoría
del artefacto. La tercera parte tiene el título de “El lógos
hermenéutico en diálogo con la pragmática trascendental”.
Consta de cuatro trabajos: uno de Catalina Barrio, otro
de Leandro Catoggio, otro de Leandro Paolicchi y otro de
Gustavo Salerno. En esta parte se abordan las reflexiones

de la pragmática trascendental sobre la acción humana y
el reconocimiento, así como la dimensión narrativa de la
acción y la teoría de la acción de H. Arendt. Por último, la
cuarta parte lleva por título “El sentido hermenéutico del
lógos y la obra de arte”. Contiene cuatro trabajos: uno de
Leticia Basso, otro de Adrián Bertorello, otro de Romina
Conti y un último de Luciano Mascaró, centrados en la
interpretación hermenéutica del discurso y en la produc-
ción de obras de arte.
Referencias
Bollnow, O. (1958). Die Lebensphilosophie, Berlin-Göttingen-
Heidelberg, Springer.
— (1964), “Zum Begriff der hermeneutischen Logik”, en
Delius H. y Patzig, G., Argumentationen: Festschrift für Josef
König, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, pp.21-41.
Heidegger, M. (1990), Metaphysische Anfangsgründe der Logik,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
— (1995), Logik: die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am
Main, Vittorio Kloster mann.
Jakobson, R. (1988), Lingüística y poética, Madrid, Cátedra.
Kühne-Bertram, G. (1993), “Logik als Philosophie des
Logos: Zu Geschichte und Begriff der hemeneutischen
Logik”, Archiv für Begriffsgeschichte XXXVI, pp. 260-293.
Ricœur, P. (1998), Teoría de la interpretación. Discurso y exce-
dente de sentido, México, Siglo XXI.
— (2001), Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II,
México, FCE.
I. La lógica hermenéutica como
problema
El programa de una lógica
hermenéutica: Heidegger y la Escuela
de Dilthey
Ramón Rodríguez1
Cuando Ricœur retomó en 1981 la idea de una lógica her-

menéutica (Ricœur, 1981: 179), se hacía eco de nuevo de
una necesidad que había tenido carácter apremiante más de
cincuenta años antes. En efecto, el programa de una lógica
hermenéutica salió a la luz como cristalización de pode-
rosas tendencias latentes en los ambientes de la filosofía
diltheyana de la vida y de la fenomenología. La conver-
gencia de ambas perspectivas en apuntar a una nueva fun-
damentación de la lógica a partir de supuestos no lógicos
es un propósito esencial de ambas corrientes, que hace sin
embargo más acuciante la necesidad de comprender por
qué el programa de la lógica hermenéutica no ha pasado
de un estado puramente germinal. La idea husserliana de
reconstruir la génesis de la lógica a partir de la experiencia
antepredicativa, la idea, presente en los primeros cursos
de Heidegger, de una “lógica filosófica” que encuentre bajo
las abstractas formas lógicas las cuestiones filosóficas vivas
que las originaron y la pretensión de la filosofía de la vida
de perseguir el origen de los conceptos lógicos en las for-
mas elementales de expresión de la vida crearon el clima
necesario para la propuesta de una lógica hermenéutica que
tratara sistemáticamente las estructuras lógicas, no desde
la autonomía supuesta del enunciado predicativo, sino a
partir de su continuidad con los estratos prelógicos de los
que proviene.
1. Universidad Complutense de Madrid.
21
Esta pretensión general y común no tuvo sin embargo

como resultado una clara determinación de la idea de lógica
hermenéutica. El nombre mismo delata las vacilaciones del
concepto: como tal, sólo aparece con el libro de Hans Lipps,
Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, en 1938, que
siempre antes había hablado de una lógica filosófica; Misch
en sus cursos ahora publicados (1994: 566-567) sólo men-
cionaba un “rasgo hermenéutico de la lógica” o “un camino
hermenéutico de la lógica a partir de la filosofía de la vida”.
El propio trabajo de Ricœur citado revela que el viejo nom-
bre no posee un contenido determinado, pues él mismo lo
recupera, no como un programa preciso, sino como una lla-
mada de atención para que la filosofía hermenéutica se haga
cargo de la necesidad de asumir los problemas epistemo-
lógicos y conceptuales que su posición lleva consigo, cosa
que cree abandonada por el radicalismo ontológico heideg-
geriano. Replantear la idea de una lógica hermenéutica a
partir de la necesidad de reflexionar sobre “las condiciones
de posibilidad del propio discurso y de situarlo en relación
con las filosofías de pretensión lógica y epistemológica”
(Ricœur, 1981: 179) es una idea atractiva y necesaria en
el estado actual de la filosofía hermenéutica, comprensible
para justificar la pretensión de Ricœur de injertar en el
pensamiento hermenéutico una mediación científico-expli-
cativa –la lingüística estructural–, pero que dista mucho de
plantear un programa de lógica hermenéutica como el que
se abría paso en los años veinte.
Vamos a intentar precisar la idea y el programa de una
lógica hermenéutica a partir de las posiciones que estimo
más detalladas de las dos corrientes mencionadas: la filoso-
fía de la vida proveniente de Dilthey y la fenomenología.
1. Las investigaciones lógicas de la Escuela de Dilthey

De lo que Bollnow ha llamado la “lógica de Göttingen”
(1964: 20) –la labor de Georg Misch, de Hans Lipps y de
Joseph König–, el texto más elaborado y desarrollado es,
El programa de una lógica hermenéutica • 23
sin duda, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosop-
hie des Lebens, un curso que Georg Misch dio cuatro veces
entre los años 1928 y 1934. Publicado en 1994, supone una
buena base para saber qué pretenden y a qué apuntan las
indagaciones lógicas de la filosofía de la vida diltheyana, esa
corriente genuinamente hermenéutica que ha sido clara-
mente preterida por la historia en favor del giro ontológico
de la hermenéutica de Heidegger y Gadamer.
Como su nombre indica, el propósito de Misch es cla-
ro: ensayar una construcción o, mejor, reconstrucción de
la lógica sobre la base de la filosofía de la vida. Lo cual
significa dos cosas: que se trata de un intento de asistir cog-
noscitivamente a la emergencia y al desarrollo de las formas
lógicas a partir de un origen y que ese origen o fundamento
es concebido de acuerdo con las pautas del pensamiento de
Dilthey. Lo primero sitúa decididamente estas investigacio-
nes lógicas en el terreno de la génesis: no son las estructuras
lógicas lo que es tematizado, sino su generación a partir
de momentos que deben entenderse como prelógicos, en el
sentido de que, siendo ajenos a la lógica formal, contienen
sin embargo in nuce la forma lógica. Lo segundo implica que
esta visión germinal de lo lógico toma como punto de par-
tida la “conexión entre expresión y significación” que se da
en todas las formas de vida, herencia claramente diltheyana.
Éste es el punto genuinamente lebensphilosophisch: las cate-
gorías de expresión y significación son elementales y uni-
versales, de manera que toda forma de vida, desde la ameba
hasta el hombre, engendra por sí misma expresiones que
significan. Sólo en el hombre ciertamente se da el discurso,
del que proviene la lógica, pero la expresión es común e
impide trazar un abismo (Kluft) entre el hombre y el animal
(77). Hay que resaltar que este anclaje en la expresión Misch
lo justifica por su carácter universal: si la lógica es la ciencia
de validez universal por antonomasia, su origen ha de tener
el mismo rango universal (53-54) y eso sólo lo encontra-
mos en la universal capacidad de exteriorización de la vida

(Lebensäusserung), en la expresión de las vivencias.2
La expresión es, pues, el suelo sobre el que se asienta
la reconstrucción de la lógica: “Ese hacerse consciente lo
vivido mediante la fuerza de la expresión, de la expre-
sión productivo-objetivadora, que saca la significación de
lo vivido, es el punto de partida que resulta cuando se pone
en relación la lógica con la vida” (72). El carácter básico de
la expresión es tal que determina el lugar propio de idea
misma de comprensión: “Comprender es el modo como
algo dado en una expresión nos es accesible”.3 Comprender
y dado en una expresión son términos radicalmente corre-
lativos, con lo que la comprensión deja de ser un concepto
científico para tomar la amplitud y la universalidad que la
filosofía de la vida le atribuye, el de una forma intrínseca de
la movilidad del ser vivo. El concepto de comprensión de
las ciencias del espíritu mantiene este arraigo vital; ése es el
sentido primario que Dilthey quería darle, de ahí que Misch
busque, frente a la tradicional aproximación de la lógica a
las matemáticas, la cercanía con las ciencias del espíritu,
cuyos conceptos siempre “contienen el carácter de suceso,
transcurso o acción”.
Esta cercanía da sentido a las investigaciones lógicas de
Misch, cuya tarea ha de concebirse entonces como la “dina-
mización y ampliación de la lógica elemental” (71) median-
te el recurso a las formas de comprensión de los diversos
estratos de expresión progresivamente más complejos. Esta
tarea de “ampliación de los fundamentos lógicos” no se cir-
cunscribe sólo a la lógica, sino que, como teoría del saber en
general, puede extenderse a todas las ciencias. Lo que nos
interesa de ella en nuestro contexto es subrayar su carácter
2. Es interesante subrayar que Misch, a diferencia de otros filósofos hermenéu-

ticos, como Nietzsche o Heidegger, no utiliza la genealogía para desvalorizar o
relativizar la lógica, sino que parte justamente de reconocer su validez y alcance
universal, de ahí el interés por buscar un origen proporcionado a ellos.
3. “Verstehen ist die Weise, wie uns etwas im Ausdruck Gegebenes zugänglich ist” (75).
eminentemente genético: “[esa teoría] sólo puede abarcar

las ciencias si, en vez de empezar por ellas, avanza genética-
mente hacia ellas desde el saber precientífico tal como rige
en la conducta vital humana, como comprensión del sentido
y la significatividad” (72). El largo y minucioso camino que
Misch trata de rehacer desde los movimientos expresivos
elementales hasta la esfera lógica, pasando por la compren-
sión de gestos, las interjecciones, el posterior surgimiento
de la palabra y su referencia a objetos, el carácter signi-
ficativo y no sólo sensorial de la percepción, tiene como
meta establecer el lugar del discurso (Rede) en el conjunto
del mundo expresivo (Ausdruckswelt). Su sentido es, desde
luego, reconocer la especificidad del discurso como forma
expresiva frente a las expresiones de la vida corporales y
situacionales, pero a la vez mostrar que en ella se mantiene
un vínculo entre expresión y significación que es continui-
dad con el movimiento general de la vida. Es en este punto
en el que Misch habla de un carácter hermenéutico del lenguaje
humano por cuanto, a la manera de Dilthey (y Humboldt,
al que no cita), en él se contiene una interpretación del
mundo. Con ello Misch no está sentando una tesis universal
y grandilocuente, sino que tan sólo pretende señalar que
el habla conserva los restos de la comprensión en la que
se afronta una determinada situación, incluso no verbal,4
que puede dar lugar a muy diversas formas discursivas o
enunciativas (220).
Como todos los comentaristas han reconocido, la con-
tribución más interesante de Misch a la lógica herme-
néutica es la distinción, en esta parte propiamente lógica,
discursiva, entre la “constatación puramente discursiva” y
la “expresión evocativa” o el “enunciado evocativo” (502).
Es esta última la que constituye una “configuración her-
menéutica”. Ambas son formas contrapuestas de expresión
discursiva, no de frases aisladas, aunque sólo la primera
4. Es el caso, por ejemplo, del puro sonido “brrr” que emitimos a veces como
expresión de sentir frío.
se deja comprender claramente mediante ejemplos de fra-

ses sueltas. En efecto, tanto en la ciencia como en la vida
corriente hacemos uso constante de expresiones lingüísti-
cas puramente constatativas cuya característica lógico-for-
mal es descrita por Misch en términos simples: son discur-
sos que “expresan un pensamiento cerrado, a saber, que en
ellos lo mentado, aquello de lo que trata el discurso, está
objetivamente cancelado, de forma que puede ser entera-
mente sacado de lo dicho” (504). La idea de cancelación o
supresión de la cosa en el discurso es esencial: lo que Misch
quiere decir es que el discurso es tal que en lo que dice
contiene por completo la cosa de que trata, que el pensa-
miento no necesita ir más allá de él para acceder mejor a lo
mentado, que “no necesita de ninguna transgresión (Über-
griff) de lo dicho hacia otra dimensión” (505). A la perfecta
cancelación (o mejor, presentación) de la cosa en el discurso
corresponde la detención del pensamiento del que escucha
o lee, que se satisface con lo comprendido. Esta forma de
expresión es propia de las ciencias naturales, pero también
ocasionalmente de las del espíritu y de la vida precientífica.
La lógica de enunciados opera evidentemente sobre esta
forma de discurso.
Frente a ella se encuentra la evocación, cuya forma
lógico-semántica es mucho menos clara. Podemos caracte-
rizarla diciendo que el enunciado evocativo suscita un sen-
tido que excede al contenido lógico de lo dicho:5 mediante
lo dicho (momento constatativo) se provoca la comprensión
de un sentido que va más allá de él; lo dicho no actúa como
una representación de un objeto, sino como un Sinnbild,
un símbolo que suscita y hace presente una realidad en su
significación vital no agotada por lo que la frase estricta-
mente dice. A este tránsito Misch lo llama interpretación o
configurar en la interpretación. Por esta capacidad de sus-
citación de un sentido nuevo, no cancelado en el enunciado,
5. Cfr. Mazzanica, 2002: 167.

las expresiones evocativas afectan, tocan, impresionan, en

una palabra, interesan, conciernen al que las comprende y
exigen de él una toma de postura imaginativa, práctica o
intelectual, a diferencia de la distancia objetiva del enun-
ciado constatativo.
Un segundo rasgo de la evocación es su peculiar forma
de verdad. Misch parece dar a entender, sin afirmarlo cla-
ramente y sin el apoyo de análisis suficientes, que la evo-
cación no se rige por la adecuación a los hechos, sino por
su fidelidad expresiva:
una expresión fiel, auténtica, es verdadera. Verdad es aquí

equivalente a autenticidad (Echtheit). La verdad de la expre-
sión no es constatable y comprobable, sino que se verifica
mediante su fuerza de ponernos a la vista plenamente lo que
nos conmueve, o mejor, de llevarlo al sentimiento, de vivirlo,
de realizarlo o provocarlo (520).
Misch deja, sin embargo, sin tocar la decisiva cuestión

de si esta verdad de las expresiones evocativas significa que
el sentido suscitado no apunta a ninguna forma de obje-
tividad y que basta, por tanto, con que sea efectivamente
suscitado.
De las formas de expresión evocativa, o mejor de los
ejemplos que Misch pone, cobra un especial relieve un tipo
de expresiones conceptuales que llama “conceptos herme-
néuticos” (hermeneutische Begriffe) y que especifican los ras-
gos generales de la evocación citados mediante una fun-
ción indicativa (hindeutende Funktion) propia: el concepto no
representa nada, sino que “apunta hacia un movimiento
fundamental del espíritu, que el concepto provoca y que
sólo puede ser captado ejerciéndolo, y en el que con el yo
surge a la vez la objetividad” (534). Estas poco claras pala-
bras ponen de relieve algo decisivo, que Heidegger ya había
puesto en juego con un mayor control metódico, como
veremos: que un concepto de este tipo no es que implique
un exceso de sentido respecto de lo estrictamente dicho, es
que lo dicho es intrínsecamente indicativo de un tránsito hacia
la realización de un comportamiento o una vivencia deter-

minada, sólo en las cuales cobra significado el concepto. Es
este tránsito lo que le da el carácter hermenéutico, lo que no
quiere decir que obligue a una explícita interpretación.
¿En qué sentido estas indagaciones constituyen una
“lógica hermenéutica”? ¿Qué significa “lógica” y qué signi-
fica “hermenéutica” en esta reconstrucción? Es obvio, y así
Misch lo reconoce, que ambos términos han de entender-
se en un sentido extremadamente amplio: “lógica” es tanto
como teoría del saber, no lógica formal, y “hermenéutica”
sufre la misma ampliación que el concepto de comprensión:
hay interpretación y hermenéutica allí donde hay captación
(Auffasung) de una expresión. Lo que Misch llama el “rasgo
hermenéutico de la lógica” no es otra cosa que el resultado
del anclaje de todo saber en la comprensión de expresiones
vitales, que es llevado a las formas lingüísticas superiores,
para hacer ver en ellas los sedimentos expresivos latentes
de circunstancias y situaciones. En este sentido, el largo,
farragoso y aburrido camino emprendido por Misch –la
edificación de la lógica sobre el suelo de la expresión–, a
pesar de sus aciertos en algunos momentos particulares, no
va más allá de la idea general de la continuidad relativa de
las formas discursivas con las expresiones elementales de la
vida. Por ello, más que de una lógica hermenéutica sería mejor
hablar de una hermenéutica de la lógica, puesto que no se llega
a mostrar la especificidad de un lógos hermenéutico, de una
conceptuación propiamente hermenéutica, sino a mostrar
los estratos vitales subyacentes en el contenido semánti-
co de las formas discursivas. Ni siquiera lleva a cabo esta
tarea con el enunciado puramente discursivo, que se limita
a distinguirlo del evocativo. Su única contribución a una
conceptuación hermenéutica es su tratamiento del discurso
evocativo, que contiene aciertos interesantes en su contras-
te con el discurso teórico, pero que no son explotados con
vistas a una categorización hermenéutica ni, por otra parte,
sirven para ser utilizados como rasgo hermenéutico general
de toda forma discursiva.
2. La lógica filosófica de Heidegger

Lo que algunos estudiosos de Heidegger (Pöggeler, Courti-
ne) han denominado sus “investigaciones lógicas” comien-
zan con el inicio mismo de su carrera académica, con las
dos tesis, la de doctorado y la de habilitación, y la recensión
de 1912 sobre nuevos escritos de lógica.6 La discusión con
la Begriffsbildung del neokantismo y la influencia de Lask
es constante en estos años. La hermenéutica de la factici-
dad es toda ella una investigación metodológica acerca del
modo de acceder a la vida fáctica y, a la vez, del lógos que
haya de expresarla. Por eso carece de sentido el diagnóstico
de Ricœur, al que antes me refería, acerca del desprecio
heideggeriano por la metodología, que se basa sólo en los
efectos de Ser y tiempo en la hermenéutica de Gadamer.
Pero es más tarde, en 1925 y en 1928, cuando Heidegger
establece explícitamente la idea de una “lógica filosófica”, a
la que atribuye un cometido preciso.
Tal como la diseña en el curso de 1925-1926, Lógica. La
pregunta por la verdad [GA 21], su argumentación, sintetizada
al máximo, es la siguiente:
“Lógica” es, junto con física y ética, una de las tres
ciencias del mundo griego, establecidas por los pensadores
estoicos. ¿De qué trata la lógica? Del hablar (Reden) unos
con otros y consigo mismo, el habla en un sentido amplio.
Esta amplitud se muestra en que los griegos no distinguían
todavía entre lógica y gramática, no tenían un concepto de
lenguaje. Lo esencial del hablar, siempre acerca de algo, es
hacer ver eso de que se habla. La lógica, en consecuencia,
investiga el hablar en lo que le es propio, su hacer mani-
fiesto algo (6). La lógica trata, pues, del habla mirando a
la verdad, es la ciencia de la verdad porque le es esencial
saber en qué consiste el ser verdad de lo verdadero, lo que
hace que algo (una ciencia, por ejemplo) sea verdadero (7-8).
Dado que hay muchas formas de ser verdadero algo en sus
6. Contenidos todos ellos en Frühe Schriften, GA 1.

respectivos campos, es fundamental preguntarse por cuál es

su forma primaria, si es que la hay.
Ahora bien, la tradición se ha orientado desde el inicio
por la verdad del conocer teorético, de la frase teorética,
en contraposición a la verdad práctica o religiosa. A ello
se añade que la modernidad opera, dentro del campo de
la teoría, una restricción aún más fuerte: el conocimiento
matemático es el modelo de la verdad. Todo este camino
restrictivo conduce a establecer que verdad se distribuye en
varios significados, a los que subyace una estructura común
de adecuación. En efecto, verdad es: 1) una propiedad de los
enunciados; 2) el enunciado verdadero mismo; 3) el conoci-
miento de una verdad; 4) un conjunto de frases verdaderas
sobre un hecho; 5) lo real frente a lo aparente (por ejemplo,
oro verdadero). Todos los sentidos marcan una relación tal…
como, una relación de adecuación de algo a algo, en los cua-
tro primeros desde el enunciado hacia la cosa, mientras que
en el quinto es a la inversa, desde la cosa hacia la idea.
Lo esencial, en nuestro contexto, es que el habla se
entiende a partir del habla pronunciada (ausgesprochene) y
ésta a partir del enunciado, como su forma elemental. El
enunciado es el centro del discurso teórico y todos los
diversos sentidos de verdad se determinan a partir de él y
como lo propio de él (11).
La lógica filosófica o mejor, según Heidegger, filoso-
fante7 tiene que conmover y agitar esa lógica cristaliza-
da mediante un cuestionamiento (Fragestellung) radical que
plantee cuál es la forma originaria de la verdad, su sen-
tido primario (12). Esta lógica tiene claramente el mismo
cometido que luego Ser y tiempo atribuirá a la “destrucción
fenomenológica”: “tenemos que… sacar la tradición de los
escombros de lo inauténtico, y apropiarnos de lo produc-
tivo y vivo que yace sepultado en la lógica escolar” (13). Se
trata de hacer “transparente” la forma entera de existen-
7. “Filosofante” quiere decir, supongo, que ejecuta el acto filosófico de retomar

las experiencias vivas de las que surgieron los conceptos básicos de la lógica.
cia que se oculta en ella (15), lo cual comporta rehacer el

concreto ejercicio de las conexiones vivas de una ciencia
con su tema. Los pasos que hay que dar para ello y que
Heidegger concreta nada menos que en nueve (16) “no están
sencillamente yuxtapuestos, sino comprendidos a partir del
primario pre-comprender del todo respectivo de la cien-
cia” (17). El curso de 1928, Principios metafísicos de la lógica
[GA 26], acentúa la idea del desmontaje crítico de la lógica
formal como la tarea propia de la lógica filosófica: “Noso-
tros intentamos ablandar (auflockern) la lógica tradicional
de forma que en ella se hagan visibles problemas centrales
y nos retrotraemos desde el contenido de esos problemas
hasta sus supuestos” (7). Ganamos así una familiaridad con
la lógica que nos hace ver la filosofía viva que está bajo el
contenido muerto, salvándola de su petrificación (8). ¿En
qué consiste esa filosofía viva? Es claro que para el Heideg-
ger de 1928 filosofar es siempre vincular el problema de que
se trate con la trascendencia del Dasein, por eso, partiendo
de una concepción más bien leibniziana de la lógica como
sede de la legalidad y los principios, Heidegger se pregunta
“¿Cómo tiene que ser concebido el ente que se somete a
tales leyes, el Dasein, para poder estar en tal legalidad?” (24).
Con esa pregunta nos adentramos en el origen filosófico de
la lógica, es decir, en la legalidad del pensar, lo que supone
comprender la conexión de problemas como libertad, ver-
dad, principio, concepto, legalidad, que son los verdaderos
principios metafísicos de la lógica (initia logicae, 27). Ese
retroceso a los principios metafísicos, que es a la vez un
ingreso concreto en la filosofía, es la lógica filosófica.
El uso constante del adjetivo “vivo”, que Heidegger
aplica a todo lo que está “debajo” de la lógica, de los pro-
blemas filosóficos y de las formas de existencia, delata per-
fectamente la diferencia entre el retroceso que emprende
la escuela de Dilthey hacia los estratos originarios de lo
lógico y el heideggeriano: lo vivo que se esconde bajo la
petrificación de la conceptuación de la lógica escolar no es
la complejidad progresiva de la expresión de la vida, sino
una forma determinada de vida fáctica, es decir, un sector

de comportamientos humanos en un mundo ya significa-
tivo, que engendran tendencias y formas de trato con las
cosas que anticipan sentidos y cristalizan en conceptos. La
lógica filosófica busca localizar e interpretar esos compor-
tamientos y sus anticipaciones, que subyacen a la lógica,
antes de cristalizar en una conceptuación abstracta. Y lo
que la caracteriza es su forma de tratar y de sacar a la luz
esa problematicidad filosófica “viva”: mediante un puro y
simple ejercicio de hermenéutica fenomenológica. Esa lógica
filosófica o filosofante, en efecto, se inscribe plenamente en
la idea de interpretación fenomenológica, que he tratado de
poner de relieve en otro momento,8 y es lo que la distingue
claramente de la hermenéutica de Misch: el estrato preló-
gico, la vida fáctica no es una configuración que se deje
tratar sólo en términos de significaciones ligadas a formas
de expresión de la vida orgánica, sino que constituye una
estructura compleja que puede ser traída al fenómeno gra-
cias a que, integrada toda ella por formas diversas de Sorge,
de cuidado, que poseen lo que Heidegger llama una inten-
cionalidad plena, el análisis fenomenológico puede sacarla a
la luz. Es el retroceso hacia la precisa estructura intencional
del cuidado, de un cuidado siempre respectivo, concreto,
que tematiza una determinada región del mundo, lo que
permite descubrir que esas formas de cuidado constituyen
los horizontes de pre-comprensión desde los que cobran
sentido propio los conceptos de la lógica escolar, lo mismo
que las teorías filosóficas y sus conceptos.
A pesar de sus claras diferencias y de su mayor elabo-
ración y penetración, la lógica filosófica heideggeriana sigue
siendo en lo esencial una genealogía de la lógica, un intento
por descubrir el sentido originario del lógos antes de su
progresiva autonomización respecto de los comportamien-
tos mundanales a los que está originariamente ligado. La
8. Cfr. Rodríguez, 2010: 138-155.

concepción fenomenológica del origen (que impide extra-

viarse en oscuridades históricas lejanas o en profundida-
des de la vida orgánica) y la praxis del análisis intencional
modificado no evitan que la lógica filosófica siga siendo una
hermenéutica de la lógica en la que el discurso enunciativo
es retrotraído hacia capas de sentido que no comparecen
cuando se está simplemente asentado en su sintaxis y en
su estricto contenido semántico. Esa ampliación de senti-
do mediante un retroceso filosófico, técnico, hacia ámbitos
previos productores de sentido, que sólo se manifiestan en
él, es lo que da carácter hermenéutico a la lógica filosófica.
Al igual que en la escuela de Dilthey, la lógica hermenéutica
es una hermenéutica de la lógica
Ahora bien, ¿agota esta hermenéutica todo el contenido
posible de una lógica hermenéutica? A mi entender, cla-
ramente no. A diferencia de una hermenéutica de la lógi-
ca, una lógica hermenéutica habría de acometer la exposi-
ción sistemática de las peculiaridades del lógos que preten-
de decir la experiencia hermenéutica, es decir, la peculiar
experiencia del mundo tal como es habitualmente vivida,
que se encuentra siempre inmersa en condiciones de pre-
comprensión nunca del todo objetivables, experiencia que
un discurso puramente constatativo no puede obviamen-
te recoger. Se trata, no de sacar a relucir la referencia
del enunciado a su trasfondo latente, sino de categorizar
las expresiones lingüísticas propiamente hermenéuticas, las
que señalan y aluden a su horizonte de significación. Es
en este sentido en el que pueden ser relevantes las inda-
gaciones de Misch sobre el discurso evocativo, un senti-
do al que apuntaba nítidamente la propuesta de Lipps de
reemplazar la morfología del juicio “que pone algo como
existiendo” por una “típica de los pasos en los que se realiza
la existencia”, en los que se confronta en su situación con
sus semejantes, juzgando, probando y concluyendo (Lipps,
1938: 12).
3. La teoría de las indicaciones formales

El interés de la obra de Heidegger para la idea de una lógica
hermenéutica no estriba en haber desvelado “la estructura
hermenéutica fundamental” del Dasein que subyace a todo
enunciado constatativo y que tiene su propia forma de ver-
dad como alumbramiento de un campo atemático de senti-
do. Ése es el resultado más característico de la hermenéu-
tica de la lógica o lógica filosófica que hemos examinado.
No, la contribución –en forma germinal y necesitada de
desarrollo, desde luego– más señalada de Heidegger está, a
mi entender, en la teoría de las indicaciones formales (formale
Anzeigen) propuesta por la hermenéutica de la facticidad y
cuyo ejercicio se extiende hasta Ser y tiempo. Pues con el
concepto de indicación formal Heidegger no sólo da algu-
nos pasos importantes en la dirección que acabamos de
señalar, a saber, fijar algunos caracteres de los conceptos
que intentan expresar la experiencia hermenéutica, sino que
asume la necesidad de una reflexión explícita del pensar herme-
néutico sobre la lógica y la metodología de su propio discurso.
En efecto, la teoría de la indicación formal que Hei-
degger desarrolla en los años que precedieron a Ser y tiempo
obedece a la necesidad de asumir las específicas dificultades
metódicas que plantea el “recto acceso a la vida fáctica”, esa
“lucha por el método” que atraviesa toda la hermenéutica de
la facticidad. Y vida fáctica, conviene subrayarlo en nuestro
contexto, significa la vida humana que no puede ser objeto
directo de sí misma, que no se deja enteramente objetivar
por una mirada que la ponga por completo ante sí, sino
que se realiza siempre inserta en horizontes de sentido que
permanecen latentes. Realización a través de una estructura
de pre-comprensión que puede enmascarar y no sólo dejar
ver es lo que caracteriza a la facticidad, razón por la que
requiere una forma propia de fenomenología. Ésa es la labor
que Heidegger atribuye a las indicaciones formales. Pero
justo por ello, los conceptos que expresen la forma de ser
de la facticidad serán conceptos hermenéuticos, que han
de recoger en su significación la referencia a los horizon-

tes latentes. Más allá de su función metódica, la teoría de
la indicación formal sirve entonces para proporcionar una
idea clara del estatuto de los conceptos filosóficos que explici-
tan la facticidad, es decir, para precisar cuál es el rango de
su universalidad, qué tipo de significación proporcionan y
cómo refieren a la “cosa” que conceptúan. Indicación formal
es, en esta perspectiva, un metaconcepto que dice cómo son
los conceptos hermenéuticos. En este sentido, Heidegger se
anticipa claramente a lo que Ricœur echaba de menos en la
ontología hermenéutica.
Como indica su propia formulación, en la idea de indi-
cación formal rige, en primer lugar, la oposición formal/concre-
to, formal/material. Pero a diferencia de la manera habitual
de entenderla, como la oposición abstracta entre lo univer-
sal formal y vacío, al modo de las leyes lógicas, y los objetos
(la materia) que cae bajo ellos, Heidegger realiza una doble
operación con lo formal:
1. Prosigue el movimiento de formalización en el sen-
tido de acentuar la desvinculación de la forma respecto
del contenido material y sus grados (generalización)9: si los
conceptos formales, como el de objeto, relación, etc., no
prejuzgan el tipo ni la forma concreta de objeto al que se
aplican, aplicándose directamente a cualquiera sin la media-
ción de niveles de generalidad, cabe desvincular lo formal tam-
bién de la actitud que subyace a la oposición misma, la posición
teórica, gracias a la cual surge la idea de “objeto en general”,
como aquello a lo que en general se refiere una mirada o
una consideración de algo. Las lecciones de Introducción a
la fenomenología de la religión son clarísimas en este punto:
la “vaciedad” de lo formal proporciona, justamente por su
9. Como es bien sabido, Heidegger toma como marco para explicar el carácter
propio de la indicación formal la distinción husserliana entre formalización y
generalización (cfr. GA, 60: 57-62). Su adecuada comprensión exige un trata-
miento mucho más largo del que puede permitirse este artículo. Me remito por
ello a mi libro Rodríguez, 1997: 162-169, así como al artículo Rodríguez, 2012.
vacío, la posibilidad de liberarse de la implícita objetiva-

ción que la formalización impone a los conceptos formales:
no nos ponen ahora en presencia de situaciones objetivas,
de entidades o legalidades ontológico-formales, sino que
su significar puede consistir en remitir a algo distinto de
una situación objetiva, a saber, a una forma determinada
de referirnos a (o mejor, de ser) aquello que es indicado
por el concepto formal, cosa que éste puede hacer porque
en su vaciedad dice, no obstante, algo: existencia, ser para
la muerte, por ejemplo, poseen un contenido semántico,
que es justamente lo que debe ser interpretado de manera
indicativa y no objetiva.
2. Esa desvinculación radical permite ahora la opera-
ción inversa de, mediante la vaciedad del concepto formal,
indicar de la manera más precisa posible el comportamien-
to concreto apropiado al “objeto”, con lo que un concep-
to indicativo-formal vincula y apremia el comprender en
una determinada dirección. Esto es lo que más claramente
se esfuerza Heidegger en poner de relieve como la virtud
metódica esencial de la indicación formal, que lo mentado
en ella no es, por su carácter abstracto y vacío, algo que flote
libremente y pueda ser apresado por no importa qué forma
de captación, sino que prescribe una forma precisa de apro-
piación: “cuanto más radical es el comprender de lo vacío-
formal, tanto más rico llega a ser, porque entonces es tal que
conduce a lo concreto” (GA, 61: 33). Esta vinculación del
comprender a una determinada dirección inicial por la que
proseguir es lo que Heidegger llama el Ansatzcharakter, su
carácter de inicio, y es el rendimiento fundamental de una
indicación formal. Por ello puede denominar los términos
indicativo-formales como Übergangsausdrücke, expresiones
transitorias que llevan hacia, que obligan a tomar una deter-
minada posición y en esa determinada posición reside su
significado, comprendido el cual la indicación desaparece.
Desde el comienzo de la reflexión heideggeriana en las
Anotaciones a la Psicología de las concepciones del mundo de Karl
Jaspers (1919), la indicación formal se vincula al problema
metódico del inicio que plantea el Vorgriff, el concepto pre-

vio del que parte toda investigación. Vorgriff no tiene toda-
vía el sentido técnico del § 32 de Ser y tiempo y se refiere más
bien a la idea, y a la actitud respectiva, en que el objeto de
la investigación es tomado de antemano. La inevitabilidad
de un pre-concepto responde al principio fenomenológico
elemental de que el método, el acceso a algo, no puede ser
resultado de una metodología universal, válida a priori para
cualquier objeto, sino que es prescrito por la cosa misma:
es ésta quien marca la forma de acceso adecuada a ella y
pertinente. Lo que implica que la investigación tiene que
partir de una pre-donación de la cosa, de un trato previo
a la explicación fenomenológica de su estructura. Esa pre-
donación es lo que recoge el Vorgriff. La indicación formal es
un concepto explícitamente pensado para tratar fenomenológica-
mente el problema metódico del Vorgriff, es decir, de la forma
como hay que tomar la Gegebenheit inicial.
El resultado de esta doble operación es que el conte-
nido de una indicación formal, lo que el concepto dice, no
puede ser visto ni como una propiedad de un objeto (gene-
ralización) ni como una entidad objetivo-formal que entra-
rá en determinadas relaciones objetivas con otras entidades
del mismo tipo (un objeto con relaciones, números, etc.)
y sobre la que cupiera hacer proposiciones objetivas, sino
como un significado cuya comprensión requiere ejercer un
determinado comportamiento sugerido por su contenido
semántico. Comprenderlo no puede significar quedarse en
un núcleo significativo desligado, en un contenido semánti-
co abstracto. Por eso puede decir Heidegger que indicación
formal no tiene nada que ver con universalidad (GA, 60: 59),
porque no es lo esencial en ella si el contenido semántico
del concepto tiene un determinado rango de universalidad
según formalización o generalización; lo importante es su
carácter metódico, la indicación que el contenido semántico
del concepto nos da en orden a buscar el comportamiento
a él apropiado.
Lo cual determina, por último, que su correspondiente

intuitivación, su posible cumplimiento (Erfüllung), no pueda
consistir en que se dé lo que el significado mienta. En una
mención “cósica” de contenido material (árbol, casa, etc.) la
intuición presenta lo mismo que el significado mienta, por
eso sabemos siempre, con la sola consideración del signifi-
cado, cuál sería la intuición impletiva correspondiente. Pero
eso no ocurre en la indicación formal: el comportamiento
requerido no es aportado por el significado, no se corres-
ponde con su contenido semántico. La indicación sólo pone
en camino, da la dirección, pero no da sin más el comporta-
miento, que ha de ser buscado y ejercido. Precisamente en
eso radica su carácter indicativo-formal, tal como subrayará
el curso de 1929/1930 sobre Los conceptos fundamentales de
la metafísica (GA, 29/30: 424).
Esta especificidad de la indicación formal, que acaba-
mos de ver, no excluye que los conceptos indicativo-forma-
les puedan ser tomados como expresando estructuras obje-
tivas de la vida fáctica o del Dasein, como si constituyeran
un entramado conceptual que expone el ser, objetivamente
dado, del ente llamado Dasein, que es, de esta forma, des-
crito mediante ellos. Es más, cabe decir que es así como
ordinariamente se interpreta la analítica existencial de Ser
y tiempo. Pero contra eso justamente quiere ponernos en
guardia la idea de indicación formal: entendiendo así los
conceptos existenciales, nos quedamos fuera de su alcance,
no realizamos lo que ellos significan, es decir, no los hemos
entendido. Es una situación similar a la que acontece cuan-
do se considera desde afuera, objetivamente, una posición
filosófica sin incorporarse en ningún sentido a ella.
Por todo lo dicho se ve que la indicación formal, antes
que clasificar los conceptos filosóficos proponiendo para
ellos un determinado estatuto, es un momento esencial de
la explicación fenomenológica de la vida fáctica. Es una
forma de entender la praxis del método fenomenológico.
Lo esencial de esa praxis, lo que resulta de esa doble opera-
ción –la negativa y cautelar de precaverse contra la actitud
objetivante y la positiva de prescribir una forma concreta

de comportamiento– es la pretensión de poner en práctica
lo que los Conceptos fundamentales de la metafísica de 1929-30
llaman una Verwandlung, una transformación o conversión
del comprender, desde la objetivación implícita en toda
comprensión de algo hacia el Da-sein en el hombre, es decir,
hacia la comprensión de la existencia humana como un
poder-ser (y no como una situación objetiva) que ha de
decidirse por el comportamiento requerido. Esa transfor-
mación es lo que abre la dimensión propia de lo concebido en
el concepto indicativo-formal, frente a la dimensión implí-
cita dominante de la Vorhandenheit.
La indicación formal representa, pues, el intento hei-
deggeriano más elaborado por responder a las exigencias
fenomenológicas peculiares de la tarea de mostrar la estruc-
tura de la vida fáctica. Como tal, su presencia es indiso-
ciable del programa de la hermenéutica fenomenológica de
la facticidad y de la posterior analítica del Dasein. No es
un concepto metódico independiente. Su posterior desapa-
rición en la obra de Heidegger no implica, sin embargo,
que no ofrezca puntos de apoyo importantes para pensar lo
distintivo de conceptos genuinamente hermenéuticos.
Referencias
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— (2010), Hermenéutica y subjetividad, Madrid, Trotta.
Lógica hermenéutica y lógica
trascendental
Roberto J. Walton1
El trabajo examina tres cuestiones. En primer lugar, procu-

ra caracterizar una lógica trascendental prehermenéutica,
en el sentido de una dilucidación de condiciones de posi-
bilidad a la luz de puntos de vista de Edmund Husserl. En
segundo lugar, considera una lógica trascendental intraher-
menéutica, teniendo en cuenta la dimensión trascendental
que Paul Ricœur pone de relieve en diversos ámbitos de su
hermenéutica. Por último, examina una lógica hermenéu-
tica paratrascendental, tal como se desprende de la posi-
ción de Martin Heidegger posterior al giro que subordina
el enfoque trascendental. El propósito es efectuar entre las
tres perspectivas, al modo de Ricœur, un trabajo de inter-
sección e intercambio para mostrar a la vez una disconti-
nuidad en los problemas, de modo que se salvaguarde la
novedad de cada esfera, y una continuidad, de modo que la
permanencia de la cuestión trascendental se conserve como
sedimento en el pasaje de un nivel a otro.
1. Lógica trascendental prehermenéutica

En relación con Husserl, habría que caracterizar una lógica
trascendental prehermenéutica en el sentido de una dilu-
cidación de condiciones de posibilidad, del modo en que
Ricœur se refiere a los presupuestos fenomenológicos de la
hermenéutica, aunque no enlaza explícitamente estos pre-
supuestos con una cuestión trascendental. Es pertinente
1. CEF, CONICET, UBA
41
recordar la afirmación de Gadamer de que, para avanzar

más allá de Dilthey, fue necesaria la escuela fenomenológica
y de que Husserl dio un “paso radical” (radikaler Schritt)
en esta dirección cuando puso de relieve el “modo de ser
de la subjetividad como absoluta historicidad” (1972: 500).
Además, Gadamer afirma: “Me parece que una clara línea
conduce desde el concepto de síntesis pasiva y la teoría de
la intencionalidad anónima a la experiencia hermenéutica”
(1986: 16). Al respecto se pueden distinguir tres ciclos de
problemas trascendentales que conciernen a los menciona-
dos presupuestos, a las condiciones de la transmisión de
sentidos y a la evidencia de los sentidos transmitidos.
1.1. Ricœur se refiere a cuatro presupuestos fenome-
nológicos de la hermenéutica: i) primacía de la cuestión del
sentido porque toda pregunta relativa al ente es una pre-
gunta por su sentido; ii) recurso a una distanciación dentro
de la pertenencia a un mundo de sentidos; iii) anterioridad
de la experiencia respecto del lenguaje; y iv) fundamenta-
ción de las ciencias de la cultura en el mundo de la vida. Ya
estos cuatro presupuestos ponen en juego respectivamente
otras cuatro cuestiones trascendentales, como i) la dación
de sentido; ii) el enlace explícito de la distanciación con la
epojé; iii) la fundamentación de capas de sentido unas en
otras; y iv) la génesis de sentidos unos a partir de otros.2
Ahora bien, esta cuestión de los presupuestos fenomeno-
2. Además, Ricœur se refiere a presupuestos hermenéuticos de la fenomenolo-

gía porque el método de la fenomenología es la explicitación o interpretación
(Auslegung). Señala que el recurso a ella por parte de Husserl en ocasión del
análisis de las expresiones esencialmente ocasionales o de las experiencias del
otro “no hace más que desplegar la sobreabundancia de sentido”, esto es, “un
potencial de sentido que desborda la mirada de la reflexión” (1986: 71 y ss.).
Ahora bien, la idea de un excedente que no se domina con la mirada de la
reflexión no es ajena a Husserl, para quien la indagación fenomenológica “no
hace más […] que explicitar el sentido que este mundo tiene antes de todo
filosofar”, es decir, un sentido que “por necesidad esencial, y no por debilidad
nuestra, lleva consigo, en cada experiencia actual, horizontes que necesitan de
una elucidación por principios” (Husserl, 1963: 177).
Lógica hermenéutica y lógica trascendental • 43
lógicos de la hermenéutica y su significación trascendental

puede ser ahondada mediante dos ciclos de consideraciones
referidas a la transmisión de sentidos y a la evidencia en
que nos son dados.
1.2. Una serie de temas husserlianos ofrece una estruc-
tura de acogimiento para la noción de una conciencia
expuesta a la eficacia de la historia, y permite injertarla
en una consideración trascendental. Son los de horizonte
eficaz con un horizonte de comprensión caracterizado por
una típica de acceso, fusión de un mundo familiar y un
mundo extraño en un mundo familiar de orden superior, y
movimiento en zigzag a lo largo de la tradición.
Husserl se refiere a un “horizonte de efectos” (Wir-
kungshorizont) u “horizonte eficaz” (wirksamer Horizont)
(1973a: 194; 1973b: 412) tanto de sujetos como de objetos
culturales. Puesto que la recomprensión hace posible una
motivación por el contenido espiritual de los objetos cultu-
rales, pero no implica por sí sola la producción de efectos,
Husserl distingue dos tipos de reactivación: el sentido pue-
de ser adoptado como propio en una reactivación propia,
en cuyo caso tenemos conciencia de que experienciamos
un efecto por su acción, o puede ser meramente compren-
dido de un modo histórico en una reactivación impropia.
En la reactivación propia o adopción, los pensamientos de
los otros están en mí como pensamientos que he recibido,
que tienen influencia en mí, y de los que me he apropiado.
Husserl sostiene que las intenciones son cumplidas por mi
adopción y añade que cualquiera que se comunique con-
migo, directamente o a través de otros sujetos u objetos
culturales, tiene “un efecto ‘dentro de mí’, en mi ego” (1973a:
222). El cumplimiento de intenciones de otros ocurre en
diferentes niveles. Puede encontrarse en la esfera estrecha
del mundo familiar cuando los descendientes llevan a cabo
la voluntad de los antepasados o en la continuación de una
tradición por la reactivación de las metas de los antecesores.
Y aparece en el marco más amplio de la historicidad uni-
versal de una ciencia que plantea tareas a todos los sujetos
racionales. En todos los casos surge un “nexo de efectos”

(Wirkungszusammenhang), en el que “los primeros han tenido
efecto sobre los posteriores” y en en que “lo histórico es por
cierto eficaz pero oculto (wirksam, aber verdeckt)” (Husserl,
1993: 528 y 399).
La condición de posibilidad para una experiencia his-
tórica se encuentra en un “horizonte de quien comprende”
(Horizont des Verstehenden) (Husserl, 1993, p. 286), horizonte
que emerge “de acuerdo con nuestra educación y desarrollo
personal, o de acuerdo con nuestra condición de miembros
(Mitgliedschaft) de tal o cual nación, de tal o cual comu-
nidad cultural” (Husserl, 1963: 163). La recomprensión es
alcanzada, pues, apelando a una analogía con nuestra tipi-
cidad que desempeña el papel de una “tipicidad de acceso”
(Zugangstypik) (Husserl, 1973: 221) que nos guía en la bús-
queda de alguna semejanza en los objetos y comportamien-
tos no típicos. Un mínimo núcleo de cognoscibilidad nos
permite, aun cuando tratamos con un mundo muy extra-
ño, intentar una comprensión. Nada es totalmente extraño
porque sin un núcleo de familiaridad no podría siquiera ser
aprehendido como extraño.
Según Husserl, en una anticipación de la noción de
fusión de horizontes, avanzar en la recomprensión de un
mundo extraño desde un mundo familiar equivale al logro
de una “unidad del mundo familiar de orden superior fun-
dado en la construcción sintética de mundos familiares de
orden inferior” (1973: 226). Asimismo, Husserl observa que
se ha de comprender la institución inicial de una tradición
a partir del estado actual, y esta situación, junto al desarro-
llo que ha llevado a ella, a partir del comienzo. De modo
que una toma de conciencia retrospectiva (Rückbesinnung) se
revela productiva en la medida en que permite descubrir lo
que está implícito en el comienzo. Por eso nos encontramos
en un “círculo” y debemos proceder en “zigzag”, avanzando
y retrocediendo a través de la tradición en dirección a su
origen y a su meta, a fin de poner de relieve el “despliegue
de sentido” con sus “desplazamientos de sentido” (Husserl,

1962: 59 y 73-74).
1.3. En la transmisión de sentido está en juego la evi-
dencia. Al sostener que la clave de la hermenéutica reside en
una dialéctica entre la pertenencia y la distanciación alie-
nante, Ricœur procura “dar al problema de la distanciación,
de la alienación, una significación más positiva que en la
estimación de Gadamer” (1986: 337). Puesto que sin ella no
sería posible la reinterpretación, Ricœur sostiene que no
hay que repudiar la distanciación sino asumirla, y subraya
como su “propio problema” la introducción de la instancia
crítica porque la historia de la eficacia “se ejerce bajo la
condición de la distancia histórica” (1986: 99). Y alude a las
vicisitudes de la tradición con sus crisis y cismas en medio
de una cultura pluralista para indicar que estas situaciones
“introducen en la tradición misma, en tanto instancia de
verdad, una ‘polaridad entre familiaridad y extrañeza sobre
la que se basa la tarea de la hermenéutica’” (1985: 324).3
Ahora bien, para hacer aparecer el sentido como sen-
tido, introducir una instancia crítica y proyectar un hori-
zonte distinto de tal modo que se llega a una fusión con él,
no se puede prescindir de la evidencia del objeto cultural.
Husserl asocia la irradiación de efectos de la tradición con
la capacidad de articulación del sujeto, que, al conferir cla-
ridad y distinción al objeto cultural, queda motivado por él.
Cuanto mayor sea la articulación y clarificación del objeto
cultural, tanto mayor será su poder en la irradiación de
motivaciones, de modo que la historia eficaz depende del
reconocimiento. Tanto la vida cultural subjetiva e intersub-
jetiva como el objeto cultural tienen una exterioridad que
se puede recomprender de un modo aperceptivo, es decir,
meramente indicativo. A esta etapa de comprensión exte-
rior, sigue una “comprensión auténticamente intuitiva de
esta interioridad” (Husserl, 1962: 58). No es posible acceder
3. La expresión entrecomillada es de Gadamer (1972: 279).

plenamente a la actividad cultural y al objeto cultural si

el análisis se limita a la expresividad vacía del nivel apre-
sentativo sin alcanzar el sentido y la vida espiritual a los
que apuntan esas indicaciones en un avance que introdu-
ce la evidencia.
Teniendo en cuenta la fusión de los aspectos corpóreos
y el significado espiritual, Husserl distingue niveles de la
intencionalidad que se orientan hacia esa bilateralidad para
captar sucesivamente la articulación de la expresión, el sen-
tido espiritual expresado y el contexto inherente al senti-
do. Husserl afirma que a todo hecho de cultura “pertenece
la posibilidad evidente de la explicitación, del ‘hacer dis-
tinto’ (Verdeutlichung) y de la aclaración (Klärung)” (1962:
379). Está en juego aquí la evidencia de la distinción que
permite captar el sentido y la evidencia de la claridad que
posibilita la aprehensión intuitiva de las circunstancias que
acompañan a ese sentido. Este avance del nivel aperceptivo
a las evidencias evoca la distinción establecida por Dilthey
entre la comprensión elemental y los niveles superiores de
comprensión que captan el nexo total de la vida extraña
(Dilthey, 1979: 211 y ss.).
2. Lógica trascendental intrahermenéutica

Una segunda cuestión capital tiene en cuenta que Ricœur,
quien subraya la posibilidad de filosofar en la huella de
Heidegger y Gadamer “sin olvidar a Husserl” (1986: 39), se
refiere ocasionalmente a cuestiones trascendentales en el
interior de la misma hermenéutica. Cinco ciclos de pro-
blemas trascendentales pueden ser discernidos en relación
con esta lógica trascendental intrahermenéutica. Atañen al
conocimiento del mundo, al conocimiento de sí mismo,
al conocimiento del otro, al conocimiento histórico y a la
acción histórica. Veremos aparecer lo trascendental respec-
tivamente en relación con las condiciones de posibilidad
de una variación y aumento de la riqueza del mundo, de
una apropiación de sí mismo, de un colocarse en el lugar
del otro, de una reconstrucción del pasado y de la refigu-

ración del mundo.
2.1. El primer ciclo de problemas trascendentales con-
cierne al conocimiento del mundo y a un “aumento icónico”
del mundo, es decir, de nuestra visión de las cosas enrique-
cida por la imaginación. Lo que para Husserl es un aná-
lisis trascendental de todo tipo de referencia se convierte
en Ricœur en un análisis trascendental de la redescripción
o refiguración de la referencia en “la subordinación de la
dimensión epistemológica de la referencia a la dimensión
hermenéutica de la refiguración” (Ricœur, 1985: 12). La
apertura al mundo experimenta un aumento icónico en los
tres casos del símbolo, la metáfora y el texto.
El símbolo es una expresión de doble sentido que opera
a través de una analogía de tal modo que un sentido pri-
mero nos dirige a un sentido segundo en virtud de una
solicitación asimiladora, y permite aprehender, por ejem-
plo, mediante la imagen del agua, una fuente universal de
virtualidades. Según Ricœur, hay dos lógicas y dos tipos de
equivocidad que no coexisten en el mismo nivel: una equi-
vocidad por confusión en el plano de la lógica formal y una
equivocidad por sobreabundancia de sentido en el plano de
la lógica trascendental. (cf. Ricœur, 1960: 22 y ss.; 1965: 26;
1969: 286). Que el símbolo adhiera a una configuración del
cosmos, es decir, que sea una “metáfora ligada” a un suelo
prelingüístico, no excluye una relación con la imaginación
productiva (cfr. Ricœur, 1974: 59). Esta relación del símbolo
en cuanto que expresión de doble sentido con una lógica
trascendental puede extenderse a la metáfora y al relato.
La metáfora se refiere a la realidad, no a fin de copiarla
sino de ofrecer un modelo para percibir las cosas de otra
manera. Esta prescripción de una nueva lectura significa
una redescripción de la realidad. Mientras que el símbolo
tiene un momento no-semántico, es decir, un arraigo pre-
verbal, la metáfora se produce en el universo del lógos. La
metáfora establece un lazo con el mundo que se superpone
a la oposición sujeto-objeto porque su redescripción lleva
al lenguaje aquellas cualidades de la realidad que se ocultan

cuando el lenguaje meramente refleja la relación cognosci-
tiva sujeto-objeto y omite la relación primaria de participa-
ción afectiva. Así se posibilita una experiencia de la realidad
en la que la creación converge con la revelación, es decir, la
invención con el descubrimiento. La imaginación produc-
tiva realiza una innovación semántica porque instituye una
semejanza a través de una asimilación predicativa. Imaginar
es “ver como”, esto es, ver algo como algo a través de una
imagen que ofrece una mediación o sostén a un significado
nuevo. A la vez que entendemos el significado emergente,
vemos la imagen que tiene un poder de desvelamiento: “Lo
no-verbal y lo verbal están así estrechamente unidos en el
seno de la función imaginante del lenguaje” (Ricœur, 1975:
270). La articulación de la referencia metafórica sobre el
sentido metafórico sólo adquiere su pleno alcance onto-
lógico si se metaforiza el verbo “ser” y se aprehende en
el “ser como” el correlato del “ver como” inherente a la
metáfora, esto es, se adosa una pretensión de verdad a la
redescripción metafórica.
El relato realiza también una innovación semántica por
medio de la puesta en intriga. En este caso, la imaginación
productiva introduce un orden inteligible en una secuencia
de acontecimientos múltiples y dispersos al combinarlos en
una intriga. Esta puesta en intriga inherente a la narración
puede ser considerada como una síntesis que da lugar a
algo nuevo e inédito que surge en el lenguaje, esto es, la
intriga fingida como una congruencia nueva en el arreglo
de los episodios. Así como la poesía con su referencia meta-
fórica permite redescribir el mundo, el discurso narrativo
con su puesta en intriga permite una nueva configuración
del mundo:
En La metáfora viva he sostenido que la poesía, por su mûthos,

redescribe el mundo. De la misma manera diré en esta obra
que el hacer narrativo resignifica el mundo en su dimensión
temporal en la medida en que relatar, recitar, es rehacer la

acción según la incitación del poema (Ricœur, 1983: 122).
En los textos literarios –esto es, en la poesía y en el

discurso de ficción–, no se habla de eventos, estados de
cosas o personajes que se encuentran en la realidad y que
pueden ser mostrados o señalados en una referencia osten-
siva. El texto tiene una referencia no-ostensiva, es decir,
exhibe, proyecta o revela un mundo que no se deja reducir
a un entorno o a una situación efectivamente mostrable.
Esta función referencial de segundo grado puede descubrir
modalidades originarias de nuestra pertenencia al mundo y,
a través de una apropiación, la nueva configuración posibi-
lita una refiguración del mundo.
2.2. Un segundo ciclo de problemas trascendentales
concierne al conocimiento de sí mismo. La teoría del cogito
debe ser modificada para dar cuenta de la contribución de
símbolos, metáforas y relatos al conocimiento de sí mismo.
La refiguración del mundo es también una refiguración del
sí-mismo, y la apropiación del sí-mismo es también una
apropiación del mundo. Según Ricœur, una filosofía refle-
xiva debe ser lo contrario de una filosofía de lo inmediato
porque la captación de los actos es una tarea. Las expre-
siones equívocas se justifican en razón de que desempeñan
el papel de un a priori en la reflexión caracterizada como
“la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y nuestro deseo
de ser a través de las obras que testimonian este esfuerzo y este
deseo” (Ricœur, 1965: 54). La función de a priori implica que
hay un movimiento desde los símbolos, metáforas y relatos
hacia la reflexión e, inversamente, un movimiento desde
esta apropiación de sí hacia esas formas de discurso con
doble significado y referencia. La comprensión de sí está
necesariamente mediada y coincide con una interpretación
aplicada a estos términos mediadores. Esto nos remite a una
lógica trascendental entendida como “el establecimiento de
las condiciones de posibilidad de un dominio de objeti-
vidad en general”, y cuya tarea es “liberar por vía regre-
siva las nociones presupuestas por la constitución de un

tipo de experiencia y un tipo correspondiente de realidad”
(Ricœur, 1965: 59). Ricœur aclara que “lo trascendental es
una dimensión auténtica del discurso” (1965: 60) y que la
lógica trascendental “se establece en el nivel de la condicio-
nes de posibilidad: no de las condiciones de la objetividad
de una naturaleza, sino de las condiciones de la apropiación
de nuestro deseo de ser; en este sentido, la lógica del doble
sentido, propia de la hermenéutica, puede ser llamada tras-
cendental” (1969: 22).
Ricœur sustituye esta respuesta al mundo propuesto
por el texto al tema husserliano de la constitución del mun-
do por el sujeto en el ejercicio de su responsabilidad más
propia. Como conjunto de reglas para la interpretación, ya
sea del sentido oculto de los símbolos, ya sea del mundo
descubierto y creado por una metáfora o un texto, la her-
menéutica es una disciplina que es requerida de un modo
esencial para el conocimiento de sí alcanzado por la refle-
xión. Y en los tres casos tiene que asociarse con una lógica
trascendental.
2.3. Un tercer ciclo de problemas trascendentales con-
cierne al conocimiento del otro o de lo extraño. Ricœur
considera que la extensión del privilegio egológico a un
ego extraño al mío depende del mismo tipo de analogía de
atribución que los escolásticos trataron de distinguir res-
pecto de la analogía de proporción. La pluralidad de los
egos plantea el mismo problema que la pluralidad de los
sentidos del ser, y esto significa que el sentido del ego se
encuentra total e íntegramente en un primer término, que
es mi propio ego, aun cuando ese sentido se repite en todo
otro ego. Si los otros fueran simplemente otros, serían inac-
cesibles y no habría intersubjetividad. Y si fueran accesibles
por algún tipo de percepción o intuición emocional directa
serían simples extensiones de mí mismo. En el primer caso,
el sentido “yo” se aplicaría de un modo puramente equívoco.
En el segundo caso, se utilizaría de un modo unívoco. Por
tanto, la solución no reside ni en la equivocidad ni en la
univocidad del sentido “yo”. Ni se cae en una diseminación

radical porque puedo decir “álter ego”, ni el sentido yo es
un género común. La solución reside en una transferencia
analógica de lo propio a lo extraño que excluye tanto la
irreductibilidad del otro como la reducción del otro a mí
mismo. El sentido primero del ego debe ser constituido
ante todo en la experiencia de cada uno y luego transferido.
Que el álter ego sea otro yo como yo es “el último e insu-
perable principio constituyente” (Ricœur, 1986: 292) para
el conocimiento de las múltiples experiencias perceptivas,
imaginativas o culturales del otro: “Este trascendental […]
significa que todos los otros conmigo, antes de mí, después
de mí, son yoes como yo. […] La función de la analogía, en
tanto principio trascendental, es preservar la igualdad del
significado ‘yo’ en el sentido de que los otros son igualmente
‘yoes’” (Ricœur, 1986: 294; cf. Ricœur, 1975).
2.4. El principio trascendental de la analogía no vale
solamente para mis contemporáneos sino que se extien-
de a predecesores y a sucesores. Tanto la tercera como la
segunda persona son también primeras personas y de ese
modo análogas. Esta validez universal de la analogía en el
conocimiento del otro y de lo extraño se extiende según las
relaciones de contemporaneidad y de sucesión ascendente y
descendente. No sólo los seres humanos que conozco direc-
tamente sino también los que no conozco directamente son
también yoes como yo. Esto nos sitúa en un cuarto ciclo de
problemas trascendentales que conciernen a la historiogra-
fía Aquí tenemos que distinguir diversos niveles de análisis.
Ante todo se encuentra la cuestión epistemológica de
la intencionalidad del conocimiento histórico. Ricœur rela-
ciona la cuestión con la fenomenología genética de Husserl
y procura poner de manifiesto el modo en que los pro-
cedimientos explicativos, las entidades de referencia y los
tiempos de la historiografía se construyen sobre la base
de, y a la vez difieren de, los procedimientos, las entida-
des y los tiempos inherentes a la configuración narrativa.
Esto implica mostrar que el relato historiográfico remite
a la configuración narrativa del mundo de la acción y, a

través de ella, a los recursos prenarrativos del mundo de
la acción, es decir, al mundo de la vida. La imaginación
interviene tanto en la configuración del relato como en el
procedimiento explicativo de construir relaciones causales
irreales para descubrir conexiones causales reales. A pesar
de la relación con la fenomenología genética y del papel de
la imaginación, Ricœur no se refiere expresamente en este
terreno a un análisis trascendental.
Asimismo, la historiografía exhibe una capacidad crea-
dora de refiguración del tiempo por medio de la inven-
ción, en el doble sentido de creación y descubrimiento, del
tiempo histórico como un tercer tiempo mediador entre el
tiempo vivido y el tiempo cósmico. El tiempo del calen-
dario tiene, por un lado, un momento axial o punto cero
–el nacimiento de Cristo, el nacimiento de Buda, la hégira–
que remite al tiempo vivido porque se asemeja al presente
viviente de la conciencia, e implica, por el otro, un cómputo
que remite al tiempo cósmico porque se apoya en fenóme-
nos astronómicos. Se trata de una refiguración del tiem-
po efectuada por la imaginación mediante una operación
que esquematiza sobre cuya base nos figuramos un instante
cualquiera del tiempo cósmico “como si” fuera un presente
en el tiempo vivido. El tiempo histórico se comprende a
través de una génesis ideal de sentido que se basa en la doble
remisión. No se trata de una explicación genética de índole
empírica porque prescinde de las circunstancias históricas
que acompañan la aparición de los diversos calendarios.
Todo calendario debe satisfacer estas condiciones necesa-
rias cuyo descubrimiento es tarea de la filosofía: “La refle-
xión trascendental sobre el tiempo calendario se encuentra
así alistada por nuestra hermenéutica de la temporalidad”
(Ricœur, 1985: 160).
Por último, la historiografía se enfrenta con el pro-
blema ontológico de la realidad de un pasado que ya no
es. Ricœur observa que debemos aproximarnos al pasado
bajo el signo de lo análogo como una noción que asocia
lo mismo y lo otro, es decir, enlaza la reefectuación del

pasado y su puesta en distancia. Hay que dar cuenta de una
cierta correspondencia entre el relato histórico y lo que ha
sucedido realmente, y tener conciencia de que la recons-
trucción difiere del curso de los acontecimientos en cuyo
lugar nos colocamos. Junto con el papel de la imaginación
en la configuración o puesta en intriga, en la investigación
de la causalidad y en la refiguración del tiempo, hay que
añadir su intervención en la mención o intención (visée)
dirigida al pasado tal como ha sido: “A este respecto, el aná-
lisis que Husserl consagra en la Quinta Meditación cartesiana
a la operación de parificación (Paarung), y a la transferencia
analogizante que la sostiene, está aquí perfectamente en su
lugar” (Ricœur, 1985: 269). Esto significa que un trabajo de
la imaginación acompaña la interpretación de un resto, un
fósil, una ruina, una pieza de museo, un monumento, etc.
Sólo se le asigna el valor de huella si se figura el contexto de
vida, el entorno social y cultural, es decir, el mundo que hoy
día falta en torno de ella. Este figurarse es una actividad de
la imaginación productiva, pero Ricœur no alude expresa-
mente a una significación trascendental.
2.5. Un quinto ciclo de problemas trascendentales con-
cierne a la historia hecha y padecida. En su análisis de este
hacer y padecer, Ricœur se basa en las nociones de espacio
de experiencia y horizonte de espera para caracterizar un
pasado y un futuro que se vinculan mediante la iniciativa
del presente. Afirma que son “auténticos trascendentales al
servicio del pensamiento de la historia” (1985: 310) porque
“son a la manera de las categorías kantianas, las condiciones
de posibilidad de una experiencia específica” (2000: 392).
Son trascendentales de la historia porque siempre aparecen
en la consideración del hacer y padecer, admiten diversas
interpretaciones y su descripción es inseparable de la pres-
cripción de preservar una tensión para que haya historia.
Hay dos aspectos en la tarea de impedir que la tensión entre
espacio de experiencia y horizonte de espera se convierta
en un cisma. Por un lado, las esperas no han de ser utópi-
cas sino que han de ser esperas determinadas, modestas y

finitas, que se relacionen con el presente en un escalona-
miento de proyectos intermedios. Por otro lado, el espacio
de experiencia no ha de ser considerado como algo acabado
e inmodificable sino como un pasado reactivable en el que
es posible descubrir posibilidades no realizadas. La amplia-
ción del espacio de experiencia se encuentra relacionada
con el modo en que proyectamos el horizonte de espera:
“seguimos siendo afectados por los efectos de la historia en
la medida en que somos capaces de ampliar nuestra capa-
cidad de ser afectados de esta manera. La imaginación es el
secreto de esta competencia” (Ricœur, 1986: 228). Lo es a
través de las variaciones imaginarias del mundo efectivo.
Advertimos en el caso de la historia que se hace y
padece, al igual que en los puntos anteriores, que el análisis
trascendental oscila entre dos polos: un estilo kantiano y un
estilo fenomenológico. Por un lado, un estilo kantiano es
discernible en el lenguaje de las “categorías metahistóricas”
y en la atribución de un papel “productivo” a la imaginación.
Por el otro, un estilo fenomenológico es discernible en la
referencia a mundos propuestos como “variaciones imagi-
narias” y en el lenguaje de la “génesis de sentido”. Ricœur
efectúa un uso “operativo” o “no-temático” de la noción de
trascendentalidad.
3. Lógica hermenéutica paratrascendental

Por último, junto a una lógica trascendental preherme-
néutica e intrahermenéutica, es posible analizar una lógi-
ca hermenéutica paratrascendental que está “al lado de”
o “cerca de” (pará) lo trascendental sin formar parte pro-
piamente de esta dimensión. Respecto de la trascendencia
fundamental-ontológica como comprensión del ser (Sein)
por el Dasein, Heidegger aclara en los Beiträge: “Pero, pues-
to que el comprender es captado a la vez como proyecto
arrojado, trascendencia significa estar en la verdad del Ser
(Seyn)” (1989: 217). Por tanto, las investigaciones previas
sólo han indicado un camino porque, en un nuevo paso,

“se trata no de sobrepasar al ente (trascendencia) sino de
saltar por encima de esta diferencia y con ello de la tras-
cendencia y preguntar según el inicio desde el Ser y la ver-
dad” (Heidegger, 1989: 250 y ss.). Así, “relación del Da-sein
con el Ser” (der Bezug des Da-seins zum Seyn) se experien-
cia como una proyección (Entwurf) acontecida y apropia-
da que responde a una yección o arrojamiento (Zuwurf) y
llamado aconteciente y apropiante del Ser: “Esta es la dife-
rencia esencial frente a todo modo de conocimiento solo
trascendental (gegenüber aller nur transzendentalen Erkenntni-
sart) respecto de las condiciones de posibilidad” (Heidegger,
1989: 239; cfr.: 254).
Heidegger califica la relación con el ser como “la rela-
ción hermenéutica” (der hermeneutische Bezug). Más acá de
la metodología de la interpretación, emerge, según dice en
Unterwegs zur Sprache, “el sentido originario de hermeneúein”
en que “hermeneúein es aquel exponer (Darlegen) que trae
noticias en la medida en que es capaz de escuchar un men-
saje”, de modo que “lo hermenéutico no significa en primer
lugar el interpretar sino ante todo el traer mensaje y noti-
cia” (1985: 115 y ss.). Lo hermenéutico debe entenderse,
pues, “respecto del traer una noticia, respecto del custodiar
un mensaje” (1985: 119). La relación hermenéutica “trae la
noticia de aquel mensaje” (1985: 128) que proviene del Ser y
es expuesto por el hombre en la medida en que corresponde
a un llamamiento-asignación (Zuspruch).
A esta variación respecto de lo trascendental y la her-
menéutica corresponde un nuevo sentido de la lógica. Res-
pecto de “la relación con el ser”, Heidegger afirma en su cur-
so de 1944 sobre Heráclito: “Esta relación que es inherente
al pensar y que se ha de pensar (dieser bedenkliche und zu
bedenkende Bezug), es el ‘pensar’ mismo, que, en una ‘lógica’
originaria (in einer ursprünglichen ‘Logik’), viene a estar en
la propia luz, la cual, sin embargo, no es una luz suya que
ha hecho por sí mismo (das eigene Licht, das doch nicht sein
selbstgemachtes ist)” (1979: 372). En conexión con esta lógica
originaria del pensar, en cuanto que lógica hermenéutica o

lógica de la exposición de un mensaje que proviene del ser,
se destacan tres ciclos de problemas que conciernen a las
señas, a la reiteración de las señas en la poesía y el pensar, y
a la lógica del corazón.4
3.1. Un capítulo de la lógica originaria concierne al
lenguaje en el modo de dicción, señas y palabras. La dicción
(Sage) tiene el carácter de mostración (Zeige): “como mos-
tración, poniendo al alcance todos los ámbitos del venir a
la presencia, deja aparecer y desaparecer a partir de ellos
lo en cada caso presente” (Heidegger, 1985: 243). Heidegger
añade: “La dicción […] libera lo presente hacia su respectivo
venir a la presencia, y deslibera lo ausente hacia su respec-
tivo ausentarse. [...] La dicción es la reunión […] que, por
doquier, deja permanecer lo mostrado junto a sí mismo”
(1985: 246). Este dejar aparecer y desaparecer se realiza
“en el modo del señar” (in der Weise des Winkens) (Heideg-
ger, 1985: 137) de tal modo que las señas orientan hacia
(winken … zu) y a la vez apartan de (winken … ab): “Ellas
nos hacen-señas-hacia (winken … hin) aquello de donde de
improviso vienen hacia nosotros” (Heidegger, 1985: 111).
Lo importante es que la seña (Wink) es algo distinto del
signo (Zeichen) porque no señala hacia algo en el mero hacer
observable algo. Heidegger ilustra esto con una referencia
al modo en que utilizamos señas en una despedida y una
4. Se intenta, en relación con los escritos posteriores al giro, realizar una refle-
xión análoga a la que Ricœur realiza, respecto de Ser y tiempo, en su artículo
“¿Lógica hermenéutica?”. Según Ricœur, a pesar de su motivación antiepiste-
mológica y antilógica, la hermenéutica radicalizada de Ser y tiempo no escapa
a una reflexión de tipo gnoseológico porque tiene que indagar las condicio-
nes de posibilidad del discurso hermenéutico. Se trata de una reflexión de
segundo grado que sólo está débilmente elaborada y que se advierte en la
consideración de un nuevo tipo de verdad previo a la verdad proposicional,
en la distinción entre categorías y existenciales, y en la derivación de la pro-
blemática de las ciencias históricas a partir de la ontología de la historicidad.
En estos análisis aflora la cuestión kantiana de las condiciones de posibilidad
(cfr. Ricœur, 2010: 125-133).
llegada en la vida cotidiana. El que hace señas no sólo se

hace observable en el sentido de que se encuentra en tal o
cual lugar y ahí se lo ha de encontrar, sino que el hacer señas
es, en la despedida, un conservar en la cercanía en medio
del alejamiento creciente e, inversamente, en la llegada, un
hacer patente el alejamiento que aún impera en la cercanía
(cfr. Heidegger, 1980: 32 y ss.).
Por tanto, no se capta lo esencial del lenguaje con la
concepción según la cual las palabras son recipientes de
sentido de tal modo que pueden aparecer en diccionarios
que las describen según su figura fonética y su contenido
significativo. Mientras que el significado es el contenido a
través del cual el “utilizar voces” (Wörter benutzen) designa
las cosas, el “decir palabras” (Worte sagen) procura mostrar
mediante señas. Sólo si se pasa por alto la condición origi-
naria de dicción que deja aparecer por señas, surge, como
caracterización derivada del lenguaje, la concepción que lo
presenta como un sistema de designación y significación
(cfr. Heidegger, 2000: 250). Heidegger escribe: “Las palabras
no son voces y como tales algo así como baldes y barriles de
los que podemos extraer un contenido existente. […] Sin el
retorno siempre renovado a los pozos permanecen vacíos
los baldes y barriles, o su contenido se estanca” (2002: 135).
3.2. Otro aspecto de la lógica originaria tiene que ver
con una doble faz de la seña que concierne a una repetición,
es decir, “el ulterior hacer señas (Weiterwinken) de una seña
que viene de lo más digno de ser pensado y que permane-
ce remitido a ello” (Heidegger, 1989: 4). Por un lado, nos
interpelan señas cuando escuchamos el mensaje. Por el otro,
llegamos a ser mensajeros del mensaje. Junto a las señas que
orientan hacia el Ereignis, las señas de la verdad y la historia
del Ser, o la señas de los dioses, se da un volver a hacer
señas, que Heidegger describe de la siguiente manera:
Tal exponer (Darlegen) se convierte en el interpretar

(Auslegen) aquello que ya es dicho por los poetas, quienes
ellos mismos, según la palabra de Sócrates en el diálogo
platónico ION (534 e) hermenêz eisin tôn theôn, “mensaje-

ros son de los dioses” (1985: 115).
Haciéndose eco de la afirmación de Hölderlin según

la cual “señas son/desde antiguo, el lenguaje de los dioses”,
Heidegger observa que se debe esperar a que vengan las
señas, y la poesía es “el ulterior hacer señas de estas señas”
(das Weiterwinken dieser Winke) o transmisión de ellas al pue-
blo incorporándolas a su lenguaje. Es un mostrar (Zeigen) y
señalar (Weisen) por el cual los dioses llegan a ser patentes.
Heidegger dice que “debemos comprender el hacer señas
como lenguaje de los dioses y, conforme a ello, la poesía
como el hacer señas envuelto en la palabra (das in das Wort
gehüllte Winken)” (1980: 32). La seña del dios es incorporada
por el poeta al lenguaje de un pueblo, y entonces el Ser es
instituido en el Dasein histórico del pueblo. Así, según la
expresión de Hölderlin, la poesía es la institución (Stiftung)
o fundación (Gründung) de lo permanente, y esto significa
proyectar por primera vez lo que aún no es. En tanto es
un decir (Sagen), el instituir como poetizar significa llevar
el proyecto a la palabra, colocarlo como dicción (Sage) en
el Dasein de un pueblo: “El Dasein histórico del hombre es
desde su fundamento sustentado y conducido por el Ser,
que el poeta ha experienciado de antemano, envuelto por
primera vez en la palabra (erstmals ins Wort gehüllt), y así
puesto en el pueblo” (Heidegger, 1980: 184).
Mientras que el poeta instituye originariamente el Ser
de un pueblo, el pensador concibe y ensambla el Ser así des-
velado por el poeta. En esta tarea acechan tres peligros:
El peligro bueno (gute) y por eso saludable es la vecindad

del poeta que canta. El peligro malicioso (böse) y por eso
más agudo es el pensar mismo. Él debe pensar contra sí
mismo, lo que solo es capaz de hacer raramente. El peligro
malo (schlechte) y por eso confuso es el filosofar (Heideg-
ger, 1983: 80).
Si bien, en general, el refugio en los poetas, según

Heidegger, no se distingue de otros intentos de hacer con-
creta la filosofía como el apoyo en lo político o en la his-
toriografía de la filosofía, pudiera ser que, desde el esen-
ciar del ser, surgiera la necesidad de recordar a un poeta,
aunque no a cualquiera, y en ese caso se requiere “reponer
(zurückstellen) la palabra del poeta en su propio esenciar y
así preservarla de todo mal uso por medio de la ‘filoso-
fía’” (Heidegger, 2005: 162). Heidegger nos advierte que la
meta de la auténtica interpretación (Auslegung) sólo consiste
en hacerse a sí misma superflua. Una interpretación debe
desconstruirse como construcción a fin de que sólo hable
la palabra del poeta:
Si tomamos por el contrario solo los que nosotros compren-

demos (verstehen) y lo que nosotros “sentimos” como medi-
da para lo que el poeta puede haber dicho y debe haber
dicho, entonces nos falta la primera condición de todo escu-
char, esto es, la quieta pasión por lo no-dicho (Heidegger,
1982: 39).
Así, el pensador está a la espera de señas y carece

del favor del sistema: “En lugar de la sistemática y de la
derivación ingresa la disponibilidad (Bereitschaft) histórica
para la verdad del Ser” (Heidegger, 1989: 242). En el ámbi-
to del pensar, Heidegger se refiere, por ejemplo, al “hacer
señas (Erwinken) como el inicial esenciar del Ereignis, inicial
en otro comienzo”, y caracteriza la seña como “el abrirse
de lo que se oculta en cuanto tal, esto es, el abrirse para
la apropiación-aconteciente (Er-eignung) y como ella, como
llamado-a la pertenencia al Ereignis mismo, es decir, a la
fundación del Da-sein como ámbito de decisión para el
Ser” (1989: 385).
Aparece un eco de la triple articulación de la herme-
néutica según J. J. Rambach (cfr. Gadamer, 1972: 291). La
lógica originaria se asocia con una subtilitas intelligendi en el
sentido de comprender las señas y con una subtilitas expli-
candi en el sentido de reiterarlas envolviéndolas en palabras.
Y no falta una subtilitas applicandi porque el Ser institui-

do por el poeta y concebido por el pensar permite que el
creador del estado lleve al pueblo a sí mismo por medio de
esa creación. El estado está determinado y asignado (Zu-
bestimmt) en su esencia y está determinado (be-stimmt) de
esta manera en virtud del temple fundamental que es ins-
tituido por el poeta. “Los poderes del poetizar, del pensar
y de la creación del estado actúan, sobre todo en épocas de
la historia desarrollada, hacia adelante y hacia atrás, y no
son en ningún caso calculables” (Heidegger, 1980: 144). La
institución del Ser ha sido efectuada para el Dasein occi-
dental por Homero.5
3.3. Un tercer aspecto fundamental de la lógica origina-
ria es que se ocupa de un pensar que es “casi más originario
que aquel pensar del corazón que Pascal […] intentaba recu-
perar” (Heidegger, 2002: 143). Heidegger señala que la voz
(Stimme) del decir poético debe estar templada (gestimmt),
que el poeta habla a partir de un temple (Stimmung), que
este temple determina (be-stimmt) el fundamento y el suelo,
y templa atravesando (durchstimmt) el espacio sobre el cual y
en el cual el decir poético “instituye un ser” (ein Sein stiftet).
El temple “abre el mundo” de modo que el mundo recibe
“la impronta del Ser” (das Gepräge des Seyns)” (Heidegger,
1980: 79). Del mismo modo, respecto del pensar, Heideg-
ger observa que pensamientos, conceptos y proposiciones
han de extraerse como el mineral a partir del temple fun-
damental: “Si falta el temple fundamental, entonces todo
es un forzado ruido de conceptos y vacías palabras. […]
el temple fundamental templa al Da-sein y con ello al pen-
5. Heidegger ha elegido la poesía de Hölderlin porque es el poeta del poeta y

de la poesía y, además, el poeta de los alemanes. Sin embargo, según Heidegger,
Hölderlin no ha llegado aún a ser un poder en la historia del pueblo alemán
porque permanece oculto y difícil: “Porque aún no lo es, él debe llegar a serlo”
(Heidegger, 1980: 214). Y asocia esto con la política en el más elevado y autén-
tico sentido de modo que quien consigue algo a través de la poesía no tiene
necesidad de hablar de lo político.
sar como proyecto de la verdad del Ser en la palabra y el

concepto” (1989: 21).
Con el énfasis en el temple “como esenciación del Ser”
(GA 2005: 133), el temple es desplazado, por así decirlo,
hacia el lado del Ser y, del lado del Dasein, el ánimo (Gemüt)
es descrito como “lo que originariamente reúne y a partir
de lo cual se despliegan los modos en los cuales sentimos
de tal o cual manera (uns so und so zumute ist)” (Heidegger,
2000: 20). El ánimo experimenta una templadura cuya raíz
está en el Ser: “El ánimo es templadura (Gestimmtheit) por
medio del temple de la voz (Stimme) del Ser. El ánimo es
del Da-sein. Como el Ser mismo templa, y el ánimo del
Da-sein se anima (sich zu-mutet)” (Heidegger, 2005: 135). En
el curso sobre Heráclito de 1944, leemos: “A partir de este
originario encantamiento (Anmutung) del hombre a partir
del Lógos, todo fondo anímico (Mut), esto es, lo más inte-
rior y más amplio del ánimo del hombre, está exigido y
vuelto en dirección al ser (zu-gemutet dem Sein)” (Heideg-
ger, 1979: 372). Así, el encantamiento va unido a una exi-
gencia (Zumutung) de volver el ánimo hacia el Ser para
ser templado de esta manera: “En el ánimo se ha reunido
originariamente […] toda exigencia y cada encantamiento”
(Heidegger, 2005: 135).
Puesto que el Dasein es “el guardián del proyecto arro-
jado, el fundador fundado del fundamento” (Heidegger, 1989:
239), el sentido originario de hermeneúein debe exponer un
mensaje en cooperación con la interpelación del Ser. Ha de
llevar el mensaje y asistirlo, es decir, cuidar la chispa en el
chisporroteo del Ser:
El temple es el chisporroteo (Versprühung) del estremeci-

miento del Ser como Er-eignis en el Da-sein. Chisporroteo:
no como un mero disiparse y apagarse, sino, a la inversa,
como la salvaguardia del echar chispas (Funken) en el sentido
del claro del ahí (Heidegger, 1989: 21).
La chispa no desaparece sino que se conserva gracias

a la antorcha del Dasein que se enciende y se alimenta con
ella. Sin embargo, sea cual fuere el aporte trascendental del

Dasein, la luz es encendida por la chispa. No es una luz suya
que haya hecho por sí mismo. Aquello “solo trascendental”,
a lo que alude Heidegger en el apartado 122 de los Beiträge,
necesita lo paratrascendental.
4. Conclusión
Mientras que la lógica trascendental prehermenéutica se
asocia con la referencia intencional como núcleo de la
dimensión trascendental, la lógica trascendental intraher-
menéutica se instala en el terreno de la redescripción o
refiguración de la referencia, y la lógica hermenéutica para-
trascendental se ocupa de señas que se sustraen a la refe-
rencia. Frente a estas diferencias, hay que señalar, por un
lado, que la redescripción o refiguración no deja de estar
asociada, como operación de la imaginación productiva, a
un análisis trascendental y, por el otro, que el intento de
escapar a la referencia encuentra dificultades en razón de
una persistencia de la relación sujeto-objeto. Inversamente,
el análisis fenomenológico-trascendental se ve enriquecido,
por un lado, con la explicitación del poder constituyente y
refigurante de la imaginación y, por el otro, con el análisis
de las dimensiones latentes del mundo.
4.1. Ricœur conecta lo trascendental con la imagina-
ción productiva y presenta un análisis de la imaginación
según dos ejes. Por el lado del objeto –eje noemático–, la
oposición va de la presencia a la ausencia, es decir, de la
imagen como huella de la percepción en la imaginación
reproductiva a la imagen de ficción que diverge de lo pre-
sente en la imaginación productiva. Por el lado del sujeto
–eje noético–, la oposición va de la conciencia fascinada a
la conciencia crítica (cfr. Ricœur, 1986: 215 s.). Los diversos
tipos de imaginación que están en juego deberían ser en su
totalidad, desde una perspectiva husserliana y de acuerdo
con la terminología noético-noemática utilizada, tema de
un análisis trascendental. Ricœur lo afirma explícitamente
en algunos casos, por ejemplo, cuando se refiere al descu-

brimiento y a la vez invención del tiempo histórico como
mediador entre el tiempo vivido y el tiempo cosmológico.
Pero no lo hace cuando, al analizar la génesis de sentido
de la historiografía –tema de filosofía trascendental para
Husserl–, avanza desde la puesta en intriga del relato en
cuanto tal como obra de la imaginación productiva a la
cuasi-intriga imbricada en la explicación causal singular en
que también interviene la imaginación.
Desde un punto de vista trascendental es importante
destacar que Ricœur presenta el círculo hermenéutico
como una manifestación de la correlación noético-noemá-
tica: “El famoso círculo hermenéutico entre el sentido ‘obje-
tivo’ de un texto y su precomprensión por un lector singular
aparecería entonces como un caso particular de la cone-
xión que Husserl llamaba por otro lado correlación noético-
noemática” (1986: 27 s.). Ahora bien, hablar de correlación
noético-noemática es poner en primer plano la identidad
del objeto cultural en medio de las apariciones. Y poner de
relieve la identidad objetiva significa que un objeto auto-
suficiente no se disuelve en el movimiento de interacción
con los intérpretes. Hablar de noema implica excluir, por
un lado, el objetivismo que sólo considera el objeto sin
tener en cuenta sus modos de aparición y, por el otro, el
perspectivismo que se limita a los modos de aparición sin
advertir la objetividad ideal que se manifiesta en ellos (cfr.
Sokolowski, 1997: 229 s.).
4.2. Heidegger se coloca en un plano anterior a aquel en
el que se desenvuelven Husserl con la referencia intencio-
nal y Ricœur al hablar su redescripción o refiguración. Por
consiguiente, la hermenéutica paratrascendental está ligada
a la posibilidad de sustraerse a la referencia, es decir, a la
relación sujeto-objeto. Heidegger contrapone el “encuen-
tro en el ámbito del enfrentarse (Begegnung im Bereich der
Gegenüber) al “encuentro en el dominio de la relación sujeto-
objeto” (Begegnung im Bezirk der Subjekt-Objekt Beziehung), y
observa que originariamente el ente no es jamás objeto, de
modo que lo presente en el “enfrentarse” debe ser distin-

guido rigurosamente de lo presente en la objetividad (cfr.
Heidegger, 1997: 120 y ss.; 129 y ss.). Además, insiste en que
sólo a través de una cierta represión del temple se llega a
la mera representación de objetos. Este representar no es lo
primero como si se accediera al mundo por medio de una
suma de cosas representadas. El mundo no se deja abrir y
configurar mediante una composición de cosas percibidas
sino que éstas nos salen al encuentro en un mundo que nos
es originariamente patente de antemano por el temple (cfr.
Heidegger, 1980: 140 s.).
Al respecto se pueden formular las siguientes conside-
raciones. En primer lugar, es cierto que la relación sujeto-
objeto deriva de una situación previa a partir de la cual se
constituye la intencionalidad. En segundo lugar, también
es cierto que esa situación previa está configurada por un
horizonte universal atravesado por temples anímicos. En
tercer lugar, sin embargo, una vez que se la ha derivado, la
relación sujeto-objeto es insoslayable y condiciona nuestra
apertura del mundo. Quedamos inextricablemente entreve-
rados en ella en un uno-en-otro de objeto y horizonte, de
sujeto y horizonte, como momentos que se fundan recípro-
camente. Por consiguiente, en cuarto lugar, lo importan-
te respecto de la relación sujeto-objeto no es su contraste
con un ámbito en el que, según Heidegger, los entes nos
sorprenden y sobrevienen. Lo significativo es el contraste
entre dos modos de ejercer la relación, esto es, aquel en
que el sujeto coloca el objeto a su servicio y aquel en que
se coloca al servicio del objeto, se rige por él y salvaguarda
su integridad. En quinto lugar, esta salvaguardia se conso-
lida en la simultánea conciencia de inagotables horizontes
porque no es posible una plenificación total y la plenifi-
cación progresiva es el reverso de un vaciamiento progre-
sivo.6 Si se mira la correlación mundo-subjetividad –tema
6. Heidegger afirma que “Da-sein ha superado toda subjetividad, y Ser nunca

es objeto (Objekt) y algo-que-está-delante-frente-a (Gegenstand), algo represen-
central de la fenomenología husserliana– en el espejo de

la relación Ser-Dasein –tema central de la fenomenología
heideggeriana de lo inaparente– se descubren, más allá de
la significación que pueda o no tener la historia del Ser con
su exigencia de un nuevo comienzo, decisivos análisis sobre
las dimensiones de ocultación o latencia que son inherentes
al claro o patencia del mundo.
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table (Vor-stellbares); susceptible de estar-delante-frente-a (gegenstandsfähig) es

solo el ente, y tampoco aquí todo ente” (GA 65: 252; cfr. 254). Frente a esto,
y a pesar de su búsqueda de experiencias no-trabajadas, podemos recordar la
siguiente afirmación de Merleau-Ponty: “La subjetividad es uno de esos pensa-
mientos más acá de los cuales no se vuelve, aun y sobre todo si se lo supera”
(Merleau-Ponty, 1960: 199).
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II. La lógica del artefacto en la
filosofía de la técnica
Repensando la noción de autor
intencional de artefactos técnicos
Andrés Crelier1
Este trabajo sostiene que es necesario pensar la autoría para

comprender el fenómeno de la tecnicidad humana. Luego
de defender esta posición inicial frente a quienes rechazan
desde diferentes perspectivas la noción de autor, se propo-
nen y discuten mediante algunos ejemplos dos nociones de
autoría: la de autor no intencional y la de autor intencional.
La idea es abarcar el mayor número posible de fenómenos
técnicos sin comprometerse con una única noción de autor.
I. ¿Por qué necesitamos la noción de autor?

Algunos creemos que la noción de que los artefactos téc-
nicos poseen un autor o autores resulta no sólo un dato de
costumbres culturales sino un componente ontológico de
esta clase de entidades. No es posible llegar a saber qué es
una cuchara si no es posible comprender que se trata de
un producto humano, hecho por alguien para determinados
fines (que luego pueden ser subvertidos).
Esta tesis inicial requiere una discusión más detallada.
Ofrezco para ello la siguiente definición provisional de
autor: persona o personas que crean (esto incluye a quie-
nes diseñan o fabrican) una entidad técnica, en base a un
concepto previo o una tarea conceptual (que no incluye un
concepto previo acabado), y que logran que esta entidad
funcione exitosamente (éxito material) y que sea reconocida
como tal (éxito social). Esto incluye a los autores de nuevas
1. AADIE, CONICET, UNMdP
71
entidades técnicas y a quienes fabrican en base a clases arte-

factuales claramente establecidas.
La noción de autor puede verse también desde su lado
objetivo, es decir, la propia entidad creada. Existen al menos
los siguientes tipos de dependencia del ente respecto de
quien lo ha creado:
-Dependencia causal: la persona (o personas) es causa
material del producto, ya que lo ha fabricado con sus manos
o diseñado en una computadora, y sin ella el producto no
existiría en cuanto tal;
-Dependencia intencional: el individuo ha querido o
tenido la intención de realizar el producto en base a un
concepto previo o mediante una tarea conceptual creativa.
(“Intencional”, aquí y en este trabajo, no remite a toda rela-
ción entre los polos sujeto/mente y objeto –intencional–
sino a la relación particular entre el sujeto y su actuar en
el mundo.) Como veremos, la noción de autor intencional
puede debilitarse hasta cierto punto.
Desde el punto de vista objetivo, entonces, si frente
a una entidad podemos preguntarnos ¿quién o quiénes la
han creado?; y si esa pregunta es relevante (entre otros
elementos) para comprender la función técnica que carac-
teriza a esa entidad, entonces cumplimos con una de las
condiciones necesarias que permiten afirmar que se trata de
un artefacto técnico. Dejo de lado, en esta discusión, otras
condiciones relativas al éxito social y al logro material, o
aquellas que distinguen un artefacto técnico de una obra
de arte. Si bien esto ampliaría la noción de autoría, me
interesa discutir ejemplos del ámbito de la técnica, lo cual
implica una restricción del tema a partir de los fenómenos
que se van a tratar.
Avancé hasta aquí ignorando un modo de pensar la
tecnicidad humana que siente hostilidad hacia toda noción
que, incluso en versiones minimalistas, evoque la interiori-
dad de un sujeto cartesiano y sus misteriosas intenciones.
Más aún, mientras que este anti-cartesianismo podría llegar
a aceptar que en el arte la “función autor” cumple cierto
Repensando la noción de autor intencional • 73
papel, difícilmente aceptará que una teoría filosófica de los

artefactos técnicos requiera apelar a tales fantasías. Después
de todo, podemos pensar la función de los artefactos, su his-
toria y su devenir cultural, su carácter de cultura material,
su capacidad simbólica y su inserción en contextos sociales
–donde manifiestan una suerte de autonomía expresiva–
sin apelar a esta noción superflua y fantasmal.
Me parece entonces que el mejor modo de defender la
necesidad de postular autores para los artefactos consiste
en seguir un camino en principio negativo, clarificando
algunas de las formas del mencionado rechazo para mos-
trar sus limitaciones. A mi modo de ver, se puede rechazar
la noción de autoría de diferentes formas, cada una con
consecuencias distintas. Enumero algunas que a mi modo
de ver se destacan:
1) El autor sería un invento post hoc y por ende un
agregado superfluo. Según esta posición reduccionista no
hay autores stricto sensu;
2) Habría autores pero esto carecería de relevancia:
no importa el quién;
3) No habría autores en singular, sólo en plural: grupos
sociales, culturas o incluso “civilizaciones”;
4) No habría autores porque la autoría no sería una
actividad consciente.
Veamos cada uno de estos rechazos.
1) No hay autores, la figura del autor es un agregado
post hoc: si bien puede agregar información contextual
interesante, no tiene relevancia para entender procesos
explicables más cabalmente en otros términos (apoyados en
la noción de tradición, cultura, historia, clase, etc.).
Si estuviésemos ubicados en el terreno del arte, la
evidencia contra esta posición parecería más asequible:
¿podríamos decir que el autor de Muchacha ojos de papel es
una construcción posterior a la composición de la canción
misma? (Vale aclarar que la autoría no implica inspiración
divina o creación desde la nada, ni nada misterioso.)
Mutatis mutandis, aunque quizás con menos impacto

intuitivo, esto puede aplicarse a la noción de artefacto;
¿podríamos decir que existen pianos pero que nadie los ha
diseñado, fabricado o construido, o que su diseño y cons-
trucción no han sido intencionales? No importa si los roles
de autoría permanecen en el anonimato, pues nada exige
que los autores graben su nombre propio en sus creaciones
(como ha sucedido de todos modos con algunos pianos).
Ciertamente, esto nada dice acerca de cómo es la
creación o fabricación de muchos artefactos, especialmente
muchos que no son tan complejos y con funciones tan defi-
nidas como un piano. Pero basta con mostrar que las enti-
dades técnicas no existirían sin sus respectivos autores.
2) Hay autores pero no tienen relevancia explicativa:
aquí todo depende de qué se considera relevante: segura-
mente una indagación enfocada exclusivamente en el autor
de un artefacto, sus intenciones y planes ofrecerá una visión
no del todo satisfactoria acerca del contexto cultural y de
las diferentes funciones simbólicas que allí cumple dicho
artefacto. Pero la suposición de que la entidad ha sido hecha
intencionalmente por alguien sí tiene relevancia para iden-
tificarla como una creación humana, sin lo cual no podre-
mos indagar su función social o cultural.
El clásico ejemplo es el de un objeto hallado en la playa
y que inicialmente no sabemos cómo entender. Intuitiva-
mente nos preguntaremos: ¿fue hecho por una persona o
un grupo de personas o es fruto de un proceso natural? Es
decir, ¿tiene o no tiene un autor? La objeción de nuestro
teórico anti-autoral debería ser la siguiente: esa pregunta y
la posible respuesta no tienen ninguna relevancia, es indife-
rente si fue hecho por una persona o por un proceso geo-
lógico o, más concretamente, por un antepasado humano o
por la marea atlántica.
Esta posición es claramente insatisfactoria, pues asig-
nar un autor posee relevancia metodológica para el tipo de
indagación posterior sobre la entidad encontrada: geología
o prehistoria, biología o arqueología, etc. Asimismo, cons-
tataremos que la arqueología y la prehistoria, a diferencia

de la química o la física, ofrecen conjeturas en un lenguaje
intencionalista, entre otras cosas atribuyendo intenciones
de actuar a los agentes estudiados.
Nuevamente, puede no ser relevante asignar un autor
particular con nombre y apellido y puede no ser del todo
relevante indagar sobre el autor para aprender sobre el con-
texto cultural, pero sí lo es suponer la existencia de un autor
o autores. La relevancia explicativa es pues metodológica
(para acceder al marco de una disciplina de estudio), episte-
mológica (para conocer mejor una vez que identificamos el
objeto) y ontológica (para clasificar en clases de artefactos).
3) No hay en rigor autores en singular, sólo hay autores
en plural, y en tal medida se debe rechazar la noción de
autor: una noción realista de autoría resulta tan débil que es
preciso reemplazarla por otros conceptos afines al devenir
cuasi-ciego de las tradiciones, las culturas, etc.
Esta posición indica un malentendido usual, que es el
de pensar que la noción de autoría remite a un autor indi-
vidual y aislado, responsable de todo el proceso de creación
técnica. Frente a esto, hay que insistir en que la autoría
puede ser colectiva y que lo es en la mayoría de los casos: los
diseñadores de un nuevo celular no son presumiblemente
individuos sino grupos de trabajo; los autores de las puntas
de piedra de Levallois han sido grupos humanos que, a lo
largo de generaciones, perfeccionaron técnicas y las supie-
ron transmitir y conservar. En esta destreza colectiva, los
individuos involucrados han cumplido papeles diferentes:
han sido sujetos provisionales de saberes, prácticas y destre-
zas trasmitidas de generación en generación o han actuado
controlando y seleccionando los productos elaborados en
conjunto, entre otros roles imaginables.
4) No hay autores porque la autoría no es consciente:
así como el operario de una fábrica puede no saber en qué
consiste el producto final de su quehacer cotidiano y aliena-
do, el inventor o diseñador encerrado en su gabinete incu-
rre también en procesos mentales que no controla cons-
cientemente. A la actividad ciega del cuerpo le corresponde,

en este último caso, la actividad ciega de la propia mente.
Según esta manera de ver las cosas, cada vez que inten-
tamos captar los procesos conscientes y explícitos de la
autoría nos encontramos con una actividad que, en últi-
ma instancia, no es sino una continuación y variación de
patrones culturales y tradicionales que vienen a menudo
desde lejos en el tiempo y que exceden al individuo, su men-
te o su subjetividad e incluso su acción conscientemente
guiada y controlada.
Pero afortunadamente la noción de autoría no requiere
la presencia actual de una consciencia o autoconsciencia
explícita; basta que pueda responderse a la pregunta indi-
cada más arriba acerca de quién hizo o fabricó una entidad
técnica. Así, incluso aunque el diseñador se hubiese dor-
mido representándose en sus sueños el artefacto que luego
describirá en papel, sigue siendo él quien ha cumplido el
rol de diseñador.
Esto nos conduce al siguiente apartado. Precisamente,
hasta ahora nada se ha dicho específicamente acerca de
si la noción de autor requiere que lo pensemos como un
agente intencional (consciente o no consciente, individual
o grupal). De hecho, aquí se abre la posibilidad de pensar
dos nociones de autor: como agente no intencional y como
agente intencional, es decir, una más demandante y otra con
menos requerimientos. En razón de estos diversos grados
de exigencia conceptual, ambas dejan sin explicar fenóme-
nos relevantes de la creación técnica. Haciendo de necesi-
dad virtud, la tesis de este trabajo es que puede operarse con
ambas nociones para acercarse así mejor a la pluralidad de
los fenómenos técnicos humanos.
II. La noción de autor no intencional

A menudo es posible responder a la pregunta ¿quién hizo
(fabricó o diseñó) esta entidad técnica?, pero no es posible
suponer que el autor o los autores hayan actuado con la
intención de fabricar o diseñar esa entidad misma y menos

aún que hayan contado con un concepto que les hubiera
servido para controlar completamente el proceso de crea-
ción o fabricación. En estos casos, podemos decir que el
agente ha sido causalmente responsable de la existencia del
artefacto pero no le podemos atribuir la intención plena
de lograr ese efecto causal. Esto puede parecer algo oscuro,
teniendo en cuenta que la vida humana se define prácti-
camente por la naturaleza intencional de la acción. Para
que esto no resulte un tanto inaprensible, veamos algunos
ejemplos ordenados de menor a mayor en cuanto al grado
de intencionalidad que podemos atribuir al autor.
La formación de sendas o caminos no planificados tie-
ne autores identificables y asignables, que pueden eventual-
mente testificar sobre su autoría (los campesinos de la zona
han abierto estas sendas, ellos lo afirman expresamente). Sin
embargo, no es posible atribuir la intención de construir
estos caminos y menos “ese camino”. Es posible que esta
autoría no intencional se haya realizado en el marco de
otras acciones intencionales, como la de querer y tener que
pasar por allí para llegar a tal o cual sitio, pero no existe la
implementación intencional de una idea previa. Se trata de
un caso verdaderamente fronterizo de autoría, sobre el que
todavía agregaremos algo.
La domesticación de organismos vivientes como las
vacas y el trigo es una actividad llevada a cabo por genera-
ciones de humanos que actuaron a veces sin la intención de
generar el producto que hoy conocemos: se cree que la dis-
persión de las semillas del trigo puede haberse realizado en
sus inicios (no actualmente) por razones ajenas a la domes-
ticación del trigo, aunque el resultado fue la producción del
bioartefacto que ahora conocemos (Preston).
La fabricación “ciega” es un modo usual de
producción colectiva en sociedades denominadas “tradicio-
nales” (Ingold y el saber hacer tradicional no consciente);
a menudo, además de una práctica tradicional, la materia
misma funciona como guía y control del proceso: la natura-
leza de la arcilla determina en parte la forma que adoptará

la vasija. En este caso de autoría colectiva, no puede supo-
nerse una ausencia total de la intención de realizar tal o cual
producto, pero esta intención se encuentra subordinada y
hasta debilitada en su expresión. La actividad intencional y
conceptual, cuando se manifiesta, no es previa ni guía com-
pletamente el proceso, pues diversos factores materiales y
culturales cumplen la función de controlar la acción.
La fabricación moderna industrial, cuando es de natu-
raleza alienada, es en parte ciega y mecánica: esto se aprecia
en los obreros que fabrican partes de un artefacto cuyo fun-
cionamiento y diseño completo no conocen, y lo hacen de
manera mecanizada y repetitiva. Aquí puede acotarse, sin
embargo, que en estos casos alguien guía intencionalmente
el proceso de diseño y fabricación técnica.
Luego de mencionar estos ejemplos, podemos indicar
algunas ventajas y objeciones a la primera noción de auto-
ría. Una ventaja de admitir una noción de autoría no (ple-
namente) intencional es que permite establecer una conti-
nuidad entre la tecnicidad animal humana y la no humana.
La fabricación animal de nidos, refugios, diques e incluso
herramientas con fines específicos por parte de diversos
animales no humanos sería un proceso similar a la fabri-
cación humana de muchos productos técnicos humanos,
de modo que podría hablarse de una –¿proto?– tecnici-
dad animal.
La habilidad no guiada por una consciencia intencio-
nal, heredada de la cultura o de la biología (o indistinta-
mente de ambas) alcanzaría entonces para explicar muchos
procesos de autoría. Sin embargo, en el caso específicamen-
te humano surgen inmediatamente dos tipos de objeciones
a la noción de que la autoría técnica pueda ser siempre
completamente no intencional.
1) Aunque seamos capaces de desterrar toda explica-
ción intencional sobre el proceso de autoría mismo, en el
caso humano (y quizás en algunos casos de animales no
humanos) el reconocimiento conceptual es parte esencial
del trato con las entidades fabricadas no intencionalmen-

te. Es el reconocimiento conceptual, a menudo post hoc,
lo que determina la naturaleza de la entidad técnica: “esto
es una carretera porque es un caso de un concepto”, “las
vacas Holland son aquellas que…”. La autoría se comple-
ta, podemos decirlo, con una mirada del grupo humano
que reconoce el producto como suyo, lo hace concepto y
lo utiliza luego como modelo para posteriores creaciones
técnicas, donde la intencionalidad podrá jugar ahora sí un
papel central. Ciertamente, esto no quiere decir que la rea-
lización haya sido intencional y guiada por conceptos, sólo
sugiere que la realidad técnica misma no está completa sin
esta mirada conceptual post hoc.
2) La segunda objeción señala que muchos fenómenos
de autoría son de hecho intencionales en el proceso mismo,
al menos en algún grado, tanto en la creación artesanal
(a) como en el diseño y la fabricación contemporáneos
(b). Detengámonos brevemente en ambos tipos de crea-
ción técnica.
a) La creación en el marco de la cultura artesanal invo-
lucra un saber hacer que es en parte intencional. La inten-
cionalidad no reside en el individuo pero sí en un grupo
humano, caso contrario no sería posible explicar la “racio-
nalidad” en la fabricación de artefactos por parte de los
homínidos prehistóricos (diferentes herramientas de caza
de acuerdo con las diferentes presas, etc.). Las puntas de
flecha no son productos del azar, hay un locus de la agencia:
alguien (un grupo o una cultura) hace o fabrica algo guiado
por fines precisos, que representan la solución a un proble-
ma práctico, y la elección de los medios que cree adecuados.
b) La cultura material contemporánea no se explica
mediante la noción de autoría no intencional. No diseña-
mos ni fabricamos computadoras, autos, lámparas, autopis-
tas, etc. (la lista es virtualmente infinita) del mismo modo
que se dibujan las sendas en el bosque. La fabricación
moderna está respaldada por saberes y por una intencio-
nalidad conceptualmente dirigida o en algún punto con-
trolada (es de suponer que alguien en la fábrica sabe lo

que allí se hace).
Podemos pues concluir que la noción de autor no
intencional explica algunos casos de autoría pero corre el
riesgo de oscurecer la actividad intencional ad hoc y post
hoc que, en muchos casos, es parte de la creación técnica.
Para no abandonar esta noción de autoría, cuyas ventajas
explicativas procuré señalar, el camino sugerido aquí es
complementarla con otra noción, que vuelve a incluir la
intencionalidad en la acción técnica.
III. La noción de autor intencional

La noción plena o más demandante de autoría que presen-
taré ahora requiere una clara dependencia intencional ade-
más de causal. El agente que fabrica o diseña ha de actuar
con la intención de hacerlo, lo cual implica que su tarea es
conceptual: o bien porque el agente tiene una noción previa
de lo que crea o bien porque está trabajando para tenerla.
A mi modo de ver, en el marco de la creación técnica, la
actividad intencional no requiere la posesión de un con-
cepto previo acabado, pues el trabajo con la materia, ya sea
en la realidad o en la imaginación, puede ser a la vez un
trabajo de formación conceptual, el inicio, la configuración
creativa o la puesta a punto de una nueva clase artefactual.
Veamos algunos ejemplos.
El diseño previo a la fabricación en la tecnología con-
temporánea supone una intención clara, como la de incluir
en modelos de celulares funciones nuevas como navegación
por Internet, software para comunicarse, etc.
La autoría se realiza a menudo sin un claro diseño
previo pero con un control constante o un trabajo de selec-
ción expresa del producto. Así, el artesano elige una vasija
cuya fabricación ha sido no completamente intencional; en
el contexto de la tecnología moderna, sirve como ejemplo la
realización de brainstormings de ideas técnicas a partir de las
cuales se seleccionan algunas para probar su viabilidad.
La actividad intencional se puede manifestar en el bau-

tismo conceptual de entidades no intencionalmente produ-
cidas, como cuando se escoge un camino entre el conjunto
de sendas abiertas no intencionadamente en el monte; o
también en el bautismo de entidades no causalmente pro-
ducidas, como cuando se utiliza un ítem perteneciente a una
clase natural para insertarlo en una práctica humana: una
piedra como pisapapeles, un tronco como silla o leña, etc.
Si bien esta noción de autoría intencional no cubre la
totalidad de los fenómenos técnicos relevantes, sí alcanza
para entender muchos de ellos, en especial los que caracte-
rizan la creación técnica contemporánea.
IV. Conclusiones
Es necesario pensar la autoría para comprender el fenó-
meno de la tecnicidad humana. Sin una noción de autor,
estos fenómenos se nos escapan a la comprensión desde
diferentes puntos de vista metodológicos, epistemológicos
y ontológicos. En lugar de proponer una única noción de
autor y someterla a discusión, propuse dos nociones un
tanto diferentes. La primera de ellas admite que el autor de
un ítem técnico pueda no ser ni individual, ni consciente,
ni intencional, lo cual permite entender fenómenos don-
de cabe de todos modos atribuir un “quién” a la creación
técnica. El problema es que en algunos casos esta última
se confunde con la mera efectividad causal, como sucede
con el ejemplo paradigmático de las sendas abiertas en un
bosque.
La segunda de las nociones propuestas supone, por
su parte, que un autor ha producido intencionalmente la
entidad técnica, acercándose con ello a nuestras intuicio-
nes corrientes acerca de los artefactos. Pero deja sin expli-
car diversos fenómenos de autoría no intencional, como el
recién mencionado o el de los bioartefactos.
Si bien ninguna de estas nociones carece por sí sola
de inconvenientes explicativos, una teoría pluralista de la
autoría podría usar ambas, abarcando así un mayor número

de fenómenos técnicos, o quizás la totalidad de los mismos.
Una tal teoría, que falta por supuesto desarrollar, sería más
fiel a los fenómenos, a nuestras intuiciones iniciales sobre
cómo explicarlos y más abierta a las discusiones.
Intenciones, materialidad y autoría en el
Diego Parente1
I. Introducción
Hay cierto consenso en el debate contemporáneo en filoso-
fía de la técnica a la hora de considerar los artefactos como
productos intencionales (intended products) de la actividad
humana. En este sentido se ha señalado insistentemente
que ellos constituyen objetos dependientes de intención
(intention dependent). Esta caracterización ha puesto en un
segundo plano las condiciones causales y materiales que
intervienen en la emergencia de todo producto técnico ade-
más de las destrezas de los agentes involucrados en su pro-
ducción. El presente trabajo pretende explorar las razones
de esta focalización de los modelos intencionalistas en la
dependencia conceptual a fin de analizar algunas de sus
aporías fundamentales.
II. El modelo intencionalista de Thomasson

En el debate contemporáneo en filosofía de la técnica, el
lenguaje del modelo intencionalista muestra cierta hegemo-
nía. Esto significa que la ontología de artefactos se lee desde
el prisma provisto por dicho modelo. Son varios los auto-
res que se insertan en la discusión sobre la relación entre
el estatuto ontológico de los artefactos, las intenciones y
la materia. Entre ellos se destacan Hilpinen (1992, 1993),
1. CONICET
83
Baker (2007), Dipert (1993) y Amie Thomasson. A esta últi-

ma autora nos restringiremos en este trabajo.
El núcleo duro del modelo intencionalista radica en
comprender la identidad ontológica de los artefactos a par-
tir de una relación esencial: la relación de autoría. Los con-
ceptos de autor y de artefacto son coextensivos (Hilpinen,
1992). Algo es un artefacto si y sólo si tiene un autor, y
a la inversa alguien es un autor si y sólo si ha dado lugar
a algún tipo de artefacto. Entre autor y producto se traza
un vínculo de dependencia contrafáctica. El autor ha que-
rido que el artefacto sea una realización exitosa de algunos
rasgos intencionales previamente disponibles. La identidad
de este sacacorchos reside, entonces, en el hecho de que es
reconocible como “producto” de una intención productiva
singular guiada inicialmente por un concepto particular de
“sacacorchos” (el cual puede incluir referencias a su función,
su estructura, sus principios operativos, etc.).
Amie Thomasson (2003, 2005, 2007) ha intentado pro-
fundizar estas intuiciones intencionalistas a partir de una
elaboración singular que integra el modelo autoral con los
problemas típicos de la identidad ontológica. En primer
lugar, Thomasson sostiene que los artefactos son produc-
tos intencionales de actividades humanas. Esta restricción
permite dejar fuera del ámbito de lo artefactual a todos
aquellos productos resultantes de acciones azarosas o a los
resultados no intendidos de acciones humanas. En segundo
término, los artefactos –a diferencia de los objetos natura-
les– son objetos dependientes de la mente en la medida en
que no existirían si no hubiera actividades humanas men-
tales y físicas, pues son producto del obrar humano. Pero
esta última idea admite dos interpretaciones. La primera
es que las actividades intencionales humanas son causal-
mente responsables de la producción de sillas y mesas, bar-
cos y sirenas, aunque también sean responsables causales
de la emergencia de organismos domesticados. La segun-
da interpretación consiste en pensar que la misma idea de
un artefacto (opuesta a la de un árbol o del oxígeno) es la
Intenciones, materialidad y autoría • 85
idea de algo producido por una actividad humana inten-

cional. En este último sentido, los artefactos no son sólo
causal sino existencialmente dependientes de la mente, en
el sentido en que es metafísicamente necesario para que
algo sea un artefacto que haya actividades intencionales
(Thomasson, 2009).
De tal modo, Thomasson distingue dos tipos de depen-
dencia: causal y conceptual. Esta última expresa la idea
de que el autor debe poseer un concepto sustantivo de lo
que es ser un cierto artefacto (un martillo, por ejemplo),
lo que implica conocer las propiedades relevantes de ser
un martillo (función, estructura, materiales, entre otras).2 El
sentido principal para Thomasson no es el expresado en
la dependencia causal sino en la dependencia conceptual.
La exigencia de dependencia conceptual o “existencial” es
la definitoria de artefactualidad y la que permite hablar de
dependencia contrafáctica entre autor (hacedor, productor,
diseñador) y producto intendido.
III. Primera dificultad: la dependencia conceptual no es

suficiente para asegurar artefactualidad
Como se ha visto, Thomasson no hace depender la artefac-
tualidad de la acción intencional entendida en sentido gené-
rico, sino de una subclase particular de acción intencio-
nal que involucra el planteo de conceptos. Ahora bien, ¿es
suficiente tal dependencia conceptual para asegurar arte-
factualidad?
2. “For any essentially artifactual kind K, something is a K only if it is the product

of a largely successful intention to make something of kind K, where such intentions
must involve a substantive conception of what sorts of features are K-relevant and this
conception largely matches that of some group of prior makers of Ks (if there are any).
So, for example, what is crucial to being of the artifactual kind knife is to be the product
of intentions to make a knife, where these involve a substantive conception of what
properties are relevant to being a knife (say, having a sharp blade and handle, along
with capability of cutting standard foods) and where the intention to make something
with these features is largely successfully realized” (Thomasson, 2009: 206).
Pensemos, por ejemplo, en las máquinas bizarras que

aparecen en los libros de inventos de inicios de la era
moderna (que jugaban un papel exclusivamente lúdico o
artístico). O bien consideremos qué ocurre con los planos
de artefactos fallidos o jamás construidos de Leonardo Da
Vinci. Ambos constituyen ejemplos interesantes para razo-
nar acerca de los dos tipos de dependencia anteriormente
explicitados. Es innegable que entre Leonardo y el plano
dibujado hay algo que llamaríamos “dependencia causal”
(Leonardo es causalmente responsable de la serie de movi-
mientos de su mano y de su pluma que concluyeron en la
generación del plano). También es innegable que hay depen-
dencia conceptual entre aquella serie de rasgos que Leonar-
do intendió para su objeto técnico (pongamos, una máquina
de vuelo) y el plano en el que aparece dibujado a escala
dicho proyecto de artefacto. Leonardo firma el diseño y esa
firma constituye el lugar tradicional en el que se asienta
la autoría. El problema aquí es que enfrentamos la curiosa
situación de intenciones que conllevan algún tipo de aspec-
to causal (el que redunda en el plano) pero que no generan
finalmente un ejemplar artefactual genuino (ya sea porque
jamás se construyó a partir de ese plano o bien porque se
construyó y fracasó rotundamente alejando cualquier posi-
bilidad de repetición y mantenimiento de copias). Es decir,
estaríamos frente a un hecho que combina los dos tipos de
dependencia y que, sin embargo, no calificaríamos como
artefacto en sentido auténtico. Sucede que para que un con-
cepto, un deseo o un pedazo de papel dibujado devengan
artefactos se requiere algo más que buenas intenciones y
conceptos bien dispuestos. Se requiere el paso a la escena
poiética y la generación exitosa de una serie de ejempla-
res que funcionen adecuadamente, es decir, que cumplan
el propósito para el cual fueron generados. Estas condicio-
nes, sin embargo, no están tematizadas en el argumento de
Thomasson, quien se centra claramente en el aspecto de
dependencia conceptual, por decirlo de algún modo, en lo
que sucede “en el interior” de la mente del diseñador.
En este punto cabe preguntarse lo siguiente: en las

clases de artefactos efectivamente dadas, ¿cómo se vinculan
entre sí la dependencia causal con la dependencia concep-
tual? ¿No hay ninguna relación peculiar entre ellas? ¿Se
trata, acaso, de una relación puramente aleatoria o con-
tingente? Thomasson no aclara este vínculo en sus textos
(2003, 2007 y 2009), al menos en el plano específico de
la creación técnica.
Por un lado, no toda dependencia causal involucra
dependencia de tipo conceptual. Un sendero en el campo
que resulta del paso diario de una manada de ovejas (o,
indistintamente, del caminar de pastores humanos) no pue-
de ser comprendido como dependiente conceptualmente
de aquellos animales, si bien ellos resultan ser causalmente
responsables de que allí haya ahora un cierto camino. Por
otro lado, siguiendo el recorrido de los ejemplos analizados,
pareciera que aquello que Thomasson llama “dependencia
conceptual” en el ámbito de producción técnica involucra
siempre, de facto, alguna modalidad de dependencia cau-
sal. Cuando reconstruimos un contexto de producción y
asignamos carácter de “artefacto” a un ente, no supone-
mos exclusivamente que este ente cuenta con un autor en
relación con el cual dicho ente puede considerarse como
su producto intendido. También debemos suponer que ha
habido algún tipo de actividad causal (en el mundo de la
materia, ya sea manipulación física de elementos o similar)
que ha derivado en el producto que ahora se nos presta a la
interpretación. Sin esa actividad causal no habría ni siquiera
algo para interpretar.
Ahora bien, tal como se observa en el ejemplo del
camino de las ovejas, no cualquier actividad causal en el
mundo resulta relevante en el sentido en que contribu-
ya auténticamente a dar lugar a un artefacto. Más bien,
se trata de un tipo singular de acción causal que, sólo en
vinculación con el correspondiente concepto, da lugar a la
emergencia de una clase de artefacto. Es esa combinación
entre la acción causal apropiada y el concepto definido lo
que permite la posibilidad de que haya fenómeno de poiesis

exitosa. Esta convergencia se inserta, por supuesto, en un
marco con ciertas condiciones culturales y materiales, cier-
to know-how de los agentes involucrados, ciertos requisitos
del entorno, etc. En resumen, lo esencial en una acción
técnica qua técnica no es la mera actividad física y mate-
rial indeterminada sino el concatenamiento entre un cierto
concepto y una determinada actividad material apropiada
para producir un cierto tipo de ente. Hablamos de “acción
técnica” sólo cuando hallamos esta modalidad de intencio-
nalidad estratégica que involucra, entre otros elementos, la
postulación de fines y la búsqueda y ejecución de medios
apropiados a dichos fines.
El riesgo de la distinción thomassoniana entre los dos
tipos de dependencia radica en que ambas aparecen desco-
nectadas entre sí. La dependencia causal queda reducida a
mera acción en el plano físico. La dependencia conceptual
aparece reducida a un acto mental, no vinculado con ningu-
na escena poiética ni tradición de prácticas técnicas. Al des-
estimar ciertas dimensiones de la creación técnica –como
se verá en la siguiente sección– lo que se pierde es el signifi-
cado de la dependencia conceptual exitosa, es decir, aquella
que se cristaliza en la emergencia de una clase artificial.
IV. Segunda dificultad: la reducción de la escena

poiética
Un segundo problema de la visión thomassoniana sobre
la creación técnica considerada como creación primaria-
mente “conceptual” es que desestima dos aspectos decisivos
de la escena productiva: (1) las resistencias de la materia
como constricciones de la acción técnica y (2) el estatuto
inherentemente colaborativo de las prácticas de diseño y
producción.
El intencionalismo de Thomasson puede incluirse den-
tro de lo que Preston (2012) ha denominado el “modelo
centralizado de control”, según el cual la escena poiética
está dividida en dos momentos: una primera fase de dise-

ño mental en la que se concibe el producto que se va a
realizar y una segunda fase de ejecución automática en la
que se produce lo concebido bajo una especie de traduc-
ción o imposición de la forma por sobre la materia –la
cual es pensada como pasiva, amorfa e infinitamente mol-
deable–. Paralelamente la imagen provista por este modelo
centralizado sugiere la actividad de un individuo solitario
que no se encuentra en relaciones de colaboración o de
trabajo colectivo.
Frente a tal concepción, múltiples perspectivas (entre
ellas: Simondon 2009; Ingold 2000 y 2007; Leroi-Gourhan,
1971) han insistido en focalizar las constricciones de la
materia sobre los procesos de diseño y construcción técni-
ca, tanto en la adquisición como en la proyección de fun-
ciones y formas (Preston, 2012: 136). Pensemos en el caso
de un ítem material como las cucharas. Los materiales para
su conformación son variables, desde metal hasta madera,
desde la porcelana hasta la cerámica. Pero no puede haber
cucharas hechas de agua o de algodón, a menos que sean
pensadas exclusivamente como experimentos estéticos. Sin
embargo, en cuanto mera alternativa a priori, no hay nada
que imposibilite lógicamente esa instancia de posesión de
un concepto de “cuchara de algodón”. Lo mismo ocurre con
las formas: ellas pueden ser variables, pero algunas formas
no son apropiadas para satisfacer la función provista por la
cuchara. En otras palabras: de las miles de formas imagina-
bles que podría adquirir nuestro concepto de “cuchara”, sólo
algunas variantes logran simultáneamente reunir las carac-
terísticas de satisfacer la función, adaptarse a la tradición de
cucharas disponible, ser socialmente aceptables e integrar
materiales y soluciones técnicas ya conocidas. Esta estruc-
tura dinámica de novedades y restricciones no puede hallar-
se si el análisis se focaliza en el interior del hacedor. Por el
contrario, solamente se hace visible una vez que se atiende
a las prácticas técnicas de una cultura y a su despliegue.
En el modelo intencionalista de creación técnica, así

también como en el esquema hilemórfico originado en el
pensamiento griego, el privilegio de la forma viene apa-
rejado con el desentendimiento de las condiciones de la
materialidad. Al respecto Gilbert Simondon escribe en La
individuación:
La operación técnica que impone una forma a una materia

pasiva e indeterminada es sólo una operación abstractamen-
te considerada por el espectador que ve lo que entra en el
taller y lo que sale de allí sin conocer la elaboración pro-
piamente dicha. Es esencialmente la operación dirigida por
el hombre libre y ejecutada por el esclavo; el hombre libre
escoge materia, indeterminada porque basta con designar-
la genéricamente con el nombre de sustancia, sin verla, sin
manipularla, sin prepararla. El objeto será hecho de madera,
de hierro o en tierra. La verdadera pasividad de la materia
es su disponibilidad abstracta tras la orden dada que otros
ejecutarán […] El carácter activo de la forma, el carácter
pasivo de la materia, responden a las condiciones de la trans-
misión de la orden, la cual supone jerarquía social (Simon-
don, 2009: 65-66).
De este modo, Simondon expresa claramente que la

gestación del modelo hilemórfico responde a un ordena-
miento social griego muy específico: aquel basado en la
imagen del amo que mantiene un rol de mero especta-
dor externo del proceso productivo, no involucrado con
la materia ni con sus hecceidades. Como se ha visto, el
intencionalismo arrastra huellas de ese modelo hilemórfico
desmontado por Simondon.
Por otra parte, el privilegio que Thomasson otorga a la
relación autoral conduce a priorizar la imagen de un indi-
viduo aislado, una suerte de artesano solitario. Tal repre-
sentación oculta la naturaleza inherentemente colaborativa
de toda producción técnica. Nunca la actividad de diseño es
completamente solitaria. Aunque un individuo pueda tra-
bajar solo frecuentemente, incluso tal tarea solitaria es casi
siempre una actividad social dado que está dirigida hacia
fines sociales, requiere materiales conseguidos a través de

un intercambio social, es típicamente un paso de una tarea
cooperativa más grande y usa destrezas desarrolladas como
miembro de la sociedad (Reynolds, 1993: 412). Lo social no
ingresa al territorio de la acción humana en las formas de
colaboración, sino que preexiste tanto a la acción individual
como a la colaborativa (Preston, 2012). En este sentido, la
construcción colectiva y el uso colectivo de herramientas
técnicas es un rasgo inherente a las culturas humanas.
Reconocer la relevancia de la inserción cultural del
diseñador significa admitir que los conceptos de este último
(independientemente del grado de precisión que le exijamos
al hecho de “tener un concepto”) se encuentran fuertemente
constreñidos por las prácticas culturales establecidas, por
los linajes de artefactos técnicos conocidos, por los intere-
ses singulares de una comunidad, etc. La posesión del con-
cepto de un artefacto, de tal modo, está lejos de ser arbitra-
ria; siempre se recorta sobre un background de diseño al cual
se asimila, ya sea por acercamiento o por alejamiento.
En definitiva, el intencionalismo de Thomasson no
sólo interpreta reductivamente el conjunto de prácticas téc-
nicas (o “dadoras de forma”), sino que también comprende
insatisfactoriamente la materialidad en sí misma. Esta últi-
ma pierde, en el marco intencionalista, su espesor caracte-
rístico, su papel activo en cuanto que reveladora de affor-
dances para las distintas acciones, o su rol disruptivo en
cuanto que resistente a ciertas operaciones.
Al centrar casi exclusivamente su análisis de la autoría
técnica en la relación entre el hacedor y sus conceptos, Tho-
masson no brinda una explicación suficientemente abar-
cartiva de la escena poiética que se despliega entre agentes
intencionales, destrezas, materiales y entornos, desde los
cuales surgen prácticas técnicas que dan lugar a artefac-
tos. En tal sentido podría afirmarse que el intencionalis-
mo –en filosofía de los artefactos– representa una especie
de abstracción del fenómeno de creación técnica, el cual
pierde su densidad histórico-cultural. De allí que admitir
de manera completa el modelo intencionalista significaría

pagar un costo demasiado alto por una definición cohe-
rente de artefacto.
Ahora bien, esta crítica no obliga necesariamente a
rechazar o a pasar por alto algunos aportes importantes
del intencionalismo, tales como su defensa del mundo téc-
nico como mundo inherentemente normativo. El modelo
autoral, por su propia estructura, permite sostener que en
toda acción productiva hay instancias no simétricas con-
sideradas a partir del criterio de su agencia y capacidad
de control. En verdad sólo la agencia humana es capaz
de control y evaluación de la realización técnica como tal.
Ciertamente la arcilla puede “obstaculizar” la producción
de vidrio (en el sentido en que su “forma técnica” no puede
devenir parte del proceso de fabricación de vidrio) pero
carece de condiciones para evaluar o controlar la acción
técnica como un todo.
¿En qué marco, entonces, se debería relocalizar la nor-
matividad como rasgo del fenómeno técnico? En un marco
que, a diferencia del ofrecido por Thomasson, reconocie-
ra que el escenario poiético no es uno ocupado por un
demiurgo operando arbitrariamente con conceptos en la
interioridad de su mente, sino un espacio histórico-cultu-
ral delimitado en el que se despliega un complejo proceso
interactivo entre una agencia humana colectiva, materiales
y un entorno biocultural.
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La ontología de la autoría en el contexto
de la tecnología: el desafío de la agencia
material
Andrés Vaccari1
La noción de autoría es crucial en un número de contextos

y debates en la filosofía de la tecnología. Uno de los con-
textos más importantes tiene que ver con la adscripción
moral de las acciones, particularmente en sistemas socio-
técnicos complejos en los que es difícil identificar un autor
determinado de la acción. Otro debate se concentra en la
ontología de los artefactos y en el rol de la agencia huma-
na en la constitución de los objetos tecnológicos y de sus
trayectorias históricas. Más ampliamente, las nociones de
agencia y de autoría se enlazan con problemas alrededor de
la neutralidad de la tecnología.
La cuestión de la autoría también remite al problema
de “la agencia versus la estructura”, el cual ha sido deba-
tido ad nauseam en la filosofía de las ciencias sociales.
Por un lado, la filosofía de la tecnología nos ha legado
una serie de enfoques críticos sobre la tecnología moderna
que gravitan fuertemente hacia el polo estructural-sustan-
tivista del debate. Me refiero a pensadores como Theodor
Adorno, Martin Heidegger, Jacques Ellul, Herbert Marcuse,
Paul Virilio y más recientemente Bernard Stiegler; así tam-
bién como a corrientes teóricas como el sustantivismo y el
determinismo. En estos enfoques la tecnología se caracte-
riza como un sistema autónomo que determina el campo
de posibilidades de la acción humana. Aunque sería difí-
cil encasillarlos en una misma categoría, a grandes rasgos
1. Macquarie University, Fundación Bariloche
95
estos pensadores nos presentan una visión de la tecnología

como condición histórica, una especie de matriz que mol-
dea la existencia humana en sus varias dimensiones (social,
subjetiva, histórica, cultural, incluso espiritual). De acuerdo
con esta tradición, la tecnología tiene un rol central en la
constitución del sujeto y de lo humano, un rol que no pue-
de ser pensado separadamente de estas otras dimensiones.
Al afirmar que la estructura precede la agencia, el poder
de la autoría humana es debilitado. Incluso podría decirse
que es la tecnología la que crea lo humano, dictando las
posibilidades de su agencia y determinando su modo de ser
en el mundo. Preguntar por la autoría de los artefactos y
de las acciones técnicas es preguntar por un mundo que
en cierta manera ya siempre nos ha sido dado tecnológica-
mente. En el caso de Stiegler (2002), esta esencia técnica ya
se encuentra en el corazón del lenguaje y del pensamiento.
Por su parte, Don Ihde nos plantea la idea de una “inten-
cionalidad tecnológica”; en vez de instrumentos neutros o
circunstanciales, Ihde argumenta que las tecnologías tienen
una direccionalidad específica que promueve patrones de
uso y moldea la manera en que los humanos interpretan
la realidad (1990).
En el polo opuesto, los defensores de la visión fuerte
de la autoría nos remiten a un modelo de la subjetivi-
dad cartesiano, en el que el agente se considera como el
iniciador volitivo de la acción, el punto de partida para
cualquier dilucidación de la naturaleza de los artefactos y
de la tecnología en general. Este enfoque plantea un suje-
to inmaterial cuyos actos y metas se generan más allá de
toda determinación material o histórica; sólo las creencias
o los estados epistémicos son importantes para la consti-
tución de las “funciones” que determinan al artefacto. Esta
postura ha alcanzado su articulación más sofisticada en lo
que se ha denominado “intencionalismo” en la filosofía de
la tecnología, el cual surge de la corriente analítica de la
filosofía anglosajona (Dipert, 1995; Hilpinen, 2004; Baker,
La ontología de la autoría en el contexto de la tecnología • 97
2004; Thomasson, 2007).2 La doctrina central del intencio-

nalismo es que los artefactos deben su modo de ser a la
intención humana y que toda explicación de la tecnología
en acción debe en última instancia referirnos a la inten-
ción creadora, la cual dota de funciones intencionales a la
materia organizada.
En este trabajo, me propongo examinar una corriente
relativamente reciente que plantea una serie de desafíos al
intencionalismo y que nos ofrece un novedoso punto de
entrada para abordar el problema de la agencia técnica. Me
refiero a la corriente de la “agencia material”. La idea central
de este artículo es cuestionar la noción fuerte de autoría.
Esto significa examinar el rol de la intención como enlace
entre artefacto y autor, y como eje de la acción técnica en
general. A su vez, la intencionalidad se encuentra íntima-
mente ligada a otros conceptos, tales como la agencia y la
representación mental. La agencia material toma muchos
de sus recursos conceptuales de corrientes recientes en las
ciencias cognitivas y en la filosofía de la mente (tales como
la cognición extendida, distribuida, corporizada y enacti-
va). Veremos que uno de los focos más problemáticos es
la noción de representación mental, la cual es un soporte
central en el desarrollo de nociones de agencia y de autoría
en la filosofía analítica.
La pregunta por la agencia, entonces, es una pregunta
por el autor de la acción, con todo lo que esto significa.
Para empezar a abordar esta cuestión, cabe hacer una dis-
tinción analítica entre dos aspectos de la autoría: el uso y la
creación. Aristóteles es el primero en hacer esta distinción
(1995: 194a 37-194b), la cual se apoya sobre una división
2. “Artifacts are objects intentionally made to serve a given purpose” (Baker, 2004: 99);
“An artifact may be defined as an object that has been intentionally made or produced
for a certain purpose” (Hilpinen, 2004); “it seems part of the very idea of an artifact
that it must be the product of human intentions” (Thomasson, 2007: 52); “Artifacts,
whatever exactly they are, belong to a genus of artificial entities. These are entities that
are, in some sense, made —they are products of intentional behavior” (Dipert, 1995).
entre los diferentes tipos de conocimiento que caracterizan

estas esferas de la acción.3 Sin embargo, los dos contextos
se hallan ligados por el concepto de acción. Tanto el dise-
ñador de un artefacto como su usuario imponen sus fines
en el proceso de interacción con la tecnología por medio
de sus acciones. De acuerdo a Hilpinen (2004), el vínculo
ontológico entre autor y artefacto se encuentra en el tra-
bajo del productor. Y un usuario innovador es una especie
de diseñador, alguien que determina nuevas funciones para
una estructura material.
El intencionalismo, entonces, implica una estructura
ontológica de la acción técnica, la cual se aplica tanto al
uso como al diseño o a la creación de artefactos. El autor
es el que tiene la intención, el que “intende” (intends). Pero
esta intención no sólo debe generarse de algún modo (los
intencionalistas tienden a tomar la intención como causa
primera), sino también ejercerse a lo largo de la dimensión
temporal o agentiva de la acción. La intención debe ejercer
un control sostenido sobre el curso de la acción, pero no
queda claro cómo esta intención puede permanecer estable
o fija a lo largo de las complejas negociaciones con el mun-
do implicadas, incluso en las acciones más simples.
La intención tiene también una dimensión normativa.
Al final de cualquier acción debe haber un resultado, o
logro, que debe ser atribuido al agente como autor siguien-
do ciertos criterios. Se sigue de todo esto que la acción
técnica (suponiendo por el momento que haya una acción
técnica distinguible de otros tipos de acción) nos muestra
3. “Las artes que dominan la materia y la conocen son dos: unas consisten en
saber hacer uso de las cosas, y otras, que pertenecen a las artes productivas, son
las arquitectónicas. El arte de hacer uso de las cosas es de algún modo tam-
bién arquitectónico, aunque ambas se diferencian por el hecho de que las artes
arquitectónicas conocen la forma, mientras que las artes productivas conocen la
materia. El timonel, por ejemplo, conoce y prescribe cuál ha de ser la forma que
el timón tiene que tener; el otro, en cambio, sabe con qué madera y mediante
qué movimientos el timón puede operar.”
una estructura ontológica básica compuesta por la inten-

ción, la acción y el fin (el propósito final que debe coincidir
lo suficiente con la intención original como para que la
acción sea atribuible al autor que la puso en marcha).
Se sigue de esto que la intencionalidad debe descom-
ponerse en cuatro dimensiones específicas:
1. Volicional: El surgimiento de una intención men-
tal y su representación consciente en la mente
del agente. El aspecto volicional está alineado con
el de propósitos o fines; podríamos distinguir,
en segundo lugar, una racionalidad deliberativa
que concierne exclusivamente el examen de los
medios, más allá de los fines (véase, por ejemplo,
la discusión de Rescher, 1999: 73-96). Pero este
aspecto de la cuestión no nos incumbe aquí.
2. Representativa: La intención debe valerse de
representaciones efectivas del mundo, de otro
modo el agente no podría ejecutar la acción. En
todo momento, lo que asegura el control sobre el
mundo son las representaciones.
3. Motriz/operativa: Este aspecto abarca el proceso
complejo de llevar a cabo la acción y de vigilar su
transcurso. Implica el monitoreo de las activida-
des del cuerpo y los acontecimientos del mundo,
de modo que la intención se mantenga firme a lo
largo de la acción, más allá de imprevistos, des-
viaciones, desafíos y resistencias a los propósitos
originarios.
4. Normativa: La matriz por la cual el agente evaluará
el desarrollo y producto final de la acción, y en la
que podemos incluir las formas técnicas, normas
de acción, procedimientos e incluso consideracio-
nes morales. Es decir, la adscripción de autoría
no se limita a los aspectos volitivos y representa-
cionales de la intención; también son necesarias
condiciones de éxito de la acción.
Como podemos ver, la acción es el problema crucial,

el locus temporal donde la intencionalidad se despliega en
tiempo real. La filosofía de la acción nos ofrece, entonces,
un punto de entrada al problema de la autoría. La litera-
tura en este campo no distingue la acción “a secas” de la
acción técnica, a la que definiremos provisoriamente como
la acción mediada instrumentalmente, o aquella que invo-
lucra artefactos o el uso de materiales, o significativa inter-
acción con recursos materiales-culturales. Los mismos cri-
terios rigen para ambas. Un ejemplo, casi al azar, de Donald
Davidson ilustra el enfoque sobre la acción técnica que se
desarrolla en esta corriente filosófica:
A man may try to kill someone by shooting at him. Suppose the

killer misses his victim by a mile, but the shot stampedes a herd
of wild pigs that trample the intended victim to death. Do we
want to say the man killed his victim intentionally? The point
of the example is that not just any causal connection between
rationalizing attitudes and a wanted effect suffices to guarantee
that producing the wanted effect was intentional. The causal chain
must follow the right sort of route (2001: 78).
Podemos apreciar que, desde esta perspectiva, el pro-

blema de la mediación técnica no es interesante en sí mis-
mo. El asunto que importa es el de las cadenas causales
externas. Como nos dice Davidson, la atribución de agencia
y de autoría a una acción significa que la cadena causal de la
acción debe seguir la ruta correcta. Esta dimensión norma-
tiva de la intención nos permite evaluar hasta qué punto la
intención coincide con el logro y, de este modo, identificar
al autor de la acción como tal.
En las últimas décadas hemos presenciado el surgi-
miento de perspectivas alternativas que, a diferencia de la
literatura clásica sobre la acción, han apuntado al proble-
ma de la agencia técnica propiamente dicho; es decir, estas
perspectivas plantean de entrada la cuestión de la tecno-
logía como componente ineludible de la acción. Podemos
mencionar la teoría actor-red (e.g. Law & Hassard, 1999;
Latour, 2005), teorías ecológicas de la mente y la acción (e.g.

Bateson, 1972; Gibson, 1979; Ingold, 2000), teorías feno-
menológicas (Ihde, 1990) y, por último, la agencia mate-
rial (Pickering, 1995; Malafouris, 2007; Kirchhoff, 2009).
Pese a sus diferencias, estos enfoques tienen algunos pun-
tos en común:
1. El foco analítico se concentra en la mediación,

extendida en tiempo real. Su foco tiende a ser
empírico y se concentra en las etapas de la produc-
ción y la acción técnica.
2. Este desarrollo temporal (en el que se distinguen
escalas de tiempo o una crono-arquitectura de la
acción) implica un desarrollo material. La acción
es una actividad extendida, cuya distribución cau-
sal se expande por el mundo, excediendo los már-
genes del cuerpo-mente del agente.
3. Esto implica una co-autoría de la acción. Los
objetos, los artefactos, los materiales y el entorno
implicados en la acción también son responsables,
tanto como el agente, en la estructura y en la forma
de la acción. En otras palabras, la agencia es una
propiedad sistémica. No es propiedad de un agente
sino de un sistema.
4. Algunos de estos enfoques vuelven a la inspiración
“continental” (ser-en-el-mundo), conceptualizan-
do la acción técnica en sus dimensiones fenome-
nológicas, corpóreas, materiales e históricas.
Si la pregunta es sobre la agencia técnica, quizás estos

enfoques puedan identificar características específicas (con-
diciones necesarias) de la acción técnica. Pero, más allá de
esto, estos enfoques nos revelan la complejidad dimensional
de la acción técnica, la cual se distribuye a lo largo de la
percepción, la corporealidad, la biología, la materialidad y
la temporalidad.
El enfoque de la agencia material comienza por montar

una sólida crítica a los problemas del intencionalismo.
Malafouris (2007), en particular, enfatiza los problemas con
los que se topa el vocabulario intencionalista-representa-
cionalista al tratar de modelar acciones con poca carga
volicional-deliberativa. Searle (1983), por ejemplo, hace una
distinción entre intención previa (prior intention) e intención
en acción (intention in action). Con este último concepto,
Searle pretende capturar aspectos agenciales y motrices que
permanecen opacos a la conciencia y que, debido a su rapi-
dez, no parecen implicar planes o representaciones. Para
Searle, la intención en acción requiere la movilización del
concepto de “Fondo” (Background). Malafouris argumenta
que, desde un punto de vista representacionalista, el Fondo
es misterioso y difícil de conceptualizar. Searle lo caracte-
riza como el “significado pre-intencional”, algo no mental
ni físico: “a set of skills, stances, pre-intentional assumptions
and presuppositions, practices and habits… realized in brains and
bodies” (1983: 154). Es un know-how en vez de un knowing
that (32). Emirbayer y Mische (1998: 975) lo describen como
una “pileta de recursos” (resource pool) que contiene “ruti-
nas, disposiciones, preconcepciones, competencias, esque-
mas, patrones, tipificaciones y tradiciones”.
Todo esto complica a la visión intencionalista, dado
que muchos aspectos centrales de la acción parecen depen-
der de aspectos extendidos a través del cuerpo, la materia
y el mundo.
Esto nos lleva a otro problema central. Para que una
intención sea efectiva y genuinamente concebida como el
factor determinante de una acción, es necesario que esta
intención permanezca estable a lo largo del transcurso de
la acción. El problema aquí, como bien lo indica Pamela
Jouarie (2010), es que el intencionalismo concibe a la acción
como un evento que puede ser capturado (como todo esta-
do mental) en una forma proposicional. Sin embargo, una
proposición no puede capturar la dinámica de un evento
como la acción. Si la intención previa es un estado, enton-
ces este estado debería concebirse como (1) interno a la

acción e (2) intemporal. Sin embargo, es difícil concebir
cómo este misterioso estado puede determinar la forma de
la acción, incluyendo sus imprevistos y sus dimensiones
hápticas y materiales.
En su defensa de la agencia material, Malafouris (2007)
toma a la alfarería como un caso modelo. El trabajo de
modelar arcilla en vista a una vasija o recipiente requiere
una cercana retroalimentación entre percepción y acción.
Este proceso toma lugar en niveles fuera de la percepción
consciente y el alcance de las representaciones mentales.
Las infinitesimales presiones y movimientos de los dedos
del alfarero ocurren con “una necesidad mínima de almace-
namiento y procesamiento interno” (22). La acción comien-
za con un “agarre” de la arcilla en la que la mano se adapta
a las affordances del material, en un acoplamiento dinámi-
co entre socios en relación de igualdad. Se sigue enton-
ces que la agencia concierne eventos en el mundo físico, y
no estados representacionales en la mente. La agencia y la
intencionalidad son propiedades emergentes de un enlace
material que toma lugar en la interfaz entre cerebros, cuer-
pos y artefactos. Estos componentes de la acción técnica
actúan como “atractores dinámicos” que moldean “el campo
de acción” (28). La actividad técnica, entonces, maneja pre-
sentaciones en vez de representaciones.
Podemos ver cómo los teóricos de la agencia material
ponen un foco microscópico en la estructura de la acción,
conceptualizándola como un diálogo entre cognición y
estados del mundo en los que las intenciones se ajustan
constantemente a circunstancias en constante variación. La
estructura de control de la acción, en vez de confiar en
recursos internos, se forma en la percepción inmediata.
Existe una causalidad recíproca continua, lo que sugiere
que los artefactos y las condiciones materiales son tanto
“agentes” como el sujeto intencional. Como nos dice Esther
Thelen, “La conducta es un patrón emergente de compo-
nentes en cooperación, de los cuales cuentan todos y ninguno

es privilegiado” (2003: 20).
En suma, podemos apreciar que el problema de la agen-
cia técnica se divide en un número de problemas provistos
por el explanandum mismo. Volviendo a nuestra división de
la intencionalidad en sus cuatro esferas distintivas (volitiva,
representacional, motriz y normativa), el verdadero acier-
to de la agencia material ha sido mostrar las carencias del
intencionalismo como marco explicativo, en particular en
lo que se refiere a los aspectos representacionales, motrices
y reguladores de la acción. Sin embargo, la agencia técnica
nos muestra dos aspectos que, a simple vista, parecen eludir
el marco conceptual de la agencia material: el teleológico y
el normativo. En el caso primero, está claro que la acción
tiene una unidad teleológica. Una de las características de
la agencia técnica es la importancia de las formas técni-
cas, tales como la de las vasijas y recipientes que el alfa-
rero produce. Esto se ve más claramente en los procesos
de producción y reproducción de linajes tecnológicos, pero
también en la esfera del uso (la existencia de rutinas, pro-
tocolos, programas y otros aspectos del Fondo). Ahora bien,
si bien la agencia material parece lidiar exitosamente con el
problema del control sobre las circunstancias materiales del
desarrollo de la acción, no parece dar cuenta del origen ni
de la reproducción de las formas técnicas, las cuales tienen
un rol teleológico en el devenir de la acción. Por ejemplo,
la concavidad de los recipientes del alfarero es una forma
externa, que no surge de los materiales mismos, e incluso
podría decirse va contra el grano o contra la corriente de
las circunstancias materiales dadas. Esta mediación de las
formas técnicas también nos permite entender el problema
normativo: el hecho de que haya un acto de evaluación al
final de la acción, el cual tiene un origen externo a las con-
diciones materiales y epistémicas de la acción.
Concluimos entonces que el intencionalismo todavía
parece ofrecer un marco ameno a la explicación de dimen-
siones muy características de la acción/agencia técnicas. Sin
embargo, los materialistas nos muestran que este marco

conceptual se asienta sobre bases metafísicas dudosas. El
verdadero desafío de la agencia material, si va a tener un
futuro en la filosofía de la tecnología, es aprehender los
aspectos teleológicos y normativos de la acción técnica.
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Essays on artifacts and their representation, Oxford, Oxford
University Press, pp. 52–73.
III. El lógos hermenéutico en
diálogo con la pragmática
trascendental
El concepto de obra e imaginación
como lógica de la producción del
sentido político en H. Arendt
Catalina Barrio1
I. Introducción
El presente trabajo pretende mostrar que el sujeto polí-
tico en Arendt se define a partir de su dimensión narrativa.
Por narratividad se entiende la afirmación de una iden-
tidad autorial y la presencia del autor como función del
discurso histórico. En este sentido, se indagará sobre la
función-autor que determina al sujeto condicionado por la
narración. “El sujeto como texto” permite entonces preci-
sar, a partir de algunas lecturas políticas francesas como las
de Louis Marin y de Roger Chartier, la categoría narrati-
va como propia de la identidad o ipseidad (en términos de
Ricœur) en la constitución del sujeto plural. La dimensión
narrativa entendida como obra del sujeto denota la dis-
tancia entre lo visible y los textos (Marin, 1993: 18). Esta
distancia aparece en Arendt como lo visible y lo significado.
El significado presenta y representa al sujeto reflexivo y
enunciativo. La tesis de este trabajo sostiene que es posible
pensar la visibilidad del sujeto político a partir de esta cate-
goría enunciativa (o narrativa) determinante que parte de la
acción política tal como la comprende Arendt.
Demostrar esta tesis en la autora supone manifestar
lo que se entiende por visibilidad e invisibilidad respecto
al sentido de lo enunciado. Por invisible se entiende que
algo pueda existir sin manifestarse a la vista (Arendt, 2002:
95). Y por visible se comprende la capacidad de acción y
1. CONICET, UNMdP
109
discurso en un espacio de aparición, gente que oiga y que

sea oída para la actualización del sentido de lo político. En
este aspecto, lo invisible es una vida interior, en soledad
y no manifestada públicamente y lo visible resulta de una
pura actividad manifiesta. Así, el concepto de obra y el de
evento suponen una cierta movilidad sobre lo interpretado.
Por “movilidad” se entiende (tal como lo escribe Arendt) la
capacidad de interpretar y reinterpretar a partir de los con-
textos dados. La pregunta respecto a la tesis planteada es la
siguiente: ¿quiénes son los sujetos que hacen visible o invisi-
ble el sentido constructivo e interpretado de lo político?
El presente trabajo pretende hacer entonces un análisis
fenomenológico de ciertas categorías que Arendt usa para
sostener la idea de que el sujeto portador de reflexividad
e imaginación es portador también de poder. Este poder
inquieta al trabajar las nociones desarrolladas por la auto-
ra, como pluralidad y natalidad, en el espacio de la acción
política. Lo cierto es que este “poder hacer” reafirma los
conceptos de imaginación y obra que mediante el discurso
se activan. El poder no sólo corresponde al orden práctico
y político sino que se manifiesta bajo tres ejes que se pre-
tende desarrollar y que son el discurso, la representación y
la práctica. No se mencionará en esta oportunidad la exé-
gesis del concepto “discurso” como propiamente ligado a
reglas o prácticas que conforman la psique humana. Más
bien se trabajará al discurso como una categoría dotada de
significación fáctica que se presenta o se hace visible en la
conciencia de los individuos (Arendt, 2002: 96). Este dis-
curso se plasma en el análisis de Arendt como narrativa y
relato. La narratividad la comprenderemos, pues, a partir
de los análisis de H. White,2 y el relato lo comprenderemos
como sustento de la acción política.
2. “Narrativa” significa tener en cuenta el punto de vista fenomenológico de la

acción como punto de partida para la comprensión, la explicación y la inter-
pretación. White explica que la narrativa literaria o ficcional muestra un relato
histórico y biográfico que legitima los acontecimientos históricos. De esta for-
El concepto de obra e imaginación • 111
No es la intención tampoco trabajar las críticas de

Arendt respecto a la teoría política en general tal como
se muestra en La condición humana. Más precisamente, se
trata de pensar en la posibilidad de un sujeto conforma-
dor o productor de su propia existencia política a partir de
la categoría narrativa del discurso. Conforme a ello, cabe
preguntarse muchas cuestiones sobre el rol del discurso
en la narración, qué se entiende por narración en Arendt,
qué se entiende por identidad, etc. Pero en lo que a este
trabajo compete, se precisará trabajar tres cuestiones que a
lo largo del escrito se irán mostrando. La primera es si es
posible pensar una estructura narrativa propia o intrínse-
ca al actuar político. La segunda es saber si esa estructura
define un tipo de identidad capaz de crear mediante la ima-
ginación. La tercera y última cuestión es indagar sobre el
tipo de sujeto que conforma esta práctica de identificación
entre una práctica narrativa objetivamente compartida y la
capacidad de asociarse con dicha práctica, esto es, ser actor
y productor de lo obrado.
En función de ello, los textos y ensayos que se traba-
jarán de Arendt son La vida del Espíritu, Qué es la política y
el ensayo aparecido en Entre el pasado y el futuro titulado
“Verdad y política”, para dar lugar a las interpretaciones de
Marin y Chartier. Tanto El poder de la imagen (Louis Marin)
como Entre poder y placer (R. Chartier) continúan más sis-
temáticamente el planteo ya realizado por H. Arendt. La
pregunta del planteo es la siguiente: ¿existe en el ámbito de
la política un sistema referencial de una serie de discursos
que definen las reglas de lo creado o producido entendido
como “obra”? (Chartier, 2000: 23). Se dará lugar a la primera
cuestión para analizarla en relación con la presencia de una
estructura narrativa que se relacione con la acción política.
ma se convierte la “narrativa ficcional” en una disciplina formal cuyo punto de

partida es el lenguaje presupuesto en esa narrativa. Cfr. H. White, 2011: 27.
II. Estructura narrativa y acción política

El sentido de un discurso desaparece cuando no se puede
hacer de él una obra. Si no hay obra, no hay sujeto. En tér-
minos de Arendt, la obra entendida como creación median-
te la imaginación significa una “verdad de hecho”. Ésta se
comprende entonces como “la referencia a acontecimientos
y circunstancias en las que son muchos los implicados; se
establece por testimonio directo y depende de declaracio-
nes; sólo existe cuando se habla de ella” (Arendt, 1996: 250).
La capacidad de hablar testimonialmente dejando ciertos
registros determina lo figurado, producido e imaginado
pero no se agota en ello. Si la realidad o verdad fáctica
se agotara en un discurso imaginado, la realidad política
dependería de lo pensado figurativamente. Lo “hablado”
presupone pensar en términos de acción. Sin embargo, hay
“hechos” lingüísticos que no son hablados necesariamen-
te. Nadie mejor que Arendt visualizó (especialmente en su
obra Los orígenes del totalitarismo) la experiencia de tortura
en campos de exterminio, las acciones criminales cometi-
das y el Holocausto.
La pregunta que cabe formular es la siguiente: ¿hay
lenguaje supuesto en cada acción humana? Y consecuente-
mente, de ser así, ¿para toda acción hay una explicación?
En palabras de White la narrativa sostenida por el lenguaje
no puede estar por fuera de las acciones cometidas. Pues
los hechos son ficciones cuando se interpretan: “Los hechos
dejan de ser meros ‘hechos’ una vez que se los interpreta
o se construye con ellos una trama” (White, 2011: 38). Sin
adelantarnos a la postura formalista de White y su teoría
narrativa, podemos decir que la relación acción/lenguaje
en términos políticos se reduce a la de hecho/ficción. Esta
ficción es la configuración de un modo de comprensión de
los hechos que no siempre remite a su explicación.
Lo importante aquí es centrarnos en Arendt y su aporte
narrativo o antinarrativo de la acción política. Antinarrati-
vo porque para la autora también hay acción sin lenguaje
o relato que testimonie un hecho. En sus ensayos titulados

“Verdad y política” y “Qué es la política”, Arendt manifiesta
que la verdad desde la perspectiva política se manifiesta o
tiene un carácter netamente despótico. La verdad de hecho,
en cambio, representa la opinión y la discusión sobre un
hecho. Ahora bien, si la acción entendida como verdad de
hecho presupone una instancia explicativa que se refleja en
la opinión, ¿cómo comprender las acciones que escapan a
estos parámetros? Pareciera, en estos ensayos tempranos de
la autora, que la violencia y el poder político se definen por
su poder lingüístico. Sin embargo, no siempre sucede en
los argumentos arendtianos que el lenguaje justifica cual-
quier acción. Eichmann es un caso de ello. ¿Cómo poder
explicar el sufrimiento corporal, ideológico y de tortura
proveniente de los campos de exterminio? La explicación
correspondía a Eichmann, quien debía dar un testimonio lo
más próximo al hecho ocurrido posible para ser juzgado.
Pero desde el punto de vista del torturado no hay testi-
monio posible porque ya no está, no recuerda o no quiere
recordar (Agamben, 2000).
Lo cierto es que el sujeto de la acción cometida es tam-
bién el sujeto que ya no está para testimoniar. No solamente
se comprende un relato desde el punto de vista de quien
cometió la acción en cuestión sino que se interpreta desde
la figura del silenciado, del que ya no está o del torturado.
Arendt ya analiza estas categorías silenciadas por los aná-
lisis del lenguaje y la acción. Pues el testimonio respecto a
una acción puede ser también “falso” (Arendt, 1996: 256).
Cito entonces una frase muy significativa que resume la
propuesta de este apartado:
La inspiración y la manifestación de las acciones humanas

pueden no ser adecuadas para competir con la evidencia
apremiante de la verdad, pero en cambio sí lo son, como
veremos, para competir con la persuasividad inherente a la
opinión (Arendt, 1996: 257).
III. El sujeto y la práctica narrativa: las funciones de la

imaginación
Lo invisible, silenciado o no mostrado es lo imaginado.
La capacidad de hacer presente aquello que está ausente
define por excelencia el posicionamiento político de
Arendt, según el cual se debe mostrar aquello calla-
do mediante el testimonio en un juicio o mediante el
habla o la opinión (Arendt, 2002: 194). La pregunta que
continúo en este apartado es si es posible posicionar
la imaginación que mediante el lenguaje se “muestra”
como una categoría imprescindible en la constitución
del sujeto. Y de ser así, ¿qué tipo de sujeto es el de
la práctica imaginada? Y, ¿cuál es la relación entre este
sujeto que imagina, crea y hace obra con la estructura
lingüística de lo narrado?
Indagar sobre la posibilidad de relacionar sujeto o
texto e imagen representa la posibilidad (como ya se
ha mencionado) de figurar o configurar la realidad. Lo
visible, en términos de Arendt, corresponde a lo que
es mostrado, figurado, representado y enunciado. Es lo
dicho y lo declarado. Lo decible en lo visible es acción.
Pero el establecimiento de lo que significa lo visible y
lo que no lo es se determina por lo que lo atraviesa,
esto es, la figura o la estructura de lo narrado. Es esta
estructura la que determina lo decible o lo indecible en
lo visible o invisible. Es preciso advertir que la impor-
tancia de pensar la estructura del narrado (en términos
de H. White) para la política es incluir lo silenciado.
Por silenciado entiendo las formas que pertenecen al
lenguaje pero que no son dichas. La importancia de
presenciar lo silenciado que mediante la imaginación
se hace presente es la posibilidad de darle sentido a
la acción y, por ende, la posibilidad de producir o
hacer obra. La productividad ya no tiene que ver con
las formas instrumentales del animal laborans u homo
faber (tal como lo muestra en los estudios sobre la Vita
activa Arendt), sino que la función de lo producido es

el hacer obra mediante las acciones que no pueden ser
descriptas mediante el lenguaje. Dicho en otras palabras,
las formas discursivas y las prácticas que la acompañan
proclaman un “regreso a lo político” (Chartier, 2000: 37)
y a una forma de entender o comprender lo político
desde sus posibilidades.
IV. Conclusión
Cerraré el trabajo con una cita de R. Chartier que me
parece significativa en lo que respecta a la lógica de la
producción en Arendt. La cita es la siguiente:
La lógica que gobierna las operaciones que construyen

instituciones, dominaciones y relaciones no es la lógica
hermenéutica y logocéntrica que produce y comenta los
discursos. La irreductibilidad de las prácticas a los dis-
cursos, su articulación pero no su condición homóloga,
puede considerarse como la distinción fundamental para
la historia cultural, invitada de este modo a evitar un
uso incontrolado de la categoría de `texto` demasiado
utilizada para designar prácticas cuyos procedimientos
[como lo demuestra Foucault, por ejemplo] no obedecen
en nada al `orden del discurso (Chartier, 2000: 38).
En este marco, poner al descubierto el mecanismo

del discurso en el marco de las acciones políticas implica
dirigir la imaginación al ámbito de la dominación. Las
formas de la imaginación son las que configuran un
tipo de dominación simbólica que representa un tipo
de violencia y obediencia. La cuestión reside en saber
si es posible transformarlo mediante mecanismos de
inclusión política. Arendt, en este punto, se anticipa a
tal posibilidad haciendo un ejercicio fenomenológico de
las acciones e intervenciones del sujeto como actor y
espectador político.
Referencias
Arendt, H. (2002), La vida del espíritu, Buenos Aires, Paidós.
— (2000), Eichmann en Jerusalem. Un estudio sobre la banalidad
del mal, Barcelona, Lumen.
Chartier, R. (2000), Entre poder y placer, Madrid, Cátedra.
Marin, L. (1993), Des pouvoirs de l’image, París, Seuil.
Merleau-Ponty, M. (2010), Lo visible y lo invisible, Buenos
Aires, Nueva Visión.
White, H. (2011), La ficción de la narrativa, Buenos Aires,
Eterna Cadencia.
La lógica hermenéutica del
esquematismo narrativo
Leandro Catoggio1
1.
En la conferencia “¿Lógica hermenéutica?” (2010: 123-196),
Ricœur manifiesta que la cuestión que se propone con este
concepto es la de averiguar cuáles son las condiciones de
posibilidad del discurso hermenéutico. Esta consideración,
que parte de Lipps y se vincula con el giro ontológico de
la hermenéutica efectuado por Heidegger y Gadamer, es
retomada por Ricœur con la intención de plantear su esta-
tuto reflexivo-crítico. Así, en el desarrollo de la conferencia,
el hermeneuta francés recapitula las críticas dirigidas por
Habermas y Apel al posicionamiento gadameriano evaluan-
do el modo en que la lógica hermenéutica debe responder
a tal desafío. Todo parece quedar resumido en el siguiente
cuestionamiento: si toda comprensión es mediada histó-
ricamente, entonces, ¿se puede decir que la reflexión de
la hermenéutica sobre ella misma también lo es?2 Ricœur
evalúa dos posibles respuestas. La primera dirigida por la
imagen gadameriana, o cierta imagen al menos, que argu-
mentaría a favor de una mediación total que lleva a pensar
la propia finitud de modo radical entendiendo la reflexión
dentro del paradigma epocal en que se inserta el discurso.
En este caso, para Ricœur, la hermenéutica se mantiene fiel
a su tesis de base pero excluye toda cientificidad, es decir,
todo posicionamiento objetivo de conocimiento posible. La
1. CONICET, UNMdP
2. “Si toute compréhension est historiquement médiatisée, faut-il dire que la réflexion
de l’herméneutique sur elle-même l’est aussi?” (Ricœur, 2010: 195).
117
segunda respuesta se muestra como un salto o trascenden-

cia con respecto a la idea de finitud, es decir, rechaza la
premisa hermenéutica de la prioridad de la pre-compren-
sión sobre la reflexión. Esta segunda respuesta, según el
autor, está personificada por la filosofía trascendental. Lo
extraño, para el caso, es que Ricœur cierra su conferencia
de esta manera, planteando la aporía entre las dos posi-
ciones posibles pero sin elegir alguna o dar una tercera
posición, al menos explícitamente. En lo siguiente, preten-
do reconstruir la postura del hermeneuta en relación con
esta cuestión tomando como concepto clave y esclarecedor
el de esquematismo narrativo. Para esto voy a tomar como
hilo conductor de la problemática la postura de Ricœur con
respecto a la de Gadamer sobre la base de la conferencia
citada y el libro Du texte à l’action.
2.
Dije que la conferencia no presenta hacia el final un argu-
mento que termine por zanjar la aporía entre las dos pos-
turas; sin embargo, en el desarrollo del texto, Ricœur pre-
senta una caracterización de la réplica hermenéutica, más
precisamente gadameriana, a las críticas de Habermas, en
la que deja aparecer en parte su propia posición frente al
problema. Ante el reparo al carácter universal de la her-
menéutica, el hermeneuta francés apela a tres puntos. El
primero concierne al nivel formal con el que se argumenta
la universalidad de la hermenéutica. Esto se entiende por
el perfil atópico que la hermenéutica comparte con la retó-
rica en cuanto a su ilimitado campo de acción frente a la
limitación de la reflexión crítica que parte de las ciencias
sociales. Es verdad que Wahrheit und Methode se apoya y
parte desde la experiencia de la obra de arte y la experiencia
de la historia pero esto no significa que sea reducible a estos
dos ámbitos de trabajo. Es sobre todo el tercer espacio de la
experiencia hermenéutica elucidado por Gadamer, la expe-
riencia del lenguaje, el que muestra la amplitud de la empre-
La lógica hermenéutica del esquematismo narrativo • 119
sa universal de la hermenéutica. El segundo es una defensa

frente a la acusación directa de idealismo lingüístico (idéa-
lisme linguistique). Aquí es donde comienza a observarse la
particularidad de la lógica ricœuriana. Más allá de com-
partir con Gadamer los argumentos frente a la idealización
habermasiana del modelo psicoanalítico, Ricœur permite
diferenciarse del autor de Wahrheit und Methode mediante la
dialectización de la pertenencia a una tradición y de su dis-
tancia histórica intentando apartarse de la acusación de caer
en un idealismo lingüístico (2010: 170). Frente a la polémica
entre Gadamer y Habermas, Ricœur menciona que “la her-
menéutica, según yo, no preservará su credibilidad a menos
que no se limite a esta polémica y traspase la reafirmación
cuasi encantadora de su universalidad”.3
Este gesto argumentativo de Ricœur es el que lo lleva al
tercer punto de la réplica hermenéutica. En este es en el que
defiende el carácter trascendental de la reflexión herme-
néutica sobre su propio discurso. Pero no al modo apeliano
de una transparencia del sujeto epistemológico sino, a mi
entender, según el modelo dilthyano de dirigir la reflexivi-
dad a través de las diversas objetivaciones de la historia del
espíritu. Puede decirse, quizás, que la lógica hermenéutica
ricœuriana parte de Dilthey para pasar por Heidegger y
Gadamer y terminar, nuevamente, en Dilthey. En este sen-
tido Ricœur pretende rehabilitar las diversas problemáti-
cas propiamente epistemológicas que ya presentaba Dilthey
entorno a su hermenéutica de los “monumentos lingüís-
ticos” (Sprachdenkmalen). La hermenéutica, en este sentido,
no deja de ser la teoría de la preceptiva del comprender
manifestaciones de la vida fijadas por escrito (Dilthey, 2000:
84).4 Cabe aclarar que Ricœur no es reductible a Dilthey ni
3. “Mais l’herméneutique, selon moi, ne préservera sa crédibilité que si elle ne se borne

pas à cette polémique et dépasse la réaffirmation quasi incantatoire de son univer-
salité” (Ricœur, 2010: 169).
4. “Diese Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäuβerungen nennen wir
Hermeneutik”.
impone a priori un conjunto de regulaciones de la interpre-

tación. Sí puede decirse que recupera de aquél la centralidad
de los monumentos lingüísticos o fijaciones de escritura en
la dilucidación ontológica del comprender. El paso, de este
modo, está marcado de la siguiente manera: de la episte-
mología a la ontología y nuevamente a la epistemología en
cuanto que mediación de la ontología.
Esto parece quedar atestiguado por el segundo y por
el tercer punto. En el segundo, mediante la inscripción del
procedimiento de la explicación en la comprensión a través
de la radicalización de la tensión entre la distancia histórica
y la pertenencia a la tradición; y, en el tercero, median-
te el reconocimiento de la trascendentalidad hermenéuti-
ca en su idea de explicitar los presupuestos implícitos de
su proyecto. Podemos pensar que este último no deja de
mostrarse coherente con la postura gadameriana ya que, en
el prólogo a la segunda edición de Wahrheit und Methode,
Gadamer plantea su investigación en términos kantianos
preguntando “cómo es posible el comprender” (Wie ist Vers-
tehen möglich?) (1993a: 439). Pero, es verdad, la problemática
de la explicación queda excluida del programa gadameriano
en cuanto ella queda subsumida a la ontología del compren-
der. Ricœur, al igual que Gadamer, prioriza en el proceso
interpretativo de la comprensión la autonomía del texto. Y
esto implica que, por un lado, se rechace cualquier inten-
to descriptivo de la comprensión en término empáticos y,
por el otro, se asume el giro ontológico de la hermenéutica
efectuado por Heidegger. Es, justamente, desde este último
que Ricœur encuentra, del mismo modo que Gadamer, la
comprensión como proyección. Por eso entiende la com-
prensión descrita en Heidegger como poder-ser (pouvoir-
être) de forma análoga a la comprensión de un texto, ya que
comprender un texto no es encontrar un sentido inmanente
sino desarrollar la posibilidad de ser indicada por el texto
(la possibilité d´être indiquée par le texte) (1986: 91). Es lo indi-
cado, lo señalado por el texto en su carácter comunicativo,
lo que hace la interpretación. De forma similar a Gadamer
la interpretación gira en torno a lo indicado por el texto.

Es decir, la comprensión del texto opera como “interpre-
tar un indicar” (ein Deuten deuten). Sin embargo el punto
que le interesa a Ricœur es la cuestión de cómo es posible
la instancia crítica desde la perspectiva hermenéutica de
Gadamer (1986: 99).
Para esto el filósofo francés da un paso que Gadamer,
a mi entender, no da. Acepta la pertenencia del intérprete
a la conciencia histórica pero lleva al lenguaje, el medio de
realización del comprender, a su concreción fija, es decir, a
la escritura. Esto es lo que le permite a Ricœur preguntar
si la manifestación de lo tematizado en el diálogo devie-
ne en Schriftlichkeit (escrituridad) más que en Sprachlichkeit
(lingüisticidad), es decir, que el lenguaje deviene en media-
ción por el texto.5 Éste es el punto central a partir del cual
Ricœur lleva la hermenéutica gadameriana a un plano epis-
temológico en el que la objetividad aparece nuevamente.
Ricœur quiere distanciarse de la alternativa que observa en
Gadamer de practicar una hermenéutica romántica anclada
en la intentio auctoris o bien renunciar a la objetividad en
las ciencias humanas. Su intención es restituir la objetivi-
dad en las ciencias humanas a través de un rechazo de esta
alternativa.6 Entender la Sprachlichkeit como Schriftlichkeit
es el foco desde el cual la hermenéutica ricœuriana pre-
tende restituir la objetividad en las ciencias humanas. De
esta manera reintroduce el problema metodológico de la
explicación en un planteo del texto pensado como obra, es
decir, como un producto discursivo fijo, un monumento
lingüístico. De esta manera la lógica hermenéutica entendi-
da a partir de Gadamer como la lógica de la pregunta y la
respuesta es dejada de lado para ser reemplazada por una
5. “Or, où ce règne de la chose dite sur les interlocuteurs est-il plus apparent que lorsque
la Sprachlichkeit devient Schriftlichkeit, autrement dit lorsque la médiation par le
langage devient médiation par le texte?” (1986: 100).
6. “Ma propre réflexion procède d’un refus de cette alternative et d’une tentative pour
la dépasser” (1986: 101).
lógica hermenéutica basada en el discurso entendido como

articulación semántica fija.
La superación de la alternativa gadameriana está en
suplantar la lingüisticidad por la escrituridad, en la que se
fija el significado a partir del cual se puede proyectar el
mundo. Pero, según esto, Ricœur no está entendiendo la
lingüisticidad como la presenta Gadamer, en su sentido de
condición de posibilidad del habla y de la escritura, sino
que recorta el concepto en pos de pensar el lenguaje por
el documento. Entender, como lo hace Ricœur, la linguïsti-
cidad sólo en la efectividad del texto escrito como aquello
que fija el significado es desestimar su misma movilidad
comunicativa. La separación entre habla y escritura no es
propia de la hermenéutica filosófica. Ella opera como lo
previo a toda estructuración fónica o gráfica. Representa,
más bien, un proceso, un procedimiento comunicativo en el
que la articulación semántica representa un final del camino
más que su inicio. En este sentido, la especificidad del neo-
logismo “lingüisticidad” se diferencia del mero lenguaje, no
es reductible a las lenguas particulares sino que nombra un
“más acá” no reductible a proposición alguna. La lingüisti-
cidad es, fundamentalmente, intercambio comunicativo. Es
en este sentido que debe comprenderse a Gadamer cuando
habla de los límites del lenguaje y menciona la existencia de
un “diálogo prelingüístico” (vorsprachlichter Dialog) (1993b:
357). Este tipo de diálogo se manifiesta, por ejemplo, en el
aprendizaje de la lengua. Ya en este camino hacia lo lin-
güístico propiamente dicho aparece el juego de pregunta y
respuesta (Spiel von Frage and Antwort) (1993b: 356). En el
intercambio comunicativo del niño con su madre a través
de movimientos corporales, la lógica de la pregunta y la
respuesta aparece como el proceso de construcción de la
comprensión-mutua (Verständigung) en un estadio previo a
las palabras (Vor-Wortstadium). Del mismo modo, la proso-
dia representa un camino de transición hacia la articula-
ción semántica del niño. Por esto Ricœur, al transformar la
Sprachlichkeit en Schriftlichkeit, lo que hace es desestimar la
dinámica que nos lleva de lo prelingüístico a lo lingüístico;

de allí que el devenir que señala es un devenir deflacio-
nario, ya que el lenguaje no es comprendido en la lógica
hermenéutica de la lingüisticidad sino que es identificado
con ella y, al mismo tiempo, reconducido al texto en cuanto
que documento escrito.
La noción de texto en Gadamer es más amplia. No se
reduce ni a la fijación escrita ni a la lengua. Para Gadamer,
por ejemplo, es texto un fenómeno arquitectónico (1990:
161-165). Y es texto en cuanto que se abre en la lingüisti-
cidad mediante la lógica hermenéutica de la pregunta y la
respuesta. Responde al espacio vital así como cuestiona la
espacialidad, el modo de hacer la espacialidad, del intérpre-
te. El fenómeno se abre en el modo de su instalación en el
lugar en referencia a otros fenómenos arquitectónicos y en
referencia al modo en que puede recorrerse. Comprender
su sentido es hacer la experiencia del espacio que me pre-
senta en su estructura histórica. Según esto, la experiencia
hermenéutica fundamental es lo que Gadamer denomina
“asistir” (Dabeisein). Y asistir quiere decir participar (Dabei-
sein heiβt Teilhabe), como aclara Gadamer en Wahrheit und
Methode (1990: 129). Asistir es participar y el modo de par-
ticipar de algo es padecer ese algo. La teoría hermenéutica,
de esta manera, debe comprenderse en sentido estricto, es
decir, como la indicación de un padecimiento. Gadamer lo
aclara diciendo que “Theoría es real participación, no es un
hacer sino un padecer (pathos)”.7 Se padece la obra de arte en
el sentido del pathos griego. En la medida en que se asiste a
la obra, uno se entrega a ella padeciendo su sentido. La obra
se ejecuta padeciéndola así como se padece la fiesta en su
celebración. El olvido de sí mismo es un efecto de la asisten-
cia pero no en el sentido de ausencia o despersonificación
sino como un dejarse imponer por la obra. Padecer no es
7. “Theoria ist wirkliche Teilnahme, kein Tun, sondern ein Erleiden (pathos)” (1990:
130) .
un acto, un hacer en cuanto producir algo; si se quiere, es la

acción de entregarse a la obra sumergiéndose en su sentido.
En dicho padecimiento es donde confluyen los horizontes.
El espectador en su mismo padecimiento aplica (subtilitas
aplicandi) el sentido de la obra según su presente. La obra
se dona donando significación al mismo tiempo que dona
la “subjetividad” del asistente. De esta manera asistiendo al
sentido de la obra ella se hace simultánea significándose por
la desaparición de la individualidad del intérprete.
3.
En suma, como indica Jean Grondin, en el caso gada-
meriano nos encontramos más comprometidos con el
ser-afectado-por-la-historia mientras que con Ricœur nos
hallamos ante “una capacidad de iniciativa de la concien-
cia inmersa en la historia” (2009: 51). La lógica ricœuriana
que quiere contemplar la reflexión crítica entiende que la
cosa del texto no deja de ser el mundo de la obra.8 Sin
embargo el obrar es la producción discursiva en cuanto que
se codifica en géneros literarios, es un producto acabado,
poiético. Esto es lo que muestra Ricœur como el comienzo
del distanciamiento: el pasaje del decir a lo dicho o, si se
quiere, concebir el decir en lo dicho. Y esta distancia marca
también el desplazamiento con respecto al padecimiento
gadameriano de la historicidad. La apertura del decir no
trata de aprehenderse en la afección de ese acto sino en lo
que se documenta de él. Sólo hay comprensión interpreta-
tiva en la medida en que la lingüisticidad se comprende en
su uso codificado. La hermenéutica, de esta manera, tiene
su operatividad en esta esfera separada del discurso. Por eso
Ricœur explica que el discurso como obra debe entenderse
según la forma de la codificación, la forma que se aplica a
la composición misma del discurso, y esa codificación se
8. “Mais surtout l’appropriation a pour vis-à-vis ce que Gadamer appelle ‘la chose du
texte’ et que j’appelle ici ‘le monde de l’œuvre’” (1986: 116).
conoce con el nombre de género literario. Dicho brevemen-

te, y citando palabras textuales de Ricœur, “es propio de
una obra pertenecer (se ranger) a un género literario” (1986:
107). Así, para este autor, la misma palabra “obra” revela
categorías de la producción y del trabajo y esto se entiende
como imponer forma a la materia, someter la producción a
géneros y producir un individuo, con lo cual, citando nue-
vamente sus palabras, “el discurso se convierte en el objeto
de una praxis y de una techne” (1986: 107).
Y es este carácter técnico del discurso el que posibilita
la reflexión crítica. La figura del esquematismo narrati-
vo aparece, entonces, como la operatividad reflexiva de la
hermenéutica ricœuriana que trabaja sobre la codificación
del discurso produciendo nuevas posibilidades semánticas.
Siguiendo la idea kantiana del esquematismo trascendental,
Ricœur plantea una metamorfosis lúdica del ego (métamorp-
hose ludique de l’ego) a través de la función innovadora de
la imaginación productiva (1986: 117). El esquematismo
se presenta como las variaciones imaginativas del ego, es
decir, como aquella instancia previa a la voluntad que abre
nuevas vías de realización del sentido. La imaginación, en
suma, reestructura los campos semánticos mediante lo que
Ricœur llama asimilación predicativa (assimilation prédica-
tive) (1986: 219). Esta asimilación posee la estructura del
ver-como de la atribución metafórica y, por ello, es capaz
de producir una imagen a la significación emergente ensa-
yando, de esta manera, nuevos modos de estar en el mun-
do. Según esto, el esquematismo narrativo trabaja mediante
una dialéctica entre la apropiación de la obra y la desapro-
piación de sí. Las líneas de resistencia del texto son las que
producen cambios en el lector permitiendo que la apropia-
ción de la obra se transforme en una desapropiación del lec-
tor. Debido a esto, Ricœur menciona que esta desapropia-
ción es la que lleva a una posible crítica de las ilusiones del
sujeto a la manera marxista y freudiana (1986: 117). Pero,
cabría preguntarse aquí si tal elemento reflexivo-crítico no
deja de estar afectado por el proceso lógico hermenéutico
de la pregunta y la respuesta. ¿No remiten acaso la articula-

ción semántica y los procesos de asimilación predicativa a la
dinámica de la lingüisticidad? ¿La crítica de caer en un idea-
lismo lingüístico no pertenece más a la postura ricœuriana
que a la gadameriana? Quizás, en última instancia, se debe
seguir pensando aquello que el mismo Ricœur menciona
con respecto a la deuda que la hermenéutica tiene siempre
con la fenomenología: la tesis del carácter derivado de los
significados de orden lingüístico.
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La constitución lingüística de la agencia.
Acerca de la estructura interna de las
acciones desde un punto de vista
pragmático trascendental
Leandro Paolicchi1
I. El lenguaje y la estructura de las acciones

intencionales
Forma parte de uno de los desprendimientos más intere-
santes y fructíferos de la pragmática trascendental del len-
guaje desarrollada por Karl-Otto Apel2 la idea de que a
las acciones humanas les es inherente el ser acompañadas
por alguna forma de reflexión. En verdad, una forma de
reflexión básica sobre la acción debe ser incluso adoptada
para que esta acción pueda ser identificada, primero, como
una acción en general y luego como una acción de cierto
tipo. Con respecto a esto se ha dicho desde la pragmática
trascendental que el sujeto puede adoptar un doble rol: por
un lado el sujeto es actor, pero por otro lado también es
sujeto de habla (Redesubjekt).
En este sentido, alguno de los planteos que ha seguido
a la pragmática trascendental en este punto ha establecido
también que existe como característica esencial a todas las
acciones un virtual discurso acompañante (Begleitdiskurs).3
Este discurso acompañante es esencial a la acción en la
1. CONICET, UNMdP
2. Para una visión completa del desarrollo de la pragmática trascendental puede
verse Apel, 1973, 1976, 1998, 2001, 2002; Böhler, 1985, 1986, 1997, 2003;
Kuhlmann, 1985, 1992.
3. Cfr. Böhler, 2004: 111.
127
medida en que debe aparecer ya en la constitución básica

del sentido de la acción. En la medida en que el actor quiere
identificar su acción como tal o de un cierto tipo, o quiere
atribuirle un sentido determinado, debe estar presente ahí
una posible forma de discurso, al que puede llamarse “dis-
curso virtual acompañante”. Sin esta forma de discurso no es
posible otorgarle un sentido a la acción en la medida en que
es indispensable para saber con qué intención, para qué se
realiza una acción o con qué medios se la lleva a cabo. De
esta manera podríamos decir que sin esta forma de discurso
no hay acción propiamente dicha.
Ahora bien, si respecto de todas las acciones debe
hablarse de un discurso que las acompaña debe también
poder hablarse de pretensiones de validez que se elevan con
cada acción, tal como ha sido pensado desde la pragmá-
tica para el discurso explícito.4 Esta idea también puede
probarse desde lo que en la pragmática trascendental del
lenguaje se denomina “crítica trascendental del sentido”.5
Según este concepto central a la pragmática todo pensar y
obrar consentido presupone necesariamente una comunidad de
comunicación. Es decir, es imposible para un actor pensar
que está realizando una acción determinada, pero la lleva
a cabo en la más absoluta soledad de la conciencia y sin la
existencia de otros sujetos con los que comparte un lengua-
je. Si esto último fuera verdad, el actor no dispondría de los
medios para reflexionar sobre su propia acción ni atribuirle
un sentido, es decir, no sabría lo que hace. Cuando un actor
tiene la intención de realizar una acción, es decir, le atribuye
un sentido a ella, debe contar en esa intencionalidad irreme-
diablemente con la presencia de un lenguaje que le ha sido
otorgado en función de su socialización en una comunidad
lingüística real. Cuando alguien, por ejemplo, expresa su
intención (aunque sea internamente) de realizar una llama-
4. Cfr. Habermas, 1976: 175 y ss.

5. Cfr. Apel, 1973: 315. Véase también Apel, 1973: 393, 398 y 400; 1990:
100; 1993: 63 y 72.
La constitución lingüística de la agencia • 129
da telefónica y dice “voy a llamar por teléfono” puede hacer-

lo obviamente pues dispone de un lenguaje “adquirido” en
una comunidad de lenguaje. Pero no existe otra forma de dar
un sentido que no sea a través de los signos lingüísticos.
Cuando se expresa la intención de hacer algo y se le da un
sentido a las acciones que se realizan debe presuponerse
necesariamente la presencia del lenguaje. Esto lo confirma
Apel cuando señala que “Tampoco los signos lingüísticos se
cuentan entre los objetos del conocimiento, porque tam-
bién ellos están ya presupuestos, como condición de posibi-
lidad de cualquier intención con sentido” (Apel, 1973: 99).6
Ahora bien, esta circunstancia, puesta al descubierto
por la crítica trascendental del sentido, conduce al otro
punto importante que quería mencionar aquí. Así como un
lenguaje puede ser identificado como tal sólo en el marco
de una determinada comunidad de lenguaje, en el caso de
una acción intencional sucede exactamente lo mismo. Tal
como lo explicita la crítica trascendental del sentido, una
acción propiamente humana sólo puede ser identificada y lle-
vada a cabo conscientemente en el contexto de una comunidad
de lenguaje. Actuar con sentido sólo puede ser entendido
como tal teniendo como referencia ciertas reglas, normas
o prácticas previas por las cuales ese actuar se guía, ya sea
haciendo estrictamente lo que ellas determinan, modifican-
do parcialmente su sentido o apartándose completamente
de ellas. Bajo este punto de vista, podríamos decir que no
hay diferencia entre una conducta humana y un lenguaje.
Ambos sólo pueden ser entendidos como tales y llevados a
cabo sólo en función de pautas, reglas o normas específicas
determinadas por una comunidad de lenguaje.
Ahora bien, el hecho de que toda acción con sentido
sólo sea posible por la existencia de un lenguaje posibili-
ta entender a las acciones como lenguaje. Naturalmente esta
última afirmación no significa que las acciones sean estric-
6. Las cursivas me pertenecen.

tamente lenguaje. No se propone aquí una simple identifica-

ción de dos ámbitos que son evidentemente distintos. Aquí
sólo se busca presentar la idea de que tanto las acciones
como el lenguaje comparten estructuras similares que permi-
ten entenderlos como lo que son, es decir, acciones humanas
y lenguaje. Es la constitución lingüística del mundo de las
acciones humanas lo que conduce a que no podamos enten-
derlas sino con las mismas condiciones de posibilidad que un
lenguaje. Esto ha sido claramente afirmado por Apel: “La
conducta misma tiene el carácter de un lenguaje y por lo tanto
tiene que ser comprendida” (Apel, 1973: 46).7 Es decir, si no
entendemos a las acciones con sentido con una estructura similar
al lenguaje no podemos concebir siquiera la idea de una acción
propiamente humana. Debemos resignarnos a sumergir las
acciones con sentido en el marco más amplio de los “acon-
tecimientos naturales”.
Pues bien, tomando esta idea de la pragmática tras-
cendental de Apel puede retomarse la idea anteriormente
mencionada de que en las acciones prima facie no lingüís-
ticas, como abrir una ventana o tomar un taxi, es posible
reconstruir también un conjunto de pretensiones de validez
que las estructuran y permiten identificarlas como tales.
En este sentido deberíamos poder mencionar que en cada
acción se eleva una pretensión de verdad, una pretensión
de corrección normativa y una pretensión de sinceridad
siguiendo el hilo de la clasificación de las pretensiones de
validez elaboradas por Habermas.8
Puede presentarse aquí un ejemplo de una acción no
lingüística para intentar reconstruir en ella el conjunto de
pretensiones de validez mencionado. Podría pensarse en
una persona que se dispone a podar un árbol que se encuen-
tra en el frente de su casa y dice internamente: “voy a podar
el árbol de la vereda”. Se debería en ese acto poder identi-
ficar las pretensiones de validez detalladas anteriormente.

Pues bien, bajo ese punto de vista puede decirse que quien
se propone podar un árbol que se encuentra en el frente de
su casa eleva, primero, una pretensión de verdad. En efecto,
con su acción de poda el individuo afirma, por ejemplo, que
existe verdaderamente en el mundo un árbol al que podar, que
él tiene una casa con un árbol en el frente o que posee los
elementos necesarios para llevar a cabo su actividad.
Pero no sólo es posible reconstruir una pretensión de
verdad en su acción sino también una pretensión de correc-
ción normativa. Así, el sujeto que se propone podar su árbol
presupone que su acción se adapta a los códigos municipa-
les de poda o a los códigos de convivencia entre vecinos. Esa
persona poda un árbol que le pertenece a él (no a su vecino),
realiza dicha acción en el momento del año autorizado para
ello y la efectúa pues puede hacerlo y no corresponde a la
jurisdicción municipal hacer dicha tarea, por ejemplo. El
sujeto realiza una acción que se adapta a la normativa en el
marco de la cual es llevada a cabo.
Lo mismo puede decirse de la última pretensión men-
cionada, es decir, de la pretensión de sinceridad. Con su
acción el sujeto afirma verdaderamente su intención de
podar el árbol y no representa esa actividad una excusa para
controlar las actividades de sus vecinos, no asistir al trabajo
o escapar de alguna responsabilidad que tuviera en el marco
de su familia. El sujeto pretende verdaderamente realizar esa
acción y no otra cualquiera. Entonces, como puede verse
a través del ejemplo, las pretensiones de validez no sólo
es posible reconstruirlas en las acciones lingüísticas sino
también en las acciones en principio no lingüísticas.
II. Algunas críticas a la reconstrucción estructural de

las acciones
Frente a lo hasta aquí afirmado es posible hacer dos tipos de
críticas. La primera, referida a la diferencia entre la acción
en sí y el discurso que puede efectuar el actor para identifi-
car la acción que realiza y, la segunda, referida a las preten-
siones de validez que es posible encontrar en las acciones

no lingüísticas. Con respecto a la primera, en efecto, alguien
podría decir muy atinadamente que una cosa es la acción
en sí misma y otra muy diferente es el discurso que puede
efectuar el actor cuando identifica la acción. Es decir, si bien
en toda acción hay un discurso virtual que la acompaña, la
acción va por un lado y el discurso va por otro. Son dos
cosas totalmente diferentes. Con esto se querría decir que
la acción propiamente no eleva pretensiones de validez, sino
que quien lo hace es el discurso que la acompaña, pero que
ella en sí misma no lo hace. Las pretensiones no están en
la acción, sino en el discurso, como es lógico de acuerdo
con los parámetros de la pragmática en sentido estricto. Se
estaría haciendo aquí un salto ilógico entre dos ámbitos que
no están conectados y que son siempre diferentes.
Este tipo de objeción no puede rebatirse desde la prag-
mática en sentido estricto o tradicional, tal como es desarro-
llada por Apel. A ella debe responderse desde una visión
más amplia de los alcances de la pragmática trascendental,
tal como es desarrollada por uno de sus discípulos: Die-
trich Böhler. Desde este nuevo punto de vista debe afir-
marse, si se quiere mantener una coherencia estrictamen-
te pragmática sobre el asunto, que entre ambas instancias,
es decir, entre la acción en sí misma y el discurso en el
cual se elevan las pretensiones correspondientes, existe una
unidad inseparable al punto de que no es posible concebir
una acción sin una forma de lenguaje y una determinada
forma de discurso.
Para fundamentar esta afirmación debe, primero,
traerse a colación la función que cumple la predicación en el
lenguaje, pues es ella la que nos permite una identificación
precisa y determinada de nuestras acciones. La capacidad
que tenemos, a través de la utilización de los predicados, de
determinar conceptualmente todo lo que hacemos y dife-
renciarlo entre sí, es aquí lo que nos pone en condición de
saber qué es lo que estamos haciendo y clasificarlo como
una acción precisa y concreta. Es decir, para entender una
acción como tal se requiere la capacidad de utilizar la predi-

cación correspondiente de una manera correcta.9 Para ilus-
trar esta idea puede pensarse en el siguiente ejemplo. Para
entender qué significa la expresión “con la electricidad hay
que ser cauto” y la acción implicada en ella debo poder uti-
lizar correctamente el predicado “cauto”. Sin la disposición
de semejante predicado me es imposible saber qué signifi-
ca ser “cauto” y si estoy siéndolo o no en mi trato con la
electricidad. Si pienso que manejar instrumentos eléctricos
con las manos mojadas es ser “cauto”, alguien podría decir-
me con toda justificación que no conozco el significado de
la palabra “cauto”. La predicación aparece aquí poniendo
al descubierto su función fundamental para la pragmáti-
ca trascendental en un doble aspecto. Por un lado, en su
capacidad de poner a los actores mismos en una distancia
reflexiva con respecto a sus propias acciones pero, por el
otro, en su capacidad de identificar, clasificar y diferenciar
distintos tipos de acciones.10
Como se dijo anteriormente, existe aun otro reparo que
es posible formular contra la posibilidad de encontrar pre-
tensiones de validez también en las acciones no lingüísticas.
Ella en verdad puede conceder que en las acciones se eleven
estas pretensiones, pero afirmará que en las acciones no es
posible encontrar todas las pretensiones de validez. Es decir,
en algunas acciones se podrá reconstruir una pretensión
de verdad, en otras una pretensión de rectitud normati-
va y en otras finalmente una pretensión de veracidad. Así
por ejemplo, si me propongo pasear a mi perro (me digo
internamente “voy a pasear al perro”), estoy, por lo menos,
presuponiendo que al menos tengo en realidad un perro
para pasear, que existe un lugar en donde pasear el perro,
etc. Es decir, se me podría conceder que con esta acción
9. Cfr. Böhler, 1985: 278. Véase también Kuhlmann, 1985: cap. IV.
10. Para un análisis más detallado de la predicación y su función para identificar
y diferenciar acciones (y en última instancia como génesis de las mismas),
véase Tugendhat, 1976.
estoy elevando alguna forma de pretensión de verdad, pero

de ninguna manera que con ella elevo una pretensión de
corrección normativa o de veracidad.
Sin embargo, aquí puede también decirse que esta obje-
ción no está en absoluto justificada. Para ello podemos
remitirnos incluso a una característica esencial de la preten-
sión de validez que ha sido descrita por Habermas mismo.
Pensemos siempre que Habermas describe estas caracte-
rísticas para los actos de habla y no para las acciones no
lingüísticas. Pero si somos consecuentes con lo dicho ante-
riormente, debemos adjudicar necesariamente estas mismas
características a las pretensiones de las acciones en princi-
pio no lingüísticas. Frente a una objeción que sostiene que
sólo los actos de habla constatativos tienen una pretensión
de verdad, pero ninguno de los otros actos de habla lo tiene,
Habermas responde lo siguiente. Es por un lado evidente
que los actos de habla constatativos elevan principalmente
una pretensión de verdad. Si yo digo “está lloviendo” o “no
tengo un peso para tomar el colectivo”, estoy claramente
elevando una pretensión de ese tipo. No obstante, Haber-
mas también dice:
Pero también todos lo demás actos de habla contienen un

componente proposicional, normalmente en forma de una
oración enunciativa nominalizada, ‘que p’. Esto significa que
también con los actos de habla no constatativos el hablante se
refiere a estados de cosas, aunque no directamente, es decir,
no en la actitud proposicional del que piensa, supone, sabe, o
cree que es el caso que ‘p’ (Habermas, 1981: 417).11
Lo que Habermas quiere decir entonces en el frag-

mento citado es que también en los otros actos de habla, al
menos indirectamente, existen pretensiones de verdad, es decir,
la referencia a un estado de cosas existente en el mundo. Si
yo digo “nadie debería vivir bajo la línea de pobreza” estoy
11. Los subrayados me pertenecen.

elevando directamente una pretensión de corrección normati-

va. Pero también podríamos decir que indirectamente estoy
elevando una pretensión de verdad al pretender que existe al
menos un grupo de personas en el mundo, que existe algo
así como un estándar mínimo de nivel de vida, que exis-
ten medios materiales con los cuales satisfacer ese estándar
mínimo, etc.
Frente a esta última idea que Habermas ha sostenido
en el fragmento citado, algún crítico todavía podría decir
lo siguiente: la pretensión de verdad no es igual a las otras
pretensiones. Ella parece tener un estatus especial. Es casi
imposible que nuestros actos de habla no hagan referencia,
al menos indirectamente, a algún estado de cosas en el mun-
do y, por lo tanto, es casi imposible que no elevemos una
pretensión de verdad. En cambio, esto no sucede con los
otros tipos de pretensiones de validez. Es decir, no es posi-
ble encontrar, por ejemplo, una pretensión de corrección
normativa en un acto de habla constatativo o en uno expresivo
y tampoco sería posible hallar una pretensión de veracidad
en un acto de habla regulativo. Así el crítico podría conceder
que la pretensión de verdad sí es universal, pero que las otras
pretensiones no lo son.
Sin embargo, no sólo la pretensión de verdad está pre-
sente en todos los actos de habla. Lo mismo sucede con las
otras pretensiones. Habermas ha dicho con respecto a la
universalidad de la pretensión de corrección normativa:
Contra ella puede objetarse que del significado de los actos

de habla no regulativos no se desprende referencia alguna
a contextos normativos. Y, sin embargo, muy a menudo, lo
que uno cuenta a otro es “inoportuno”, las informaciones
“están fuera de lugar”, las confesiones resultan “penosas”, y la
expresión de los propios sentimientos resulta “ofensiva”. El
que puedan resultar desafortunados bajo este aspecto no es
en modo alguno externo a los actos de habla no-regulativos, sino
algo que necesariamente se sigue de su carácter de actos de habla,
puesto que de su componente ilocucionario se desprende que tam-
bién con los actos de habla constatativos y expresivos el hablante
entre en relaciones interpersonales; y éstas pertenecen, se ajusten

o no al contexto normativo vigente, al mundo de las ordenaciones
legítimas (Habermas, 1981: 418).12
Entonces lo que Habermas está probando aquí es que

las pretensiones de corrección normativa se encuentran
también en los actos de habla constatativos y los expresivos.
Pero con esto lo que Habermas busca finalmente probar es
que todas las pretensiones se encuentran en todos los actos
de habla. El fenómeno que se produce es el siguiente. Con
cada acto de habla se eleva directamente una pretensión de
validez, pero al mismo tiempo las otras pretensiones tam-
bién son elevadas indirectamente. Lo que sucede entonces
con los actos de habla es que en ellos una de las pretensiones
se destaca sobre el resto, pero todas están presentes allí.
Lo relevante para nuestro trabajo de estas conclusiones
que Habermas extrae para los actos de habla es que lo mismo
vale para los actos no lingüísticos. Por ejemplo, si yo cruzo
a una persona ciega en una esquina estoy presuponiendo
que dicho acto se condice perfectamente con el sistema de
normas permitido o exigido por mi comunidad o que yo
mismo lo considero válido en ese sentido. Es decir, estoy
elevando con este acto directamente una pretensión de correc-
ción normativa. Pero si prestamos atención detalladamente
a la acción podemos encontrar también las otras preten-
siones de validez sobre el trasfondo de ella. No sólo elevo
una pretensión de corrección normativa sino también una
pretensión de verdad. Es decir, presupongo necesariamente
que existe una persona, que esta persona tiene la condición
de ser ciega, que ella quiere cruzar la calle, que existe una
calle y así. Lo mismo podríamos decir con respecto a la otra
pretensión, pues no ayudo a la persona ciega para engañarlo
u obtener algún beneficio más allá de la acción sincera de
ayudarlo a cruzar la calle. Es decir, hay allí también una
pretensión de sinceridad.
12. El subrayado me pertenece.

Con estos ejemplos queda a mi entender demostrado

que en las acciones no lingüísticas es posible encontrar un
sistema de pretensiones de validez. Este sistema de preten-
siones de validez no es algo contingente a las acciones en sí
mismas sino que es parte constitutiva de su condición como
tales. Si se desea identificar una acción como tal se debe
reconocer qué es lo que el actor busca con ella, cuál es la
intención perseguida, en suma, qué es lo que el actor pretende
con ella. Esto se debe necesariamente a que las acciones, a
diferencia de los fenómenos de tipo físico-natural, tienen
una intención que las caracteriza, un sentido que las constitu-
ye y por ello es posible reconstruir en ellas el conjunto de
pretensiones de validez anteriormente mencionado.
III. Algunas conclusiones

Recapitulando lo dicho hasta aquí, para poder hablar de una
acción (acción humana en este punto es redundante), para
poder identificar a una acción como tal, debo primero atri-
buirle al conjunto de movimientos corporales que realiza
un individuo un objetivo, una intención, un sentido. Este
sentido puedo comprenderlo, no en función de intención
mental sino de una comunidad de lenguaje real, de un con-
junto de reglas e instituciones y, particularmente, de una
situación a la cual el actor y la acción responden. A partir
de aquí se configura una relación cuasi dialógica entre la
situación y el actor, cuya acción es acompañada por un tipo
de discurso (Begleitdiskurs) que es constitutivo de la misma.
Sin la posibilidad de este discurso la acción en sí misma no
es identificable para el actor que la lleva a cabo ni para un
tercero que busca comprenderla. En este tipo de discurso
se eleva un sistema de pretensiones de validez que de este
modo también es requisito sine qua non para identificar y
comprender una acción como tal.
Con esta reconstrucción se termina de hacer explícita
la estructura interna que constituye las acciones en princi-
pio no lingüísticas de los hombres, tal como puede hacerse
si se procede a una extensión de la pragmática trascendental

del lenguaje a las acciones en general. En dicha reconstruc-
ción puede constatarse el rol decisivo que juegan el lenguaje
y el discurso en la constitución de una acción como tal.
Es este papel decisivo que juega el discurso en las accio-
nes en principio no lingüísticas el que permite reconstruir
una estructura similar en ellas a la del discurso explícito
tal como ha sido reconstruido por los planteos clásicos de
la pragmática trascendental de Apel y, en este punto, de la
pragmática universal de Habermas.
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La producción del reconocimiento
mutuo
Gustavo Salerno1
Plantearé dos afirmaciones sobre las que argumentaré a

continuación. Ambas tesis están coimplicadas. La primera
expresa que la experiencia del reconocimiento mutuo supo-
ne la actualización de operaciones tanto práxicas como
poiéticas. La segunda sostiene que la praxis y la poiesis del
reconocimiento mutuo tienen una estructura lógico-her-
menéutica equivalente a un diálogo entre un yo y un tú.
I.
La praxis del reconocimiento mutuo reconstruye la lógica
hermenéutica como lógica ontogenética: por medio de ésta
se muestra que tanto la mismidad como la alteridad se cons-
tituyen de acuerdo con intercambios conflictivos y polisé-
micos. Aquí “constitución” debe comprenderse en el sentido
de un “llegar a ser” transindividual, por lo que “ser” con
otros es tanto una condición presupuesta por nuestra exis-
tencia como un resultado o un producto de ésta. El ejemplo
paradigmático de dicha lógica lo ofrece el estudio de la
lucha a muerte por el reconocimiento (Kampf um Anerken-
nung) en la formulación que de él realiza Hegel en Phänome-
nologie des Geistes (1970 [2009]). Allí “ser” equivale a la máxi-
ma universalidad, abstracción e inmediatez. Su concreción,
su determinación y su mediación remiten a un lógos herme-
néutico que declina el verbo infinitivo “ser” en un gerundio:
“siendo”. Y esto que se halla en curso no es una realización
1. CONICET, UNMdP
141
solipsista. La lógica ontogenética incluye, pues, un lógos que

modula los momentos en que –para decirlo hegelianamen-
te– la sustancia deviene sujeto. En este devenir el sujeto no
es, sino que está siendo, por lo que su identidad no está
garantizada y es para él un problema y una tarea.
Afirmar que el reconocimiento mutuo es una praxis
supone localizar dicha experiencia en un plano que, por
principio, es diferente de aquel en el que se despliega la pro-
blemática gnoseológica que se establece entre un sujeto y un
objeto. Esta diferencia se observa especialmente cuando ese
“objeto” es el mismo sujeto, es decir, cuando re-conocer es
considerado como actividad teorética de autoconocimiento
o de autoanálisis. Contrariamente a esto, el reconocimiento
es praxis porque ya el saber de sí es un momento interesa-
do, un acontecimiento posibilitado en la medida en que el
propio ser se dirime entre. En efecto, interesse no es sólo
provecho, utilidad y ganancia, sino también –y sobre todo–
poner en juego el ser en un encuentro. Por su parte, diri-
mĕre es tanto disolver, desunir y deshacer (por ejemplo, un
matrimonio) como ajustar, concluir o componer una con-
troversia. Con Hegel adjudicamos esta segunda acepción a
la experiencia de reconocimiento: el yo y el tú no anteceden
lógica ni existencialmente a la praxis, sino que resultan de
una lucha (a vida o muerte).
Por ello, me referí a “constitución” como condensación
de una larga experiencia de “llegar a ser”, es decir, no en el
sentido de un haber consolidado de una vez y para siempre
(y, en cierto modo, también ya siempre disponible). La pra-
xis del reconocimiento mutuo da cuenta de un proceso y de
su resultado provisional, de una trayectoria y su derivación
transitoria. Hegel dice: “la autoconciencia es en y para sí en
cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autocon-
ciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce” (1970:
145 [114]). Subrayemos el “sólo” y el “en cuanto que y por-
que…”: esta condicionalidad, esta indispensabilidad y esto
sin lo cual son perífrasis del reconocimiento, y este recono-
cimiento dice de otro la inestabilidad de nuestro ser.
La producción del reconocimiento mutuo • 143
El capítulo IV de Phänomenologie des Geistes puede

interpretarse como reconstrucción de las condiciones
ontológico-trascendentales de la intersubjetividad. Según
esta lectura,
el reconocimiento en cuanto tal es ya un acontecimiento moral,

o el acontecimiento del sentido de lo moral, pero la lucha y
las relaciones de dominación y servidumbre que preparan
este acontecimiento no lo son todavía… podría decirse que
se trata de una proto-política, o del proceso filogenético de
una antropología política (De Zan, 2007: 50).2
Esta experiencia corresponde, pues, a una genealogía

de la mutualidad que se alcanza, por cierto, no por la lucha
sin más, sino también mediante las experiencias fundamen-
tales de la angustia y el trabajo (forzado), ya que éste dique
del goce y motor de la creación de cultura. Para subra-
yar ese mismo aspecto, y, con él, el inter-esse y el dirimĕre
al que antes me referí, la interpretación mencionada pue-
de profundizarse postulando que la lucha es una instancia
“archi-política”. Con esto quiero decir lo siguiente: en el
texto mencionado, Hegel expone una experiencia genética
por medio de la cual se explicita la arche de la polis, apro-
ximadamente en el sentido que Rancière (1996) otorga a
esos términos. Esto significa, al mismo tiempo, que el reco-
nocimiento mutuo –como praxis y no como estado con-
sumado– hace evidente la instancia originaria y poderosa,
principal y soberana (arche), en la cual lo que meramente
“es” se pone en camino, se traduce en un estar-siendo. Por
ello es, a la vez, productiva: la lucha trae-delante y crea un
proceso de emergencia y constitución. La lucha, en suma,
es la capa primera y profunda de lo que en la superficie
postulamos como reconocimiento mutuo.
2. En otro trabajo De Zan explicita su interpretación al referir que la lucha a muerte por
el reconocimiento se trata de “la constitución de los presupuestos o las condiciones de
posibilidad de todo espacio social, histórico y cultural, como es la intersubjetividad y el
sentido de la validez universal en cuanto tal” (2003: 286).
Phänomenologie des Geistes recurre a un lógos herme-

néutico para expresar articuladamente la dialéctica de las
autoconciencias. Es la propia experiencia de la constitución
del sujeto la que orienta la exposición de los momentos
del sistema. Respecto del pasaje al que vengo prestando
atención, el lógos hermenéutico resalta por otro aspecto
singular. La particularidad consiste en lo siguiente: la forma
inicial en que las autoconciencias comienzan a definir quié-
nes son comporta una primera nominación de los sujetos
así constituidos, a saber, señor (Herr) y siervo (Knecht). Estas
designaciones refieren los modos de vida subjetivos en los
que predominan la provisionalidad y la falta de mutualidad.
Se trata de nombres que expresan a la vez una Aufhebung, en
la medida en que testimonian el trastocamiento del deseo
puesto que ya no es el deseo instintivo –e incluso tam-
poco el deseo de posesión de una cosa u objeto–, sino el
deseo humano de ser reconocido por otro sujeto. Como
sugería más arriba: interesse no es tanto el provecho sobre
lo poseído sino más bien, y ante todo, puesta en juego del
ser en un encuentro.
Con independencia del modo en que se resuelve la
lucha de acuerdo con Hegel, me interesa volver a subra-
yar la circunstancia –por él expuesta– de que únicamente
mediante una experiencia polémica, conflictiva y radical, el
vacío yo –que sólo se sabe como idéntico a sí mismo (yo =
yo)– adquiere un nombre que en cierta forma concreta su
hasta entonces máxima abstracción. Los términos “amo” y
“esclavo” designan en primer lugar precariedad, pues mate-
rializan un fenómeno en curso, abierto y en camino; pero
sugieren, al mismo tiempo, que la praxis tiene carácter sig-
nificativo, en cuanto que es ésta (y su resultado) la que
cumple con el acto nominativo. Si esto es correcto, entonces
puede sostenerse que el estado de reconocimiento no se da
sin lucha, y que parte de lo que ésta dirime es una genea-logía
(o sea: nacimiento a través de la palabra).
II.
La poiesis del reconocimiento está inscripta en una lógica
complementaria a la de la praxis, a saber: la lógica de la pro-
ducción. Esta complementariedad está justificada genética-
mente, pues poiesis no significó originariamente “sublima-
ción” artística o “representación” poética, en ambos casos
en rechazo de la acción, sino precisamente un “hacer” en
sentido material y concreto. En efecto, este sentido es el
que puede recogerse en el uso de poiesis realizado por
Homero –quien se refiere a la fabricación y edificación–,
por Hesíodo –quien alude al traer a la existencia, al crear–
o por Heráclito –quien reconstruye con ese término todo
el obrar humano despierto– (Lledó, 1961: 15 y ss.). Ahora
bien, esta correspondencia entre poiesis y praxis no impide
una distinción analítica entre ellos.
El presupuesto fundamental de la lógica de la produc-
ción se condensa en la siguiente tesis: “ser es ser producido”
(Hergestelltsein). Para arribar a ella, Heidegger reconstruye la
concepción del ser presente en Aristóteles de este modo:
el ámbito de objetos que presta el sentido originario del ser

es el de los objetos producidos […] Aquello que ha sido fina-
lizado en la actividad del trato productivo (poiesis), aquello
que está a la mano y disponible para su eventual utilización:
esto es lo que propiamente es. Ser significa ser-producido […]
En la producción, el objeto del trato se muestra en su verda-
dero aspecto (1989: 26-27 [2002: 57-58]).
Ahora bien, este lógos de la producción comporta un

deslizamiento desde el modelo de la producción artefactual
hacia la producción reversible de subjetividad, en el sentido
de que el “producto” u obra de esta lógica de producción
es mi yo y otro yo.
Lo anterior se hace evidente cuando consideramos a
dicho lógos como lógos de la producción del reconocimien-
to mutuo. Efectivamente, en la poiesis del reconocimiento
la alteridad no se presenta como algo dado, con quien me
reconozco y quien me reconoce sin más. Ese “otro” nunca

es, sino en el medida en que se muestra como aquello que
anuncia un reconocer. De este modo, ser es ser-reconocido
(Anerkanntsein). Pero, como hablamos de reconocimiento
mutuo, hay que agregar inmediatamente: el lógos herme-
néutico supone reversibilidad (“ser es reconocer al otro”);
habilita determinabilidad (“ser es estar siendo reconocido
y estar reconociendo”); y despliega conflictividad (“ser es
el conflicto de encarnadas interpretaciones por el recono-
cimiento recíproco”).
En la producción filosófica contemporánea hay, por
lo menos, dos actualizaciones del lógos hermenéutico que
interviene en la producción del reconocimiento, a saber:
la analogía y la tipificación. Éstas pueden caracterizarse en
base a algunos aportes de las filosofías de Husserl y de Sim-
mel. Entre ellos son manifiestos sus fundamentales acuerdo
y desacuerdo. El consenso es el siguiente: en ambos la pre-
sentación del alter ego es un producto mediato. La diferencia
consiste en que para Husserl el punto de partida viene dado
por el análisis de los procesos de constitución en y desde
“mi esfera primordial”; en Simmel, el comienzo es nuestra
inserción y participación en el plano de la intersubjetivi-
dad o socialidad.
La fenomenología husserliana ubica en el ego la instan-
cia primera de la evidencia apodíctica (en el preciso sen-
tido de la impensabilidad de su no-ser). A partir de allí se
abordan las cuestiones prácticas en general al hilo de una
fenomenología de la constitución. De acuerdo a las Car-
tesianische Meditationen la tarea fundamental –en vistas de
la producción del reconocimiento mutuo– consiste en lo
siguiente: “tenemos que procurarnos una visión que pene-
tre en la intencionalidad explícita e implícita en la que,
sobre la base de nuestro ego trascendental, el alter ego se
anuncia y verifica” (Husserl 1973, § 42: 122). La proble-
mática de la constitución en tanto referida al acceso a la
alteridad en y a partir de mi ego pertenece al campo de la
hermenéutica. En efecto, según Ricœur, el estatuto episte-
mológico de la constitución es el de la Auslegung o explicita-

ción, y consiste en “desplegar el potencial de sentido de una
experiencia, lo que Husserl llama precisamente horizontes
externos y horizontes internos del objeto” (2006: 267-268).
De este modo se evita el peligro del “círculo encantado del
idealismo subjetivo”. Sin embargo, para sostener esta evita-
ción no es necesario afirmar que en la constitución fenome-
nológica no interviene la creación y la producción. Por mi
parte considero que puede sostenerse, con y contra Ricœur,
que el lugar en que tiene lugar un lógos hermenéutico y
creativo es el de la analogía.
El hecho de que en la quinta meditación el “hilo con-
ductor trascendental” (transzendentalen Leitfaden) sea el otro
experimentado tal como se me da directamente quiere decir
por lo menos dos cosas: en principio, que el sentido que
el alter tiene para mí es un sentido en o desde mi vida
intencional (mis síntesis constitutivas); y, seguidamente, que
es necesario explicitar los contenidos óntico-noemáticos
“en vista de las determinaciones que le son atribuidas en
los respectivos modos de la conciencia” (Husserl 1973, §
15: 74). Por cierto, el contenido de dicha experiencia es
múltiple: como objeto psicofísico ligado a un cuerpo orgá-
nico siendo-en-el-mundo; como sujeto para-ese-mundo;
como mundo objetivo, es decir, como naturaleza objetiva
que está siempre co-mentada en el “ahí-para-cada-uno”;
y como predicado espiritual-cultural (libro, utensilio, etc.)
que hablita una remisión a sujetos extraños. El segundo
contenido indica paradigmáticamente la reversibilidad de
esta experiencia: los otros, al experimentar el mundo, tienen
experiencia de mí, “tal como yo experimento el mundo y, en
él, a los otros” (Husserl, 1973, § 43: 123).
Ahora bien, en la riqueza de la experiencia primordial
se vislumbra aquello que no es mi propiedad: así gano las
múltiples experiencias de lo extraño. El grado “elemental”
del mundo objetivo, lo primero extraño, el primer no-yo es
el otro yo, el alter ego. En la constitución de este estrato ini-
cial se muestra que los otros no permanecen aislados, sino
que conforman una comunidad de mónadas en la que yo

estoy inserto. Por ende, a mi esfera primordial pertenece un
nosotros trascendental (transzendentaleWir). Sin embargo, el
alter ego (y, por medio de él, la comunidad trascendental)
no nos resulta accesible directamente. Sí así fuera, “él sería
meramente un momento de mi propia esencia, y finalmente
él mismo y yo mismo seríamos uno y lo mismo” (Husserl,
1973, § 50: 139). Es forzosa, pues, una mediación de la inten-
cionalidad. Efectivamente, incluso el retroceso al ego y a su
esfera propia (a su actividad constituyente), no me permite
tener al otro yo (grado primero de la alteridad) inmedia-
tamente pues, por el contrario, lo tengo sólo mediante un
hacer co-presente, como apresentación.
A-presentar no es mero fantasear: el hacer consciente
como co-presente requiere de una presentación, de una
“autodadidad en sentido propio”. Así, cuando otro hombre
entra en nuestro campo perceptivo, en mi esfera primordial
se presenta un cuerpo físico: que éste resulte para nosotros
un “cuerpo orgánico” (lo que significa: un yo personal) es el
producto de nuestra intervención. Sólo por medio de una
transferencia aperceptiva o una aprehensión analogizante
(analogisierende Auffassung) enlazo mi cuerpo físico con el
cuerpo que ha llegado a mi percepción, y adjudico a éste un
cuerpo orgánico. Husserl precisa: “la apercepción [asimilan-
te] no es una inferencia, no es un acto intelectual” (1973, §
50: 141). Esa adjudicación es otro modo de referir lo que
vengo llamando intervención o producción.
En la lectura de Ricœur, la analogía “significa que el
alter ego es otro ego como yo”, por lo que debe afirmarse que
aquélla “es el último e insuperable principio constituyente”
(2006: 269). No obstante, hay que recordar, constitución
es Auslegung (explicitación), no creación. Además, Ricœur
otorga a la analogía husserliana un carácter trascendental
y no argumentativo, puesto que permite captar ya no un
objeto cualquiera, sino un sujeto como yo: “es este ‘como’
el que sostiene la analogía” (2006: 269). Así nos salvaguar-
damos de un doble error: por una parte –según el propio
Husserl insistía–, evitamos considerar la analogía como un

argumento de proporcionalidad (A es a B lo que C es a D);
por otra parte –según el propio Husserl suscitó al proceder
metodológicamente de modo solipsista–, no comprende-
mos la constitución como un poder transparente y sobe-
rano (idealismo subjetivo).
En mi criterio, puede sostenerse que en Husserl existe
efectivamente una constitución como Auslegung; pero ella
no está exenta de creatividad. Creatividad, por cierto, que
no es del orden ontológico, en el sentido del encantamiento
idealista que hace dependiente todo ser (incluso el del alter)
de mí mismo, sino del orden hermenéutico propio de una
lógica de la producción. Lo mismo que Ricœur rescata de
Husserl acerca de la imaginación puede computarse a la
constitución creativa del otro: el hecho de ser visto y escu-
chado puede sostenerse por la imaginación de estar donde
usted está, ve y escucha, desde donde vería y escucharía
como usted ve y escucha. Para Ricœur, esta ficcionalización
revela su propio límite, pues imaginar estar en el lugar del
otro no es estar efectivamente allí. Por consiguiente, la ana-
logía husserliana “significa que el sentido primero del ego
debe ser constituido en primer lugar en lo más importante
del sujeto y transferido, metaforizado […] La segunda persona
significa otra primera persona” (2006: 270-271). Por cierto,
en cuanto que se trata de explicitación, hay que decir: el
otro (alter) siempre estuvo allí. Explicitar (Auslegung) no es
hacer-ser algo que de otro modo no habría. Pero que este
otro (alter) sea reconocido como otro yo (alter ego) supone la
intervención de un lógos hermenéutico. De acuerdo con
esto, la producción del reconocimiento mutuo al hilo de
la fenomenología husserliana presentada en la quinta de
las Cartesianische Meditationen se presenta como lógica de la
producción, en el sentido de una producción ana-lógica.
Por otro lado, para Simmel, quien parte de una concep-
ción de la vida fluyente, dinámica y relacional, los “objetos”
de la reflexión son los detalles efímeros o desatendidos,
lo pasado o lo presente, que muestran el intercambio de
acciones y efectos recíprocos (Wechselwirkungen) con el otro

social e histórico. La significatividad de esos entrecruza-
mientos no se determina por la regulación de un sujeto tras-
cendental: contrariamente, quien quiere comprender las
formas de socialización y la historia tiene que reconstruir
creativamente, como el artista, “lo dado”. Esto dado es según
Simmel una comunidad de vida en la que no están conteni-
dos los hechos que tratan las ciencias de la naturaleza, sino
los productos culturales que emergen del caudal fluyente
de la vida y que, luego, culminan independizándose de su
fuente. Pero todo ello no se presenta como comprensible de
suyo, sino en tanto interviene un lógos hermenéutico.
Orientado por el hecho de que “la naturaleza y la histo-
ria condicionan al hombre que es objeto de conocimiento,
pero el hombre, que es sujeto de conocimiento, engendra
la naturaleza y la historia” (1950: 10), Simmel se propuso la
explicitación de las leyes que son necesarias para la com-
prensión tanto de los productos del espíritu objetivo y de la
individualidad histórica, como de la unidad misma asignada
a la personalidad. Este apriorismo se refiere a una esfera
distinta de la de las ciencias de la naturaleza, cuyo campo
Kant ha clarificado. Ese ámbito es el de los movimientos
anímicos y psicológicos.3 La interrogación decisiva es: “¿qué
significa comprender y cuáles son las condiciones de esta
comprensión?” (1950: 40). Si hay condiciones, entonces “lo
dado” es para nosotros en cuanto está mediatizado.
3. Esta preocupación por los aspectos subjetivo-interiores obra como clave

distintiva de la sociología alemana respecto de la francesa, en el contexto de la
disputa entre explicar y comprender. Tal es la tesis que se encuentra en Bauman
(2007). Es lamentable que este autor no incorpore en sus análisis la producción
simmeliana reconstruida en términos hermenéuticos. En ella no se elaboran
conceptos puros que cosifiquen el fluir de la vida, sino una mirada que se
orienta por el hecho de que “todos los procesos externos –políticos y sociales,
económicos y religiosos, jurídicos y técnicos– dejarían de ser interesantes y
comprensibles para nosotros si no procedieran de movimientos anímicos y no
provocaran movimientos anímicos” (1950: 13).
La vida cotidiana tiene significatividad en razón del

uso (inconsciente) de supuestos con los que nos vinculamos
a las experiencias del pasado y del presente. Tales supuestos
permiten la producción comprensora de unos particulares
“objetos”, a saber: sujetos o “almas”. Vale decir: así como de
acuerdo a Kant el fundamento del conocimiento radica en
la apercepción trascendental, en la ciencia social “esa segu-
ridad, susceptible o no de fundamentación, la tiene para
nosotros el hecho del tú” (1986 I: 40). Por ende, tanto en
la historia como en la sociología el punto nodal radica en
el esclarecimiento de las condiciones que hacen posible la
compresión de la alteridad. Estas condiciones comprenso-
ras no tienen para Simmel una denominación unívoca. Por
mi parte, las presentaré mediante pares interdependientes:
a priori fragmentariedad-totalidad; a priori interioridad-
exterioridad; y a priori armonía-desigualdad.
El a priori interioridad-exterioridad da cuenta de la
pertenencia y de la excedencia de la personalidad respecto
de la sociedad, en el sentido de que lo que se llama “colec-
tividad social” está referido a seres a los que no abarca
completamente; el a priori armonía-desigualdad permite
concebir la sociedad como producto de elementos diversos
pero que fenomenológicamente aparecen como si confor-
masen una estructura ordenada y coordinada. Este carácter
fictivo también pertenece al a priori fragmentariedad-tota-
lidad: consiste en un forzamiento de la incompleta indivi-
dualidad a través de tipificaciones o generalizaciones, revi-
sables y relacionales, que tienden a mostrar una imagen
aproximadamente acabada de la alteridad de acuerdo a una
posibilidad ideal. Se trata de una operación imperceptible,
inexpresable e inevitable, incluso automática, por medio de
la cual nuestro ser fragmentario, nuestra condición de “ini-
ciaciones”, habilita una “totalidad”. Dice Simmel que la tarea
más importante de la filosofía de la historia consiste:
en establecer esas normas particulares que erigimos en reglas

de “unificación de caracteres”, en criterios de la realidad
dada o en vehículos de la representación y que, una vez que

ha sido determinado un hecho preciso y su valor anímico,
proyecte a partir de éste un esquema premonitor de lo que en
adelante tenga que figurar como probable o improbable en
la formación de esta personalidad… Pues sin duda existen
reglas determinadas de esta interpretación, según las cuales se
procede… (1950: 36).4
Nótese, en principio, que el plano en el que aparece

el a priori fragmentariedad-totalidad comporta la explicita-
ción de reglas que ya han sido figuradas en la actividad de
interpretar una personalidad (individual o grupal). Además,
esta interpretación se operacionaliza por medio de la pro-
yección de un esquema. Cuando se trata del otro histórico
es precisa una “transposición al alma de las personas”, a
los motivos y las intenciones que ellas han exteriorizado.
En este reconocimiento de la alteridad histórica generamos
según Simmel “una imagen, como interpretación, selección,
combinación de hechos psicológicos de índole individual,
social, histórico-científica y artística” (1950: 42). No se trata
de una repetición exacta del contenido de conciencia del
otro, puesto que a éste no lo comprendemos inmediata-
mente, sino por medio de una transposición atributiva que
es en el fondo imaginaria y creativa: “los pensamientos, los
sentimientos, las aspiraciones vividas de algún modo por
el investigador, son representados ahora no como propios,
sino como los de otro, de un no-yo” (1950: 43). Simmel
refiere esta operación como inserción, construcción y “sín-
tesis de la imaginación”.
Pues bien, con la alteridad histórica existen dos difi-
cultades a considerar: la primera, desatendida por Simmel,
es la de pensar en qué sentido alcanzamos reversibilidad
en el reconocimiento;5 la segunda concierne al criterio de
5. Sería propicio ingresar aquí una doble digresión que conecte la dificultad
señalada con los aportes de la hermenéutica de Gadamer y la filosofía de Ben-
jamin. De acuerdo al primero, se trataría de recuperar la dialéctica pregunta-
validez de la operación mencionada, el cual –según Sim-

mel– no es universal, sino típico. Se trata de un sentimien-
to que acompaña ciertas representaciones, sentimiento de
verosimilitud que, en las reproducciones, vibra como tono
armónico. Sentimiento y criterio que “sólo es la expresión
de un rasgo característico interior de los actos conscientes,
[que] se sustrae tanto a la confirmación como a la discusión”
(1950: 46; v. 52-53). Este lógos hermenéutico reacciona ante
la concepción de la historia que pretende dar cuenta de los
hechos “tal como realmente fueron” (L. von Ranke). Contra
esta mera repetición de lo mismo, Simmel asume la provi-
sionalidad y la arbitrariedad de la interpretación, salvaguar-
dando el acto creativo implícito en ella: “participar senti-
mentalmente en los motivos de las personas, en la totalidad
y las particularidades de su ser del que, sin embargo, sólo
han sido transmitidas manifestaciones fragmentarias… ese
es el verdadero sentido del requisito de que el historiador
sea y deba ser artista” (1955: 74).
El a priori fragmentariedad-totalidad no implica sólo
la posibilidad de “completar” por medio de tipificaciones al
otro histórico-social, sino también, y a la vez, la inelimina-
ble fragmentariedad (o incompletud) de esa misma alteri-
dad. Con el lenguaje del psicoanálisis esto puede expresarse
así: el “otro” se presenta como demanda de una labor crea-
tiva e imaginativa que, en el caso máximo, compense su
falta, o que al menos haga explícita su condición simbólico-
imaginaria como totalidad. Esta operación es atributiva:
se adjudica al otro histórico-social tanto agencia práctica
como expresividad sentimental y deseante. En este pun-
respuesta para determinar el estatuto epistemológico del diálogo entre presente

y pasado. En base al segundo, podría pensarse que la poiesis del reconoci-
miento es reversible en virtud de la demanda de redención que llega desde el
pasado, en el sentido de los proyectos inconclusos de las víctimas: “articular
históricamente el pasado no significa conocerlo ‘como verdaderamente ha sido’.
Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante
de peligro” (Benjamin, 2001: 45).
to, la hermenéutica simmeliana permite la comprensión de

la socialización en términos de anticipaciones recíprocas
capaces de actualizar la producción del reconocimiento, lo
que peculiariza la alteridad sociohistórica y la distingue de
un fenómeno natural.
El a priori fragmentariedad-totalidad, además, entrama
con la praxis que comporta el movimiento del reconoci-
miento (Annerkenung) en Hegel, pues si bien la alienación es
un momento de salida hacia la alteridad para reintegrarse
en la unidad, dicha salida “no va primariamente a buscar
lo que está fuera, sino a ponerlo”, por lo que se destaca
la “primacía de donación y actividad sobre la indigencia
y pasividad” (Valls Plana, 1994: 41). Ahora se aclara, creo,
aquello de que el hombre, condicionado como objeto de
conocimiento por la naturaleza y la historia, engendra sin
embargo a éstas como sujeto de conocimiento; y se eviden-
cia además la imagen del espectáculo de las marionetas a la
que se reduciría la historia y la sociedad si no las considerá-
semos otra cosa que mera representación y no creación.6
La praxis y la poiesis del reconocimiento mutuo com-
portan un lógos hermenéutico. Este lógos permite dar
cuenta, por analogía y tipificación, de que la intersección
entre el ego y el alter ego es, como dice Hegel, una “tra-
bazón multilateral y multívoca” (2009: 113). Hay un lógos
hermenéutico pues no hay inmediatez del alter. Bien aclara
Ricœur: la alteridad no es equívoca, sino analógica. Bien
sugiere Simmel: la alteridad no viene puesta, sino que es
6. “Para que la historia no sea un juego de títeres tiene que ser historia de
procesos anímicos y todos los acontecimientos exteriores que relata no son más
que puentes tendidos entre impulsos y actos volitivos por un parte, y por otra,
reflejos sentimentales provocados por aquellos sucesos exteriores” (Simmel,
1950: 13). “Sea cual fuere el acontecer externo que designemos con el nombre
de social, sería para nosotros un juego de marionetas no más comprensible ni
significativo que la confusión de las nubes o el entrecruzamiento de las ramas
del árbol, si no reconociésemos que los sujetos de aquellas exterioridades, lo
más esencial de ellas, lo único interesante para nosotros, son motivaciones,
pensamientos, necesidades del alma” (Simmel, 1986 I: 31-32).
transpuesta. Bien aporta Hegel: la alteridad y la mismidad

surgen del antagonismo. Sólo luego de estas intervenciones
poiéticas y práxicas que median al ego y al alter ego, y por
ellas mismas, comienzan a dirimirse los términos del reco-
nocimiento: reversible, determinable y conflictivo.
Referencias
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Buenos Aires, Nueva Visión.
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Fenomenología del espíritu, Buenos Aires, FCE).
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Vals Plana, R. (1994), Del yo al nosotros, Barcelona, PPU.
IV. El sentido hermenéutico del
lógos y la obra de arte
Indicios de una dualidad del a priori en
la obra del joven Heidegger
(1919-1923)
Leticia Basso Monteverde1
1. La orientación de la fenomenología hermenéutica al

sentido de lo donado
En su primer curso de Friburgo de 1919, Die Idee der Philo-
sophie und das Weltanschauungsproblem, Heidegger desarrolla
el tema de la ciencia originaria y sostiene que no se discute
que a ésta le corresponda un tipo de relación peculiar con
la vida, sino que le incomoda que el acceso a lo originario
proceda de lo derivado. Frente a un recorrido que impli-
que partir de la teoría, Heidegger prefiere remontarse a
la vivencia primigenia de lo que “se da” (Es gibt). De este
modo, con la idea de una ciencia originaria y la reconside-
ración de la máxima fenomenológica de una “vuelta a las
cosas mismas”, emergen nuevas observaciones respecto de
algunas cuestiones como el sentido, lo histórico y lo fáctico
y, a su vez, surge –a nuestro juicio– la reformulación del
concepto de a priori en el contexto de la constitución de la
vivencia. Pues bien, cuando Heidegger reintroduce la inten-
tio recta aparece la pre-ocupación2 (Bekümmerung) por lo que
se anticipa en la facticidad, ya que para la fenomenología
hermenéutica (Hermeneutische Phänomenologie) es esencial
estudiar aquello que de forma previa condiciona la vivencia.
1. CONICET, AAdIE, UNMdP

2. Separamos con un guión el término “pre-ocupación” para enfatizar la aten-
ción a eso previo que nos está dado y la modalidad preparatoria y primaria
de tal atención.
159
No obstante, además de la importancia del modo como se

disponen las motivaciones y las tendencias originarias de
ese mirar, se vuelve fundamental indagar acerca de aquello
a donde apunta la mirada, porque el acceso a lo origina-
rio requiere de una revisión exhaustiva de los supuestos
inherentes a la comprensión de cada situación. De hecho,
una vez que el filósofo distancia el método fenomenológico
de la pretensión de constricción y rigurosidad propia de
la ciencia, afirma la idea de “lo verdadero” en torno a sus
formas y condiciones previas de manifestación (por parte
de lo dado) y de patentización (por parte del hombre) frente
a la concepción de una validez universal del conocimiento
adquirido (así lo indica en su primer curso de Marburgo de
1923/1924, Einführung in die phänomenologische Forschung).
En este sentido, la crítica está subordinada a la apropiación
específica que se haga de lo previo a diferencia de la ciencia
que parte de criterios fijos para toda investigación.
En el contexto de la dilucidación del tipo de cientifici-
dad que corresponde al método fenomenológico, Heidegger
descubre la existencia3 como el centro de gravedad en el que
se condensa la anticipación4 de la vida fáctica. Cuando Hei-
3. En el comentario Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauun-

gen” (1919-1921) Heidegger presenta, por primera vez, ciertas direcciones de
sentido respecto del uso del término “Dasein”. El filósofo explica que con este
término se refiere a “la existencia como un modo de ser del ‘yo soy’ que no se
obtiene en la posición teórica, sino en el cumplimiento activo del ‘soy’. Exis-
tencia es el cómo me encuentro en la modalidad del mismo, lo decisivo es que
yo me tenga. Con esta experiencia fundamental yo puedo preguntarme a mí
mismo la experiencia de mi yo. Yo me entiendo en contextos históricos.” (Cfr.
GA 9: 29/36) Recién en el Natorp Bericht y el curso Ontologie. Hermeneutik der
Faktizität se consolida el sentido técnico del término.
4. Cuando hablamos aquí de “anticipación” no nos referimos al sentido que
adquiere en Sein und Zeit a partir del término Vorlaufen como un adelantarse
al horizonte abierto y finito del Dasein, es decir, a la muerte. En la década de
1920 Heidegger ya estaba familiarizado con ese sentido y con el de la angustia
pero, en este caso, “lo que se anticipa” o “la anticipación del Dasein” aluden
simplemente a la instancia existencial en la que se presta atención a lo dado,
Indicios de una dualidad del a priori • 161
degger insiste en la importancia de atender a esa existencia

particular en su pre-ocupación, lo que intenta decir es que
la ciencia no debe quedarse en el aseguramiento (Sicherung)
de lo conocido, sino que tiene que dirigir la investigación a
la disposición para investigar ese estado porque él orienta
la vivencia. Por lo tanto, la falta de presupuestos del método
fenomenológico no implica, de ningún modo, dejar de lado
aquello que de forma previa condiciona la vivencia sino que,
justamente, la fenomenología debe dedicarse a descifrar el
sentido que esto confiere a la existencia.
En suma, con la consideración de la vida fáctica a partir
de la experiencia pre-teórica y por medio de la compren-
sión de la anticipación que en toda pre-ocupación orien-
ta el camino hacia la previa disposición de lo dado, sur-
ge para nosotros la posibilidad de sostener que el sentido
(Sinn)5 que constituye a la vivencia no refiere únicamente
al aporte del “sí mismo” sino que en la apropiación de la
vivencia también juega un papel fundamental aquello que
se manifiesta de forma previa como “lo dado” (gegeben) y
que determina desde su potencialidad toda situación par-
ticular. En relación con esto consideramos que es preciso
averiguar cuál es la función de lo histórico6 (das historische)
en la vida fáctica, asunto que llevó a Heidegger a establecer
aquello que nos antecede y que determina nuestra experiencia. El término Vor-
griff literalmente da cuenta de ello.
5. Para un análisis de la noción de sentido en el joven Heidegger, véase el estudio
de Ramón Rodríguez, 2011.
6. También debemos aclarar que Heidegger entiende originariamente lo “his-
tórico”: 1) en el sentido de Geschehen como acontecer, acaecer o suceder, que
distingue a través de la comprensión de la historia como Geschichte de la histo-
riografía como Historie y 2) como “lo trasmitido en cuanto tal [geschichtliche], sea
ello reconocido en un saber histórico, sea tan sólo recibido como cosa obvia,
oculta en su procedencia.” (SZ: 379/395). Esta segunda acepción es la que en
este trabajo destacaremos. Lentamente, a lo largo de los cursos de la década
de 1920, se irá conformando la noción de lo histórico, adquiriendo un sentido
fundamental en la vivencia, en la constitución ontológica del Dasein y en la
reflexión acerca del despliegue del ser.
otra manera de entender la vivencia. Para nosotros es fun-

damental advertir que en lo que sigue de este trabajo cada
vez que introduzcamos los términos “lo dado”, “lo donado”,
“la donación”, “lo previamente dado” estaremos indicando
el aspecto de contenido del sentido de la vivencia que se
manifiesta para el Dasein de forma pasiva. Por tanto, no nos
referiremos con estos términos a las estructuras previas que
condicionan lo fáctico de forma activa. A esto último lo
consideramos el aspecto modal del sentido de la vivencia.7
Por lo tanto, a lo largo de este escrito, enfatizaremos esta
distinción puesto que hay estudios que identifican, en el
pensamiento del joven Heidegger, lo “previamente dado”
con estas estructuras que para nosotros no son condición
de posibilidad de la donación sino que se ven determinadas
por ella o, en todo caso, se co-determinan. Más adelante,
intentaremos explicar esta lectura.
2. La constitución de la vivencia y el lugar del a priori

en ella
En su curso del Kriegsnotsemester8 Heidegger discute con la
tradición neokantiana partiendo del análisis de la noción
de vivencia (Erlebnis) que la escuela presenta. El neokantis-
mo entiende la vivencia como un proceso (Vor-gang) que, a
partir del esquema binario sujeto-objeto, pretende alcanzar
la validez del conocimiento. “Para los neokantianos ante
toda donación se alza el pensamiento y su legalidad pro-
pia, bajo la cual únicamente un objeto puede ser dado. […]
Sólo podemos hablar de objeto cuando nos referimos a la
tarea de un pensar, determinar, poner” (Courtine, 2011:
25-26). Esta perspectiva describe de forma lógica las par-
7. Sobre el problema de lo dado en Heidegger y los neokantianos, véase el

artículo de Jean-François Courtine “Reducción, construcción, destrucción. De
un diálogo entre tres: Natorp, Husserl, Heidegger” en Heidegger hoy. Estudios
y perspectivas (2011).
8. Específicamente del §13 al §15 (GA 56/57: 63-76/80-92).
tes que componen en la conciencia aquello que en realidad

es para Heidegger un acontecimiento histórico, personal y
mundano. En contra de esta lectura, Heidegger plantea la
necesidad de pensar el hecho psíquico de forma integral,
en un núcleo que contenga tanto al sujeto como al objeto.
Según Heidegger esto se logra al “reconducir el proceso
cognitivo a su origen” (der Erkenntnisvorgang in seinen Urs-
prung zurükgeführt) (GA 56/57: 64/78). En este sentido, el
filósofo propone enfrentar el abismo que genera la esci-
sión del esquema de origen kantiano para realizar un sal-
to al mundo, el ámbito conceptual que permite abordar la
vivencia desde la complejidad de su estructura y antes de
toda determinación. Esta profundización implica rechazar
el método neokantiano que tiende a fines de validez uni-
versal (Allgemeingultigkeit) y predetermina la búsqueda de la
verdad, porque este método obstaculiza el objetivo de Hei-
degger que implica partir de la pregunta más básica y libre
de prejuicios; la pregunta: ¿se da algo? (Gibt es etwas?).9
Heidegger se introduce en la cuestión de la vivencia
a través de la idea de la experiencia de la vida fáctica (das
faktisches Leben). Este término es uno de los primeros que
el autor utiliza para referirse al fenómeno que quiere expli-
citar. Junto al primer curso del Kriegsnotsemester, Heidegger
dicta otra serie de cursos en los cuales desarrolla la cuestión
de la vida fáctica, entre los que se encuentran: Gründpro-
9. Stefano Cazzaneli explica muy bien el sentido del “Es gibt” en contraste
con el pensamiento neokantiano: “El camino de abandono del teoreticismo
neokantiano hacia la fenomenología coincide con un camino de reducción del
mundo fenomenológico a la pura donación, al simple ser-dado. Este es gibt
es la puerta de entrada para lo que tanto los neokantianos como Heidegger/
Lask/Husserl llaman vor-theoretische. Sin embargo mientras para los primeros
esta esfera originaria de la donación preteórica es algo mudo, opaco, del que
nada se puede afirmar (y del que sólo se deduce su existencia), para los segun-
dos ella coincide con el primer resplandor del significado, posee de por sí un
sentido […] El momento de lo originario no es un noúmeno desconocido o
un factum bruto, sino un primer compromiso significativo entre la conciencia
y el mundo” (2010: 14).
bleme der Phänomenologie de 1919/1920, Phänomenologie der

Anschauung und des Ausdrucks de 1920, Phänomenologie der
religiosen Lebens de 1920/1921 y Phänomenologische Inter-
pretationen zu Aristoteles de 1921/1922. Específicamente en
estos cursos del primer período de docencia en Friburgo,
Heidegger reflexiona sobre la vivencia e intenta delinear su
constitución. La lectura que aquí realizaremos de la noción
de vivencia en Heidegger pretende rescatar su rasgo his-
tórico para comprender, posteriormente, el a priori en la
vivencia y la importancia de su configuración. El problema
es que esos intentos no logran concretar una exposición
acabada de la cuestión y, por el contrario, Heidegger sólo
esboza ciertas ideas que nos tocará a nosotros reconstruir
a la luz de su pensar.
Ante todo, queremos destacar la intimidad y la unidad
que caracterizan la experiencia, es decir, la co-pertenencia
entre el experienciar y lo experienciado. Por este camino
Heidegger se pregunta qué es experienciar y lo caracteriza
como “afrontar lo experienciado, el autoafirmarse de las
configuraciones de lo experienciado, teniendo en sí tanto
un sentido activo como pasivo” (Einleitung in die Phänome-
nologie der Religion, GA 60: 9/44). Más adelante veremos
que el sentido pasivo y activo de la experiencia tendrá para
nosotros un significado fundamental, aludiendo con esto al
sentido donado y al sentido producido en la vivencia.
Ahora bien, el joven Heidegger reformula el concepto
de vivencia por medio de la noción de Ereignis. Con el Ereig-
nis indica un acontecimiento en el que el “yo histórico”10
–en la forma de un yo fáctico y concreto pero no empíri-
10. Tal como aclara Adrián Bertorello en su libro El límite del lenguaje. La
filosofía de Heidegger como teoría de la enunciación, Heidegger usa ciertos términos
para diferenciarse de la filosofía moderna. Por eso propone la denominación:
historisches ich (yo histórico). “De esta manera, el ‘sí mismo’ debe ser atribuido
a un sujeto histórico y singular que obra aquí y ahora. Esta condición situada
y fáctica del ‘yo’ expresa lo peculiar y distintivo de la vida humana, a saber, su
facticidad. Heidegger a lo largo de estos textos busca un concepto que exprese
co– y “lo vivido” se implican de forma tal que el sentido

inherente a la vivencia se manifiesta dentro de un mundo
próximo y funcional a ella, llamado por Heidegger “Umwel-
terlebnis” (vivencia del mundo circundante). De este modo,
el filósofo intenta renovar el sentido gastado del término
“vivencia” para reflexionar acerca de lo que se da en esta
instancia, más allá de la actitud de un sujeto que se pone por
delante de la vivencia y más acá de la pregunta por “algo
determinado”. Bajo esta óptica, el autor descubre que el pri-
mer sentido que asoma en la vivencia refiere a la facticidad,
es decir, que en ella no experimentamos ni un yo ni el sen-
tido objetivo de algo, sino que todo acontece en la apropia-
ción y remisión inmediatas que emergen co-implicadas.11
Lo que Heidegger intenta aclarar es el hecho de que lo que
acontece no es de una naturaleza gnoseológica sino que la
vivencia, entendida como Ereignis, nos remite a un instancia
en la cual se teje la relación esencial entre el yo y lo vivido,
instancia que luego se cristaliza en el fenómeno de mundo.
García Gómez-Heras señala de forma atinada que:
En contraste con los neokantianos, cuyo lema rezaba:

‘retorno a Kant’, la fenomenología prefirió la consigna
‘retorno a las cosas mismas’. Pero ¿dónde se encuentran las
cosas mismas? […] Éstas, para el fenomenólogo se encuen-
tran en el mundo, el cual, frente a los aprioris genéricos de
la metafísica, frente al objetivismo positivista de las ciencias
naturales e históricas y frente a la subjetividad ideal de la
reflexión especulativa, postula el a priori concreto y material
esta peculiaridad de la vida humana. Toda este esfuerzo culmina con la acuña-
ción terminológica del Dasein” (Bertorello, 2008: 94-95).
11. En el curso del Kriegsnotsemester se destaca la siguiente definición: “La
vivencia no desfila delante de mí como un objeto o como una cosa que yo
coloco ahí, sino que yo mismo me la a-propio, y ella se a-propia de sí misma
según su esencia. En el momento que comprendo la vivencia de esta manera,
dejo de comprenderla como un proceso, una cosa o un objeto para pasar a
comprenderla como algo completamente nuevo, como una apropiación (Ereig-
nis)” (GA 56/57: 75/91).
‘mundo’, como en donde de los hombres y las cosas y, por

ende, lo convierte en tema central de su análisis fenome-
nológico (1992: 285).
La revisión del concepto de vivencia en el pensamiento

del joven Heidegger nos facilitará descifrar lo que enten-
demos como una doble naturaleza del a priori. Heidegger
distingue en la vivencia, ya de forma explícita en el curso de
1921/1922 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles,
el sentido de contenido del sentido formal. Tal distinción
es un antecedente fuerte para nuestra lectura del a priori
porque deja en evidencia los dos aspectos que constituyen
el sentido. Cuando hablamos de una naturaleza doble del
a priori nos referimos al carácter formal y al material que
el a priori presenta, según atendamos a la modalidad o al
contenido de la vivencia. En otros términos, consideramos
que el Vorhabe (el haber previo) de la vivencia es un ejemplo
claro de a priori puesto que en él se conjugan determinacio-
nes propias del Dasein, que conforman lo constituyente en
la vivencia, y aspectos de contenido propios de lo dado, esto
es, lo constitutivo en ella. Para rescatar ambos aspectos de
la configuración retomemos la cuestión de la articulación
del sentido de la vivencia que se lleva a cabo para Heideg-
ger por medio de una estructura tripartita que se compone
del sentido de contenido (Gehaltssin), del sentido relacional
(Bezugssin) y del sentido realizativo (Vollzugssin).12 El sentido
de contenido alude a los elementos de la vida fáctica que
determinan la situación en la forma de lo ya dado; el sen-
tido relacional presenta cómo se entrelazan las tendencias
y motivaciones de la misma de acuerdo al compromiso del
12. Para Heidegger: “Esto auténticamente propio sólo puede ser entendido
como la estructura previa de la propia existencia que tiene lugar en una apro-
piación de sí misma en la respectiva facticidad de la vida, como la estructura
previa del descubrir y el mantener abierto el concreto horizonte de expectati-
vas, marcado por la preocupación y ansiedad, que constituye todo contexto de
cumplimiento activo en cuanto tal” (GA 9: 22/31).
sí mismo en la situación; y el sentido realizativo lleva a su

concreción –en los modos de la apropiación (Aneignung) o
del extraviarse (in Verlust Geraten)– aquello que en la situa-
ción se ha modelado.13
El problema fundamental es que el a priori de Heideg-
ger no es puro, es decir, no es absolutamente formal. De
hecho, en este trabajo nos interesa reflexionar acerca de la
naturaleza dual del a priori en la noción de vivencia que
implica la necesidad de una configuración de mundo, dado
a que –como dijimos– en la vivencia existen presupuestos
que condicionan la comprensión de lo dado. Heidegger sos-
tiene la necesidad de un método que de lo derivado a lo
originario logre constituir el sentido de la vivencia a partir
de un análisis pre-teórico de la misma, para una posterior
formación de conceptos depurados de su bagaje teórico –tal
como presenta en su curso Phänomenologie der Anschauung
und des Ausdrucks–. No olvidemos que cuando hablamos de
“constituir” es importante destacar que Heidegger entiende
con ello la actividad de reconocer y ensamblar de forma
comprensora aquello que ya está dado en la vivencia. La
constitución14 no es una tarea en la cual el Dasein constru-
ya de la nada o intervenga forzosamente sobre lo que se
da, sino que en este proceso se hace inteligible de forma
originaria la vivencia.
Por otro lado, en Sein und Zeit el filósofo se refiere
a tres coordenadas que articulan la pre-comprensión del
campo de nuestras vivencias: el Vorhabe (haber previo), el
Vorsicht (ver previo) y el Vorgriff (concebir previo). Entonces,
13. Es importante indicar que dentro de este proceso que describe la actitud del
Dasein con lo dado en la constitución del sentido, el Vollzugssin es un elemento
fundamental en la teoría de Heidegger. Adrián Bertorello sostiene que en los
cursos del filósofo de este período éste tiene una connotación fáctica e histórica
pero que en Sein und Zeit esta noción –que marca el sentido de los existenciales–
adquiere meramente un carácter formal.
14. Heidegger introduce dos términos para referirse a la constitución: Ver-
fassung y Konstitution.
el filósofo se pregunta cómo debe entender el a priori en

esta estructura existencial, ya que la estructura trascenden-
tal de carácter modal se acopla, por otro lado, al contenido
ya dado que determina también la estructura; la coordenada
Vorgriff da cuenta de ello. En tal caso, podemos hablar de
dos aspectos del a priori, uno que refiere a lo trascendental
en el Dasein, es decir, a la estructura formal que posibilita
la experiencia, y otro aspecto del a priori que refiere al
contenido que nos brinda lo dado, aquello que moldeamos
en la experiencia. Por lo tanto, la vivencia se compone de
estos dos elementos: la realización y aquello que se realiza,
lo constituyente y lo constitutivo. De esta manera trans-
curre la actividad del Dasein entre la forma y el contenido
de la vivencia.
Con respecto al carácter formal del a priori en el plano
de la estructura del Dasein, adelantamos aquí que Heidegger
en Sein und Zeit aclara algo que ya mencionó en el curso de
1921/1922 (GA 61: 53/40), a saber, que como la estructura
del Dasein se realiza en la proyección de sus posibilidades,
es temporal; gracias a esta afirmación habilita al a priori
ontológicamente en la facticidad. Entonces, a pesar de ser
una estructura fundamental de todo Dasein que le posibi-
lita comprender e interpretar un mundo, a través de esta
estructura el Dasein configura y despliega tal significación
gracias al sentido de temporalización (Zeitigungssinn) que
lleva a la realización de una situación concreta. Aquí debe-
mos aclarar que para nosotros la idea de una fundamenta-
ción de la estructura trascendental en el tiempo mantiene
presente el carácter fáctico de la estructura, de otro modo
el filósofo no destacaría la primacía del “ser-en-el-mundo”
(In-der-Welt-Sein) a la hora de entender los existenciales. Por
esto la experiencia fáctica se moldea bajo estas coordenadas,
éste es el resultado del círculo hermenéutico propio de la
temporalidad de la vida fáctica. Una apropiación del sentido
de la vida requiere de la vuelta a lo originario y de una
transformación que lo actualice.
En este momento del análisis queremos rescatar una

observación de Adrián Bertorello en torno al curso Grund-
probleme der Phänomenologie que apunta justamente a la idea
que acabamos de presentar. Esta observación se conecta de
forma directa con lo que señalamos respecto del carácter
fáctico de la estructura a priori del Dasein. Bertorello men-
ciona que en el curso de 1919/1920 Heidegger distingue un
“contenido-qué” (Wasgehalt) de un “contenido-cómo” (Wie-
gehalt) en la vivencia. El contenido cualitativo caracteriza las
vivencias a partir de su aspecto derivado, por medio de ello
se distingue algo religioso, algo orgánico, algo ético o algo
estético. Estos contenidos cualitativos no adquieren una
función especial en la vida fáctica, porque ninguno de ellos
se destaca de forma tal que indique una remisión particular
o una apertura de la vida misma. Sin embargo, el contenido
de la vivencia no se agota en su qué, hay contenidos-cómo
que dan cuenta de las indicaciones previas que motivan la
vivencia en un grado de profundidad mayor, puesto que en
ellos se indica el sentido de una vivencia tal como ésta se
da. El contenido-cómo deja ver aquello que determina la
vivencia teniendo en cuenta su carácter funcional. En su
curso Heidegger dice que este contenido-cómo no es una
invención o una abstracción, sino que es algo que se expe-
rimenta en la situación y que el sí mismo identifica. En este
caso, Bertorello explica que
el cómo posee un carácter fáctico, razón por la cual, posee

un determinado contenido […] Desde ese contenido fáctico
se comprende el sí mismo y esa comprensión es la que está
implicada como modalidad en los contenidos de la experien-
cia (Wasgehalte) (2006: 6).
Ante todo, debemos señalar que nuestra interpretación

difiere con la de Bertorello en el punto en que, para él, el
sentido y origen de la vivencia en la obra del joven Heideg-
ger se reduce al sí mismo y, para nosotros, en cambio, hay
que prestar atención también a este contenido de la viven-
cia, ya que consideramos que la potencialidad de lo previo
en ella influye en su sentido en la misma medida que lo hace

el sí mismo por medio de la articulación comprensora. Esto
se debe a que para nosotros el carácter “fáctico” de la viven-
cia no cumple simplemente la función de llevar lo modal
a su realización, sino que entendemos “lo previo” como un
factor con estatuto ontológico que por su parte también
otorga sentido a la vivencia. En síntesis, la descripción y
la comprensión del sentido de la vivencia deben tener en
cuenta la complejidad de la estructura y reconocer en igual
medida la dimensión productiva y la dimensión pasiva del
sentido. Para esto es necesario tener presentes, por un lado,
los aspectos modales de la vivencia que refieren a lo pro-
ductivo y, por el otro, los aspectos de contenido que aluden
al sentido pasivo que captamos de la donación de lo ya dado.
Por lo tanto, sólo a partir de la comprensión de la dualidad
del a priori que constituye la vivencia puede hablarse de una
experiencia genuina del fenómeno de la vida fáctica.
3. Revisión de los aspectos que permiten descubrir la

naturaleza dual del a priori en la constitución de la
vivencia
Ante todo nos interesa destacar que la idea de una dualidad
del a priori influye tanto en la constitución de la vivencia
como en la del Dasein. En esta oportunidad nos centrare-
mos en la primera de ellas porque nos interesa exponer
la génesis de tal dualidad. Por ende, dejaremos para otro
encuentro su correlato en los niveles de significación del
Dasein, cuestión central del curso de 1925/1926 Logik. Die
Frage nach der Wahrheit.
En principio sostenemos que el sentido emerge en el
nivel originario de la vivencia que el Dasein articula en el
marco de su experiencia. Esta indicación ya posiciona nues-
tra lectura del a priori de una determinada manera, puesto
que rescatamos que el a priori de la vivencia surge y se
constituye en la facticidad. De este modo, veremos cómo –a
nuestro juicio– en el pensamiento de Heidegger la natura-
leza del a priori adquiere un rasgo histórico, que procede

de la conjunción de una serie de factores que se despren-
den de su concepción de vivencia. Entonces, adelantamos
que la idea de “lo histórico” acompaña todo el proceso de
la formación de la vivencia, desde el contenido pre-dado
en ella hasta su ulterior configuración (de la Gehaltssin a
la Vollzugssin). Dicho contenido se visualiza en la antici-
pación y contribuye a constituir su sentido. Por lo tanto,
de lo histórico surge la interpretación del a priori, ya que
partir de la experiencia del mundo circundante y no de la
experiencia universal y válida, permite dirigir la mirada al
a priori como algo constitutivo de la vida, fáctico y relativo
al mundo del Dasein. Por el contrario, con la tendencia del
a priori a la validez universal se produce el aseguramien-
to, la prescripción y la subordinación de lo histórico. Por
ende, es necesario revisar esta tendencia para comprender
el rol de lo histórico en relación con el sentido complejo de
vivencia que el autor propone. De este modo, observamos
que Heidegger llega a la conclusión de que hay un sentido
del a priori que se opone al sentido de una determinación
teórica de validez universal y que se vincula con el sentido
fáctico de lo histórico y su relación con el Dasein. Éste es el
sentido que debe descubrir para acceder a una interpreta-
ción de la génesis y la constitución del fenómeno originario
de la vida. Sin duda alguna, sostenemos que lo histórico no
se funda en lo trascendental sino que lo trascendental se
funda en lo histórico.
Más adelante, en el curso de Marburgo de 1925 Pro-
legomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Heidegger intenta
nuevamente desprender la noción del a priori del contexto
semántico al cual se la vinculaba.15 Para esto, indica que
15. En el curso el filósofo debe caracterizar este descubrimiento fenomenológi-

co “1) porque el sentido del a priori todavía está poco claro; 2) porque se halla
aún en gran medida enredado con cuestiones tradicionales; y 3) porque aclarar
su sentido presupone justamente entender aquello que estamos buscando: el
tiempo” (GA 20: 99/100).
la fenomenología libera al a priori de su reducción al área

del conocimiento y a la esfera del sujeto. El sentido del a
priori y su estatuto ontológico ya no están vinculados al
área lógica de las categorías subjetivas y las condiciones de
posibilidad que regulan la experiencia sino que, como diji-
mos, el a priori ahora mantiene una relación con lo fáctico,
lo histórico y lo previo, porque emerge de ellos. De este
modo veremos que la lógica (en su versión hermenéutica)
más bien tendrá la tarea de descubrir y reconstruir el a prio-
ri en la estructura fáctica de la vida. En este caso, Heidegger
se opone a la lógica neokantiana porque busca una lógica
originaria que por el camino de la hermenéutica acceda al
a priori de otra manera, aquella que se fue perfilando desde
el primer curso de 1919.16 Por consiguiente, en busca de
precisar en detalle el lugar del a priori dentro de su refle-
xión, Heidegger señala que el a priori no se aferra ni al
plano inmanente de la conciencia ni al espacio transcen-
dente de lo real, pero sí se funda siempre en el ámbito de
las cosas que caracteriza como el mundo circundante.17 En
este ámbito se forma el sentido del a priori en relación con
16. Aunque en el caso particular de Emil Lask se puede decir que ha sido
una gran influencia de Heidegger. Según Alejandro Vigo, “hay que tener en
cuenta que Lask desarrolla en sus libros más importantes, ‘Doctrinas de las
categorías’ y ‘Doctrina del juicio’, una ontología que se caracteriza como hyle-
morfismo trascendental. Lask intenta pensar la constitución originaria del sentido
en el nivel de la experiencia antepredicativa con un modelo trascendentalis-
ta, basado en la distinción forma (categorial) y material (sensible), que posee
una orientación más aristotélica que kantiana, en la medida en que enfatiza
fuertemente el papel determinante que desempeña el material respecto de la
forma” (Vigo, 2008: 123). Dejamos para otra investigación las relaciones entre
Heidegger y Lask que muy bien desarrolla Vigo, entre otros estudiosos de la
obra del primer Heidegger.
17. García Gómez-Heras dice que: “El apriori descubierto por Husserl en la
intuición categorial y por Heidegger en la intuición originaria, no coinciden, sin
embargo, ni en la calidad ontológica ni en funciones. El ‘mundo de la vida’ de la
conciencia del primero es fundamentalmente un apriori epistemológico, cuya
comprensión genera la lógica trascendental en la que Husserl hizo consistir su
fenomenología. El ‘ser en el mundo’ heideggeriano, quiere ser, por el contrario,
la práctica del Dasein porque con la articulación del sentido

se completa la constitución del a priori. Sin embargo ésta
no tiene que ser una versión acabada (aquí encontramos lo
polémico de nuestra lectura) sino una primera versión del
a priori, abierta a una maduración o temporalización (Zeiti-
gung). Con esto queremos decir que a partir de la repetición
(Wiederholung) de la configuración del sentido de la vivencia
(tal como aparece en GA 21: 88/67 y en GA 59: 77/59)
madura el a priori, se temporaliza. De hecho, la circularidad
de la vivencia no es cerrada, es decir, no se acaba con una
interpretación o un sentido realizativo del Dasein llevado a
cabo en la experiencia. Diferentes captaciones de lo mismo
en un Dasein sedimentan y maduran el a priori. De esta
manera, podemos decir que “el a priori madura” porque
no lo comprendemos como un a priori puro sino como un
a priori histórico, el conjunto de contenido y forma. En
este sentido, el a priori es el producto de lo que aparece
previamente como lo dado (contenido de la vivencia) y que
el Dasein transforma (modalidad de la vivencia). El a priori
no nos está dado de entrada sino que madura a medida que
la captación del Dasein se despliega a partir de las posibles
repeticiones de la configuración del sentido de la vivencia,
pues la estructura de la vivencia se modifica con el proceso
de configuración. En suma, el sentido de la vivencia que
entendemos como a priori se transforma, se actualiza.
De aquí se sigue el programa que el filósofo quiere
destacar, a saber, la tarea fenomenológica de identificar eso
previo para dilucidar su sentido. Para esto es necesaria una
descripción analítica de la intencionalidad en su a priori.
Heidegger determina el carácter a priori al “poner al des-
cubierto las estructuras que constituyen de antemano las
actuaciones particulares y sus posibles nexos, lo que subya-
ce en todo percibir” (GA 20: 130/126). La idea de poner al
descubierto el mapa de posibles nexos significativos implí-
un a priori ontológico, cuya comprensión se despliega en una fenomenología

del existir concreto” (1992: 291).
citos en la vivencia, justamente, es una forma de aplicar la

indicación formal. Ahora bien, será la lógica hermenéutica
la que llevará a cabo la tarea de la comprensión de este a
priori a través del análisis de la vivencia en la constitución
de la estructura trascendental del Dasein. Esto quiere decir
que Heidegger expone la vivencia a partir de la lógica, en
la medida que vislumbra la configuración del sentido en
su modo originario. Sin embargo, dado que la lógica se
refiere al modo de relación del Dasein con lo vivido por
medio de su constitución trascendental, habría que ver si la
lógica presta atención en su descripción al contenido que
aporta lo dado. En efecto, consideramos que más allá de
los motivos originarios del Dasein, en la cosa ya encontramos
una tendencia a cierto sentido. De tal forma se entiende que
el Dasein sea en su entorno desde el estar ocupado en algo
(Aussein auf etwas) y el estar interpretado (Ausgelegtheit) en
el que se conjugan la intención del Dasein y la significa-
tividad del mundo. Por un lado, este modo de ser refleja
la anticipación del Dasein (su proyección y apertura en el
mundo) y, por el otro, esta particular disposición del Dasein
deja en evidencia la condición de “ya dado” en la cual el
mundo se nos patentiza. Al respecto, en el curso de 1921/
1922, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Hei-
degger distingue los sentidos relacionales propios del cui-
dado (Sorge) de los sentidos de contenidos agrupados bajo la
significatividad (Bedeutsamkeit). Esta distinción del filósofo
legitima, de cierta manera, nuestra lectura del sentido y de
la doble naturaleza del a priori. Ciertamente, en los cur-
sos del período (1919-1923) se reitera la consideración del
mundo y de lo significativo como el aspecto de contenido
de la vivencia, cuestión que luego se diluye una vez que el
filósofo se adentra en la descripción modal del sí mismo.
Aunque en sus inicios la noción de mundo fue el ámbito
particular en el que se concretaba el fenómeno de la vida.
Al respecto el filósofo decía: “Mundo es la categoría fun-
damental del sentido de contenido en el fenómeno, vida”
(GA 61: 86/65). Ahora bien, más allá de este primer sentido
general del concepto de mundo como el qué fundamental,

en este curso que acabamos de mencionar Heidegger insiste
en las dos variantes de sentido en la vivencia, marcando
cierto grado de profundidad en ellas que se presenta de for-
ma co-originaria. Heidegger indica una instancia implícita
y potencial del sentido en la categoría de la significatividad,
tal como anuncia en el curso de 1919 bajo la noción de lo
pre-mundano, y una dirección explícita del sentido en la
categoría del cuidado. Así pues, el sentido de la vivencia:
1) se experimenta a través de aquel sentido de contenido
de los objetos que todavía no refiere a un modo de obje-
tivación (éstos se presentan de forma indeterminada por
medio del aspecto significativo previo a su apropiación);18
2) se presenta con una profundidad mayor, atendiendo ya
a su aspecto mundano y articulado en un modo específico
de relación (Bezug), de realización (Vollzug) y de tempora-
lización (Zeitigung). En este caso, el sentido de relación se
ocupa del tipo de encuentro con los objetos y de la forma
correcta de dar cuenta de ello. En el sentido de relación el
sí mismo está totalmente involucrado. De esta manera, la
experiencia en la vida fáctica no es un mero tomar nota de
lo que acontece, puesto que en cada acto el Dasein deja su
marca y a la vez se auto-constituye. Por tanto, la preocu-
pación (Bekümmerung) del Dasein co-determina y co-orienta
cada experiencia (véase GA 59: 210-211/132-133).
18. Heidegger explica que en esta instancia no sucede algo así como que los
objetos se presenten desnudos, en un estado natural, y que luego se les añada un
valor. Valor y significatividad no son lo mismo. El valor se determina luego de
una objetivación teórica y, por el contrario, el aspecto significativo de los obje-
tos se encuentra desde el comienzo en la vivencia, tal como explica Heidegger
con la noción de Umwelterlebnis.
4. Conclusión: defensa de la tesis de una dualidad del a

priori
En este trabajo nos propusimos mostrar cómo Heidegger
presenta a partir del curso de 1919 una caracterización
fenomenológica de la vivencia que nos permite descubrir
lentamente cuál es la naturaleza del a priori en este período
de la obra del filósofo. Bajo esta óptica, Heidegger descubre
que el a priori no se reduce a facultades de orden subjetivo,
ya que la impronta histórica que aporta el origen fáctico de
la vivencia sitúa lo dado dentro de un entramado signifi-
cativo que la precede. Esta versión preliminar de lo dado,
que todavía no se ha realizado en una posibilidad concreta,
ya tiende a cierta orientación que se perfila de acuerdo con
su disposición previa.
Es cierto que el trabajo del Dasein consiste en la actua-
lización del sentido de la vivencia, de forma tal que se dé
una apropiación genuina del mismo. Esto se debe a que toda
vivencia nos remite a una situación singular, existencial y
concreta. Por lo tanto, los nexos significativos que deter-
minan la textura particular de tal vivencia se temporalizan
a partir de la anticipación y la funcionalidad de lo dado
para un Dasein en particular. En tal caso, la estructura de la
vivencia nos lleva a una formulación específica del a priori
que se deduce de la encrucijada entre lo intencional y lo
significativo en ella. Podemos decir que el aspecto dual del
a priori se trasluce gracias al sentido previo de la vivencia
y al proceso de articulación de ese sentido en el Dasein. Por
esto, afirmamos que existe un a priori de naturaleza dual
que reside en la vivencia.19
19. Thomas Sheehan presenta en su artículo “Facticity and Ereignis” (2011:

42-68) una tesis arriesgada que entre líneas presenta grandes similitudes con
nuestra mirada. El autor sostiene, sin empaparse demasiado del lenguaje hei-
deggeriano, que tanto en la fenomenología como en el caso particular de Hei-
degger el Sein/Seyn se reduce al sentido. Para Sheehan cada vez que Heidegger
se refiere, sea en los años veinte como en los treinta, al ser está queriendo
explicar la develación del sentido. De este modo, a lo largo de su pensar se
Nuestra interpretación acerca de la naturaleza dual y

del origen fáctico del a priori da cuenta de aquel desdobla-
miento del sentido, que de ningún modo se identifica con
la concepción kantiana del conocimiento. Esto se debe a
que el fenómeno de la vivencia en la obra de Heidegger no
puede ser comprendido en términos gnoseológicos porque
–como vimos– presenta una estructura más compleja en la
cual sujeto y objeto se funden en el acontecer. En el trabajo
explicamos que estas categorías se diluyen a medida que
Heidegger se retrotrae a una instancia ontológica anterior
a lo empírico y muestra que la vivencia es un fenómeno de
apropiación de lo que se da, a saber, aquello que en primera
instancia se dona y que señala el filósofo como el Es gibt.
De esta manera, para acceder al sentido originario de la
vivencia se necesita llevar a cabo un proceso de configura-
ción que se inicia en la vida fáctica. Por lo tanto, volvemos
a destacar que consideramos que para la comprensión del
sentido de la vivencia son necesarias tanto la estructura
trascendental del Dasein que posibilita el acto en sí, como
la donación de la cosa que se ofrece para ser articulada.
El contenido que se capta pasivamente en la vivencia es
esencial. A pesar de que ese contenido ya nos esté dado de
forma derivada, es decir, cargado de la tradición y la teoría
que deforman, en primera instancia, lo dado para nosotros
y que, por ende, se requiera “hacer justicia” al contenido
originario a partir de la depuración de lo que pre-significa
y de la importancia de “autenticarlo”, advertimos aquí que
quizás se pueda sostener que, de acuerdo con el pensamien-
to del joven Heidegger, hay algo en la cosa que se dona que
describe el sentido a través: del sentido de lo significativo (Innerweltiches), del

sentido dado como tal (Welt) y de la fuente del sentido (Ereignis). “Ereignis y
Faktizität nos hablan de lo mismo: el destino del hombre de mantener el proceso
de sentido dado y donado” (2011: 68). Esta lectura concuerda con el punto
de apoyo de nuestra argumentación, a saber, la idea de que para nosotros
el a priori no es más que el sentido dual de la vivencia que se devela en la
constitución de su estructura.
escapa al matiz deformado con el que se nos muestra y que,

sin más, en esa instancia pre-mundana aparece con el peso
de su ser, distinto al del Dasein. En resumen, sostenemos
que esta forma específica de comprender la vivencia es fun-
damental a la hora de precisar el problema del a priori.
En el pensamiento del joven Heidegger, el sentido de
las cosas florece del acto vivencial, no hay articulación del
sentido sin donación ni donación sin alguien que la reciba.20
Además si el a priori se origina en la experiencia y, en prin-
cipio, se ofrece en su aspecto derivado, no cabe otra cosa
más que aceptar que, como constitutivo y constituyente, el
a priori se instituye en la experiencia. Para nosotros, como
ya explicitamos, el sentido del a priori es el producto de lo
dado y su articulación. Este tipo de interpretación dual del
a priori comprende el proceso unitivo de la donación y la
transformación. Cuando Heidegger en este período de Fri-
burgo acentúa en su investigación la función de lo histórico
en la vivencia, descubre la importancia del sentido de con-
tenido y su carácter constitutivo. La dualidad del a priori
sólo puede mantenerse cuando respecto de un fenómeno
unitario se sostiene que aquello que lo define va más allá de
su agente intencional y de su estructura modal, pero que no
es independiente de estos.
Ahora bien, si realizamos una mirada panorámica de
la obra de Heidegger respecto de las cuestiones aquí traba-
jadas, veremos que el problema del a priori aparece tími-
damente en su investigación temprana (en relación con lo
histórico, lo previo y lo dado en la vivencia) y que de a poco
este problema va adquiriendo otro lugar a medida que se
consolida la analítica existencial. Con esto queremos decir,
que el sentido del a priori se transforma ni bien el filósofo
se acerca a Sein und Zeit. De esta manera sostenemos que la
naturaleza dual del a priori y el concepto de Ereignis, que
caracterizan a la vivencia a comienzo de los años veinte,
20. Como rescata Sheehan en Heidegger “Ohne Da –sinn, kein Sinn. Ohne Sinn,
kein Da-sinn” (2011: 57)
paulatinamente son suplantados por una visión que pare-

ciera centrarse en su carácter formal. El sentido del a priori
que venimos delineando a partir de la lectura y la recons-
trucción guiadas por los cursos de 1919 a 1923 se disipa una
vez que el filósofo se introduce en la lógica hermenéutica, el
esquematismo kantiano y el tema de la temporalidad. En los
cursos coetáneos a Sein und Zeit se desarrolla otra visión del
a priori que será necesario revisar. Más que nada esta revi-
sión se hace con el fin de comprender esa vertiente modal
del a priori que lleva a Heidegger a trabajar el sentido, ya
no a través del concepto de vivencia sino por medio de la
constitución del Dasein.
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733-744.
La primera articulación significativa de
la lógica hermenéutica
Adrián Bertorello1
§ 1.
En el comienzo de las Untersuchungen zu einer hermeneutis-
chen Logik, Hans Lipps analiza la afirmación de Aristóte-
les en el Peri Hermenéias sobre el carácter significativo del
lógos. De acuerdo con la traducción propuesta por Tren-
delenburg, “semántikos” significa “Bezeichnung”, “indicación”.
De allí infiere Lipps que la condición significativa del lógos
tiene un sentido apofántico: algo se muestra desde sí mismo
(Lipps, 1976: 8). Que lo propio del lógos hermenéutico sea
la significación da lugar para preguntarse si la lógica herme-
néutica puede ser considerada una semántica. Intentaré dar
una respuesta a este interrogante desde el pensamiento de
M. Heidegger. La semántica filosófica clásica versa sobre la
relación que se puede establecer entre determinadas estruc-
turas lingüísticas, a saber, los enunciados, y el mundo con-
cebido como una diversidad de entidades que comparecen
ante nosotros. Una semántica de este tipo que se preocupa
por la correlación veritativa entre lenguaje y objetos ocupa
un lugar secundario dentro del pensamiento de Heidegger.
La razón fundamental está en el concepto de mundo. Para
Heidegger uno de los sentidos del término “mundo” expresa
el punto de vista de la semántica filosófica. El mundo como
una totalidad de entes que nos enfrentan da cuenta de una
primera aproximación a este concepto. Esta primera apro-
ximación tiene un sentido prefenomenológico. El sentido
1. CONICET, UBA
183
fenomenológico del mundo describe un espacio de mani-

festación universal a priori dentro del cual los entes que
nos enfrentan tienen sentido. Una filosofía que concibe el
mundo de esta manera ¿puede ser caracterizada como una
semántica? ¿Tiene sentido hablar de una semántica heideg-
geriana? Creo que es posible dar una respuesta afirmativa
a estos interrogantes siempre y cuando se considere que
no se trata de la semántica filosófica clásica, sino de una
semántica sui generis que guarda lazos muy interesantes y
fecundos con la semántica lingüística greimasiana.
Para A. Greimas la semántica se ocupa no del mundo
concebido como la realidad extralingüística, sino del uni-
verso humano de la significación. La tarea de la semántica
consiste en reconstruir la lógica de la experiencia significa-
tiva. El problema central no es la realidad, sino la articula-
ción del sentido. También denomina a este proyecto como
una semiótica, no en el sentido de una teoría de los signos,
sino como una teoría de la significación. Las reflexiones de
Heidegger en torno a la vinculación entre mundo y lenguaje
pueden considerarse como una semántica cuyo principal
interés radica en determinar el lugar en el que se articula
en primer lugar el sentido. Educar al ojo a fin de localizar e
identificar ese lugar donde la experiencia se hace significa-
ción quiere decir determinar el origen del sentido. Una con-
sideración del origen del sentido expresa claramente que
el proyecto heideggeriano se presenta como una semántica
o semiótica genética. El sentido tiene una génesis que la
filosofía debe reconstruir.
En este trabajo voy a tratar el problema de la recons-
trucción de la primera articulación de la significación como
tema de la lógica hermenéutica en el pensamiento de Hei-
degger. Tomo la noción de “primera articulación de la signi-
ficación” de la semántica lingüística de Greimas, quien con-
sidera que el universo del sentido puede descomponerse en
una unidad mínima de significación que llama “estructura
significativa”. Este procedimiento es claramente analítico.
La idea es que el sentido tiene una estructura arquitectónica
La primera articulación significativa • 185
edificada sobre un elemento atómico, a saber, la primera

articulación de la significación. Ciertamente que esta mane-
ra analítica de concebir el problema no puede extrapolarse
al pensamiento de Heidegger ya que el mundo como una
totalidad de significados no tiene el carácter de un com-
puesto divisible en unidades mínimas. Sin embargo creo
que, dejando de lado este procedimiento metodológico, se
puede hablar de una primera articulación del sentido no
en su significación arquitectónica, sino desde una perspec-
tiva genética. Con ello quiero decir que Heidegger enfoca
este problema desde una concepción del análisis concebido
como la indicación del lugar donde el carácter semántico
del lógos adquiere por vez primera su certificado de naci-
miento. Para precisar el sentido de esta primera estructura
significativa tomaré como hilo conductor una tesis de Otto
Bollnow desarrollada en sus investigaciones sobre lógica
hermenéutica. Para Bollnow uno de los temas fundamen-
tales de la lógica hermenéutica es la relación entre fuerza
(Kraft) y significado (Bedeutung). De acuerdo con esta tesis
se puede caracterizar la primera articulación de la signifi-
cación como el conflicto límite que se produce cuando dos
espacios heterogéneos entran en relación. A fin de ilustrar
este concepto en el pensamiento de Heidegger expondré
en primer lugar la tesis de Bollnow para luego pasar, en
un segundo momento, a la concepción heideggeriana de la
esencia del lenguaje.
§ 2.
En sus trabajos sobre lógica hermenéutica, Bollnow desa-
rrolló una línea de investigación que pone de relieve un
aspecto muy interesante y fructífero de los temas clásicos de
esta disciplina. La lógica hermenéutica no sólo es el intento
de mostrar cómo la lógica se deriva del lógos inmanente
de la vida, sino también y fundamentalmente es el intento
de localizar la primera articulación significativa concebida
como la relación entre fuerza (Kraft) y significado (Bedeu-
tung). Bollnow analiza cómo surge este problema en W.

Dilthey y cómo continúa en G. Misch y en P. Ricœur.
La idea de una primera articulación significativa en la
filosofía de Dilthey aparece ligada a la noción de vivencia.
Bollnow la describe como la unidad más pequeña (die kleins-
te Einheit) y la célula originaria (Urzelle) de la vida histórica
(Bollnow, 1955: 114). La vivencia se caracteriza porque es
una unidad significativa. El carácter significativo le vie-
ne dado por su pertenencia a una totalidad, a la conexión
vital (Lebenszusammenhang). Esta concepción del significado
(Bedeutung) es muy interesante porque lo que hace que la
vivencia signifique es la función de ser parte de un todo.
Quiero subrayar esta afirmación para señalar el parentesco
que tiene la posición de Dilthey en el plano de la descripción
de la vida con la lingüística de E. Benveniste, para quien el
sentido lingüístico no es más que la función de ser parte de
una totalidad (Benveniste, 1995: 124 y 126). En Dilthey la
significación une las partes de la vida con una totalidad. Por
ello la conexión vital (Lebenszusammenhang) es una conexión
de significados (Bedeutungszusammenhang) (Bollnow, 1955:
120). Ahora bien, lo que hace que esta función significativa
de la vivencia no se mueva en el plano de la idealidad es su
condición temporal. En efecto, la significación, además de
tener la función de ser parte de un todo ejerce un efecto,
actúa sobre la vivencia. De ahí que Dilthey señale que hay
un parentesco muy estrecho entre significación y recuerdo:
el efecto (Wirkung) del pasado sobre la vivencia es lo que le
otorga también su valor significativo. Por ello la conexión
vital se torna una conexión de significaciones porque es
una conexión de efectos del pasado (Bollnow, 1955: 121).
Es en esta descripción de la vivencia como una conexión de
efectos pasados donde aparece la noción de fuerza (Kraft)
como otra categoría de la vida. Para Bollnow, este concepto
es ambiguo en Dilthey (1955: 133). Por un lado, la fuerza
coloca a la vida en dirección al futuro y se presenta de este
modo como “la conexión vital misma en cuanto lleva a cabo
la intención de realización” (Bollnow, 1955: 132). De esta
manera la fuerza le confiera a la vida una clara orientación

teleológica. Pero por otro lado la fuerza pareciera aludir a
un acontecimiento natural, a una dimensión de la vida que
colocaría más allá de la significación.2
Ese contenido que no se reduce a la significación, que
Bollnow interpreta como un rasgo implícito en el concepto
de fuerza, sale a la luz en la filosofía de Georg Misch. Misch
toma como punto de partida los textos de Dilthey en los que
éste se refiere a la fuerza y propone una interpretación de
la vida como una mixtura de dos dimensiones heterogéneas
que no se pueden reducir la una a la otra. Si la vida sólo
fuera una fuerza, sería entonces un continuum indiferencia-
do carente de articulación. Si la vida sólo fuera significado,
entonces se presentaría como un proceso orientado teleoló-
gicamente cuyo cumplimento se daría sólo en el plano de la
inmanencia del sentido. La imposibilidad de reducir la vida
a una de estas dos dimensión lo conduce a concebirla como
un centro que cumple la función de un punto intermedio
(Zentrierung zu einem Mittelpunkt) entre dos regímenes dis-
tintos. La vida se concibe como una articulación que media
entre dos espacios heterogéneos: la fuerza y el significa-
do (Bollnow, 1955: 137). Misch intenta conceptualizar de
diversas maneras la mediación de estos dos regímenes. Para
ello toma como punto de partida una primera caracteriza-
ción de la vida como una instancia insondable (Unergründ-
lichkeit) e inagotable (Unerschöpflichkeit). La insondabilidad
e inagotabilidad tienen como presupuesto que el rasgo pri-
mario de la vida es el poder (Macht) y la producción (Hervor-
bringung) (Bollnow, 1983: 35 y 37).
2. A propósito de ello dice Bollnow: “Y si se afirma de la categoría de fuerza

que ella sólo sería aplicable si nos resolvemos a la realización de una posibilidad
determinada, entonces con ello se añade a la fuerza algo que en absoluto no está
contenido originariamente en ella. En la esencia de la fuerza como tal no hay en
absoluto un reunirse (sich sammeln) en un punto intermedio orientado teleológi-
camente. En la esencia de la fuerza no está contenido en absoluto el rasgo total
de la vida de reunión de un punto intermedio significativo” (1955: 132-133).
El problema central radica, entonces, en explicar cómo

desde la vida concebida como poder y producción se ori-
ginan estructuras (Gebilde) que no se reducen a las condi-
ciones fácticas y temporales de su origen, es decir, cómo
surge la idealidad a partir del fluir de la vida (Bollnow, 1983:
37). Este problema contrapone dos instancias heterogéneas.
Sin embargo, para Misch no hay una oposición radical. La
vida concebida como un poder productivo no es un caos
absoluto. Como afirma Bollnow: “no es una mera hylé, a
la que se le añade la forma desde afuera” (1983: 38). Misch
retoma en este punto uno de los postulados de la filosofía
de Dilthey, a saber, la primacía de la categoría de significado
(Bollnow, 1955: 138; 1983: 39). Por ello, la producción vital,
si bien es insondable e inagotable, contiene una pulsión de
forma (das auf Formung Hindrängende) (Bollnow, 1983: 36).
Esta manera de concebir la vida muestra claramente que
es una instancia que remite a dos regímenes diversos, pero
no opuestos. Misch los designa mediante una expresión de
Dilthey, a saber, como la mediación entre la ausencia de
límites (Grenzenlosigkeit) y la creatividad estructurante (Sich-
gestalten als schöpferische Leistung des Lebens) (Bollnow, 1983:
37; 1955: 137 y ss.). De este modo la vida aparece como
una instancia dinámica que constantemente transgrede los
límites que ella misma instaura.
En un artículo de 1976 titulado Paul Ricœur und die Pro-
bleme der Hermeneutik Bollnow pone en relación el tema de
la relación entre fuerza y significado con la interpretación
que Ricœur hace del estatuto epistemológico del psicoaná-
lisis en su ensayo sobre Freud. De esta manera la epistemo-
logía del psicoanálisis quera claramente enmarcada dentro
de la discusión de la lógica hermenéutica. Es curioso notar
que en la conferencia que Ricœur dio en el año 1978 titula-
da “Logique herméneutique?” no hay ninguna referencia a
la interpretación que Bollnow hace de su pensamiento. La
argumentación sobre la lógica hermenéutica se desarrolla
más bien dentro de la discusión general sobre la compren-
sión y la explicación. Para finalizar este punto voy detener-
me brevemente en la lectura de Bollnow sobre Ricœur para

mostrar la continuidad que hay con Dilthey y con Misch.
Para Ricœur el psicoanálisis es un discurso mixto que
implica una energética y una hermenéutica. La energética
expresa el punto de vista naturalista. El psicoanálisis aborda
el aparato psíquico como si fuera un ente natural que fun-
ciona de acuerdo con los desplazamientos de fuerzas pul-
sionales. La energética tiene como cometido explicar esas
fuerzas. Pero al mismo tiempo, los conflictos pulsionales no
se reducen a ser sólo una energía biológica que está por fue-
ra del sentido. Para Ricœur el psicoanálisis implica al mis-
mo tiempo una hermenéutica en razón de que para Freud
el aparato psíquico se presenta al mismo tiempo como un
texto que es necesario descifrar. Los sueños, los síntomas,
el chiste y las obras de la cultura expresan el punto de vis-
ta hermenéutico del psicoanálisis. Una lectura atenta a los
textos de Freud arroja como resultado que el psicoanáli-
sis tiene su especificidad en esta relación paradójica entre
fuerza y significación. Así lo dice explícitamente Ricœur:
“Lo original de Freud consiste en situar en el inconsciente
mismo el punto de coincidencia entre el sentido y la fuerza”
(1985: 118). La mediación entre la fuerza y el sentido se da
en el concepto freudiano de Repräsentanz. Ricœur propone
una lectura de este término en el que se ve claramente la
continuidad con la filosofía de la vida de Dilthey y Misch. El
representante de la pulsión no es una fuerza desnuda, sino
una fuerza que está atravesada por el sentido. El psicoaná-
lisis no se enfrenta con una naturaleza que está por fuera
de la significación, sino con los representantes psíquicos,
es decir, articulados significativamente, de esas fuerzas. El
Repräsentanz cumple la función de ser la primera articula-
ción significativa en la que media lo natural y lo semiótico.
§ 3.
La tesis de Bollnow afirma que desde Dilthey hasta Ricœur
la primera articulación de la significación surge cuando se
produce un conflicto fronterizo entre dos espacios hetero-

géneos, a saber, el espacio del sentido y el del sin sentido.
Desde esta perspectiva la lógica hermenéutica se presenta
como una lógica de la diferencia. Para finalizar con este
trabajo querría ilustrar cómo el concepto heideggeriano de
una esencia del lenguaje da cuenta de esta primera articu-
lación de la significación. Voy a centrar mi exposición en
la conferencia de 1950: Die Sprache. La esencia del lenguaje
designa una instancia a la que se accede después de profun-
dizar el concepto de mundo como cuadratura.
Mientras que en Ser y Tiempo el mundo es el término
de un análisis fenomenológico que toma como punto de
partida el útil, en la conferencia Die Sprache el mundo se
acredita a partir de una reflexión sobre una determinada
obra lingüística singular: la poesía Winterabend. El proce-
dimiento metodológico parte de la obra y se remonta a
las condiciones de producción semántica de dicha obra. El
mundo como un espacio semántico de cuatro dimensiones
es aquello que está supuesto en la obra de arte. La cuadra-
tura representa una ampliación de la noción del mundo tal
como aparece en Sein und Zeit. Mientras que la dimensión
trazada por los mortales y los divinos recoge fundamental-
mente lo que Heidegger había dicho en 1927, a saber, que
sólo el Dasein puede fundar el sentido, el cielo y la tierra,
por su parte, dan cuenta de un aspecto del mundo que antes
no estaba previsto y que se puede interpretar desde la tesis
de Bollnow como la incorporación del punto de vista de
la fuerza. El ente que reúne significado (los mortales y los
divinos) y la fuerza (la tierra y el cielo) es la obra de arte. Ésta
cumple una función que se puede caracterizar de acuerdo
a la categoría de Lotman de “traductor filtro”. Es decir, la
obra de arte se presenta como un espacio de transición que
permite el pasaje del régimen del significado al régimen de
la fuerza. Tal como había aparecido en Dilthey, Misch y
Ricœur, nunca el pensamiento de Heidegger se halla ante
fuerzas desnudas, ante algo así como la cosa en sí. La cosa,
la fuerza, es una instancia a la que sólo se puede acceder
desde el espacio del sentido. O dicho de otra manera, la cosa

de la que Heidegger habla y que interpreto como fuerza
no es más que el carácter de cosa de un producto humano,
la obra de arte, que por su especial constitución semiótica,
es un traductor bilingüe que describe el comercio entre el
régimen del sentido y el del sin sentido. Por ello se pue-
de decir que la cuadratura semántica que la obra de arte
instituye es el mecanismo de frontera, el traductor-filtro
que rige la lógica de dos espacios heterogéneos. Heideg-
ger ensaya diversas formulaciones para pensar esta hete-
rogeneidad que adquieren su pleno sentido cuando se las
considera en el marco de la tradición de la filosofía de la
vida. Sólo las menciono: el medio (die Mitte), la intimidad
(Innigkeit), la diferencia (Unterschied), el parto (Austrag), el
acontecimiento apropiador (Ereignis), el dolor (Schmerz), el
desgarramiento (Riss). Todas estas formulaciones describen
la lógica de la diferencia que surge cuando dos regímenes
diversos se encuentran y se ponen en conjunción. La esen-
cia del lenguaje, es decir, el lugar donde la significación se
articula por vez primera, es justamente la frontera entre el
sentido y el sinsentido, el mundo y la cosa. La experiencia
de esta frontera se hace en el interior, por decirlo así, de la
obra de arte que por su constitución semántica puede equi-
pararse a un ente natural. Por ese motivo, esta experiencia
tiene una estructura paradójica. En efecto, se hace siempre
en el interior del espacio del sentido ya que no tenemos
un acceso desnudo a las cosas, pero mediante un traduc-
tor filtro, la obra de arte, que en su propia constitución
semántica porta el punto de vista de las cosas. La esencia del
lenguaje designa la estructura (Fuge) de la significación en su
expresión más simple y concebida desde un punto de vista
genético. La significación surge como identidad y diferen-
cia de dos dominios heterogéneos. El conflicto fronterizo
de esos espacios da cuenta de la instancia de la enunciación.
A esta instancia la denomina Heidegger en la conferencia
Die Sprache: la voz del silencio (Geläut der Stille) (los herma-
nos Grimm traducen Geläut por sonitus, sonus, vox, strepitus).
La voz del silencio es el acto de habla primero que solicita

(heissen) la intimidad y diferencia del mundo y la cosa. Es
una voz impersonal que sólo indica un acontecimiento de
apropiación y desapropiación de dos regímenes semióticos
diversos. Por ello tiene un carácter prelingüístico. Es ante-
rior a la articulación fonética de las lenguas naturales. Sin
embargo, esta voz como articulación primera del sentido es
la condición de posibilidad del lenguaje. La palabra humana
es una respuesta al llamado silente de la diferencia.
Referencias
Benveniste, E. (1995), “Los niveles del análisis lingüístico”
en Problemas lingüística general I, Madrid, Siglo XXI.
Bollnow, W. (1983). Studien zur Hermeneutik. Band II: Zur
hermeneutischen Logik von Georg Misch und Hans Lipps,
Freiburg-München, Karl Alber Verlag.
— (1976), “Paul Ricœur und die Probleme der Herme-
neutik”, en Zeitschrift für philosophische Forschung, 30, S.
167-189 y S. 389-412.
— (1955), Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie, Stutt-
gart, Kohlhammer Verlag.
Ricœur, P. (2010), “Logique hermenéutique?” en Écrits et
Conférences 2: Hermenéutique, París, Étitions du Seuil.
— (1985), Freud. Una interpretación de la cultura, México,
Siglo XXI.
Obra de arte y artefacto desde el
concepto de correalidad de Max Bense.
Una aproximación crítica
Romina Conti1
1. Distinciones al interior de la praxis productiva

El presente trabajo se inserta en la tradición que intenta
distinguir entre obra de arte y artefacto como entidades,
ambas, resultantes de la praxis productiva. Esto, en el marco
de la comprensión de la mutua implicancia entre la pro-
ducción y el discurso, en la medida en que tanto la produc-
ción como la interpretación de esas entidades presuponen
el denominado “esquema de la acción” (Bühler, 1999).2 Sin
embargo, su objetivo principal es el de esclarecer la carac-
terización de la obra de arte en su diferencia ontológica y
semántica con el artefacto y éste es uno de los intereses que
persigue la Estética de Max Bense.3 Retomaremos, por tanto,
1. CONICET, AAdIE·BA/UNMdP
2. El esquema discursivo de la acción, que se presenta como un a priori, incluye
una interpretación del ser del hombre, en cuanto que lo que lo define es la
praxis y una concepción del lenguaje en la que se define por referencia al
marco de la acción humana.
3. Max Bense nació en Estrasburgo en 1910 y falleció en 1990. Fue matemático
y físico además de filósofo, se doctoró en Bonn, con una tesis dirigida por
Oskar Becker sobre mecánica cuántica y relatividad (1937). En 1967 fundó la
revista Semiosis, de la que fue su editor. A nuestro idioma han sido traducidas
las siguientes obras: Estética. Consideraciones metafísicas sobre lo bello, Buenos
Aires, Nueva Visión, 1957; Hegel y Kierkegaard, México, UNAM, 1969; Estética
de la información, Madrid, Alberto Corazón, 1972; y La semiótica: guía alfabética,
Barcelona, Anagrama, 1975. Su preocupación estética, que comienza a desarro-
llar en la obra que trabajamos aquí, lo llevará a adoptar luego la intención de
establecer una proximidad entre estética y ciencia basándose en cierta matema-
193
la caracterización de este autor con el fin de evaluar sus

aportes a la distinción y presentar alguno de los elementos
que pueden echarse de menos en sus análisis.
La obra que abordaremos, publicada en Alemania en
1954, es el primer aporte del autor al campo de la teoría
estética. El texto aparece apenas un año después de la
monumental Estética de N. Hartmann y pocos años más
tarde que la publicación de El origen de la obra de arte de
M. Heidegger (escrita en 1935, pero recién publicada en
1950). La referencia a estas obras, en el contexto de pro-
ducción de la aportación de Bense, puede ilustrar el cuadro
de discusión de la época en torno a la consideración de
los objetos estéticos y sacarnos de la posición frecuente de
mencionar con exclusividad la base hegeliana de la Estética
de nuestro autor.
Volviendo al punto de partida, es frecuente señalar que,
a diferencia de la sujeción del hacer técnico a fines determi-
nados y a ciertas modalidades operativas, el hacer del arte
no presupone la proyección de tales fines en la intención
productiva. De ese modo, uno de los aspectos más evidentes
de la diferencia en los productos de la praxis es que mien-
tras el artefacto posee lo que podemos llamar una forma
“vinculante” al fin para cuyo cumplimiento es proyectado,
la forma de la obra de arte no posee tal carácter: “sólo donde
se hace evidente que lo que se impone en tal existencia
es su simple existir, y donde por lo tanto la cosa no está
resuelta en modo alguno en la forma objetual que constitu-
ye lo “propio” del hacer técnico; solo en tal dimensión se da
la experiencia artística” (Donà, 2007: 77). De modo que la
indeterminación es siempre una nota distintiva de la obra
de arte frente al objeto técnico o artefacto. Lo que emerge
del proceso productivo, que en ambos casos inicia en algún
sentido con la intención de la creación, presenta en la obra
tización de la estética con el apoyo de las teorías neopositivistas del lenguaje.

En este sentido, se lo considera uno de los autores fundacionales de la Estética
Informacional (junto con Abraham Moles).
Obra de arte y artefacto • 195
de arte una diferencia –un excedente– que la libera de la

determinación de la intención proyectual.
Para Bense,
si tiene sentido, pues, hablar de un objeto estético, este es

el que se manifiesta con un poema, con un cuadro, con una
escultura, con una frase musical, etc., y que está induda-
blemente caracterizado por la propiedad de nacer por obra
de la determinada actividad de un determinado ser humano
(1957: 19).
Al igual que el artefacto, la obra de arte es algo hecho,

producido y como tal sólo puede ser comprendido en cuan-
to que acontecimiento consciente de nuestra inteligencia
que, al decir de Bense, necesita de la realidad a partir de
la cual se produce, al tiempo que se manifiesta en hechos
reales. Ambos, obra de arte y artefacto, tienen realidad:
materia, espacio y tiempo. Pero esa realidad, si bien es
condición necesaria de su ser-producidos, no es condición
suficiente puesto que su modo de ser trasciende aquellas
realidades en virtud de las cuales ellos son. Para denominar
ese modo de ser es que propone la categoría de correali-
dad. El vínculo entre objeto estético y objeto técnico, entre
obra de arte y artefacto, se da por el hecho de que ambos
se encuentran en la dimensión no de lo dado sino de lo
producido, y en virtud de esto comparten el mencionado
carácter correal. La forma de distinguirlos, entonces, ya al
interior de la praxis productiva, tendrá que ver con el modo
de darse ese carácter en cada caso.
2. Distinciones desde el concepto de correalidad

La reflexión de Bense arriba al concepto de correalidad des-
de el análisis de la obra de arte. Ocurre que en la evaluación
de las categorías ontológicas clásicas de necesidad, realidad
o posibilidad, no encuentra el autor la forma de resolver la
peculiaridad estética. Lo que necesita es una categoría que le
permita señalar el hecho de que la entidad física que confor-
ma una obra de arte: una pintura, un poema, una melodía,

no agota el ser del objeto estético como tal. Para señalar esta
suerte de excedente, Bense propone designar “al modo del
ser de las obras de arte, y por lo tanto al modo de ser de
los objetos estéticos, con la expresión de correalidad” (1957:
20). Con este concepto, se distingue entre los materiales en
que se apoya la obra y la situación u objeto estético, como
por ejemplo entre el pigmento y el lienzo por un lado, y
la ordenación del color, las pinceladas y las formas en la
superficie por el otro.
Luego de un breve pasaje por la génesis de la idea
(en la que él mismo la acerca a la expresión “realidad esté-
tica” de Lipps),4 Bense se adentra en una profundización
de este concepto que liga al de belleza. Belleza y correali-
dad son entonces conceptos complementarios. Dice Bense
“el término estético belleza está determinado, en el plano
teórico del ser, por el concepto ontológico de correalidad”
(1957: 21). El giro que esa unión representa hace posible,
entonces, que una investigación sobre la belleza arroje luz
sobre la categoría de correalidad. El autor pone el acento
en un aspecto que ya aparece como problema en la estética
kantiana, aunque no es abordado allí por el propio Kant,
y que tiene que ver con la doble naturaleza de la obra de
arte o de objeto estético. El objeto estético pude ser captado
en cuanto que objeto real, y entonces puede tenerse la idea
y la representación de una obra de arte; pero cuando es
captado atendiendo a la condición estética misma, recién
ahí puede ser captada la belleza de ese objeto, que abandona
el terreno de la idealidad.
Es esa belleza que la condición estética revela, “aquello
con lo cual la obra de arte supera, trasciende la realidad”
(Bense, 1957: 22). El sentido de la categoría de correalidad
4. Al comprender la Empatía como unión experiencial entre las acciones de

dos sujetos y como vinculación entre el objeto artístico y el hombre, Lipps la
presentaba como una forma posible de ingreso a una realidad intersubjetiva
derivada de la acción conjunta (cfr. Lipps, 1924).
que aquí retomamos no es otro que esa posibilidad de tras-

cendencia. Sin embargo, se trata de una trascendencia que
no hay que confundir. Cuando Bense se refiere a la realidad,
no está mentando otra cosa que la materialidad de la obra
misma, su ser real (aquel que puede incluso ser representado
autónomamente). La trascendencia es entonces el modo en
el que la belleza de la obra supera esa materialidad, mate-
rialidad que no pude ser dejada de lado ya que es condición
de posibilidad de su superación.
Creemos que esta consideración es interesante en
cuanto que lo que el autor sostiene es que la belleza “vela
o dispersa la realidad” del mundo representado, del mundo
presente; suspende esa realidad, por decirlo de algún modo.
En ese sentido, los objetos estéticos inauguran un nuevo
modo del ser o lo hacen patente. No se trata de una modi-
ficación que rija exclusivamente el ámbito del arte, sino que
forma parte de la totalidad de la vida porque forma parte
de la totalidad de ser: “La diferenciación del ser tiene una
extensión estética. La estética, en el sentido estricto de la
palabra, es un análisis del ser que se hace patente en las
obras de arte” (Bense, 1957: 23).
Hay al menos dos cuestiones para señalar hasta aquí.
Por un lado, una transmutación de la idea de belleza que la
liga estrechamente con una modalidad ontológica diferente
de las clásicas como lo es la de la correalidad. En ese sentido,
la belleza no puede definirse ni describirse en sí misma, del
mismo modo que no pueden describirse exhaustivamente
los modos clásicos como necesidad o posibilidad. Por otro
lado, el modo en que aparece la idea de trascendencia o de
superación de la realidad por parte de los objetos estéticos,
pero ya no en el ámbito de la percepción subjetiva, sino en
el terreno del ser mismo de esos objetos.
El carácter de los objetos estéticos, sobre todo en este
plano ontológico, muestra un predominio del modo de la
posibilidad. Es eso lo que fundamenta la capacidad del arte
para trascender lo real. Sólo desde esa realidad es posible
lo posible, y de allí que la modalidad propia de los obje-
tos estéticos sea la de correalidad, una realidad otra que se

hace posible desde lo real. Lo que sobre el final de la obra
agrega Bense es que en el estadio estético se produce una
extensión de esa modalidad. El mismo Bense parece obser-
var el peso de estas consideraciones cuando insiste en las
características del modo de la posibilidad, “como potencia
del ser” y acuerda con Heidegger en que “la posibilidad
como elemento existencial es la más original y la última
determinación positivamente ontológica de la existencia”
(Bense, 1957: 110).
La posibilidad y la correalidad se muestran entonces
como las dos categorías ontológicas vinculantes a la obra
de arte y, además, al objeto técnico o artefacto. Tanto los
objetos del arte como los de la técnica son, en el mismo
sentido de trascendencia de lo real, objetos correales. Sin
embargo, mientras que las formas técnicas
corresponden a una esfera conexa en la cual cada elemento se

halla situado en el lugar necesario y en la cual cada elemento
tiene su función […], toda obra de arte es un ser estético
libre, más o menos independiente; ese ser estético existe, no
funciona (Bense, 1957: 23-24).
De esto se deriva la distinción benseana entre funcio-

nalidad y existencia independiente en virtud de la cual se
sostiene que la correalidad de los artefactos es una correa-
lidad necesaria y la de las obras de arte una correalidad
contingente. La primera se funda en la esencial constructi-
bilidad de los modos técnicos del ser que no es compartida
por las obras de arte.
La ontología de Bense postula al concepto de correali-
dad para designar el modo de ser que comparten las obras
de arte y los artefactos, en dicha modalidad coexisten, como
no pueden hacerlo en el modo de la realidad, las modali-
dades de necesidad (en el caso de los artefactos) y de con-
tingencia (en el caso de las obras de arte). No hay ninguna
realidad que simultáneamente sea contingente y necesaria.
Pero en el caso de las relaciones correales sí puede darse
esa posibilidad, por ejemplo, en el caso de la arquitectura, o

más recientemente, en los objetos producidos por el diseño
industrial y en los carteles de propaganda. La correalidad
de estos objetos, incluye la coexistencia de elementos nece-
sarios y contingentes, en cuanto que pertenecen a la esfera
de la técnica y también a la del arte.
Ahora bien, el análisis de Bense no se detiene en este
aspecto ontológico, sino que pretende abordar el sentido
semántico de esta categoría de correalidad. Lo distintivo en
ese plano es que el modo de la correalidad se manifiesta
–siempre según este autor– “menos en las cosas que en las
relaciones” (Bense, 1957: 36).
3. Distinciones en el nivel semántico

En la dimensión ontológica, la transformación operada des-
de un conjunto de cosas reales a una obra de arte implica
el cambio del modo de la realidad al de la correalidad. En
la dimensión semántica lo que se opera es una extensión de
la fase de la designación a la de la denotación (Bense, 1957:
45). La relación entre ambas dimensiones es muy profunda.
En un análisis que sigue la teoría de W. Morris,5 Bense sos-
tiene que “el problema de la existencia de formas estéticas
es en todo caso y en primer término un problema de signos
estéticos”, pero enseguida agrega una sustancial visión que
es aquí especialmente significativa:
El objeto estético, la obra de arte, la percepción estética

que se refiere a un mundo de signos, y el juicio estético,
en el cual el ser estético se confirma por obra de la teo-
ría, serían incomprensibles en la esfera de lo humano si
no hubiera un reflejo de ellos en nuestra propia existencia.
Por “estadio estético” entendemos la extensión ontológica
5. Cabe destacar que, para el autor, Charles W. Morris –a partir de su obra

Foundation of the Theory of Signs de 1938– es uno de los autores a quienes
debemos la concepción de la estética como “teoría filosófica, crítica metódica,
terminología general” (Bense, 1957: 15). El otro autor es Hegel.
del proceso estético de signos a la existencia que crea, que

percibe y que juzga. Lo que caracterizamos con el concep-
to de existencia estética es el modo de lo estético como
expresión de una determinada situación del hombre en el
ser (Bense, 1957: 140).
Bense sostiene que los elementos estéticos, y por lo

tanto los signos estéticos, no son signos de una determinada
cosa existente sino de signos del ser de esa cosa, “unidades
de sentido, si quiere emplearse esta expresión, que propia-
mente no son algo sino que significan algo”. Para sostener
esta caracterización, realiza dos clasificaciones semióticas
necesarias en el terreno de la interpretación de las obras. La
primera de ellas es la que distingue entre “signos para algo”
y “signos de algo”. Mientras que los primeros son “comu-
nicaciones el objeto”, los segundos son “comunicaciones de
la existencia”. Ambos conjuntos de signos pueden darse en
el fenómeno estético y hacen referencia a su composición,
si así podemos llamarlo. Se trata de elementos portadores
de lo estético, pero no lo definen. La segunda clasificación
la toma Bense de Morris, y es la que distingue signos icó-
nicos y signos no icónicos. Los primeros son semejantes
a aquello que significan, es decir, tienen propiedades en
común con lo que significan, como por ejemplo los planos
o las fotografías, y los signos no icónicos son en general las
formas verbales. Desde esta caracterización avanza el autor
y determina la naturaleza propia de la obra de arte desde
esta dimensión semántica.
Entendida como signo, la obra de arte es un signo del
ser estético, de modo que en relación con esta modalidad
se comporta icónicamente. Pero la complejidad estriba en
la condición real y correal que subyace a la obra de arte y
que se resuelve en cambio de modalidad. En el modo de la
realidad predomina el modo de la designación, en cambio
el signo estético está dominado por la denotación.
El paso de un conglomerado de cosas reales a una obra

de arte, significa, en la dimensión ontológica el cambio del
modo de la realidad por el modo de la correalidad. En la

dimensión semántica trátase de una extensión de la fase de la
designación a la fase de la denotación (Bense, 1957: 45).
Aquí cobra fuerza la distinción entre obra de arte y

artefacto. Si bien en ambas se realiza el cambio de moda-
lidad de lo real a lo correal, la temática de los signos en el
mundo técnico es la de funciones y allí encuentra Bense una
coincidencia de las fases de denotación y designación:
la función, concebida como signo, solo posee un denotatum,

esto es, la función del instrumento, de la máquina misma; y
este denotatum caracteriza también al designatum; de manera
que en este caso la fase de denotación es también la fase de
designación (Bense, 1957: 46).
De aquí la diferencia entre obra de arte y artefacto

desde la dimensión semántica. La complejidad de las rela-
ciones entre las fases de denotación y de designación en la
obra de arte encarna lo que podríamos llamar “la opacidad
semántica de la obra” como contra parte de la inteligibilidad
propia de los objetos técnicos.
Pero la cuestión semántica instala una nueva dimen-
sión del problema de la caracterización de la obra de arte,
en la cual las distinciones podrían ser incluso más esclare-
cedoras. Se trata de la dimensión perceptiva que, si bien se
identifica especialmente en la teoría de Bense, no alcanza a
ser definida en su especificidad. El modo de la correalidad
que caracteriza a la obra de arte tiene, como hemos visto
hasta aquí, un sentido ontológico y un sentido semántico.
Para Bense, “la percepción estética constituye el eslabón que
une las dos fases” (Bense, 1957: 33).
4. Precisiones sobre la forma de la percepción estética

La categoría ontológica correspondiente a la obra de arte es,
como recordamos antes, la de correalidad. Dijimos también
que esta correalidad es el correlato ontológico de la belleza.
Pero la belleza, como tal, sólo se observa efectivamente en la

percepción estética, no existe en sí, sino que es el resultado
de la idea introducida en el objeto real. Para este autor, el
proceso de la percepción estética es extraordinariamente
complejo y cada acto determinado revela un proceso de
interpretación opaco, “a medias manifiesto, a medias encu-
bierto”. Por su carácter de correalidad contingente, la fase
estética de la obra de arte se sustrae a la mera formula-
ción. El “co” de esa “co-realidad” corresponde a la esfera de
una percepción cuya quintaesencia, sostiene Bense, estriba
necesariamente en la interpretación.
U. Eco ha sostenido que esta tesis ontológico-semán-
tica de Bense presenta “coloraciones idealistas” que deben
ser eliminadas. La correalidad de Bense parece denotar,
según este autor, un tipo de esencia “–y la belleza no sería
otra cosa– que se realiza en el mensaje pero que no puede
ser determinada por medio de instrumentos conceptuales”
(Eco, 1986: 127). La propuesta entonces, de este autor, es
la de eliminar esa posibilidad “en una perspectiva semiótica
coherente”, a través del concepto de idiolecto estético. Esta
idea remitiría a la posibilidad de comprender la estructura
propia individual de cada obra de arte al punto de poder
reconstruirla, y el ejemplo que Eco utiliza es el de la res-
tauración de obras de arte. Esta idea de idiolecto puede
ser pensada más específicamente para el caso del idiolecto
técnico o artefactual, ya que radica en el redescubrimiento
de las leyes que rigen la obra, “el diagrama estructural que
compone sus partes” (Eco, 1986: 128) Pero parece complejo
aplicarla a la indeterminación propia de la obra de arte que,
en términos de Bense, implica el carácter contingente de su
correalidad. Observa Eco que la noción de idiolecto parece
entrar en contradicción con la opacidad o la ambigüedad
del lenguaje estético, pero consideramos que con lo que
entra firmemente en contradicción es con la particularidad
de la percepción estética que, justamente en el centro de la
tarea interpretativa, presenta una singularidad especial.
El tema de la percepción estética es sólo brevemente

esbozado en la Estética de Bense, a través del señalamiento
de la opacidad caracteriza al objeto estético y la imposi-
bilidad de la determinación conceptual de la experiencia
perceptiva que suscita. Sin embargo, es la percepción la
que hace las veces de puente entre la dimensión ontoló-
gica y semántica de la obra de arte. Un tratamiento más
específico de la naturaleza de la percepción de las obras de
arte es, pues, lo que más se echa de menos en la Estética
que comentamos.
Retomando el problema planteado, propio de la obra
de arte, respecto de la posibilidad de su determinación
conceptual, y meramente como señalamiento final de esta
comunicación, quisiera señalar algunos elementos que con-
sidero que deberían tenerse en cuenta a la hora de pensar
la especificidad de la obra de arte, especialmente frente al
artefacto. Algunos de estos elementos son desarrollados por
la teoría de Martin Seel y pueden encontrarse, entre otras
obras, en su Estética del aparecer, publicada en 2003.
Seel considera que la estética podría cubrir su propio
anhelo teórico, tanto si consiguiera responder a la cues-
tión de qué es la percepción estética, como a la de qué son
los objetos estéticos. De este modo retoma esa interrela-
ción kantiana entre ambos elementos. “Los objetos estéticos
son objetos en una situación particular de la percepción, o
para una situación semejante; son ocasiones u oportunida-
des para una forma determinada de la percepción sensible”
(Seel, 2010: 42). Más precisamente: “los objetos estéticos
son aquellos objetos que en su aparecer se desprenden,
de manera más o menos radical, de su aspecto –visual y
acústico, táctil y gustativo– conceptualmente fijable” (Seel,
2010: 43).
Para analizar los condicionamientos concretos de
la experiencia estética que Seel liga a ese aparecer,6
6. Pese a que no sea posible abordarlo aquí, vale señalar que para el autor
aquello que denomina “aparecer” es un elemento constitutivo de todas las
comienza distinguiendo tres dimensiones de la percep-

ción. La primera tiene que ver con la facultad, que posee
todo ser viviente capaz de percibir, de tener percepción-
de algo. La segunda y la tercera de las dimensiones
se dan sólo en aquellos seres dotados de conocimien-
to conceptual. Se trata de la capacidad de percibir-que,
que sólo existe con la capacidad de percibir-como. Para
aclararlo con un ejemplo del mismo Seel, el perro que
le ladra al gato del árbol ve, huele y tal vez escucha
al gato, pero no percibe que el gato esta en el árbol.
Para hacerlo, necesitaría conceptos que le permitieran
clasificar ambos términos de la relación. Tendría que
disponer de una percepción de algo como algo, árbol
como refugio o resguardo del gato, por ejemplo. Somos
los seres humanos los que contamos con estas últimas
posibilidades. Sin embargo, contar con esas capacidades
no implica utilizarlas necesariamente, y en esto radica
para Seel ese rasgo que caracteriza a la estética y que
encontramos también en Bense, que es la “suspensión”
de la determinación conceptual como condición de la
captación estética.
La percepción estética presupone entonces la capacidad

de percibir algo conceptualmente determinado, pues solo un
ser capaz de percibir algo determinado puede prescindir
de esta determinación, o más exactamente: puede pres-
cindir de la fijación de determinar. La percepción de algo
como algo es una condición para poder percibir algo en la
plenitud de sus aspectos, en una presencia no sometida a
algunas determinaciones. Solo entonces algo de eso que
aparece de tal o cual forma, algo que puede ser determi-
nado como esto o aquello, es percibido sin fijarlo en una
de sus determinaciones posibles (Seel, 2010: 48).
formas de percepción y producción estéticas, lo que implica desde luego

que los objetos pueden mostrarse en distintos tipos de aparecer. De estas
posibilidades extrae entonces tres conceptos ligados a esa idea: aquel que
llama simple aparecer, el parecer atmosférico y el aparecer artístico.
Ambas posibilidades están presentes porque se

requieren mutuamente. Uno de los aportes más intere-
santes de este autor, se encuentra –según se me ocurre
en estas primeras aproximaciones– en que logra arti-
cular los aspectos determinantes o conceptuales que
pueden formar parte de toda percepción, asumiendo
que la captación estética de un objeto o situación cual-
quiera puede estar “cargada de aspectos”, pero no son
ellos los que configuran la percepción o, de otra for-
ma, la contemplación estética no estaría “atada” a esos
aspectos. Entra aquí claramente una posible dimensión
intencional del intérprete. La percepción estética excede
la percepción conceptual o comprensiva, no solamente
porque se refiere a cualidades difícilmente determina-
bles por medio de conceptos, sino en cuanto capta una
diversidad inagotable de caracteres del objeto.
Que la captación estética se refiera al aparecer de un
objeto indica que no pretende captar las cualidades o las
características aisladas de un objeto, su configuración
previa como “realidad”, diríamos con Bense, sino que
capta diversos aspectos del objeto simultánea y momen-
táneamente. A esto es a lo que Seel denomina “atender
al conjunto [de cualidades] en su juego que acaece aquí
y ahora (bajo esta luz, desde esta perspectiva)”. De ese
modo, el concepto que el autor denomina “germinal” de
la percepción estética tiene que ver con ese aparecer,
en el cual atendemos simultáneamente a la plenitud
fenoménica de un objeto más allá de su composición y
definitivamente sin atender a su finalidad. Para ponerlo
en los términos en los que hemos venido analizando
la particularidad de la obra, la percepción estética es
aquello suscitado por el modo de correalidad contingente
que caracterizaría la obra de arte.
Referencias
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bello, Buenos Aires, Nueva Visión [Aesthetica. Metaphysis-
che Beobachtungen am Schönen, Deutsche Verlags-Anstalt,
Stuttgart, 1954].
Bülher, K. (1999), Sprachtheorie, Stuttgart, Lucius & Lucius
UTB.
Donà, M. (2007), “El hacer perfecto. De la tragedia de la téc-
nica a la experiencia del arte”, en Donà M. y Cacciari M.,
Arte, tragedia, técnica. Buenos Aires, Prometeo Libros.
Eco, U. (1968), La estructura ausente. Introducción a la semióti-
ca, Barcelona, Lumen.
Lipps, T. (1924), Los fundamentos de la estética, Madrid, Jorro.
Seel, M. (2010), Estética del aparecer, Buenos Aires, Katz.
Notas acerca de la relación teoría-praxis
en la filosofía del primer Heidegger
Luciano Mascaró1
1. Introducción
Tomando como punto de partida la filosofía heideggeriana
de los veinte, este trabajo examinará una serie de reflexio-
nes en torno a la posible articulación del comportamiento
contemplativo, que hace del ente aquello que sólo está-ahí
ante los ojos, y la conducta pragmática de la ocupación, que
caracteriza a la cotidianidad; es decir, se analizará la rela-
ción teoría-praxis tal como fuera expuesta desde un punto
de vista existencial. Se investigará el carácter derivado de la
actitud contemplativa y la posibilidad de su surgimiento a
partir del trato ocupacional. En este marco, se propondrá
la problemática convivencia de dos sentidos del término
“teoría” y se caracterizará el surgimiento de la actitud cien-
tífica como un proceso de autonomización de la mirada
dirigida al ente.
2. Dos modos de visión

Según los principios de la analítica existencial, cada com-
portamiento o actitud del hombre en el mundo posee un
modo de visión asociado a él; estos dos modos fundamen-
tales son la circunspección y la contemplación.
La circunspección, la mirada asociada al trato ocupa-
cional, representa una forma de la comprensión, que inter-
1. CONICET, ANCBA
207
preta al ente a la mano en lo que él tiene de propio: su carác-

ter remisional. El ente con el que regularmente se las ve el
trato cotidiano se comprende a partir de su inscripción en
un todo de útiles (Zeugganzheit), interconectados por rela-
ciones semánticas de carácter pragmático. En el ámbito del
útil, comprender es remitir el ente a un para qué, que refiere
últimamente a un por mor de qué (worumwillen), aspecto que
mienta siempre al Dasein que se proyecta fácticamente. La
comprensión circunspectiva se percata (aunque aún ante-
predicativamente) de la implicación de un ente en la sig-
nificatividad mundana, abierta por el proyecto del Dasein.
Dado el estilo inmediato y regular de este primer modo
de la comprensión, se hace evidente que sólo una especial
conversión de la mirada es capaz de descubrir en el ente
pragmático algo así como un aspecto cósico u objetivo. La
contemplación (Hinsehen) constituye la mirada posibilitado-
ra del descubrimiento de semejantes aspectos. El teorizar
conlleva la tematización y el abandono del inexplícito ocu-
parse entre los entes. Se trata de un modo del estar-en-el-
mundo que escapa a la mediana comprensión pragmática.
De hecho, esta visión prescinde de la implicación de los
entes en el horizonte remisional y hace abstracción de su
papel referencial hacia un para qué y, últimamente, hacia un
central para quién, en un proceso denominado “desmun-
danización” (Entweltlichung). La conversión por medio de
la cual se produce el traspaso de la actitud cotidiana a la
actitud objetivante de la ciencia es descripta por el propio
Heidegger en términos de “independización” de la mirada:
“El ser del Dasein en el mundo está determinado como ocu-
pación circunspectiva. El Dasein tiene aquí la posibilidad de
abstraerse de la ocupación y lograr que la circunspección se
independice. Así nacen la filosofía y la ciencia en general”
(Heidegger, 2009: 87).
Es esta independización de la visión inherente a la
ocupación lo que posibilita el descubrimiento del ente en
su aspecto meramente presente ante los ojos. Esta situación
nos introduce directamente en un problema largamente
Notas acerca de la relación teoría-praxis • 209
discutido por Heidegger y sus comentadores. Si el modo de

ingreso a la actitud objetivante implica la suspensión o la
“puesta entre paréntesis” (Verklammerung) del mundo de la
ocupación y de los intereses prácticos del Dasein, parecería
poder concluirse que el trato ocupacional con los entes y
la mera observación disociada de la praxis pertenecerían a
planos divergentes e incompatibles, es decir, la praxis y la
teoría no podrían coexistir, sino que se opondrían esencial-
mente. Reflexionemos acerca de esta cuestión fundamental.
3. El problema de la relación teoría-praxis

La ciencia, tal como es vista por la noción existencial (Hei-
degger, 2006: §69b), es definida como un comportamiento
fundado en el tiempo. En oposición al concepto lógico, que
perfila a la ciencia como un conjunto de proposiciones
verdaderas acerca de una región ontológica, la visión exis-
tencial la considera, primariamente como un modo de la
facticidad, una Verhaltung. La caracterización de la ciencia
como un modo del actuar ubica el problema en el plano de
la tensión ente saber y acción, de la articulación entre teoría
y praxis. Ya que nos dedicaremos inicialmente a una serie
de términos griegos en su origen, conviene estudiarlos en el
contexto griego que les dio origen. Para ello, ingresaremos
al problema de la téchne, la epistéme, la práxis y la theoría, por
la vía de algunas reflexiones heideggerianas en torno a la
filosofía de Aristóteles.
En los parágrafos introductorios de su obra acerca de
El sofista de Platón (lección de Marburgo del semestre de
invierno, 1924-1925), se vuelve manifiesto que experiencia,
producción, acción, ciencia y sabiduría son todos modos de
un mismo aspecto de la vida: el lógon échon. El lógos como
ejercicio y carácter existencial puede dividirse en dos tipos,
dependiendo de la clase de actividad a la que esté orientado:
el lógos epistemonikón (el que se dirige al desarrollo del cono-
cimiento) y el logistikón (el que se orienta a la deliberación
y la acción). Cada una de estas variantes permite formas de
la comprensión. El primer tipo de lógos posibilita el surgi-

miento de la epistéme y la Sofía; el segundo tipo permite la
aparición de la frónesis y la téchne.
Tanto los modos productivos de comportamiento
como los modos contemplativos poseen una genealogía
común: todos ellos son modos del lógon échon, modos de
la estructura comprensiva del hombre, de la manifestación,
de la puesta en libertad del ente en tal o cual sentido, es
decir, todos ellos son formas del des-ocultar originario, la
Apertura, en cuanto que verdad originaria del Dasein. Los
diversos modos de la alethéuein se diferencian por aquello
hacia lo que se dirigen: epistéme y sofía se dirigen al ente que
no puede ser de otra manera, a lo aidíon; frónesis y téchne se
refieren a lo que puede ser de otra forma, a lo que puede
resultar obrado o producido.
El primer aporte a la enigmática relación theoría-práxis,
que, atendiendo a su sentido último, podría expresarse
como la tensión conocimiento-producción/acción, es la
revelación de que la téchne no representa propiamente un
modo de operación, ni una producción, sino el “saber” del
producir. El propio Heidegger habla de la téchne como un
“saber-cómo” o un saber orientarse (Sich-Auskennen) (GA
19: §17). Desaparece así la primera y aparente barrera entre
el ámbito del saber y del producir. La téchne no es una cate-
goría que se opone a la categoría de conocimiento. Las prác-
ticas productivas implican un inherente know-how, y éste
recibe el nombre de técnica. Se va diagramando un esquema
en el cual a cada actividad práctica del hombre en el mundo
le corresponde un cierto modo de la comprensión. Conocer
y hacer comienzan a emparentarse. Sin embargo, en verdad,
la relación entre ambos modos es mucho más radical que
un simple hermanamiento, y así lo expresa este fragmento:
“La zoé del hombre es praktiké metá lógou, es caracterizada
por práxis kai alétheia (Cfr. Ét. Nic VI, 2, 1139a18), es decir,
por práxis (actuación) y alétheia (el carácter de descubridor
del Dasein mismo, así como también de los entes a los cuales
se refiere en sus acciones)” (GA 19: 26).
La existencia del hombre (zoé) se define por la arti-

culación de la actuación y el descubrimiento, se trata de dos
momentos co-implicados. Resultaría impreciso hacer de
uno de ellos la esencia del hombre para relegar al otro a
un ámbito operativo accidental. Puede verse que la tajante
distinción acción-saber no expresa correctamente la estruc-
tura fundamental de la existencia. Semejante oposición se
vuelve cada vez más artificiosa. Sin embargo, nuestro pro-
blema inicial no era el de la oposición técnica-epistéme, sino
el del enfrentamiento theoría-práxis. ¿Por qué realizamos
este rodeo? Porque la práxis –el primero de los términos
enfrentados en nuestra propuesta– no puede ser examinada
acabadamente en ausencia de su comprender correlativo: la
técnica. Sin embargo, la téchne sí puede cobrar una forma
autónoma que se independiza de los fines prácticos.
Cada comportamiento del Dasein, pues, está determinado

por práxis kai alétheia en el caso de la epistéme (el conocimien-
to científico) el carácter de la práxis no se resalta explícita-
mente, porque en la ciencia, el conocimiento es autónomo, y
como tal, ya es práxis y órexis (GA 19: 27).
Por eso dice Aristóteles que la téchne suele ser conside-

rada epistéme, ya que el técnico posee el conocimiento de lo
que produce y, en ese sentido, conoce las causas, por ello es
visto como “más sabio”, sofoterón.
En el análisis de la Ética a Nicómaco se afirma que la
téchne tiene una tendencia a liberarse de la ocupación con
cosas y a convertirse en una epistéme autónoma (GA 19:
64). La epistéme, el conocimiento científico, puede emerger
como una posibilidad interna de la técnica –el saber inhe-
rente a la praxis–, la ciencia aparece cuando el comprender
propio del trato con los entes se independiza de la ocupa-
ción a la cual está originariamente direccionado, en otras
palabras, la ciencia puede aparecer como autonomización de
la visión propia de la técnica. En GA 64 (“El concepto de
tiempo”), Heidegger sostiene esta misma posición, desde
una interpretación existencial: “En las ciencias, el estar des-
cubierto del Dasein se asume a sí mismo como tarea (2008:

53). La ciencia parece ser posibilitada por la independi-
zación del modo de visión asociado a la praxis cotidiana.
Heidegger, en otra importante investigación de la filosofía
aristotélica (GA 62) expresa aquella idea de este modo:
En virtud de una tendencia originaria de la actividad de

la vida fáctica, el trato cuidadoso no sólo dispone de la
posibilidad de renunciar al cuidado estrictamente ejecutivo,
sino que es propenso a comportarse de esta manera; cuando
el trato propio del Cuidado se comporta así, se convier-
te en un puro mirar en derredor (lediglichen sich Umsehen),
carente de orientación y sin ningún propósito ejecutivo. La
circunspección adquiere entonces el carácter de un simple
observar (bloβen Hinsehen) […] la observación (Hinsehen) se
despliega entonces como una determinación de corte abs-
tracto que puede articularse en forma de ciencia. Por con-
siguiente, esta ciencia es un modo de tratar con el mundo
Esta nueva posibilidad del ver, se afirmará más tarde,

puede ser desarrollada en el trabajo específico de la ciencia.
Pues bien, hemos visto que la práxis posee a la téchne como
su saber inherente, de hecho, cada forma de la actuación
implica una modalidad de la alétheia.2 Pues bien, ¿qué hay
de la theoría, el segundo término implicado en nuestra pro-
puesta inicial? En primer lugar, atendamos al sentido griego
del término: theoría significa “visión”, “mirada” (GA 19: 44).
Theorós es el que mira algo según como ello se muestra en
sí mismo, el que ve lo que está dado a ser visto. Theorós es
el que va a los festivales y dramas, es el espectador, el que
está presente ante esas cosas.3 Entonces, ¿con cuál modo de
la alethéuein –Apertura– estaría emparentada la teoría? Res-
pondemos: en este sentido originario, la noción de theoría
sería compatible con todas las formas del abrir, puesto que
2. Debido a la caracterización de la existencia como práxis kai alétheia.

3. De ahí el término alemán “Theater”.
no nombra nada más que la visión inherente a un modo de

acceder al mundo. Por lo visto no habría una contraposi-
ción a priori entre teoría y praxis, sino todo lo contrario, la
praxis posee necesariamente un modo de la theoréin. Enton-
ces, ¿de dónde surge la contraposición a la que ahora nos
dedicamos? ¿Por qué teoría y praxis parecen nombrar dos
ámbitos divergentes? La respuesta la encontramos en la ya
mencionada autonomización de la téchne, el saber asociado
a la praxis. La técnica, se ha dicho, tiene una tendencia a
independizarse de los fines prácticos y a erigirse en una
epistéme por derecho propio. Por ello se afirma en el infor-
me Natorp: “la observación misma se convierte, pues, en
una [forma] de trato autónomo” (cfr. Heidegger, 2002: 37)4
La visión independizada de la téchne, la autónoma epistéme
surgida por separación desmundanizante del trato con los
entes, se apodera, en razón de su estatura en cuanto modo
de comportamiento, del nombre teoría. Un término asocia-
do a todos los modos de comportamiento, resulta acapara-
do por uno de ellos que se ha vuelto eminente: theoría pasa
a significar lo mismo que epistéme. De modo que la contra-
posición inicial teoría-praxis responde a una interpretación
sesgada, que se ha hecho tradicional, del término theoría,
esto es, la teoría únicamente como contemplación científica
objetivante-tematizante.
Este modo de la teoría es frecuentemente designado
como “pura teoría”5 (2002: 44). La asidua adición, a lo largo
de la obra heideggeriana, a calificativos como “puro” (reine),
“sólo” (lediglich), “mero” (bloβe), a la palabra “contemplar”
o “ver” (hinsehen, sehen) resulta en verdad sugerente. Estas
adiciones cumplen la función de subrayar un aspecto deci-
sivo de esta forma tan peculiar de la visión: el hecho de
no encontrarse aprisionada por las necesidades cotidianas,
el hecho de no quedar referida a ningún fin práctico. Esta
4. Al respecto, cfr. también en esa obra la pág. 40.

5. Práctica que comienza con las interpretaciones medievales de Aristóteles y
permanece hasta la actualidad.
misma idea es destacada por Rainer A. Bast en su obra

der Wissenschaftsbegriffs Martin Heideggers im Zusammenhang
seiner philosophie:
La actitud del conocimiento como contrario a la ocupación

está señalada con verbos (nominalizados) del campo de la
“visión”, y también con adjetivos como “puro”, “simple”, etc.
De allí surge el esquema del “ya-sólo-ver” (nur-schon-sehen)
como “no manipular más” (nicht meher Handeln) (Bast, 1986:
139).
La confusión se encuentra en la convivencia y en la

superposición de dos sentidos del término teoría: origina-
riamente, su significado era el de “visión” pero, en las inter-
pretaciones moderno-contemporáneas, esta primera acep-
ción fue siendo acaparada por la idea de “conocimiento
científico”. Por todo lo visto, puede afirmarse que la teoría,
en cuanto que mirada, atraviesa todos los modos del des-
cubrimiento y del comportamiento; ella nombra la visión
inherente en cada caso al modo del des-ocultar y entrar
en relación con el ente y con el sí mismo. Sin embargo, es
necesario recordar que “La ciencia es en sí misma una [cier-
ta] praxis, una tarea a llevar a cabo” (2002: 26) y, por tan-
to, nunca puede resultar opuesta a aquello que ella misma
ya siempre es. Para continuar con este análisis, deberemos
abandonar las reflexiones en torno a Aristóteles e intro-
ducirnos en las nociones filosóficas del propio Heidegger
durante los años veinte.
4. Posibilidad de la articulación teoría-praxis

Heidegger se ocupa del problema de la sugerida contra-
posición teoría-praxis en el contexto del tratamiento de la
temporeidad del ser-en-el-mundo, en el parágrafo 69 de Ser
y tiempo. Allí, en la sección “b” dedicada al análisis de la
conversión del ocuparse circunspectivo en descubrimiento
teorético, se realizan dos aclaraciones relevantes para nues-
tra discusión: en primer lugar, se asegura que la suspensión
de la ocupación no es por sí sola capaz de acreditar el

acceso a la actitud científica; la simple abstención o inte-
rrupción del operar práctico en medio de lo circundante
no es capaz de permitir la comparecencia del ente en su
perfil objetivo: “abstenerse del uso de útiles no es de suyo
una teoría” (Heidegger, 2006: 374). Para ello es necesario un
cambio de visión, acompañado de un proceso que suspenda la
originaria inmersión del Dasein en el entramado semántico
del mundo (desmundanización). En segundo lugar, Heidegger
destaca que a la investigación teorética le corresponden sus
propias modalidades de la praxis. Abordando una vez más
las diversas problemáticas en términos de la correlación
intencional, nuestro autor se ocupa del paralelismo existen-
te entre un modo de visión y un modo de lo presente por
ella descubierto. En esta línea se destaca: “Y así como a la
praxis le corresponde su propia visión (“teoría”), así tam-
bién a la investigación teorética [le corresponde] su propia
praxis”6 (Heidegger, 2006: 374).
Lo que aquí se afirma es de importancia fundamental
para dilucidar el carácter derivado de la actitud teórica. Lo
que presenciamos en este fragmento es nada menos que
la puesta en juego de la ya propuesta equivocidad del tér-
mino teoría.7 En efecto, Heidegger utiliza específicamente
las comillas en el término teoría para indicar su sentido
griego de “visión”. No se habla en la primera parte del frag-
mento de teoría como discurso científico acerca del mun-
do en tanto objeto, sino como modalidad de la mirada. A
continuación, se emplea el término “investigación teorética”
como contraparte del concepto utilizado hace un instan-
te; sin embargo, ambos conceptos se encuentran en planos
distintos. Las comillas resaltan el sentido “amplio” y griego:
6. Los paréntesis y comillas de este fragmento pertenecen todos al original:

“Und wie der Praxis ihre spezifische Sicht (»Theorie«) eignet, so ist die theoretische
Forschung nicht ohne ihre eigene Praxis”.
7. La ambigüedad de los modos de la aletheuein ya había sido señalada por
Aristóteles (cfr. GA 19: §17).
teoría como visión; por su parte, la conversión de la idea de

teoría en un adjetivo (“teorética”), y su anexión a la idea de
“investigación”, resalta de manera inequívoca la asociación
de aquel término con las labores específicas de la ciencia,
esto es, se acentúa su carácter puro o independiente del
interés pragmático. Acudimos, pues, aquí al empleo simul-
táneo de los dos sentidos de teoría. Bast identifica esta suti-
leza en aquel fragmento, y la expresa de este modo: “Se nota
que Heidegger no habla más de conocimiento como contra-
rio de la ocupación, sino cada vez más de “teoría” (Theorie).
Con eso, la original oposición ocupación- conocimiento, o
vor- zuhandenheit se nivela” (Bast, 1986: 143).
En lo referente a la praxis, el fragmento afirma que así
como ella, en cuanto que forma de la ocupación dirigida
hacia el mundo relacional de los artefactos, posee su propia
mirada comprensora (teoría entre comillas, es decir, visión),
esto es, la circunspección (Umsicht), del mismo modo la
investigación científica debe acarrear sus propias modali-
dades de la praxis ocupacional. En otras palabras, la con-
templación (Hinsehen), que se dirige a un mundo de obje-
tos, debe llevar asociada a sí algún modo de la praxis en
cuanto que ocupación. En efecto, incluso las reflexiones
teóricas más abstractas resultan acompañadas –en uno u
otro momento– por actividades del orden pragmático, tales
como mediciones de distancias, operación de maquinarias
específicas, preparación de experimentos o el simple y llano
apuntar resultados en el libro de anotaciones. “Pero inclu-
so la más ‘abstracta’ elaboración de problemas y fijación
de logros opera, por ejemplo, con útiles de escribir. Aun-
que tales elementos de la investigación científica sean ‘poco
interesantes’ y ‘obvios’, no son de ningún modo ontológica-
mente indiferentes” (Heidegger 2006: 374).
Heidegger destaca el carácter ontológicamente rele-
vante de los elementos técnicos requeridos por la investi-
gación científica; esto significa que dichos artefactos y el
operar con ellos en vistas a la investigación constituyen
una actividad susceptible de una reflexión pormenoriza-
da, en busca de las condiciones de posibilidad que permi-

ten semejante manejo pragmático en medio del contemplar
teorético.
Pero la fundación de la actitud científica en la actitud
pragmática no se reduce a la utilización de artefactos en el
contexto de investigación, sino que va mucho más profun-
do. Tenemos ante nosotros dos modos de visión: circuns-
pección y contemplación. La circunspección es la mirada
inherente al trato ocupacional con los entes en cuanto que
útiles; luego, ¿qué queda para la contemplación? ¿Será ella
acaso la visión correspondiente a la desaparición de la ocu-
pación (Besorgen) y su intercambio por otro modo, aún no
descripto? Si este fuera el caso, ¿qué diremos de la afir-
mación de Heidegger de que “La ciencia es en sí misma
una [cierta] praxis, una tarea a llevar a cabo” (GA 19: 26) o
de este fragmento ya revisado: “la observación se despliega
entonces como una determinación de corte abstracto que
puede articularse en forma de ciencia. Por consiguiente, esta
ciencia es un modo de tratar con el mundo” (2002: 36), o
bien de esta otra expresión: “El ocuparse comprende en sí
mismo tanto el hacer –en el más amplio de los sentidos–
algo con circunspección cuanto el demorarse mirando sólo”
(2007: 352)? La ciencia no representa un opuesto de la ocu-
pación, sino que ella es uno de sus modos. Ciertamente, un
modo tan altamente modificado y derivado que merece una
denominación propia. En esta modalidad, la visión se ha
independizado en un grado tal que esa misma visión pasa a
nombrar una tarea autónoma: el teorizar. “La ciencia no es
un modo de la suspensión de la praxis, sino una praxis dife-
rente. Por tanto, se coloca aquí la praxis (del mundo de la
vida) (Lebensweltliche) ante la praxis (científica)” (Gethmann,
1991: 193). E inmediatamente añade: “Heidegger conside-
ra inútil la disyunción entre teoría y praxis (al igual que
a muchas otras distinciones fundamentales tradicionales)”
(Gethmann, 1991: 194).
La prueba de que la teoría es una variación indepen-
dizante del modo de ver lo circundante se percibe en un
fenómeno ya señalado: el hecho de acentuar su carácter

autónomo llamándola “pura teoría”, “investigación teoréti-
ca” o “contemplación teorética”. Cada una de estas denomi-
naciones, en definitiva, no hacen sino reforzar el carácter
observacional de la observación independizada.
“Puedo reorientar mi actitud, separando la circunspec-
ción de mis propias preocupaciones y permitiendo que ésta
se transforme en un simple mirar alrededor; Theoría. Este
proceso de autonomización es el verdadero origen de la
ciencia” (Heidegger, 2009: 75).
La autonomización de la mirada, que posibilita el tras-
paso hacia la visión constatadora de propiedades del ente
en cuanto lo que sólo está-ahí (Vorhandene), es un proceso
complejo a través del cual tanto el modo comprensor de
dirigirse al ente como el modo de aparecer del ente mismo
resultan reconfigurados. Heidegger lo describe en ciertas
oportunidades (particularmente en GA 20) como una serie
de pasos que avanzan desde un nivel de mayor implican-
cia pragmática (el mero dirigirse-a) hacia uno de mayor
independencia (la retención y conservación del ente). Sin
embargo, tal como lo demuestran los exhaustivos análisis
de Bast y de Gethmann, semejante estratificación de los
momentos del traspaso de actitudes resulta profundamen-
te problemática e incluso inconsistente si se comparan los
diversos tratamientos en las distintas obras anteriores a la
Kehre. Los textos de Heidegger incluso abren el campo para
formas intermedias entre la ocupación y la ciencia, entre
la circunspección y la contemplación, tales como la forma
de visión que emerge como consecuencia de la deficiencia
de la ocupación o el surgimiento de una “circunspección
aumentada” (Cfr. Heidegger, 2006: 373), asociada a la refle-
xión contemplativa sobre lo realizado en la obra. Estas for-
mas transicionales entre contemplación y circunspección
van acompañadas de configuraciones correlativas del ente,
modos de ser intermedios entre la vor- y la zuhandenheit;
así aparece la enigmática “cosa usual” (Zeugding) o la posi-
bilidad de reificar u objetivar a un ente a la mano, lo cual
daría origen a un útil que, según se afirma, “no pierde su

carácter de útil”, pero puede volverse objeto de un discurso
científico, por ejemplo, de la economía (2006: 377).
Todas estas interesantes formas intermedias, que que-
dan sin trabajar en Heidegger, refuerzan la afirmación de
que el límite entre la actitud teorética y la a-teorética apare-
ce desdibujado y que el preciso punto de intercambio entre
una y otra resulta difuso. Con todo, a pesar de las impreci-
siones acerca del punto de transición, el surgimiento de la
ciencia es una y otra vez tratado por Heidegger en términos
de autonomización de la mirada.
Sobre la cuestión fundamental de si la ciencia repre-
senta un modo de la ocupación o un modo completamente
diverso de la vida del Dasein, consideramos que el apor-
te de Heidegger resulta claro en este sentido: la ciencia
se funda efectivamente en la ocupación, aunque llevando
a esta última a un grado de modificación tal que resulta
difícil identificar su génesis en el comportamiento a-teoré-
tico, una variación profunda que la hace merecedora de un
nombre de derecho propio, concentrando sobre sí todo el
sentido de la palabra “teoría”. La cuestión verdaderamente
problemática y poco precisa del tratamiento heideggeriano
no es la del origen de la actitud teórica, sino el punto de
traspaso de una actitud a la otra, la bisagra en la que la ocu-
pación deja de serlo para convertirse en teoría (en cuanto
que contemplación tematizante).
Ahora bien, por más que la ciencia represente una
tarea independiente de las finalidades prácticas, ella nunca
podrá desconocer su genealogía: un componente ocupa-
cional siempre quedará asociado a ella,8 manifiesto en las
aparentemente triviales operaciones manuales, de medición
y observación a través de artefactos. Recordando a Aristó-
teles, la existencia siempre será práxis kai alétheia.
8. No sólo un componente ocupacional, sino también un afectivo, como vere-

mos en un momento.
Referencias
Heidegger, M. (1992), Platon: Sophistes, Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann. GA 19.
— (1979), Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frank-
furt am Main, Vittorio. GA 20.
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Klostermann. GA 64.
— (2000), Los problemas fundamentales de la fenomenología,
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seminario de metafísica, 3, Madrid, Ed. Universidad com-
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Volpi, F. (2001), “Ser y tiempo: ¿Una versión moderna de la
ética nicomáquea?”, Revista de filosofía, México, Ed. Uni-
versidad Iberoamericana nº120, pp 149-170.
ARTEFACTO, OBRA Y DISCURSO
ARTEFACTO, OBRA Y
DISCURSO
Lógica hermenéutica y producción
Adrián Bertorello • Diego Parente

(Compiladores)
Artefacto, obra y discurso : lógica hermenéutica y producción /
Adrián Bertorello … [et al.] ; compilado por Adrián Bertorello
y Diego Parente.
- 1a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Teseo, 2015.
E-Book.
ISBN 978-987-723-016-1
1. Filosofía. 2. Lógica. 3. Hermenéutica. I. Bertorello, Adrián II.

Bertorello, Adrián, comp. III. Parente, Diego, comp.
CDD 121.686
© Editorial Teseo, 2015

© Imagen de tapa:
Hecho el depósito que previene la ley 11.723
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Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

Artefacto, obra y discurso
Índice
Introducción 9
I. La lógica hermenéutica como problema

El programa de una lógica hermenéutica: 21
Heidegger y la Escuela de Dilthey
Ramón Rodríguez
Lógica hermenéutica y lógica trascendental 41
Roberto J. Walton
II. La lógica del artefacto en la filosofía de la técnica

Repensando la noción de autor intencional de 71
artefactos técnicos
Andrés Crelier
Intenciones, materialidad y autoría en el 83
Diego Parente
La ontología de la autoría en el contexto de la 95
tecnología: el desafío de la agencia material
Andrés Vaccari
III. El lógos hermenéutico en diálogo con la pragmática

trascendental
El concepto de obra e imaginación como lógica 109
de la producción del sentido político en H.
Arendt
Catalina Barrio
7
La lógica hermenéutica del esquematismo 117
narrativo
Leandro Catoggio
La constitución lingüística de la agencia. 127
Acerca de la estructura interna de las acciones
desde un punto de vista pragmático
trascendental
Leandro Paolicchi
La producción del reconocimiento mutuo 141
Gustavo Salerno
IV. El sentido hermenéutico del lógos y la obra de arte

Indicios de una dualidad del a priori en la obra 159
del joven Heidegger (1919-1923)
Leticia Basso Monteverde
La primera articulación significativa de la 183
lógica hermenéutica
Adrián Bertorello
Obra de arte y artefacto desde el concepto de 193
correalidad de Max Bense. Una aproximación
crítica
Romina Conti
Notas acerca de la relación teoría-praxis en la 207
filosofía del primer Heidegger
Luciano Mascaró
8
Introducción
El 2 de julio de 2013 tuvo lugar el Primer Simposio sobre

lógica hermenéutica en la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires. El evento se llevó a cabo en la Biblioteca Nacio-
nal como preludio a las III Jornadas Internacionales de
Hermenéutica que se desarrollaron del 3 al 5 de julio. El
simposio fue organizado y financiado por el proyecto de
investigación Pip-CONICET 2011-2013 que dirigimos. El
título reza así: “Artefacto, obra y discurso: la lógica her-
menéutica de la praxis discursiva”. Queremos agradecer al
CONICET por el apoyo financiero que nos brindó median-
te un subsidio para reuniones científicas y para la publi-
cación de este libro.
En el simposio participaron todos los miembros del
grupo1 y fueron invitados dos conferenciantes, el Prof. Dr.
Roberto Walton (CONICET-UBA) y el Prof. Dr. Ramón
Rodríguez (Universidad Complutense de Madrid), y un
panelista, el Dr. Andrés Vaccari (Macquarie University-
Fundación Bariloche).
El presente libro es una edición de los trabajos leídos en
esa oportunidad. El marco general dentro del cual se inscri-
ben temáticamente las distintas colaboraciones es la filoso-
fía hermenéutica. Dentro de esta tradición de pensamiento,
el libro intenta ser un aporte a una corriente particular que
lleva por título “lógica hermenéutica”.
1. El grupo está conformado por Catalina Barrio, Leticia Basso, Leandro Catog-
gio, Romina Conti, Andrés Crelier, Luciano Mascaró, Leandro Paolicchi y
Gustavo Salerno.
9
§ 1 La lógica hermenéutica
La lógica hermenéutica es una corriente de pensamiento
que está vinculada a lo que Otto Bollnow denomina “la
lógica de Göttinger” (Cfr. Bollnow, 1964: 23). Agrupa a tres
filósofos de la Universidad de Göttingen que en la prime-
ra mitad del siglo XX, antes de la Segunda Guerra Mun-
dial, desarrollaron un programa de investigación sobre los
vínculos entre las estructuras lógicas y la vida. Sus nombres
son: Georg Misch (1878-1965), Hans Lipps (1889-1941) y
Joseph König (1893-1974).
Si bien suele pensarse que la primera mención del tér-
mino “lógica hermenéutica” aparece en el libro de Georg
Misch Die Lebensphilosophie und die Phänomenologie del año
1931, se puede constatar ya una referencia a esta expresión
en el libro del filósofo ruso Gustav Spet Die Geschichte als
Problem der Logik de 1916. Spet elabora una concepción del
lógos que toma como punto de partida las Logische Untersu-
chungen de Husserl y la filosofía de la vida de Dilthey (Cfr.
Kühne-Bertram, 1993: 286-287). Esta primera referencia ya
muestra las dos tradiciones filosóficas a partir de las cuales
se forma la lógica hermenéutica. Por un lado, Misch toma
como punto de partida la filosofía de Dilthey y como con-
trapunto de su exposición discute con la fenomenología de
Husserl y de Heidegger. Por otro lado, Hans Lipps y Joseph
König desarrollan una concepción hermenéutica del lógos
que está muy cerca de los conceptos centrales del filósofo
de Messkirch y, al mismo tiempo, continúan con ciertas
temáticas de Misch.
A pesar de los matices y de las diferencias que hay
entre ellos, se puede afirmar que el común denominador del
programa de una lógica hermenéutica no consiste en algo
así como una renovación de la lógica formal a partir de la
introducción de los métodos hermenéuticos de interpreta-
ción. La reflexión sobre el lógos tiene más bien la intención
de situarse en el plano de la lógica trascendental kantiana
(Cfr. Kühne-Bertram, 1993: 284). De lo que se trata es de
ver cuáles son las condiciones epistémicas de posibilidad de

la experiencia. En vez de recurrir a una concepción de la
subjetividad extraída de la física, la lógica hermenéutica se
presenta como una reconstrucción de estas condiciones que
toma como punto de partida el lógos tal como se da en su
uso ordinario. Las condiciones epistémicas de posibilidad
se sitúan en el plano del saber práctico. Por ello, se puede
afirmar que la lógica hermenéutica es una reflexión sobre
las relaciones entre discurso y praxis. Esta radicalidad a la
que aspira la reflexión hermenéutica del lógos, que preten-
de situarse en punto de vista donde nace la experiencia,
tiene como consecuencia que no es una mera lógica for-
mal hasta cierto punto autónoma de la filosofía, sino más
bien una lógica enraizada en el corazón mismo del saber
filosófico que se pregunta por las condiciones últimas de
producción del sentido. La lógica hermenéutica es una lógi-
ca filosófica en la misma línea argumentativa que la que
Heidegger le asignaba a una expresión parecida, a saber,
lógica filosofante,2 en la lección del semestre de invierno
de 1925/1926 Logik: die Frage nach der Wahrheit (Cfr. Hei-
degger, 1995: 12-19).
La reflexión hermenéutica sobre el lógos toma como
punto de partida la praxis en toda su variedad fenoménica.
Por ello, no se restringe sólo a aquellas formas del discurso
cuya significación surge por su dependencia del contex-
to de enunciación, sino que también pretende realizar un
doble movimiento. Por un lado, introduce en su análisis
estructuras significativas prediscursivas y, por el otro, da
una explicación de las transformaciones semánticas que se
producen en los enunciados teóricos objetivantes al elidir
las condiciones pragmáticas de su origen. La lógica herme-
2. La expresión alemana es philosophierende Logik. Heidegger usa también la fór-

mula “lógica filosófica” (philosophische Logik) en la lección del semestre de verano
de 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik en el mismo sentido de un punto
de vista que se sitúa por fuera de la lógica tradicional y que intenta dar cuenta
de las condiciones de producción del sentido (Cfr. Heidegger, 1990: 23-27).
néutica se presenta como un análisis genético que remite las

diversas estructuras significativas a sus condiciones de pro-
ducción. Reconstruir las condiciones de producción de la
significación tiene como consecuencia instalar en el centro
del debate lo que la lingüística contemporánea denomina
“sujeto de la enunciación” y lo que la lógica hermenéuti-
ca llama “la vida humana”. Para expresar justamente esta
referencia del lógos a una subjetividad práctica e histórica,
Bollnow interpreta este rasgo metodológico de la lógica
hermenéutica como una reducción antropológica (anthro-
pologische Reduktion) (Cfr. Bollnow, 1958: 77 y ss.).
La reducción antropológica introduce dentro del pro-
blema de las condiciones de producción de la significación
el tema de la corporalidad. Tanto la filosofía de la vida
como la fenomenología, tradiciones que están en el pun-
to de partida de la lógica hermenéutica, hacen del cuerpo
humano (Leib) el concepto fundamental para comprender
la mediación entre la vida y el significado. Se puede apelar
a una noción de la semiótica greimasiana para ilustrar esta
idea. Para la semiótica, el cuerpo es el portador y la sede
de la función significativa. Desde una perspectiva semiótica
tradicional que toma como punto de partida para el análisis
de la significación la unidad atómica del signo entendido
como la relación arbitraria entre significante y significado
o, lo que es lo mismo, entre el plano de la expresión y el
plano del contenido, no se puede comprender la función
semiótica que reúne los dos planos. La razón de ello está en
que el signo como última unidad de análisis es un concepto
estático. Es decir, es un producto que perdió su referencia
dinámica a su origen: el cuerpo. En efecto, es el cuerpo
humano el lugar donde se reúnen el plano de la expresión
y el plano del contenido. La reducción antropológica pue-
de ser interpretada justamente como la problematización
y la conceptualización de la función significativa. Ello se
puede constatar en el hecho de que para la lógica herme-
néutica la vida humana es un medio (Mitte), un mecanismo
de frontera que no sólo separa espacios heterogéneos, sino
que los reúne. Los conflictos, las negociaciones, los solapa-

mientos y el comercio entre la vida concebida como fuerza
(Kraft) y la vida concebida como significado (Bedeutung) dan
cuenta de la primera articulación significativa de la lógica
hermenéutica.
§ 2 Artefacto, obra y discurso

Nuestro grupo de investigación se inscribe dentro de esta
problemática de la lógica hermenéutica. Nos insertamos
dentro de los ejes temáticos que acabamos de exponer en
el punto anterior mediante un análisis de tres conceptos
que nos parecen centrales dentro de la lógica hermenéutica:
artefacto, obra de arte y discurso.
Los tres dan cuenta de distintos dominios de la praxis
productiva de la vida humana: objetos técnicos, objetos
estéticos y productos lingüísticos. En estas objetivaciones
de la vida convergen tres disciplinas, a saber, la filosofía de
la tecnología, la estética o filosofía del arte, y la pragmática
lingüística. El común denominador de estas tres discipli-
nas, como así también de los tres productos de la vida, es
el concepto de acción humana transitiva. Ésta se objetiva
en los útiles, el arte y el lenguaje. La lógica hermenéutica
es una reflexión conceptual sobre el lógos inmanente a la
praxis productiva del hombre. Por este motivo creemos que
retomar hoy las investigaciones que los autores principales
de la lógica hermenéutica iniciaron en la primera mitad del
siglo XX significa ampliar la discusión mediante la incor-
poración de conceptos pertenecientes a otros campos del
saber filosófico que indagan sobre la praxis humana.
De los tres productos es el discurso el que, desde un
punto de vista metodológico, puede considerarse la vía de
acceso privilegiada para dar cuenta de la articulación sig-
nificativa de la praxis productiva. El discurso cumple la
función de mediación entre la producción de artefactos y
de obras de arte. Permite comprender no sólo la diferencia
entre ambos dominios, sino también las transformaciones

semánticas que se dan cuando se pasa de uno a otro.
Esta idea se puede ilustrar tomando como punto de
partida las seis funciones del lenguaje de Roman Jakobson.
El lenguaje es un instrumento que está al servicio de la
comunicación. La comunicación lingüística consiste en un
mensaje verbal que un hablante le dirige a un oyente en
un contexto determinado y bajo la condición de que ambos
compartan el mismo código. En el caso de los menajes ver-
bales el código es la lengua histórica que ambos hablan (Cfr.
Jakobson, 1988: 32). A partir de esta descripción simple de
la estructura comunicativa, Jakobson distingue seis funcio-
nes del lenguaje. Cada una de ellas tiene la particularidad de
centrarse en uno de los elementos de la estructura comu-
nicativa. La primera función es la referencial, denotativa
o cognoscitiva. Ella está orientada hacia el contexto o el
referente. La segunda es la función emotiva: se dirige al
hablante y su función es lograr que éste asuma una deter-
minada actitud frente a lo que se está diciendo. La tercera
es la conativa. Está orientada hacia el oyente. Su cometido
es exhortarlo, llamarle la atención para que comprenda el
mensaje. La cuarta es la función fática. En ella la comunica-
ción se centra en el canal para verificar su funcionamiento.
La quinta es la función metalingüística. Aquí los interlocu-
tores dirigen su atención al código que están usando. Su fin
es también comprobar si utilizan el mismo código de comu-
nicación. Y por último se encuentra la función poética, que
se centra en el mensaje.
Estas seis funciones se pueden agrupar en torno a los
conceptos de transparencia y de opacidad. En efecto, las
funciones emotiva, conativa, fática y metalingüística tienen
la finalidad de garantizar la transparencia de la comunica-
ción entre hablante y oyente. La función referencial, por su
parte, garantiza la transparencia del contexto comunicativo.
En cambio, la función poética se distingue del resto por-
que se organiza en torno al eje de la opacidad. El lenguaje
se cierra sobre sí mismo, se vuelve una instancia opaca,
cerrada. Con ello queremos expresar que las funciones que

garantizan la transparencia comunicativa (emotiva, cona-
tiva, fática y metalingüística) y la referencial (contextual)
se tornan problemáticas, ambiguas. Los distintos recursos
lingüísticos que caracterizan la función poética arrancan al
lenguaje del modelo entitativo del artefacto.
Mientras que las funciones comunicativa y referencial
se desenvuelven claramente en una concepción del lenguaje
concebido como un instrumento de la comunicación que
puede ser puesto a punto para alcanzar dicha finalidad, la
función poética saca al lenguaje del modelo artefactual y
lo coloca en el plano de la producción de obras de artes.
Una obra produce sentido de una manera autosuficiente.
Su doble vinculación al contexto comunicativo (hablante y
oyente) y al contexto referencial se vuelve, como mínimo,
problemática. No es suficiente para interpretar una obra
de arte apelar tanto a las intenciones del autor como al
contexto referencial de su producción, ni a los lectores-
espectadores históricos a los que explícitamente se diri-
gen las intenciones del autor empírico. La obra de arte
funda el sentido de manera relativamente autónoma, por
sí misma. O para ser más precisos: reformula las funcio-
nes del lenguaje3 de manera tal que las saca del contexto
antropológico-personal-subjetivo del uso comunicativo y
referencial del discurso.
Con esta somera alusión a las funciones del lenguaje
de R. Jakobson se puede apreciar que los ejes de la trans-
3. Ricœur habla de una transformación de las seis funciones del lenguaje cuando
se pasa del discurso a la escritura. Su tesis implica a) oponer el discurso oral al
escrito y b) la transformación total de las seis funciones cuando se pasa de un
discurso al otro (Cfr. Ricœur, 1998: 39-50; 2001: 170-175). Nuestra distinción
no toma en cuenta la distinción entre texto escrito y discurso oral porque cree-
mos que hay casos de textos escritos que funcionan semánticamente de acuerdo
a las funciones comunicativa y referencial (carteles, señalizaciones, instruccio-
nes, recetas, manuales de uso, etc.). Ciertamente que hay una transformación
de todas las funciones del lenguaje, pero cuando un mensaje (oral, escrito, o en
otro soporte material significante) asume la función poética.
parencia y de la opacidad del discurso hacen visible y pro-

blematizan los conceptos de artefacto y obra de arte. De
esta manera el discurso se vuelve como una lente que, des-
de un punto de vista metodológico, permite comprender
la mediación entre las dos esferas de la praxis humana: la
producción tecnológica y la artística.
La acción humana es un concepto que está implicado
en los artefactos, las obras de arte y el discurso. Nuevamen-
te el discurso se presenta como la vía de acceso privilegiada
para dar cuenta de esta problemática. De acuerdo con la
teoría del lenguaje de K. Bühler, la función representativa
de las lenguas se basa en lo que denomina el clisé de la
acción. El lenguaje representa el mundo porque lo inserta
en el esquema semántico-interpretativo de la acción huma-
na. Esto significa que los enunciados articulan el mundo
desde el punto de vista de un sujeto que obra. La acción
humana se torna de esta manera en un esquema represen-
tativo que organiza el sentido lingüístico. Esta concepción
claramente pragmática del lenguaje puede ser comparada
con las funciones de R. Jakobson.
Según lo que expusimos más arriba, las funciones lin-
güísticas de la comunicación y de la referencia, que se
desenvuelven en el eje de la transparencia, implican un
concepto de acción cuya instancia de enunciación es un
sujeto práctico con deseos y con creencias. La enuncia-
ción comunicativa y la referencial presuponen una manera
antropológico-subjetivo-personal de comprender el senti-
do lingüístico. La expresión mínima de esta antropología
es la de un sujeto pragmático. La función poética, por su
parte, funda una agencia que no responde enteramente a
esta instancia de enunciación antropológica. La obra de arte
lingüística funda un sentido que no puede ser contralado ni
dominado por las intenciones, los deseos y las creencias de
su autor y su receptor. Da cuenta de una acción que se acer-
ca más bien a un modelo de agencia impersonal. Por ello, se
la puede comparar, como lo hace Heidegger, con los entes
naturales (phýsis). Se puede aventurar la hipótesis de que la
función poética del lenguaje pone en cuestión el clisé de la

acción en lo que respecta a una enunciación personal.
Así, entonces, el campo de investigación de la lógica
hermenéutica, tal como asumimos en nuestro proyecto de
investigación, es el lógos inmanente de la acción humana
transitiva que toma como punto de partida una de sus obje-
tivaciones, el discurso, y desde ella accede a la producción
tecnológica y artística a fin de indagar las transformacio-
nes semánticas que se dan cuando se pasa de una enuncia-
ción personal a una impersonal. Desde esta consideración
pragmática del discurso, común tanto a la fenomenología
hermenéutica como a la pragmática trascendental de Apel,
se incorpora a la discusión la filosofía de la tecnología y
la estética.
§ 3 El libro
El libro está dividido en cuatro partes. La primera se titula
“La lógica hermenéutica como problema”. Consta de dos
textos en los que se exponen los problemas metateóricos
de la lógica hermenéutica. En ellos se discute el proyecto
filosófico mismo. Ramón Rodríguez pone en tela de juicio
la viabilidad de este proyecto. Roberto Walton expone las
continuidades y las diferencias entre la lógica trascendental
prehemenéutica de E. Husserl, la lógica trascendental intra-
hermenéutica de P. Ricœur y la lógica hermenéutica para-
trascendental de M. Heidegger. La segunda parte lleva por
título “El lógos hermenéutico en diálogo con la pragmática
trascendental”. Recoge tres trabajos: uno de Andrés Crelier,
otro de Diego Parente y otro de Andrés Vaccari sobre la
filosofía de la técnica. El tema que unifica las tres perspec-
tivas corresponde a uno de los aspectos de la estructura
semántica de la acción, a saber, el problema de la autoría
del artefacto. La tercera parte tiene el título de “El lógos
hermenéutico en diálogo con la pragmática trascendental”.
Consta de cuatro trabajos: uno de Catalina Barrio, otro
de Leandro Catoggio, otro de Leandro Paolicchi y otro de
Gustavo Salerno. En esta parte se abordan las reflexiones

de la pragmática trascendental sobre la acción humana y
el reconocimiento, así como la dimensión narrativa de la
acción y la teoría de la acción de H. Arendt. Por último, la
cuarta parte lleva por título “El sentido hermenéutico del
lógos y la obra de arte”. Contiene cuatro trabajos: uno de
Leticia Basso, otro de Adrián Bertorello, otro de Romina
Conti y un último de Luciano Mascaró, centrados en la
interpretación hermenéutica del discurso y en la produc-
ción de obras de arte.
Referencias
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Heidelberg, Springer.
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— (2001), Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II,
México, FCE.
I. La lógica hermenéutica como
problema
El programa de una lógica
hermenéutica: Heidegger y la Escuela
de Dilthey
Ramón Rodríguez1
Cuando Ricœur retomó en 1981 la idea de una lógica her-

menéutica (Ricœur, 1981: 179), se hacía eco de nuevo de
una necesidad que había tenido carácter apremiante más de
cincuenta años antes. En efecto, el programa de una lógica
hermenéutica salió a la luz como cristalización de pode-
rosas tendencias latentes en los ambientes de la filosofía
diltheyana de la vida y de la fenomenología. La conver-
gencia de ambas perspectivas en apuntar a una nueva fun-
damentación de la lógica a partir de supuestos no lógicos
es un propósito esencial de ambas corrientes, que hace sin
embargo más acuciante la necesidad de comprender por
qué el programa de la lógica hermenéutica no ha pasado
de un estado puramente germinal. La idea husserliana de
reconstruir la génesis de la lógica a partir de la experiencia
antepredicativa, la idea, presente en los primeros cursos
de Heidegger, de una “lógica filosófica” que encuentre bajo
las abstractas formas lógicas las cuestiones filosóficas vivas
que las originaron y la pretensión de la filosofía de la vida
de perseguir el origen de los conceptos lógicos en las for-
mas elementales de expresión de la vida crearon el clima
necesario para la propuesta de una lógica hermenéutica que
tratara sistemáticamente las estructuras lógicas, no desde
la autonomía supuesta del enunciado predicativo, sino a
partir de su continuidad con los estratos prelógicos de los
que proviene.
1. Universidad Complutense de Madrid.
21
Esta pretensión general y común no tuvo sin embargo

como resultado una clara determinación de la idea de lógica
hermenéutica. El nombre mismo delata las vacilaciones del
concepto: como tal, sólo aparece con el libro de Hans Lipps,
Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, en 1938, que
siempre antes había hablado de una lógica filosófica; Misch
en sus cursos ahora publicados (1994: 566-567) sólo men-
cionaba un “rasgo hermenéutico de la lógica” o “un camino
hermenéutico de la lógica a partir de la filosofía de la vida”.
El propio trabajo de Ricœur citado revela que el viejo nom-
bre no posee un contenido determinado, pues él mismo lo
recupera, no como un programa preciso, sino como una lla-
mada de atención para que la filosofía hermenéutica se haga
cargo de la necesidad de asumir los problemas epistemo-
lógicos y conceptuales que su posición lleva consigo, cosa
que cree abandonada por el radicalismo ontológico heideg-
geriano. Replantear la idea de una lógica hermenéutica a
partir de la necesidad de reflexionar sobre “las condiciones
de posibilidad del propio discurso y de situarlo en relación
con las filosofías de pretensión lógica y epistemológica”
(Ricœur, 1981: 179) es una idea atractiva y necesaria en
el estado actual de la filosofía hermenéutica, comprensible
para justificar la pretensión de Ricœur de injertar en el
pensamiento hermenéutico una mediación científico-expli-
cativa –la lingüística estructural–, pero que dista mucho de
plantear un programa de lógica hermenéutica como el que
se abría paso en los años veinte.
Vamos a intentar precisar la idea y el programa de una
lógica hermenéutica a partir de las posiciones que estimo
más detalladas de las dos corrientes mencionadas: la filoso-
fía de la vida proveniente de Dilthey y la fenomenología.
1. Las investigaciones lógicas de la Escuela de Dilthey

De lo que Bollnow ha llamado la “lógica de Göttingen”
(1964: 20) –la labor de Georg Misch, de Hans Lipps y de
Joseph König–, el texto más elaborado y desarrollado es,
sin duda, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosop-
hie des Lebens, un curso que Georg Misch dio cuatro veces
entre los años 1928 y 1934. Publicado en 1994, supone una
buena base para saber qué pretenden y a qué apuntan las
indagaciones lógicas de la filosofía de la vida diltheyana, esa
corriente genuinamente hermenéutica que ha sido clara-
mente preterida por la historia en favor del giro ontológico
de la hermenéutica de Heidegger y Gadamer.
Como su nombre indica, el propósito de Misch es cla-
ro: ensayar una construcción o, mejor, reconstrucción de
la lógica sobre la base de la filosofía de la vida. Lo cual
significa dos cosas: que se trata de un intento de asistir cog-
noscitivamente a la emergencia y al desarrollo de las formas
lógicas a partir de un origen y que ese origen o fundamento
es concebido de acuerdo con las pautas del pensamiento de
Dilthey. Lo primero sitúa decididamente estas investigacio-
nes lógicas en el terreno de la génesis: no son las estructuras
lógicas lo que es tematizado, sino su generación a partir
de momentos que deben entenderse como prelógicos, en el
sentido de que, siendo ajenos a la lógica formal, contienen
sin embargo in nuce la forma lógica. Lo segundo implica que
esta visión germinal de lo lógico toma como punto de par-
tida la “conexión entre expresión y significación” que se da
en todas las formas de vida, herencia claramente diltheyana.
Éste es el punto genuinamente lebensphilosophisch: las cate-
gorías de expresión y significación son elementales y uni-
versales, de manera que toda forma de vida, desde la ameba
hasta el hombre, engendra por sí misma expresiones que
significan. Sólo en el hombre ciertamente se da el discurso,
del que proviene la lógica, pero la expresión es común e
impide trazar un abismo (Kluft) entre el hombre y el animal
(77). Hay que resaltar que este anclaje en la expresión Misch
lo justifica por su carácter universal: si la lógica es la ciencia
de validez universal por antonomasia, su origen ha de tener
el mismo rango universal (53-54) y eso sólo lo encontra-
mos en la universal capacidad de exteriorización de la vida

(Lebensäusserung), en la expresión de las vivencias.2
La expresión es, pues, el suelo sobre el que se asienta
la reconstrucción de la lógica: “Ese hacerse consciente lo
vivido mediante la fuerza de la expresión, de la expre-
sión productivo-objetivadora, que saca la significación de
lo vivido, es el punto de partida que resulta cuando se pone
en relación la lógica con la vida” (72). El carácter básico de
la expresión es tal que determina el lugar propio de idea
misma de comprensión: “Comprender es el modo como
algo dado en una expresión nos es accesible”.3 Comprender
y dado en una expresión son términos radicalmente corre-
lativos, con lo que la comprensión deja de ser un concepto
científico para tomar la amplitud y la universalidad que la
filosofía de la vida le atribuye, el de una forma intrínseca de
la movilidad del ser vivo. El concepto de comprensión de
las ciencias del espíritu mantiene este arraigo vital; ése es el
sentido primario que Dilthey quería darle, de ahí que Misch
busque, frente a la tradicional aproximación de la lógica a
las matemáticas, la cercanía con las ciencias del espíritu,
cuyos conceptos siempre “contienen el carácter de suceso,
transcurso o acción”.
Esta cercanía da sentido a las investigaciones lógicas de
Misch, cuya tarea ha de concebirse entonces como la “dina-
mización y ampliación de la lógica elemental” (71) median-
te el recurso a las formas de comprensión de los diversos
estratos de expresión progresivamente más complejos. Esta
tarea de “ampliación de los fundamentos lógicos” no se cir-
cunscribe sólo a la lógica, sino que, como teoría del saber en
general, puede extenderse a todas las ciencias. Lo que nos
interesa de ella en nuestro contexto es subrayar su carácter
2. Es interesante subrayar que Misch, a diferencia de otros filósofos hermenéu-

ticos, como Nietzsche o Heidegger, no utiliza la genealogía para desvalorizar o
relativizar la lógica, sino que parte justamente de reconocer su validez y alcance
universal, de ahí el interés por buscar un origen proporcionado a ellos.
3. “Verstehen ist die Weise, wie uns etwas im Ausdruck Gegebenes zugänglich ist” (75).
eminentemente genético: “[esa teoría] sólo puede abarcar

las ciencias si, en vez de empezar por ellas, avanza genética-
mente hacia ellas desde el saber precientífico tal como rige
en la conducta vital humana, como comprensión del sentido
y la significatividad” (72). El largo y minucioso camino que
Misch trata de rehacer desde los movimientos expresivos
elementales hasta la esfera lógica, pasando por la compren-
sión de gestos, las interjecciones, el posterior surgimiento
de la palabra y su referencia a objetos, el carácter signi-
ficativo y no sólo sensorial de la percepción, tiene como
meta establecer el lugar del discurso (Rede) en el conjunto
del mundo expresivo (Ausdruckswelt). Su sentido es, desde
luego, reconocer la especificidad del discurso como forma
expresiva frente a las expresiones de la vida corporales y
situacionales, pero a la vez mostrar que en ella se mantiene
un vínculo entre expresión y significación que es continui-
dad con el movimiento general de la vida. Es en este punto
en el que Misch habla de un carácter hermenéutico del lenguaje
humano por cuanto, a la manera de Dilthey (y Humboldt,
al que no cita), en él se contiene una interpretación del
mundo. Con ello Misch no está sentando una tesis universal
y grandilocuente, sino que tan sólo pretende señalar que
el habla conserva los restos de la comprensión en la que
se afronta una determinada situación, incluso no verbal,4
que puede dar lugar a muy diversas formas discursivas o
enunciativas (220).
Como todos los comentaristas han reconocido, la con-
tribución más interesante de Misch a la lógica herme-
néutica es la distinción, en esta parte propiamente lógica,
discursiva, entre la “constatación puramente discursiva” y
la “expresión evocativa” o el “enunciado evocativo” (502).
Es esta última la que constituye una “configuración her-
menéutica”. Ambas son formas contrapuestas de expresión
discursiva, no de frases aisladas, aunque sólo la primera
4. Es el caso, por ejemplo, del puro sonido “brrr” que emitimos a veces como
expresión de sentir frío.
se deja comprender claramente mediante ejemplos de fra-

ses sueltas. En efecto, tanto en la ciencia como en la vida
corriente hacemos uso constante de expresiones lingüísti-
cas puramente constatativas cuya característica lógico-for-
mal es descrita por Misch en términos simples: son discur-
sos que “expresan un pensamiento cerrado, a saber, que en
ellos lo mentado, aquello de lo que trata el discurso, está
objetivamente cancelado, de forma que puede ser entera-
mente sacado de lo dicho” (504). La idea de cancelación o
supresión de la cosa en el discurso es esencial: lo que Misch
quiere decir es que el discurso es tal que en lo que dice
contiene por completo la cosa de que trata, que el pensa-
miento no necesita ir más allá de él para acceder mejor a lo
mentado, que “no necesita de ninguna transgresión (Über-
griff) de lo dicho hacia otra dimensión” (505). A la perfecta
cancelación (o mejor, presentación) de la cosa en el discurso
corresponde la detención del pensamiento del que escucha
o lee, que se satisface con lo comprendido. Esta forma de
expresión es propia de las ciencias naturales, pero también
ocasionalmente de las del espíritu y de la vida precientífica.
La lógica de enunciados opera evidentemente sobre esta
forma de discurso.
Frente a ella se encuentra la evocación, cuya forma
lógico-semántica es mucho menos clara. Podemos caracte-
rizarla diciendo que el enunciado evocativo suscita un sen-
tido que excede al contenido lógico de lo dicho:5 mediante
lo dicho (momento constatativo) se provoca la comprensión
de un sentido que va más allá de él; lo dicho no actúa como
una representación de un objeto, sino como un Sinnbild,
un símbolo que suscita y hace presente una realidad en su
significación vital no agotada por lo que la frase estricta-
mente dice. A este tránsito Misch lo llama interpretación o
configurar en la interpretación. Por esta capacidad de sus-
citación de un sentido nuevo, no cancelado en el enunciado,
5. Cfr. Mazzanica, 2002: 167.

las expresiones evocativas afectan, tocan, impresionan, en

una palabra, interesan, conciernen al que las comprende y
exigen de él una toma de postura imaginativa, práctica o
intelectual, a diferencia de la distancia objetiva del enun-
ciado constatativo.
Un segundo rasgo de la evocación es su peculiar forma
de verdad. Misch parece dar a entender, sin afirmarlo cla-
ramente y sin el apoyo de análisis suficientes, que la evo-
cación no se rige por la adecuación a los hechos, sino por
su fidelidad expresiva:
una expresión fiel, auténtica, es verdadera. Verdad es aquí

equivalente a autenticidad (Echtheit). La verdad de la expre-
sión no es constatable y comprobable, sino que se verifica
mediante su fuerza de ponernos a la vista plenamente lo que
nos conmueve, o mejor, de llevarlo al sentimiento, de vivirlo,
de realizarlo o provocarlo (520).
Misch deja, sin embargo, sin tocar la decisiva cuestión

de si esta verdad de las expresiones evocativas significa que
el sentido suscitado no apunta a ninguna forma de obje-
tividad y que basta, por tanto, con que sea efectivamente
suscitado.
De las formas de expresión evocativa, o mejor de los
ejemplos que Misch pone, cobra un especial relieve un tipo
de expresiones conceptuales que llama “conceptos herme-
néuticos” (hermeneutische Begriffe) y que especifican los ras-
gos generales de la evocación citados mediante una fun-
ción indicativa (hindeutende Funktion) propia: el concepto no
representa nada, sino que “apunta hacia un movimiento
fundamental del espíritu, que el concepto provoca y que
sólo puede ser captado ejerciéndolo, y en el que con el yo
surge a la vez la objetividad” (534). Estas poco claras pala-
bras ponen de relieve algo decisivo, que Heidegger ya había
puesto en juego con un mayor control metódico, como
veremos: que un concepto de este tipo no es que implique
un exceso de sentido respecto de lo estrictamente dicho, es
que lo dicho es intrínsecamente indicativo de un tránsito hacia
la realización de un comportamiento o una vivencia deter-

minada, sólo en las cuales cobra significado el concepto. Es
este tránsito lo que le da el carácter hermenéutico, lo que no
quiere decir que obligue a una explícita interpretación.
¿En qué sentido estas indagaciones constituyen una
“lógica hermenéutica”? ¿Qué significa “lógica” y qué signi-
fica “hermenéutica” en esta reconstrucción? Es obvio, y así
Misch lo reconoce, que ambos términos han de entender-
se en un sentido extremadamente amplio: “lógica” es tanto
como teoría del saber, no lógica formal, y “hermenéutica”
sufre la misma ampliación que el concepto de comprensión:
hay interpretación y hermenéutica allí donde hay captación
(Auffasung) de una expresión. Lo que Misch llama el “rasgo
hermenéutico de la lógica” no es otra cosa que el resultado
del anclaje de todo saber en la comprensión de expresiones
vitales, que es llevado a las formas lingüísticas superiores,
para hacer ver en ellas los sedimentos expresivos latentes
de circunstancias y situaciones. En este sentido, el largo,
farragoso y aburrido camino emprendido por Misch –la
edificación de la lógica sobre el suelo de la expresión–, a
pesar de sus aciertos en algunos momentos particulares, no
va más allá de la idea general de la continuidad relativa de
las formas discursivas con las expresiones elementales de la
vida. Por ello, más que de una lógica hermenéutica sería mejor
hablar de una hermenéutica de la lógica, puesto que no se llega
a mostrar la especificidad de un lógos hermenéutico, de una
conceptuación propiamente hermenéutica, sino a mostrar
los estratos vitales subyacentes en el contenido semánti-
co de las formas discursivas. Ni siquiera lleva a cabo esta
tarea con el enunciado puramente discursivo, que se limita
a distinguirlo del evocativo. Su única contribución a una
conceptuación hermenéutica es su tratamiento del discurso
evocativo, que contiene aciertos interesantes en su contras-
te con el discurso teórico, pero que no son explotados con
vistas a una categorización hermenéutica ni, por otra parte,
sirven para ser utilizados como rasgo hermenéutico general
de toda forma discursiva.
2. La lógica filosófica de Heidegger

Lo que algunos estudiosos de Heidegger (Pöggeler, Courti-
ne) han denominado sus “investigaciones lógicas” comien-
zan con el inicio mismo de su carrera académica, con las
dos tesis, la de doctorado y la de habilitación, y la recensión
de 1912 sobre nuevos escritos de lógica.6 La discusión con
la Begriffsbildung del neokantismo y la influencia de Lask
es constante en estos años. La hermenéutica de la factici-
dad es toda ella una investigación metodológica acerca del
modo de acceder a la vida fáctica y, a la vez, del lógos que
haya de expresarla. Por eso carece de sentido el diagnóstico
de Ricœur, al que antes me refería, acerca del desprecio
heideggeriano por la metodología, que se basa sólo en los
efectos de Ser y tiempo en la hermenéutica de Gadamer.
Pero es más tarde, en 1925 y en 1928, cuando Heidegger
establece explícitamente la idea de una “lógica filosófica”, a
la que atribuye un cometido preciso.
Tal como la diseña en el curso de 1925-1926, Lógica. La
pregunta por la verdad [GA 21], su argumentación, sintetizada
al máximo, es la siguiente:
“Lógica” es, junto con física y ética, una de las tres
ciencias del mundo griego, establecidas por los pensadores
estoicos. ¿De qué trata la lógica? Del hablar (Reden) unos
con otros y consigo mismo, el habla en un sentido amplio.
Esta amplitud se muestra en que los griegos no distinguían
todavía entre lógica y gramática, no tenían un concepto de
lenguaje. Lo esencial del hablar, siempre acerca de algo, es
hacer ver eso de que se habla. La lógica, en consecuencia,
investiga el hablar en lo que le es propio, su hacer mani-
fiesto algo (6). La lógica trata, pues, del habla mirando a
la verdad, es la ciencia de la verdad porque le es esencial
saber en qué consiste el ser verdad de lo verdadero, lo que
hace que algo (una ciencia, por ejemplo) sea verdadero (7-8).
Dado que hay muchas formas de ser verdadero algo en sus
6. Contenidos todos ellos en Frühe Schriften, GA 1.

respectivos campos, es fundamental preguntarse por cuál es

su forma primaria, si es que la hay.
Ahora bien, la tradición se ha orientado desde el inicio
por la verdad del conocer teorético, de la frase teorética,
en contraposición a la verdad práctica o religiosa. A ello
se añade que la modernidad opera, dentro del campo de
la teoría, una restricción aún más fuerte: el conocimiento
matemático es el modelo de la verdad. Todo este camino
restrictivo conduce a establecer que verdad se distribuye en
varios significados, a los que subyace una estructura común
de adecuación. En efecto, verdad es: 1) una propiedad de los
enunciados; 2) el enunciado verdadero mismo; 3) el conoci-
miento de una verdad; 4) un conjunto de frases verdaderas
sobre un hecho; 5) lo real frente a lo aparente (por ejemplo,
oro verdadero). Todos los sentidos marcan una relación tal…
como, una relación de adecuación de algo a algo, en los cua-
tro primeros desde el enunciado hacia la cosa, mientras que
en el quinto es a la inversa, desde la cosa hacia la idea.
Lo esencial, en nuestro contexto, es que el habla se
entiende a partir del habla pronunciada (ausgesprochene) y
ésta a partir del enunciado, como su forma elemental. El
enunciado es el centro del discurso teórico y todos los
diversos sentidos de verdad se determinan a partir de él y
como lo propio de él (11).
La lógica filosófica o mejor, según Heidegger, filoso-
fante7 tiene que conmover y agitar esa lógica cristaliza-
da mediante un cuestionamiento (Fragestellung) radical que
plantee cuál es la forma originaria de la verdad, su sen-
tido primario (12). Esta lógica tiene claramente el mismo
cometido que luego Ser y tiempo atribuirá a la “destrucción
fenomenológica”: “tenemos que… sacar la tradición de los
escombros de lo inauténtico, y apropiarnos de lo produc-
tivo y vivo que yace sepultado en la lógica escolar” (13). Se
trata de hacer “transparente” la forma entera de existen-
7. “Filosofante” quiere decir, supongo, que ejecuta el acto filosófico de retomar

las experiencias vivas de las que surgieron los conceptos básicos de la lógica.
cia que se oculta en ella (15), lo cual comporta rehacer el

concreto ejercicio de las conexiones vivas de una ciencia
con su tema. Los pasos que hay que dar para ello y que
Heidegger concreta nada menos que en nueve (16) “no están
sencillamente yuxtapuestos, sino comprendidos a partir del
primario pre-comprender del todo respectivo de la cien-
cia” (17). El curso de 1928, Principios metafísicos de la lógica
[GA 26], acentúa la idea del desmontaje crítico de la lógica
formal como la tarea propia de la lógica filosófica: “Noso-
tros intentamos ablandar (auflockern) la lógica tradicional
de forma que en ella se hagan visibles problemas centrales
y nos retrotraemos desde el contenido de esos problemas
hasta sus supuestos” (7). Ganamos así una familiaridad con
la lógica que nos hace ver la filosofía viva que está bajo el
contenido muerto, salvándola de su petrificación (8). ¿En
qué consiste esa filosofía viva? Es claro que para el Heideg-
ger de 1928 filosofar es siempre vincular el problema de que
se trate con la trascendencia del Dasein, por eso, partiendo
de una concepción más bien leibniziana de la lógica como
sede de la legalidad y los principios, Heidegger se pregunta
“¿Cómo tiene que ser concebido el ente que se somete a
tales leyes, el Dasein, para poder estar en tal legalidad?” (24).
Con esa pregunta nos adentramos en el origen filosófico de
la lógica, es decir, en la legalidad del pensar, lo que supone
comprender la conexión de problemas como libertad, ver-
dad, principio, concepto, legalidad, que son los verdaderos
principios metafísicos de la lógica (initia logicae, 27). Ese
retroceso a los principios metafísicos, que es a la vez un
ingreso concreto en la filosofía, es la lógica filosófica.
El uso constante del adjetivo “vivo”, que Heidegger
aplica a todo lo que está “debajo” de la lógica, de los pro-
blemas filosóficos y de las formas de existencia, delata per-
fectamente la diferencia entre el retroceso que emprende
la escuela de Dilthey hacia los estratos originarios de lo
lógico y el heideggeriano: lo vivo que se esconde bajo la
petrificación de la conceptuación de la lógica escolar no es
la complejidad progresiva de la expresión de la vida, sino
una forma determinada de vida fáctica, es decir, un sector

de comportamientos humanos en un mundo ya significa-
tivo, que engendran tendencias y formas de trato con las
cosas que anticipan sentidos y cristalizan en conceptos. La
lógica filosófica busca localizar e interpretar esos compor-
tamientos y sus anticipaciones, que subyacen a la lógica,
antes de cristalizar en una conceptuación abstracta. Y lo
que la caracteriza es su forma de tratar y de sacar a la luz
esa problematicidad filosófica “viva”: mediante un puro y
simple ejercicio de hermenéutica fenomenológica. Esa lógica
filosófica o filosofante, en efecto, se inscribe plenamente en
la idea de interpretación fenomenológica, que he tratado de
poner de relieve en otro momento,8 y es lo que la distingue
claramente de la hermenéutica de Misch: el estrato preló-
gico, la vida fáctica no es una configuración que se deje
tratar sólo en términos de significaciones ligadas a formas
de expresión de la vida orgánica, sino que constituye una
estructura compleja que puede ser traída al fenómeno gra-
cias a que, integrada toda ella por formas diversas de Sorge,
de cuidado, que poseen lo que Heidegger llama una inten-
cionalidad plena, el análisis fenomenológico puede sacarla a
la luz. Es el retroceso hacia la precisa estructura intencional
del cuidado, de un cuidado siempre respectivo, concreto,
que tematiza una determinada región del mundo, lo que
permite descubrir que esas formas de cuidado constituyen
los horizontes de pre-comprensión desde los que cobran
sentido propio los conceptos de la lógica escolar, lo mismo
que las teorías filosóficas y sus conceptos.
A pesar de sus claras diferencias y de su mayor elabo-
ración y penetración, la lógica filosófica heideggeriana sigue
siendo en lo esencial una genealogía de la lógica, un intento
por descubrir el sentido originario del lógos antes de su
progresiva autonomización respecto de los comportamien-
tos mundanales a los que está originariamente ligado. La
8. Cfr. Rodríguez, 2010: 138-155.

concepción fenomenológica del origen (que impide extra-

viarse en oscuridades históricas lejanas o en profundida-
des de la vida orgánica) y la praxis del análisis intencional
modificado no evitan que la lógica filosófica siga siendo una
hermenéutica de la lógica en la que el discurso enunciativo
es retrotraído hacia capas de sentido que no comparecen
cuando se está simplemente asentado en su sintaxis y en
su estricto contenido semántico. Esa ampliación de senti-
do mediante un retroceso filosófico, técnico, hacia ámbitos
previos productores de sentido, que sólo se manifiestan en
él, es lo que da carácter hermenéutico a la lógica filosófica.
Al igual que en la escuela de Dilthey, la lógica hermenéutica
es una hermenéutica de la lógica
Ahora bien, ¿agota esta hermenéutica todo el contenido
posible de una lógica hermenéutica? A mi entender, cla-
ramente no. A diferencia de una hermenéutica de la lógi-
ca, una lógica hermenéutica habría de acometer la exposi-
ción sistemática de las peculiaridades del lógos que preten-
de decir la experiencia hermenéutica, es decir, la peculiar
experiencia del mundo tal como es habitualmente vivida,
que se encuentra siempre inmersa en condiciones de pre-
comprensión nunca del todo objetivables, experiencia que
un discurso puramente constatativo no puede obviamen-
te recoger. Se trata, no de sacar a relucir la referencia
del enunciado a su trasfondo latente, sino de categorizar
las expresiones lingüísticas propiamente hermenéuticas, las
que señalan y aluden a su horizonte de significación. Es
en este sentido en el que pueden ser relevantes las inda-
gaciones de Misch sobre el discurso evocativo, un senti-
do al que apuntaba nítidamente la propuesta de Lipps de
reemplazar la morfología del juicio “que pone algo como
existiendo” por una “típica de los pasos en los que se realiza
la existencia”, en los que se confronta en su situación con
sus semejantes, juzgando, probando y concluyendo (Lipps,
1938: 12).
3. La teoría de las indicaciones formales

El interés de la obra de Heidegger para la idea de una lógica
hermenéutica no estriba en haber desvelado “la estructura
hermenéutica fundamental” del Dasein que subyace a todo
enunciado constatativo y que tiene su propia forma de ver-
dad como alumbramiento de un campo atemático de senti-
do. Ése es el resultado más característico de la hermenéu-
tica de la lógica o lógica filosófica que hemos examinado.
No, la contribución –en forma germinal y necesitada de
desarrollo, desde luego– más señalada de Heidegger está, a
mi entender, en la teoría de las indicaciones formales (formale
Anzeigen) propuesta por la hermenéutica de la facticidad y
cuyo ejercicio se extiende hasta Ser y tiempo. Pues con el
concepto de indicación formal Heidegger no sólo da algu-
nos pasos importantes en la dirección que acabamos de
señalar, a saber, fijar algunos caracteres de los conceptos
que intentan expresar la experiencia hermenéutica, sino que
asume la necesidad de una reflexión explícita del pensar herme-
néutico sobre la lógica y la metodología de su propio discurso.
En efecto, la teoría de la indicación formal que Hei-
degger desarrolla en los años que precedieron a Ser y tiempo
obedece a la necesidad de asumir las específicas dificultades
metódicas que plantea el “recto acceso a la vida fáctica”, esa
“lucha por el método” que atraviesa toda la hermenéutica de
la facticidad. Y vida fáctica, conviene subrayarlo en nuestro
contexto, significa la vida humana que no puede ser objeto
directo de sí misma, que no se deja enteramente objetivar
por una mirada que la ponga por completo ante sí, sino
que se realiza siempre inserta en horizontes de sentido que
permanecen latentes. Realización a través de una estructura
de pre-comprensión que puede enmascarar y no sólo dejar
ver es lo que caracteriza a la facticidad, razón por la que
requiere una forma propia de fenomenología. Ésa es la labor
que Heidegger atribuye a las indicaciones formales. Pero
justo por ello, los conceptos que expresen la forma de ser
de la facticidad serán conceptos hermenéuticos, que han
de recoger en su significación la referencia a los horizon-

tes latentes. Más allá de su función metódica, la teoría de
la indicación formal sirve entonces para proporcionar una
idea clara del estatuto de los conceptos filosóficos que explici-
tan la facticidad, es decir, para precisar cuál es el rango de
su universalidad, qué tipo de significación proporcionan y
cómo refieren a la “cosa” que conceptúan. Indicación formal
es, en esta perspectiva, un metaconcepto que dice cómo son
los conceptos hermenéuticos. En este sentido, Heidegger se
anticipa claramente a lo que Ricœur echaba de menos en la
ontología hermenéutica.
Como indica su propia formulación, en la idea de indi-
cación formal rige, en primer lugar, la oposición formal/concre-
to, formal/material. Pero a diferencia de la manera habitual
de entenderla, como la oposición abstracta entre lo univer-
sal formal y vacío, al modo de las leyes lógicas, y los objetos
(la materia) que cae bajo ellos, Heidegger realiza una doble
operación con lo formal:
1. Prosigue el movimiento de formalización en el sen-
tido de acentuar la desvinculación de la forma respecto
del contenido material y sus grados (generalización)9: si los
conceptos formales, como el de objeto, relación, etc., no
prejuzgan el tipo ni la forma concreta de objeto al que se
aplican, aplicándose directamente a cualquiera sin la media-
ción de niveles de generalidad, cabe desvincular lo formal tam-
bién de la actitud que subyace a la oposición misma, la posición
teórica, gracias a la cual surge la idea de “objeto en general”,
como aquello a lo que en general se refiere una mirada o
una consideración de algo. Las lecciones de Introducción a
la fenomenología de la religión son clarísimas en este punto:
la “vaciedad” de lo formal proporciona, justamente por su
9. Como es bien sabido, Heidegger toma como marco para explicar el carácter
propio de la indicación formal la distinción husserliana entre formalización y
generalización (cfr. GA, 60: 57-62). Su adecuada comprensión exige un trata-
miento mucho más largo del que puede permitirse este artículo. Me remito por
ello a mi libro Rodríguez, 1997: 162-169, así como al artículo Rodríguez, 2012.
vacío, la posibilidad de liberarse de la implícita objetiva-

ción que la formalización impone a los conceptos formales:
no nos ponen ahora en presencia de situaciones objetivas,
de entidades o legalidades ontológico-formales, sino que
su significar puede consistir en remitir a algo distinto de
una situación objetiva, a saber, a una forma determinada
de referirnos a (o mejor, de ser) aquello que es indicado
por el concepto formal, cosa que éste puede hacer porque
en su vaciedad dice, no obstante, algo: existencia, ser para
la muerte, por ejemplo, poseen un contenido semántico,
que es justamente lo que debe ser interpretado de manera
indicativa y no objetiva.
2. Esa desvinculación radical permite ahora la opera-
ción inversa de, mediante la vaciedad del concepto formal,
indicar de la manera más precisa posible el comportamien-
to concreto apropiado al “objeto”, con lo que un concep-
to indicativo-formal vincula y apremia el comprender en
una determinada dirección. Esto es lo que más claramente
se esfuerza Heidegger en poner de relieve como la virtud
metódica esencial de la indicación formal, que lo mentado
en ella no es, por su carácter abstracto y vacío, algo que flote
libremente y pueda ser apresado por no importa qué forma
de captación, sino que prescribe una forma precisa de apro-
piación: “cuanto más radical es el comprender de lo vacío-
formal, tanto más rico llega a ser, porque entonces es tal que
conduce a lo concreto” (GA, 61: 33). Esta vinculación del
comprender a una determinada dirección inicial por la que
proseguir es lo que Heidegger llama el Ansatzcharakter, su
carácter de inicio, y es el rendimiento fundamental de una
indicación formal. Por ello puede denominar los términos
indicativo-formales como Übergangsausdrücke, expresiones
transitorias que llevan hacia, que obligan a tomar una deter-
minada posición y en esa determinada posición reside su
significado, comprendido el cual la indicación desaparece.
Desde el comienzo de la reflexión heideggeriana en las
Anotaciones a la Psicología de las concepciones del mundo de Karl
Jaspers (1919), la indicación formal se vincula al problema
metódico del inicio que plantea el Vorgriff, el concepto pre-

vio del que parte toda investigación. Vorgriff no tiene toda-
vía el sentido técnico del § 32 de Ser y tiempo y se refiere más
bien a la idea, y a la actitud respectiva, en que el objeto de
la investigación es tomado de antemano. La inevitabilidad
de un pre-concepto responde al principio fenomenológico
elemental de que el método, el acceso a algo, no puede ser
resultado de una metodología universal, válida a priori para
cualquier objeto, sino que es prescrito por la cosa misma:
es ésta quien marca la forma de acceso adecuada a ella y
pertinente. Lo que implica que la investigación tiene que
partir de una pre-donación de la cosa, de un trato previo
a la explicación fenomenológica de su estructura. Esa pre-
donación es lo que recoge el Vorgriff. La indicación formal es
un concepto explícitamente pensado para tratar fenomenológica-
mente el problema metódico del Vorgriff, es decir, de la forma
como hay que tomar la Gegebenheit inicial.
El resultado de esta doble operación es que el conte-
nido de una indicación formal, lo que el concepto dice, no
puede ser visto ni como una propiedad de un objeto (gene-
ralización) ni como una entidad objetivo-formal que entra-
rá en determinadas relaciones objetivas con otras entidades
del mismo tipo (un objeto con relaciones, números, etc.)
y sobre la que cupiera hacer proposiciones objetivas, sino
como un significado cuya comprensión requiere ejercer un
determinado comportamiento sugerido por su contenido
semántico. Comprenderlo no puede significar quedarse en
un núcleo significativo desligado, en un contenido semánti-
co abstracto. Por eso puede decir Heidegger que indicación
formal no tiene nada que ver con universalidad (GA, 60: 59),
porque no es lo esencial en ella si el contenido semántico
del concepto tiene un determinado rango de universalidad
según formalización o generalización; lo importante es su
carácter metódico, la indicación que el contenido semántico
del concepto nos da en orden a buscar el comportamiento
a él apropiado.
Lo cual determina, por último, que su correspondiente

intuitivación, su posible cumplimiento (Erfüllung), no pueda
consistir en que se dé lo que el significado mienta. En una
mención “cósica” de contenido material (árbol, casa, etc.) la
intuición presenta lo mismo que el significado mienta, por
eso sabemos siempre, con la sola consideración del signifi-
cado, cuál sería la intuición impletiva correspondiente. Pero
eso no ocurre en la indicación formal: el comportamiento
requerido no es aportado por el significado, no se corres-
ponde con su contenido semántico. La indicación sólo pone
en camino, da la dirección, pero no da sin más el comporta-
miento, que ha de ser buscado y ejercido. Precisamente en
eso radica su carácter indicativo-formal, tal como subrayará
el curso de 1929/1930 sobre Los conceptos fundamentales de
la metafísica (GA, 29/30: 424).
Esta especificidad de la indicación formal, que acaba-
mos de ver, no excluye que los conceptos indicativo-forma-
les puedan ser tomados como expresando estructuras obje-
tivas de la vida fáctica o del Dasein, como si constituyeran
un entramado conceptual que expone el ser, objetivamente
dado, del ente llamado Dasein, que es, de esta forma, des-
crito mediante ellos. Es más, cabe decir que es así como
ordinariamente se interpreta la analítica existencial de Ser
y tiempo. Pero contra eso justamente quiere ponernos en
guardia la idea de indicación formal: entendiendo así los
conceptos existenciales, nos quedamos fuera de su alcance,
no realizamos lo que ellos significan, es decir, no los hemos
entendido. Es una situación similar a la que acontece cuan-
do se considera desde afuera, objetivamente, una posición
filosófica sin incorporarse en ningún sentido a ella.
Por todo lo dicho se ve que la indicación formal, antes
que clasificar los conceptos filosóficos proponiendo para
ellos un determinado estatuto, es un momento esencial de
la explicación fenomenológica de la vida fáctica. Es una
forma de entender la praxis del método fenomenológico.
Lo esencial de esa praxis, lo que resulta de esa doble opera-
ción –la negativa y cautelar de precaverse contra la actitud
objetivante y la positiva de prescribir una forma concreta

de comportamiento– es la pretensión de poner en práctica
lo que los Conceptos fundamentales de la metafísica de 1929-30
llaman una Verwandlung, una transformación o conversión
del comprender, desde la objetivación implícita en toda
comprensión de algo hacia el Da-sein en el hombre, es decir,
hacia la comprensión de la existencia humana como un
poder-ser (y no como una situación objetiva) que ha de
decidirse por el comportamiento requerido. Esa transfor-
mación es lo que abre la dimensión propia de lo concebido en
el concepto indicativo-formal, frente a la dimensión implí-
cita dominante de la Vorhandenheit.
La indicación formal representa, pues, el intento hei-
deggeriano más elaborado por responder a las exigencias
fenomenológicas peculiares de la tarea de mostrar la estruc-
tura de la vida fáctica. Como tal, su presencia es indiso-
ciable del programa de la hermenéutica fenomenológica de
la facticidad y de la posterior analítica del Dasein. No es
un concepto metódico independiente. Su posterior desapa-
rición en la obra de Heidegger no implica, sin embargo,
que no ofrezca puntos de apoyo importantes para pensar lo
distintivo de conceptos genuinamente hermenéuticos.
Referencias
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Weltanschaungen. GA 9
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— (2010), Hermenéutica y subjetividad, Madrid, Trotta.
Lógica hermenéutica y lógica
trascendental
Roberto J. Walton1
El trabajo examina tres cuestiones. En primer lugar, procu-

ra caracterizar una lógica trascendental prehermenéutica,
en el sentido de una dilucidación de condiciones de posi-
bilidad a la luz de puntos de vista de Edmund Husserl. En
segundo lugar, considera una lógica trascendental intraher-
menéutica, teniendo en cuenta la dimensión trascendental
que Paul Ricœur pone de relieve en diversos ámbitos de su
hermenéutica. Por último, examina una lógica hermenéu-
tica paratrascendental, tal como se desprende de la posi-
ción de Martin Heidegger posterior al giro que subordina
el enfoque trascendental. El propósito es efectuar entre las
tres perspectivas, al modo de Ricœur, un trabajo de inter-
sección e intercambio para mostrar a la vez una disconti-
nuidad en los problemas, de modo que se salvaguarde la
novedad de cada esfera, y una continuidad, de modo que la
permanencia de la cuestión trascendental se conserve como
sedimento en el pasaje de un nivel a otro.
1. Lógica trascendental prehermenéutica

En relación con Husserl, habría que caracterizar una lógica
trascendental prehermenéutica en el sentido de una dilu-
cidación de condiciones de posibilidad, del modo en que
Ricœur se refiere a los presupuestos fenomenológicos de la
hermenéutica, aunque no enlaza explícitamente estos pre-
supuestos con una cuestión trascendental. Es pertinente
1. CEF, CONICET, UBA.
41
recordar la afirmación de Gadamer de que, para avanzar

más allá de Dilthey, fue necesaria la escuela fenomenológica
y de que Husserl dio un “paso radical” (radikaler Schritt)
en esta dirección cuando puso de relieve el “modo de ser
de la subjetividad como absoluta historicidad” (1972: 500).
Además, Gadamer afirma: “Me parece que una clara línea
conduce desde el concepto de síntesis pasiva y la teoría de
la intencionalidad anónima a la experiencia hermenéutica”
(1986: 16). Al respecto se pueden distinguir tres ciclos de
problemas trascendentales que conciernen a los menciona-
dos presupuestos, a las condiciones de la transmisión de
sentidos y a la evidencia de los sentidos transmitidos.
1.1. Ricœur se refiere a cuatro presupuestos fenome-
nológicos de la hermenéutica: i) primacía de la cuestión del
sentido porque toda pregunta relativa al ente es una pre-
gunta por su sentido; ii) recurso a una distanciación dentro
de la pertenencia a un mundo de sentidos; iii) anterioridad
de la experiencia respecto del lenguaje; y iv) fundamenta-
ción de las ciencias de la cultura en el mundo de la vida. Ya
estos cuatro presupuestos ponen en juego respectivamente
otras cuatro cuestiones trascendentales, como i) la dación
de sentido; ii) el enlace explícito de la distanciación con la
epojé; iii) la fundamentación de capas de sentido unas en
otras; y iv) la génesis de sentidos unos a partir de otros.2
Ahora bien, esta cuestión de los presupuestos fenomeno-
2. Además, Ricœur se refiere a presupuestos hermenéuticos de la fenomenolo-

gía porque el método de la fenomenología es la explicitación o interpretación
(Auslegung). Señala que el recurso a ella por parte de Husserl en ocasión del
análisis de las expresiones esencialmente ocasionales o de las experiencias del
otro “no hace más que desplegar la sobreabundancia de sentido”, esto es, “un
potencial de sentido que desborda la mirada de la reflexión” (1986: 71 y ss.).
Ahora bien, la idea de un excedente que no se domina con la mirada de la
reflexión no es ajena a Husserl, para quien la indagación fenomenológica “no
hace más […] que explicitar el sentido que este mundo tiene antes de todo
filosofar”, es decir, un sentido que “por necesidad esencial, y no por debilidad
nuestra, lleva consigo, en cada experiencia actual, horizontes que necesitan de
una elucidación por principios” (Husserl, 1963: 177).
lógicos de la hermenéutica y su significación trascendental

puede ser ahondada mediante dos ciclos de consideraciones
referidas a la transmisión de sentidos y a la evidencia en
que nos son dados.
1.2. Una serie de temas husserlianos ofrece una estruc-
tura de acogimiento para la noción de una conciencia
expuesta a la eficacia de la historia, y permite injertarla
en una consideración trascendental. Son los de horizonte
eficaz con un horizonte de comprensión caracterizado por
una típica de acceso, fusión de un mundo familiar y un
mundo extraño en un mundo familiar de orden superior, y
movimiento en zigzag a lo largo de la tradición.
Husserl se refiere a un “horizonte de efectos” (Wir-
kungshorizont) u “horizonte eficaz” (wirksamer Horizont)
(1973a: 194; 1973b: 412) tanto de sujetos como de objetos
culturales. Puesto que la recomprensión hace posible una
motivación por el contenido espiritual de los objetos cultu-
rales, pero no implica por sí sola la producción de efectos,
Husserl distingue dos tipos de reactivación: el sentido pue-
de ser adoptado como propio en una reactivación propia,
en cuyo caso tenemos conciencia de que experienciamos
un efecto por su acción, o puede ser meramente compren-
dido de un modo histórico en una reactivación impropia.
En la reactivación propia o adopción, los pensamientos de
los otros están en mí como pensamientos que he recibido,
que tienen influencia en mí, y de los que me he apropiado.
Husserl sostiene que las intenciones son cumplidas por mi
adopción y añade que cualquiera que se comunique con-
migo, directamente o a través de otros sujetos u objetos
culturales, tiene “un efecto ‘dentro de mí’, en mi ego” (1973a:
222). El cumplimiento de intenciones de otros ocurre en
diferentes niveles. Puede encontrarse en la esfera estrecha
del mundo familiar cuando los descendientes llevan a cabo
la voluntad de los antepasados o en la continuación de una
tradición por la reactivación de las metas de los antecesores.
Y aparece en el marco más amplio de la historicidad uni-
versal de una ciencia que plantea tareas a todos los sujetos
racionales. En todos los casos surge un “nexo de efectos”

(Wirkungszusammenhang), en el que “los primeros han tenido
efecto sobre los posteriores” y en en que “lo histórico es por
cierto eficaz pero oculto (wirksam, aber verdeckt)” (Husserl,
1993: 528 y 399).
La condición de posibilidad para una experiencia his-
tórica se encuentra en un “horizonte de quien comprende”
(Horizont des Verstehenden) (Husserl, 1993, p. 286), horizonte
que emerge “de acuerdo con nuestra educación y desarrollo
personal, o de acuerdo con nuestra condición de miembros
(Mitgliedschaft) de tal o cual nación, de tal o cual comu-
nidad cultural” (Husserl, 1963: 163). La recomprensión es
alcanzada, pues, apelando a una analogía con nuestra tipi-
cidad que desempeña el papel de una “tipicidad de acceso”
(Zugangstypik) (Husserl, 1973: 221) que nos guía en la bús-
queda de alguna semejanza en los objetos y comportamien-
tos no típicos. Un mínimo núcleo de cognoscibilidad nos
permite, aun cuando tratamos con un mundo muy extra-
ño, intentar una comprensión. Nada es totalmente extraño
porque sin un núcleo de familiaridad no podría siquiera ser
aprehendido como extraño.
Según Husserl, en una anticipación de la noción de
fusión de horizontes, avanzar en la recomprensión de un
mundo extraño desde un mundo familiar equivale al logro
de una “unidad del mundo familiar de orden superior fun-
dado en la construcción sintética de mundos familiares de
orden inferior” (1973: 226). Asimismo, Husserl observa que
se ha de comprender la institución inicial de una tradición
a partir del estado actual, y esta situación, junto al desarro-
llo que ha llevado a ella, a partir del comienzo. De modo
que una toma de conciencia retrospectiva (Rückbesinnung) se
revela productiva en la medida en que permite descubrir lo
que está implícito en el comienzo. Por eso nos encontramos
en un “círculo” y debemos proceder en “zigzag”, avanzando
y retrocediendo a través de la tradición en dirección a su
origen y a su meta, a fin de poner de relieve el “despliegue
de sentido” con sus “desplazamientos de sentido” (Husserl,

1962: 59 y 73-74).
1.3. En la transmisión de sentido está en juego la evi-
dencia. Al sostener que la clave de la hermenéutica reside en
una dialéctica entre la pertenencia y la distanciación alie-
nante, Ricœur procura “dar al problema de la distanciación,
de la alienación, una significación más positiva que en la
estimación de Gadamer” (1986: 337). Puesto que sin ella no
sería posible la reinterpretación, Ricœur sostiene que no
hay que repudiar la distanciación sino asumirla, y subraya
como su “propio problema” la introducción de la instancia
crítica porque la historia de la eficacia “se ejerce bajo la
condición de la distancia histórica” (1986: 99). Y alude a las
vicisitudes de la tradición con sus crisis y cismas en medio
de una cultura pluralista para indicar que estas situaciones
“introducen en la tradición misma, en tanto instancia de
verdad, una ‘polaridad entre familiaridad y extrañeza sobre
la que se basa la tarea de la hermenéutica’” (1985: 324).3
Ahora bien, para hacer aparecer el sentido como sen-
tido, introducir una instancia crítica y proyectar un hori-
zonte distinto de tal modo que se llega a una fusión con él,
no se puede prescindir de la evidencia del objeto cultural.
Husserl asocia la irradiación de efectos de la tradición con
la capacidad de articulación del sujeto, que, al conferir cla-
ridad y distinción al objeto cultural, queda motivado por él.
Cuanto mayor sea la articulación y clarificación del objeto
cultural, tanto mayor será su poder en la irradiación de
motivaciones, de modo que la historia eficaz depende del
reconocimiento. Tanto la vida cultural subjetiva e intersub-
jetiva como el objeto cultural tienen una exterioridad que
se puede recomprender de un modo aperceptivo, es decir,
meramente indicativo. A esta etapa de comprensión exte-
rior, sigue una “comprensión auténticamente intuitiva de
esta interioridad” (Husserl, 1962: 58). No es posible acceder
3. La expresión entrecomillada es de Gadamer (1972: 279).

plenamente a la actividad cultural y al objeto cultural si

el análisis se limita a la expresividad vacía del nivel apre-
sentativo sin alcanzar el sentido y la vida espiritual a los
que apuntan esas indicaciones en un avance que introdu-
ce la evidencia.
Teniendo en cuenta la fusión de los aspectos corpóreos
y el significado espiritual, Husserl distingue niveles de la
intencionalidad que se orientan hacia esa bilateralidad para
captar sucesivamente la articulación de la expresión, el sen-
tido espiritual expresado y el contexto inherente al senti-
do. Husserl afirma que a todo hecho de cultura “pertenece
la posibilidad evidente de la explicitación, del ‘hacer dis-
tinto’ (Verdeutlichung) y de la aclaración (Klärung)” (1962:
379). Está en juego aquí la evidencia de la distinción que
permite captar el sentido y la evidencia de la claridad que
posibilita la aprehensión intuitiva de las circunstancias que
acompañan a ese sentido. Este avance del nivel aperceptivo
a las evidencias evoca la distinción establecida por Dilthey
entre la comprensión elemental y los niveles superiores de
comprensión que captan el nexo total de la vida extraña
(Dilthey, 1979: 211 y ss.).
2. Lógica trascendental intrahermenéutica

Una segunda cuestión capital tiene en cuenta que Ricœur,
quien subraya la posibilidad de filosofar en la huella de
Heidegger y Gadamer “sin olvidar a Husserl” (1986: 39), se
refiere ocasionalmente a cuestiones trascendentales en el
interior de la misma hermenéutica. Cinco ciclos de pro-
blemas trascendentales pueden ser discernidos en relación
con esta lógica trascendental intrahermenéutica. Atañen al
conocimiento del mundo, al conocimiento de sí mismo,
al conocimiento del otro, al conocimiento histórico y a la
acción histórica. Veremos aparecer lo trascendental respec-
tivamente en relación con las condiciones de posibilidad
de una variación y aumento de la riqueza del mundo, de
una apropiación de sí mismo, de un colocarse en el lugar
del otro, de una reconstrucción del pasado y de la refigu-

ración del mundo.
2.1. El primer ciclo de problemas trascendentales con-
cierne al conocimiento del mundo y a un “aumento icónico”
del mundo, es decir, de nuestra visión de las cosas enrique-
cida por la imaginación. Lo que para Husserl es un aná-
lisis trascendental de todo tipo de referencia se convierte
en Ricœur en un análisis trascendental de la redescripción
o refiguración de la referencia en “la subordinación de la
dimensión epistemológica de la referencia a la dimensión
hermenéutica de la refiguración” (Ricœur, 1985: 12). La
apertura al mundo experimenta un aumento icónico en los
tres casos del símbolo, la metáfora y el texto.
El símbolo es una expresión de doble sentido que opera
a través de una analogía de tal modo que un sentido pri-
mero nos dirige a un sentido segundo en virtud de una
solicitación asimiladora, y permite aprehender, por ejem-
plo, mediante la imagen del agua, una fuente universal de
virtualidades. Según Ricœur, hay dos lógicas y dos tipos de
equivocidad que no coexisten en el mismo nivel: una equi-
vocidad por confusión en el plano de la lógica formal y una
equivocidad por sobreabundancia de sentido en el plano de
la lógica trascendental. (cf. Ricœur, 1960: 22 y ss.; 1965: 26;
1969: 286). Que el símbolo adhiera a una configuración del
cosmos, es decir, que sea una “metáfora ligada” a un suelo
prelingüístico, no excluye una relación con la imaginación
productiva (cfr. Ricœur, 1974: 59). Esta relación del símbolo
en cuanto que expresión de doble sentido con una lógica
trascendental puede extenderse a la metáfora y al relato.
La metáfora se refiere a la realidad, no a fin de copiarla
sino de ofrecer un modelo para percibir las cosas de otra
manera. Esta prescripción de una nueva lectura significa
una redescripción de la realidad. Mientras que el símbolo
tiene un momento no-semántico, es decir, un arraigo pre-
verbal, la metáfora se produce en el universo del lógos. La
metáfora establece un lazo con el mundo que se superpone
a la oposición sujeto-objeto porque su redescripción lleva
al lenguaje aquellas cualidades de la realidad que se ocultan

cuando el lenguaje meramente refleja la relación cognosci-
tiva sujeto-objeto y omite la relación primaria de participa-
ción afectiva. Así se posibilita una experiencia de la realidad
en la que la creación converge con la revelación, es decir, la
invención con el descubrimiento. La imaginación produc-
tiva realiza una innovación semántica porque instituye una
semejanza a través de una asimilación predicativa. Imaginar
es “ver como”, esto es, ver algo como algo a través de una
imagen que ofrece una mediación o sostén a un significado
nuevo. A la vez que entendemos el significado emergente,
vemos la imagen que tiene un poder de desvelamiento: “Lo
no-verbal y lo verbal están así estrechamente unidos en el
seno de la función imaginante del lenguaje” (Ricœur, 1975:
270). La articulación de la referencia metafórica sobre el
sentido metafórico sólo adquiere su pleno alcance onto-
lógico si se metaforiza el verbo “ser” y se aprehende en
el “ser como” el correlato del “ver como” inherente a la
metáfora, esto es, se adosa una pretensión de verdad a la
redescripción metafórica.
El relato realiza también una innovación semántica por
medio de la puesta en intriga. En este caso, la imaginación
productiva introduce un orden inteligible en una secuencia
de acontecimientos múltiples y dispersos al combinarlos en
una intriga. Esta puesta en intriga inherente a la narración
puede ser considerada como una síntesis que da lugar a
algo nuevo e inédito que surge en el lenguaje, esto es, la
intriga fingida como una congruencia nueva en el arreglo
de los episodios. Así como la poesía con su referencia meta-
fórica permite redescribir el mundo, el discurso narrativo
con su puesta en intriga permite una nueva configuración
del mundo:
En La metáfora viva he sostenido que la poesía, por su mûthos,

redescribe el mundo. De la misma manera diré en esta obra
que el hacer narrativo resignifica el mundo en su dimensión
temporal en la medida en que relatar, recitar, es rehacer la

acción según la incitación del poema (Ricœur, 1983: 122).
En los textos literarios –esto es, en la poesía y en el

discurso de ficción–, no se habla de eventos, estados de
cosas o personajes que se encuentran en la realidad y que
pueden ser mostrados o señalados en una referencia osten-
siva. El texto tiene una referencia no-ostensiva, es decir,
exhibe, proyecta o revela un mundo que no se deja reducir
a un entorno o a una situación efectivamente mostrable.
Esta función referencial de segundo grado puede descubrir
modalidades originarias de nuestra pertenencia al mundo y,
a través de una apropiación, la nueva configuración posibi-
lita una refiguración del mundo.
2.2. Un segundo ciclo de problemas trascendentales
concierne al conocimiento de sí mismo. La teoría del cogito
debe ser modificada para dar cuenta de la contribución de
símbolos, metáforas y relatos al conocimiento de sí mismo.
La refiguración del mundo es también una refiguración del
sí-mismo, y la apropiación del sí-mismo es también una
apropiación del mundo. Según Ricœur, una filosofía refle-
xiva debe ser lo contrario de una filosofía de lo inmediato
porque la captación de los actos es una tarea. Las expre-
siones equívocas se justifican en razón de que desempeñan
el papel de un a priori en la reflexión caracterizada como
“la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y nuestro deseo
de ser a través de las obras que testimonian este esfuerzo y este
deseo” (Ricœur, 1965: 54). La función de a priori implica que
hay un movimiento desde los símbolos, metáforas y relatos
hacia la reflexión e, inversamente, un movimiento desde
esta apropiación de sí hacia esas formas de discurso con
doble significado y referencia. La comprensión de sí está
necesariamente mediada y coincide con una interpretación
aplicada a estos términos mediadores. Esto nos remite a una
lógica trascendental entendida como “el establecimiento de
las condiciones de posibilidad de un dominio de objeti-
vidad en general”, y cuya tarea es “liberar por vía regre-
siva las nociones presupuestas por la constitución de un

tipo de experiencia y un tipo correspondiente de realidad”
(Ricœur, 1965: 59). Ricœur aclara que “lo trascendental es
una dimensión auténtica del discurso” (1965: 60) y que la
lógica trascendental “se establece en el nivel de la condicio-
nes de posibilidad: no de las condiciones de la objetividad
de una naturaleza, sino de las condiciones de la apropiación
de nuestro deseo de ser; en este sentido, la lógica del doble
sentido, propia de la hermenéutica, puede ser llamada tras-
cendental” (1969: 22).
Ricœur sustituye esta respuesta al mundo propuesto
por el texto al tema husserliano de la constitución del mun-
do por el sujeto en el ejercicio de su responsabilidad más
propia. Como conjunto de reglas para la interpretación, ya
sea del sentido oculto de los símbolos, ya sea del mundo
descubierto y creado por una metáfora o un texto, la her-
menéutica es una disciplina que es requerida de un modo
esencial para el conocimiento de sí alcanzado por la refle-
xión. Y en los tres casos tiene que asociarse con una lógica
trascendental.
2.3. Un tercer ciclo de problemas trascendentales con-
cierne al conocimiento del otro o de lo extraño. Ricœur
considera que la extensión del privilegio egológico a un
ego extraño al mío depende del mismo tipo de analogía de
atribución que los escolásticos trataron de distinguir res-
pecto de la analogía de proporción. La pluralidad de los
egos plantea el mismo problema que la pluralidad de los
sentidos del ser, y esto significa que el sentido del ego se
encuentra total e íntegramente en un primer término, que
es mi propio ego, aun cuando ese sentido se repite en todo
otro ego. Si los otros fueran simplemente otros, serían inac-
cesibles y no habría intersubjetividad. Y si fueran accesibles
por algún tipo de percepción o intuición emocional directa
serían simples extensiones de mí mismo. En el primer caso,
el sentido “yo” se aplicaría de un modo puramente equívoco.
En el segundo caso, se utilizaría de un modo unívoco. Por
tanto, la solución no reside ni en la equivocidad ni en la
univocidad del sentido “yo”. Ni se cae en una diseminación

radical porque puedo decir “álter ego”, ni el sentido yo es
un género común. La solución reside en una transferencia
analógica de lo propio a lo extraño que excluye tanto la
irreductibilidad del otro como la reducción del otro a mí
mismo. El sentido primero del ego debe ser constituido
ante todo en la experiencia de cada uno y luego transferido.
Que el álter ego sea otro yo como yo es “el último e insu-
perable principio constituyente” (Ricœur, 1986: 292) para
el conocimiento de las múltiples experiencias perceptivas,
imaginativas o culturales del otro: “Este trascendental […]
significa que todos los otros conmigo, antes de mí, después
de mí, son yoes como yo. […] La función de la analogía, en
tanto principio trascendental, es preservar la igualdad del
significado ‘yo’ en el sentido de que los otros son igualmente
‘yoes’” (Ricœur, 1986: 294; cf. Ricœur, 1975).
2.4. El principio trascendental de la analogía no vale
solamente para mis contemporáneos sino que se extien-
de a predecesores y a sucesores. Tanto la tercera como la
segunda persona son también primeras personas y de ese
modo análogas. Esta validez universal de la analogía en el
conocimiento del otro y de lo extraño se extiende según las
relaciones de contemporaneidad y de sucesión ascendente y
descendente. No sólo los seres humanos que conozco direc-
tamente sino también los que no conozco directamente son
también yoes como yo. Esto nos sitúa en un cuarto ciclo de
problemas trascendentales que conciernen a la historiogra-
fía Aquí tenemos que distinguir diversos niveles de análisis.
Ante todo se encuentra la cuestión epistemológica de
la intencionalidad del conocimiento histórico. Ricœur rela-
ciona la cuestión con la fenomenología genética de Husserl
y procura poner de manifiesto el modo en que los pro-
cedimientos explicativos, las entidades de referencia y los
tiempos de la historiografía se construyen sobre la base
de, y a la vez difieren de, los procedimientos, las entida-
des y los tiempos inherentes a la configuración narrativa.
Esto implica mostrar que el relato historiográfico remite
a la configuración narrativa del mundo de la acción y, a

través de ella, a los recursos prenarrativos del mundo de
la acción, es decir, al mundo de la vida. La imaginación
interviene tanto en la configuración del relato como en el
procedimiento explicativo de construir relaciones causales
irreales para descubrir conexiones causales reales. A pesar
de la relación con la fenomenología genética y del papel de
la imaginación, Ricœur no se refiere expresamente en este
terreno a un análisis trascendental.
Asimismo, la historiografía exhibe una capacidad crea-
dora de refiguración del tiempo por medio de la inven-
ción, en el doble sentido de creación y descubrimiento, del
tiempo histórico como un tercer tiempo mediador entre el
tiempo vivido y el tiempo cósmico. El tiempo del calen-
dario tiene, por un lado, un momento axial o punto cero
–el nacimiento de Cristo, el nacimiento de Buda, la hégira–
que remite al tiempo vivido porque se asemeja al presente
viviente de la conciencia, e implica, por el otro, un cómputo
que remite al tiempo cósmico porque se apoya en fenóme-
nos astronómicos. Se trata de una refiguración del tiem-
po efectuada por la imaginación mediante una operación
que esquematiza sobre cuya base nos figuramos un instante
cualquiera del tiempo cósmico “como si” fuera un presente
en el tiempo vivido. El tiempo histórico se comprende a
través de una génesis ideal de sentido que se basa en la doble
remisión. No se trata de una explicación genética de índole
empírica porque prescinde de las circunstancias históricas
que acompañan la aparición de los diversos calendarios.
Todo calendario debe satisfacer estas condiciones necesa-
rias cuyo descubrimiento es tarea de la filosofía: “La refle-
xión trascendental sobre el tiempo calendario se encuentra
así alistada por nuestra hermenéutica de la temporalidad”
(Ricœur, 1985: 160).
Por último, la historiografía se enfrenta con el pro-
blema ontológico de la realidad de un pasado que ya no
es. Ricœur observa que debemos aproximarnos al pasado
bajo el signo de lo análogo como una noción que asocia
lo mismo y lo otro, es decir, enlaza la reefectuación del

pasado y su puesta en distancia. Hay que dar cuenta de una
cierta correspondencia entre el relato histórico y lo que ha
sucedido realmente, y tener conciencia de que la recons-
trucción difiere del curso de los acontecimientos en cuyo
lugar nos colocamos. Junto con el papel de la imaginación
en la configuración o puesta en intriga, en la investigación
de la causalidad y en la refiguración del tiempo, hay que
añadir su intervención en la mención o intención (visée)
dirigida al pasado tal como ha sido: “A este respecto, el aná-
lisis que Husserl consagra en la Quinta Meditación cartesiana
a la operación de parificación (Paarung), y a la transferencia
analogizante que la sostiene, está aquí perfectamente en su
lugar” (Ricœur, 1985: 269). Esto significa que un trabajo de
la imaginación acompaña la interpretación de un resto, un
fósil, una ruina, una pieza de museo, un monumento, etc.
Sólo se le asigna el valor de huella si se figura el contexto de
vida, el entorno social y cultural, es decir, el mundo que hoy
día falta en torno de ella. Este figurarse es una actividad de
la imaginación productiva, pero Ricœur no alude expresa-
mente a una significación trascendental.
2.5. Un quinto ciclo de problemas trascendentales con-
cierne a la historia hecha y padecida. En su análisis de este
hacer y padecer, Ricœur se basa en las nociones de espacio
de experiencia y horizonte de espera para caracterizar un
pasado y un futuro que se vinculan mediante la iniciativa
del presente. Afirma que son “auténticos trascendentales al
servicio del pensamiento de la historia” (1985: 310) porque
“son a la manera de las categorías kantianas, las condiciones
de posibilidad de una experiencia específica” (2000: 392).
Son trascendentales de la historia porque siempre aparecen
en la consideración del hacer y padecer, admiten diversas
interpretaciones y su descripción es inseparable de la pres-
cripción de preservar una tensión para que haya historia.
Hay dos aspectos en la tarea de impedir que la tensión entre
espacio de experiencia y horizonte de espera se convierta
en un cisma. Por un lado, las esperas no han de ser utópi-
cas sino que han de ser esperas determinadas, modestas y

finitas, que se relacionen con el presente en un escalona-
miento de proyectos intermedios. Por otro lado, el espacio
de experiencia no ha de ser considerado como algo acabado
e inmodificable sino como un pasado reactivable en el que
es posible descubrir posibilidades no realizadas. La amplia-
ción del espacio de experiencia se encuentra relacionada
con el modo en que proyectamos el horizonte de espera:
“seguimos siendo afectados por los efectos de la historia en
la medida en que somos capaces de ampliar nuestra capa-
cidad de ser afectados de esta manera. La imaginación es el
secreto de esta competencia” (Ricœur, 1986: 228). Lo es a
través de las variaciones imaginarias del mundo efectivo.
Advertimos en el caso de la historia que se hace y
padece, al igual que en los puntos anteriores, que el análisis
trascendental oscila entre dos polos: un estilo kantiano y un
estilo fenomenológico. Por un lado, un estilo kantiano es
discernible en el lenguaje de las “categorías metahistóricas”
y en la atribución de un papel “productivo” a la imaginación.
Por el otro, un estilo fenomenológico es discernible en la
referencia a mundos propuestos como “variaciones imagi-
narias” y en el lenguaje de la “génesis de sentido”. Ricœur
efectúa un uso “operativo” o “no-temático” de la noción de
trascendentalidad.
3. Lógica hermenéutica paratrascendental

Por último, junto a una lógica trascendental preherme-
néutica e intrahermenéutica, es posible analizar una lógi-
ca hermenéutica paratrascendental que está “al lado de”
o “cerca de” (pará) lo trascendental sin formar parte pro-
piamente de esta dimensión. Respecto de la trascendencia
fundamental-ontológica como comprensión del ser (Sein)
por el Dasein, Heidegger aclara en los Beiträge: “Pero, pues-
to que el comprender es captado a la vez como proyecto
arrojado, trascendencia significa estar en la verdad del Ser
(Seyn)” (1989: 217). Por tanto, las investigaciones previas
sólo han indicado un camino porque, en un nuevo paso,

“se trata no de sobrepasar al ente (trascendencia) sino de
saltar por encima de esta diferencia y con ello de la tras-
cendencia y preguntar según el inicio desde el Ser y la ver-
dad” (Heidegger, 1989: 250 y ss.). Así, “relación del Da-sein
con el Ser” (der Bezug des Da-seins zum Seyn) se experien-
cia como una proyección (Entwurf) acontecida y apropia-
da que responde a una yección o arrojamiento (Zuwurf) y
llamado aconteciente y apropiante del Ser: “Esta es la dife-
rencia esencial frente a todo modo de conocimiento solo
trascendental (gegenüber aller nur transzendentalen Erkenntni-
sart) respecto de las condiciones de posibilidad” (Heidegger,
1989: 239; cfr.: 254).
Heidegger califica la relación con el ser como “la rela-
ción hermenéutica” (der hermeneutische Bezug). Más acá de
la metodología de la interpretación, emerge, según dice en
Unterwegs zur Sprache, “el sentido originario de hermeneúein”
en que “hermeneúein es aquel exponer (Darlegen) que trae
noticias en la medida en que es capaz de escuchar un men-
saje”, de modo que “lo hermenéutico no significa en primer
lugar el interpretar sino ante todo el traer mensaje y noti-
cia” (1985: 115 y ss.). Lo hermenéutico debe entenderse,
pues, “respecto del traer una noticia, respecto del custodiar
un mensaje” (1985: 119). La relación hermenéutica “trae la
noticia de aquel mensaje” (1985: 128) que proviene del Ser y
es expuesto por el hombre en la medida en que corresponde
a un llamamiento-asignación (Zuspruch).
A esta variación respecto de lo trascendental y la her-
menéutica corresponde un nuevo sentido de la lógica. Res-
pecto de “la relación con el ser”, Heidegger afirma en su cur-
so de 1944 sobre Heráclito: “Esta relación que es inherente
al pensar y que se ha de pensar (dieser bedenkliche und zu
bedenkende Bezug), es el ‘pensar’ mismo, que, en una ‘lógica’
originaria (in einer ursprünglichen ‘Logik’), viene a estar en
la propia luz, la cual, sin embargo, no es una luz suya que
ha hecho por sí mismo (das eigene Licht, das doch nicht sein
selbstgemachtes ist)” (1979: 372). En conexión con esta lógica
originaria del pensar, en cuanto que lógica hermenéutica o

lógica de la exposición de un mensaje que proviene del ser,
se destacan tres ciclos de problemas que conciernen a las
señas, a la reiteración de las señas en la poesía y el pensar, y
a la lógica del corazón.4
3.1. Un capítulo de la lógica originaria concierne al
lenguaje en el modo de dicción, señas y palabras. La dicción
(Sage) tiene el carácter de mostración (Zeige): “como mos-
tración, poniendo al alcance todos los ámbitos del venir a
la presencia, deja aparecer y desaparecer a partir de ellos
lo en cada caso presente” (Heidegger, 1985: 243). Heidegger
añade: “La dicción […] libera lo presente hacia su respectivo
venir a la presencia, y deslibera lo ausente hacia su respec-
tivo ausentarse. [...] La dicción es la reunión […] que, por
doquier, deja permanecer lo mostrado junto a sí mismo”
(1985: 246). Este dejar aparecer y desaparecer se realiza
“en el modo del señar” (in der Weise des Winkens) (Heideg-
ger, 1985: 137) de tal modo que las señas orientan hacia
(winken … zu) y a la vez apartan de (winken … ab): “Ellas
nos hacen-señas-hacia (winken … hin) aquello de donde de
improviso vienen hacia nosotros” (Heidegger, 1985: 111).
Lo importante es que la seña (Wink) es algo distinto del
signo (Zeichen) porque no señala hacia algo en el mero hacer
observable algo. Heidegger ilustra esto con una referencia
al modo en que utilizamos señas en una despedida y una
4. Se intenta, en relación con los escritos posteriores al giro, realizar una refle-
xión análoga a la que Ricœur realiza, respecto de Ser y tiempo, en su artículo
“¿Lógica hermenéutica?”. Según Ricœur, a pesar de su motivación antiepiste-
mológica y antilógica, la hermenéutica radicalizada de Ser y tiempo no escapa
a una reflexión de tipo gnoseológico porque tiene que indagar las condicio-
nes de posibilidad del discurso hermenéutico. Se trata de una reflexión de
segundo grado que sólo está débilmente elaborada y que se advierte en la
consideración de un nuevo tipo de verdad previo a la verdad proposicional,
en la distinción entre categorías y existenciales, y en la derivación de la pro-
blemática de las ciencias históricas a partir de la ontología de la historicidad.
En estos análisis aflora la cuestión kantiana de las condiciones de posibilidad
(cfr. Ricœur, 2010: 125-133).
llegada en la vida cotidiana. El que hace señas no sólo se

hace observable en el sentido de que se encuentra en tal o
cual lugar y ahí se lo ha de encontrar, sino que el hacer señas
es, en la despedida, un conservar en la cercanía en medio
del alejamiento creciente e, inversamente, en la llegada, un
hacer patente el alejamiento que aún impera en la cercanía
(cfr. Heidegger, 1980: 32 y ss.).
Por tanto, no se capta lo esencial del lenguaje con la
concepción según la cual las palabras son recipientes de
sentido de tal modo que pueden aparecer en diccionarios
que las describen según su figura fonética y su contenido
significativo. Mientras que el significado es el contenido a
través del cual el “utilizar voces” (Wörter benutzen) designa
las cosas, el “decir palabras” (Worte sagen) procura mostrar
mediante señas. Sólo si se pasa por alto la condición origi-
naria de dicción que deja aparecer por señas, surge, como
caracterización derivada del lenguaje, la concepción que lo
presenta como un sistema de designación y significación
(cfr. Heidegger, 2000: 250). Heidegger escribe: “Las palabras
no son voces y como tales algo así como baldes y barriles de
los que podemos extraer un contenido existente. […] Sin el
retorno siempre renovado a los pozos permanecen vacíos
los baldes y barriles, o su contenido se estanca” (2002: 135).
3.2. Otro aspecto de la lógica originaria tiene que ver
con una doble faz de la seña que concierne a una repetición,
es decir, “el ulterior hacer señas (Weiterwinken) de una seña
que viene de lo más digno de ser pensado y que permane-
ce remitido a ello” (Heidegger, 1989: 4). Por un lado, nos
interpelan señas cuando escuchamos el mensaje. Por el otro,
llegamos a ser mensajeros del mensaje. Junto a las señas que
orientan hacia el Ereignis, las señas de la verdad y la historia
del Ser, o la señas de los dioses, se da un volver a hacer
señas, que Heidegger describe de la siguiente manera:
Tal exponer (Darlegen) se convierte en el interpretar

(Auslegen) aquello que ya es dicho por los poetas, quienes
ellos mismos, según la palabra de Sócrates en el diálogo
platónico ION (534 e) hermenêz eisin tôn theôn, “mensaje-

ros son de los dioses” (1985: 115).
Haciéndose eco de la afirmación de Hölderlin según

la cual “señas son/desde antiguo, el lenguaje de los dioses”,
Heidegger observa que se debe esperar a que vengan las
señas, y la poesía es “el ulterior hacer señas de estas señas”
(das Weiterwinken dieser Winke) o transmisión de ellas al pue-
blo incorporándolas a su lenguaje. Es un mostrar (Zeigen) y
señalar (Weisen) por el cual los dioses llegan a ser patentes.
Heidegger dice que “debemos comprender el hacer señas
como lenguaje de los dioses y, conforme a ello, la poesía
como el hacer señas envuelto en la palabra (das in das Wort
gehüllte Winken)” (1980: 32). La seña del dios es incorporada
por el poeta al lenguaje de un pueblo, y entonces el Ser es
instituido en el Dasein histórico del pueblo. Así, según la
expresión de Hölderlin, la poesía es la institución (Stiftung)
o fundación (Gründung) de lo permanente, y esto significa
proyectar por primera vez lo que aún no es. En tanto es
un decir (Sagen), el instituir como poetizar significa llevar
el proyecto a la palabra, colocarlo como dicción (Sage) en
el Dasein de un pueblo: “El Dasein histórico del hombre es
desde su fundamento sustentado y conducido por el Ser,
que el poeta ha experienciado de antemano, envuelto por
primera vez en la palabra (erstmals ins Wort gehüllt), y así
puesto en el pueblo” (Heidegger, 1980: 184).
Mientras que el poeta instituye originariamente el Ser
de un pueblo, el pensador concibe y ensambla el Ser así des-
velado por el poeta. En esta tarea acechan tres peligros:
El peligro bueno (gute) y por eso saludable es la vecindad

del poeta que canta. El peligro malicioso (böse) y por eso
más agudo es el pensar mismo. Él debe pensar contra sí
mismo, lo que solo es capaz de hacer raramente. El peligro
malo (schlechte) y por eso confuso es el filosofar (Heideg-
ger, 1983: 80).
Si bien, en general, el refugio en los poetas, según

Heidegger, no se distingue de otros intentos de hacer con-
creta la filosofía como el apoyo en lo político o en la his-
toriografía de la filosofía, pudiera ser que, desde el esen-
ciar del ser, surgiera la necesidad de recordar a un poeta,
aunque no a cualquiera, y en ese caso se requiere “reponer
(zurückstellen) la palabra del poeta en su propio esenciar y
así preservarla de todo mal uso por medio de la ‘filoso-
fía’” (Heidegger, 2005: 162). Heidegger nos advierte que la
meta de la auténtica interpretación (Auslegung) sólo consiste
en hacerse a sí misma superflua. Una interpretación debe
desconstruirse como construcción a fin de que sólo hable
la palabra del poeta:
Si tomamos por el contrario solo los que nosotros compren-

demos (verstehen) y lo que nosotros “sentimos” como medi-
da para lo que el poeta puede haber dicho y debe haber
dicho, entonces nos falta la primera condición de todo escu-
char, esto es, la quieta pasión por lo no-dicho (Heidegger,
1982: 39).
Así, el pensador está a la espera de señas y carece

del favor del sistema: “En lugar de la sistemática y de la
derivación ingresa la disponibilidad (Bereitschaft) histórica
para la verdad del Ser” (Heidegger, 1989: 242). En el ámbi-
to del pensar, Heidegger se refiere, por ejemplo, al “hacer
señas (Erwinken) como el inicial esenciar del Ereignis, inicial
en otro comienzo”, y caracteriza la seña como “el abrirse
de lo que se oculta en cuanto tal, esto es, el abrirse para
la apropiación-aconteciente (Er-eignung) y como ella, como
llamado-a la pertenencia al Ereignis mismo, es decir, a la
fundación del Da-sein como ámbito de decisión para el
Ser” (1989: 385).
Aparece un eco de la triple articulación de la herme-
néutica según J. J. Rambach (cfr. Gadamer, 1972: 291). La
lógica originaria se asocia con una subtilitas intelligendi en el
sentido de comprender las señas y con una subtilitas expli-
candi en el sentido de reiterarlas envolviéndolas en palabras.
Y no falta una subtilitas applicandi porque el Ser institui-

do por el poeta y concebido por el pensar permite que el
creador del estado lleve al pueblo a sí mismo por medio de
esa creación. El estado está determinado y asignado (Zu-
bestimmt) en su esencia y está determinado (be-stimmt) de
esta manera en virtud del temple fundamental que es ins-
tituido por el poeta. “Los poderes del poetizar, del pensar
y de la creación del estado actúan, sobre todo en épocas de
la historia desarrollada, hacia adelante y hacia atrás, y no
son en ningún caso calculables” (Heidegger, 1980: 144). La
institución del Ser ha sido efectuada para el Dasein occi-
dental por Homero.5
3.3. Un tercer aspecto fundamental de la lógica origina-
ria es que se ocupa de un pensar que es “casi más originario
que aquel pensar del corazón que Pascal […] intentaba recu-
perar” (Heidegger, 2002: 143). Heidegger señala que la voz
(Stimme) del decir poético debe estar templada (gestimmt),
que el poeta habla a partir de un temple (Stimmung), que
este temple determina (be-stimmt) el fundamento y el suelo,
y templa atravesando (durchstimmt) el espacio sobre el cual y
en el cual el decir poético “instituye un ser” (ein Sein stiftet).
El temple “abre el mundo” de modo que el mundo recibe
“la impronta del Ser” (das Gepräge des Seyns)” (Heidegger,
1980: 79). Del mismo modo, respecto del pensar, Heideg-
ger observa que pensamientos, conceptos y proposiciones
han de extraerse como el mineral a partir del temple fun-
damental: “Si falta el temple fundamental, entonces todo
es un forzado ruido de conceptos y vacías palabras. […]
el temple fundamental templa al Da-sein y con ello al pen-
5. Heidegger ha elegido la poesía de Hölderlin porque es el poeta del poeta y

de la poesía y, además, el poeta de los alemanes. Sin embargo, según Heidegger,
Hölderlin no ha llegado aún a ser un poder en la historia del pueblo alemán
porque permanece oculto y difícil: “Porque aún no lo es, él debe llegar a serlo”
(Heidegger, 1980: 214). Y asocia esto con la política en el más elevado y autén-
tico sentido de modo que quien consigue algo a través de la poesía no tiene
necesidad de hablar de lo político.
sar como proyecto de la verdad del Ser en la palabra y el

concepto” (1989: 21).
Con el énfasis en el temple “como esenciación del Ser”
(GA 2005: 133), el temple es desplazado, por así decirlo,
hacia el lado del Ser y, del lado del Dasein, el ánimo (Gemüt)
es descrito como “lo que originariamente reúne y a partir
de lo cual se despliegan los modos en los cuales sentimos
de tal o cual manera (uns so und so zumute ist)” (Heidegger,
2000: 20). El ánimo experimenta una templadura cuya raíz
está en el Ser: “El ánimo es templadura (Gestimmtheit) por
medio del temple de la voz (Stimme) del Ser. El ánimo es
del Da-sein. Como el Ser mismo templa, y el ánimo del
Da-sein se anima (sich zu-mutet)” (Heidegger, 2005: 135). En
el curso sobre Heráclito de 1944, leemos: “A partir de este
originario encantamiento (Anmutung) del hombre a partir
del Lógos, todo fondo anímico (Mut), esto es, lo más inte-
rior y más amplio del ánimo del hombre, está exigido y
vuelto en dirección al ser (zu-gemutet dem Sein)” (Heideg-
ger, 1979: 372). Así, el encantamiento va unido a una exi-
gencia (Zumutung) de volver el ánimo hacia el Ser para
ser templado de esta manera: “En el ánimo se ha reunido
originariamente […] toda exigencia y cada encantamiento”
(Heidegger, 2005: 135).
Puesto que el Dasein es “el guardián del proyecto arro-
jado, el fundador fundado del fundamento” (Heidegger, 1989:
239), el sentido originario de hermeneúein debe exponer un
mensaje en cooperación con la interpelación del Ser. Ha de
llevar el mensaje y asistirlo, es decir, cuidar la chispa en el
chisporroteo del Ser:
El temple es el chisporroteo (Versprühung) del estremeci-

miento del Ser como Er-eignis en el Da-sein. Chisporroteo:
no como un mero disiparse y apagarse, sino, a la inversa,
como la salvaguardia del echar chispas (Funken) en el sentido
del claro del ahí (Heidegger, 1989: 21).
La chispa no desaparece sino que se conserva gracias

a la antorcha del Dasein que se enciende y se alimenta con
ella. Sin embargo, sea cual fuere el aporte trascendental del

Dasein, la luz es encendida por la chispa. No es una luz suya
que haya hecho por sí mismo. Aquello “solo trascendental”,
a lo que alude Heidegger en el apartado 122 de los Beiträge,
necesita lo paratrascendental.
4. Conclusión
Mientras que la lógica trascendental prehermenéutica se
asocia con la referencia intencional como núcleo de la
dimensión trascendental, la lógica trascendental intraher-
menéutica se instala en el terreno de la redescripción o
refiguración de la referencia, y la lógica hermenéutica para-
trascendental se ocupa de señas que se sustraen a la refe-
rencia. Frente a estas diferencias, hay que señalar, por un
lado, que la redescripción o refiguración no deja de estar
asociada, como operación de la imaginación productiva, a
un análisis trascendental y, por el otro, que el intento de
escapar a la referencia encuentra dificultades en razón de
una persistencia de la relación sujeto-objeto. Inversamente,
el análisis fenomenológico-trascendental se ve enriquecido,
por un lado, con la explicitación del poder constituyente y
refigurante de la imaginación y, por el otro, con el análisis
de las dimensiones latentes del mundo.
4.1. Ricœur conecta lo trascendental con la imagina-
ción productiva y presenta un análisis de la imaginación
según dos ejes. Por el lado del objeto –eje noemático–, la
oposición va de la presencia a la ausencia, es decir, de la
imagen como huella de la percepción en la imaginación
reproductiva a la imagen de ficción que diverge de lo pre-
sente en la imaginación productiva. Por el lado del sujeto
–eje noético–, la oposición va de la conciencia fascinada a
la conciencia crítica (cfr. Ricœur, 1986: 215 s.). Los diversos
tipos de imaginación que están en juego deberían ser en su
totalidad, desde una perspectiva husserliana y de acuerdo
con la terminología noético-noemática utilizada, tema de
un análisis trascendental. Ricœur lo afirma explícitamente
en algunos casos, por ejemplo, cuando se refiere al descu-

brimiento y a la vez invención del tiempo histórico como
mediador entre el tiempo vivido y el tiempo cosmológico.
Pero no lo hace cuando, al analizar la génesis de sentido
de la historiografía –tema de filosofía trascendental para
Husserl–, avanza desde la puesta en intriga del relato en
cuanto tal como obra de la imaginación productiva a la
cuasi-intriga imbricada en la explicación causal singular en
que también interviene la imaginación.
Desde un punto de vista trascendental es importante
destacar que Ricœur presenta el círculo hermenéutico
como una manifestación de la correlación noético-noemá-
tica: “El famoso círculo hermenéutico entre el sentido ‘obje-
tivo’ de un texto y su precomprensión por un lector singular
aparecería entonces como un caso particular de la cone-
xión que Husserl llamaba por otro lado correlación noético-
noemática” (1986: 27 s.). Ahora bien, hablar de correlación
noético-noemática es poner en primer plano la identidad
del objeto cultural en medio de las apariciones. Y poner de
relieve la identidad objetiva significa que un objeto auto-
suficiente no se disuelve en el movimiento de interacción
con los intérpretes. Hablar de noema implica excluir, por
un lado, el objetivismo que sólo considera el objeto sin
tener en cuenta sus modos de aparición y, por el otro, el
perspectivismo que se limita a los modos de aparición sin
advertir la objetividad ideal que se manifiesta en ellos (cfr.
Sokolowski, 1997: 229 s.).
4.2. Heidegger se coloca en un plano anterior a aquel en
el que se desenvuelven Husserl con la referencia intencio-
nal y Ricœur al hablar su redescripción o refiguración. Por
consiguiente, la hermenéutica paratrascendental está ligada
a la posibilidad de sustraerse a la referencia, es decir, a la
relación sujeto-objeto. Heidegger contrapone el “encuen-
tro en el ámbito del enfrentarse (Begegnung im Bereich der
Gegenüber) al “encuentro en el dominio de la relación sujeto-
objeto” (Begegnung im Bezirk der Subjekt-Objekt Beziehung), y
observa que originariamente el ente no es jamás objeto, de
modo que lo presente en el “enfrentarse” debe ser distin-

guido rigurosamente de lo presente en la objetividad (cfr.
Heidegger, 1997: 120 y ss.; 129 y ss.). Además, insiste en que
sólo a través de una cierta represión del temple se llega a
la mera representación de objetos. Este representar no es lo
primero como si se accediera al mundo por medio de una
suma de cosas representadas. El mundo no se deja abrir y
configurar mediante una composición de cosas percibidas
sino que éstas nos salen al encuentro en un mundo que nos
es originariamente patente de antemano por el temple (cfr.
Heidegger, 1980: 140 s.).
Al respecto se pueden formular las siguientes conside-
raciones. En primer lugar, es cierto que la relación sujeto-
objeto deriva de una situación previa a partir de la cual se
constituye la intencionalidad. En segundo lugar, también
es cierto que esa situación previa está configurada por un
horizonte universal atravesado por temples anímicos. En
tercer lugar, sin embargo, una vez que se la ha derivado, la
relación sujeto-objeto es insoslayable y condiciona nuestra
apertura del mundo. Quedamos inextricablemente entreve-
rados en ella en un uno-en-otro de objeto y horizonte, de
sujeto y horizonte, como momentos que se fundan recípro-
camente. Por consiguiente, en cuarto lugar, lo importan-
te respecto de la relación sujeto-objeto no es su contraste
con un ámbito en el que, según Heidegger, los entes nos
sorprenden y sobrevienen. Lo significativo es el contraste
entre dos modos de ejercer la relación, esto es, aquel en
que el sujeto coloca el objeto a su servicio y aquel en que
se coloca al servicio del objeto, se rige por él y salvaguarda
su integridad. En quinto lugar, esta salvaguardia se conso-
lida en la simultánea conciencia de inagotables horizontes
porque no es posible una plenificación total y la plenifi-
cación progresiva es el reverso de un vaciamiento progre-
sivo.6 Si se mira la correlación mundo-subjetividad –tema
6. Heidegger afirma que “Da-sein ha superado toda subjetividad, y Ser nunca

es objeto (Objekt) y algo-que-está-delante-frente-a (Gegenstand), algo represen-
central de la fenomenología husserliana– en el espejo de

la relación Ser-Dasein –tema central de la fenomenología
heideggeriana de lo inaparente– se descubren, más allá de
la significación que pueda o no tener la historia del Ser con
su exigencia de un nuevo comienzo, decisivos análisis sobre
las dimensiones de ocultación o latencia que son inherentes
al claro o patencia del mundo.
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table (Vor-stellbares); susceptible de estar-delante-frente-a (gegenstandsfähig) es

solo el ente, y tampoco aquí todo ente” (GA 65: 252; cfr. 254). Frente a esto,
y a pesar de su búsqueda de experiencias no-trabajadas, podemos recordar la
siguiente afirmación de Merleau-Ponty: “La subjetividad es uno de esos pensa-
mientos más acá de los cuales no se vuelve, aun y sobre todo si se lo supera”
(Merleau-Ponty, 1960: 199).
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— (1985), Temps et récit. III. Le temps raconté, Paris, Éditions
du Seuil.
— (1986), Du texte à l’action, Paris, Éditions du Seuil.
— (2000), La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Éditions du
Seuil.
— (2010), Écrits et conférences. 2. Herméneutique, Paris, Édi-
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Sokolowski, R. (1997), “Gadamer’s Theory of Hermeneu-
tics”, en L. E. Hahn (ed.), The Philosophy of Hans-Georg
Gadamer, The Library of Living Philosophers XXIV,
Chicago and La Salle, Illinois, Open Court.
II. La lógica del artefacto en la
filosofía de la técnica
Repensando la noción de autor
intencional de artefactos técnicos
Andrés Crelier1
Este trabajo sostiene que es necesario pensar la autoría para

comprender el fenómeno de la tecnicidad humana. Luego
de defender esta posición inicial frente a quienes rechazan
desde diferentes perspectivas la noción de autor, se propo-
nen y discuten mediante algunos ejemplos dos nociones de
autoría: la de autor no intencional y la de autor intencional.
La idea es abarcar el mayor número posible de fenómenos
técnicos sin comprometerse con una única noción de autor.
I. ¿Por qué necesitamos la noción de autor?

Algunos creemos que la noción de que los artefactos téc-
nicos poseen un autor o autores resulta no sólo un dato de
costumbres culturales sino un componente ontológico de
esta clase de entidades. No es posible llegar a saber qué es
una cuchara si no es posible comprender que se trata de
un producto humano, hecho por alguien para determinados
fines (que luego pueden ser subvertidos).
Esta tesis inicial requiere una discusión más detallada.
Ofrezco para ello la siguiente definición provisional de
autor: persona o personas que crean (esto incluye a quie-
nes diseñan o fabrican) una entidad técnica, en base a un
concepto previo o una tarea conceptual (que no incluye un
concepto previo acabado), y que logran que esta entidad
funcione exitosamente (éxito material) y que sea reconocida
como tal (éxito social). Esto incluye a los autores de nuevas
1. AADIE, CONICET, UNMdP.
71
entidades técnicas y a quienes fabrican en base a clases arte-

factuales claramente establecidas.
La noción de autor puede verse también desde su lado
objetivo, es decir, la propia entidad creada. Existen al menos
los siguientes tipos de dependencia del ente respecto de
quien lo ha creado:
-Dependencia causal: la persona (o personas) es causa
material del producto, ya que lo ha fabricado con sus manos
o diseñado en una computadora, y sin ella el producto no
existiría en cuanto tal;
-Dependencia intencional: el individuo ha querido o
tenido la intención de realizar el producto en base a un
concepto previo o mediante una tarea conceptual creativa.
(“Intencional”, aquí y en este trabajo, no remite a toda rela-
ción entre los polos sujeto/mente y objeto –intencional–
sino a la relación particular entre el sujeto y su actuar en
el mundo.) Como veremos, la noción de autor intencional
puede debilitarse hasta cierto punto.
Desde el punto de vista objetivo, entonces, si frente
a una entidad podemos preguntarnos ¿quién o quiénes la
han creado?; y si esa pregunta es relevante (entre otros
elementos) para comprender la función técnica que carac-
teriza a esa entidad, entonces cumplimos con una de las
condiciones necesarias que permiten afirmar que se trata de
un artefacto técnico. Dejo de lado, en esta discusión, otras
condiciones relativas al éxito social y al logro material, o
aquellas que distinguen un artefacto técnico de una obra
de arte. Si bien esto ampliaría la noción de autoría, me
interesa discutir ejemplos del ámbito de la técnica, lo cual
implica una restricción del tema a partir de los fenómenos
que se van a tratar.
Avancé hasta aquí ignorando un modo de pensar la
tecnicidad humana que siente hostilidad hacia toda noción
que, incluso en versiones minimalistas, evoque la interiori-
dad de un sujeto cartesiano y sus misteriosas intenciones.
Más aún, mientras que este anti-cartesianismo podría llegar
a aceptar que en el arte la “función autor” cumple cierto
papel, difícilmente aceptará que una teoría filosófica de los

artefactos técnicos requiera apelar a tales fantasías. Después
de todo, podemos pensar la función de los artefactos, su his-
toria y su devenir cultural, su carácter de cultura material,
su capacidad simbólica y su inserción en contextos sociales
–donde manifiestan una suerte de autonomía expresiva–
sin apelar a esta noción superflua y fantasmal.
Me parece entonces que el mejor modo de defender la
necesidad de postular autores para los artefactos consiste
en seguir un camino en principio negativo, clarificando
algunas de las formas del mencionado rechazo para mos-
trar sus limitaciones. A mi modo de ver, se puede rechazar
la noción de autoría de diferentes formas, cada una con
consecuencias distintas. Enumero algunas que a mi modo
de ver se destacan:
1) El autor sería un invento post hoc y por ende un
agregado superfluo. Según esta posición reduccionista no
hay autores stricto sensu;
2) Habría autores pero esto carecería de relevancia:
no importa el quién;
3) No habría autores en singular, sólo en plural: grupos
sociales, culturas o incluso “civilizaciones”;
4) No habría autores porque la autoría no sería una
actividad consciente.
Veamos cada uno de estos rechazos.
1) No hay autores, la figura del autor es un agregado
post hoc: si bien puede agregar información contextual
interesante, no tiene relevancia para entender procesos
explicables más cabalmente en otros términos (apoyados en
la noción de tradición, cultura, historia, clase, etc.).
Si estuviésemos ubicados en el terreno del arte, la
evidencia contra esta posición parecería más asequible:
¿podríamos decir que el autor de Muchacha ojos de papel es
una construcción posterior a la composición de la canción
misma? (Vale aclarar que la autoría no implica inspiración
divina o creación desde la nada, ni nada misterioso.)
Mutatis mutandis, aunque quizás con menos impacto

intuitivo, esto puede aplicarse a la noción de artefacto;
¿podríamos decir que existen pianos pero que nadie los ha
diseñado, fabricado o construido, o que su diseño y cons-
trucción no han sido intencionales? No importa si los roles
de autoría permanecen en el anonimato, pues nada exige
que los autores graben su nombre propio en sus creaciones
(como ha sucedido de todos modos con algunos pianos).
Ciertamente, esto nada dice acerca de cómo es la
creación o fabricación de muchos artefactos, especialmente
muchos que no son tan complejos y con funciones tan defi-
nidas como un piano. Pero basta con mostrar que las enti-
dades técnicas no existirían sin sus respectivos autores.
2) Hay autores pero no tienen relevancia explicativa:
aquí todo depende de qué se considera relevante: segura-
mente una indagación enfocada exclusivamente en el autor
de un artefacto, sus intenciones y planes ofrecerá una visión
no del todo satisfactoria acerca del contexto cultural y de
las diferentes funciones simbólicas que allí cumple dicho
artefacto. Pero la suposición de que la entidad ha sido hecha
intencionalmente por alguien sí tiene relevancia para iden-
tificarla como una creación humana, sin lo cual no podre-
mos indagar su función social o cultural.
El clásico ejemplo es el de un objeto hallado en la playa
y que inicialmente no sabemos cómo entender. Intuitiva-
mente nos preguntaremos: ¿fue hecho por una persona o
un grupo de personas o es fruto de un proceso natural? Es
decir, ¿tiene o no tiene un autor? La objeción de nuestro
teórico anti-autoral debería ser la siguiente: esa pregunta y
la posible respuesta no tienen ninguna relevancia, es indife-
rente si fue hecho por una persona o por un proceso geo-
lógico o, más concretamente, por un antepasado humano o
por la marea atlántica.
Esta posición es claramente insatisfactoria, pues asig-
nar un autor posee relevancia metodológica para el tipo de
indagación posterior sobre la entidad encontrada: geología
o prehistoria, biología o arqueología, etc. Asimismo, cons-
tataremos que la arqueología y la prehistoria, a diferencia

de la química o la física, ofrecen conjeturas en un lenguaje
intencionalista, entre otras cosas atribuyendo intenciones
de actuar a los agentes estudiados.
Nuevamente, puede no ser relevante asignar un autor
particular con nombre y apellido y puede no ser del todo
relevante indagar sobre el autor para aprender sobre el con-
texto cultural, pero sí lo es suponer la existencia de un autor
o autores. La relevancia explicativa es pues metodológica
(para acceder al marco de una disciplina de estudio), episte-
mológica (para conocer mejor una vez que identificamos el
objeto) y ontológica (para clasificar en clases de artefactos).
3) No hay en rigor autores en singular, sólo hay autores
en plural, y en tal medida se debe rechazar la noción de
autor: una noción realista de autoría resulta tan débil que es
preciso reemplazarla por otros conceptos afines al devenir
cuasi-ciego de las tradiciones, las culturas, etc.
Esta posición indica un malentendido usual, que es el
de pensar que la noción de autoría remite a un autor indi-
vidual y aislado, responsable de todo el proceso de creación
técnica. Frente a esto, hay que insistir en que la autoría
puede ser colectiva y que lo es en la mayoría de los casos: los
diseñadores de un nuevo celular no son presumiblemente
individuos sino grupos de trabajo; los autores de las puntas
de piedra de Levallois han sido grupos humanos que, a lo
largo de generaciones, perfeccionaron técnicas y las supie-
ron transmitir y conservar. En esta destreza colectiva, los
individuos involucrados han cumplido papeles diferentes:
han sido sujetos provisionales de saberes, prácticas y destre-
zas trasmitidas de generación en generación o han actuado
controlando y seleccionando los productos elaborados en
conjunto, entre otros roles imaginables.
4) No hay autores porque la autoría no es consciente:
así como el operario de una fábrica puede no saber en qué
consiste el producto final de su quehacer cotidiano y aliena-
do, el inventor o diseñador encerrado en su gabinete incu-
rre también en procesos mentales que no controla cons-
cientemente. A la actividad ciega del cuerpo le corresponde,

en este último caso, la actividad ciega de la propia mente.
Según esta manera de ver las cosas, cada vez que inten-
tamos captar los procesos conscientes y explícitos de la
autoría nos encontramos con una actividad que, en últi-
ma instancia, no es sino una continuación y variación de
patrones culturales y tradicionales que vienen a menudo
desde lejos en el tiempo y que exceden al individuo, su men-
te o su subjetividad e incluso su acción conscientemente
guiada y controlada.
Pero afortunadamente la noción de autoría no requiere
la presencia actual de una consciencia o autoconsciencia
explícita; basta que pueda responderse a la pregunta indi-
cada más arriba acerca de quién hizo o fabricó una entidad
técnica. Así, incluso aunque el diseñador se hubiese dor-
mido representándose en sus sueños el artefacto que luego
describirá en papel, sigue siendo él quien ha cumplido el
rol de diseñador.
Esto nos conduce al siguiente apartado. Precisamente,
hasta ahora nada se ha dicho específicamente acerca de
si la noción de autor requiere que lo pensemos como un
agente intencional (consciente o no consciente, individual
o grupal). De hecho, aquí se abre la posibilidad de pensar
dos nociones de autor: como agente no intencional y como
agente intencional, es decir, una más demandante y otra con
menos requerimientos. En razón de estos diversos grados
de exigencia conceptual, ambas dejan sin explicar fenóme-
nos relevantes de la creación técnica. Haciendo de necesi-
dad virtud, la tesis de este trabajo es que puede operarse con
ambas nociones para acercarse así mejor a la pluralidad de
los fenómenos técnicos humanos.
II. La noción de autor no intencional

A menudo es posible responder a la pregunta ¿quién hizo
(fabricó o diseñó) esta entidad técnica?, pero no es posible
suponer que el autor o los autores hayan actuado con la
intención de fabricar o diseñar esa entidad misma y menos

aún que hayan contado con un concepto que les hubiera
servido para controlar completamente el proceso de crea-
ción o fabricación. En estos casos, podemos decir que el
agente ha sido causalmente responsable de la existencia del
artefacto pero no le podemos atribuir la intención plena
de lograr ese efecto causal. Esto puede parecer algo oscuro,
teniendo en cuenta que la vida humana se define prácti-
camente por la naturaleza intencional de la acción. Para
que esto no resulte un tanto inaprensible, veamos algunos
ejemplos ordenados de menor a mayor en cuanto al grado
de intencionalidad que podemos atribuir al autor.
La formación de sendas o caminos no planificados tie-
ne autores identificables y asignables, que pueden eventual-
mente testificar sobre su autoría (los campesinos de la zona
han abierto estas sendas, ellos lo afirman expresamente). Sin
embargo, no es posible atribuir la intención de construir
estos caminos y menos “ese camino”. Es posible que esta
autoría no intencional se haya realizado en el marco de
otras acciones intencionales, como la de querer y tener que
pasar por allí para llegar a tal o cual sitio, pero no existe la
implementación intencional de una idea previa. Se trata de
un caso verdaderamente fronterizo de autoría, sobre el que
todavía agregaremos algo.
La domesticación de organismos vivientes como las
vacas y el trigo es una actividad llevada a cabo por genera-
ciones de humanos que actuaron a veces sin la intención de
generar el producto que hoy conocemos: se cree que la dis-
persión de las semillas del trigo puede haberse realizado en
sus inicios (no actualmente) por razones ajenas a la domes-
ticación del trigo, aunque el resultado fue la producción del
bioartefacto que ahora conocemos (Preston).
La fabricación “ciega” es un modo usual de
producción colectiva en sociedades denominadas “tradicio-
nales” (Ingold y el saber hacer tradicional no consciente);
a menudo, además de una práctica tradicional, la materia
misma funciona como guía y control del proceso: la natura-
leza de la arcilla determina en parte la forma que adoptará

la vasija. En este caso de autoría colectiva, no puede supo-
nerse una ausencia total de la intención de realizar tal o cual
producto, pero esta intención se encuentra subordinada y
hasta debilitada en su expresión. La actividad intencional y
conceptual, cuando se manifiesta, no es previa ni guía com-
pletamente el proceso, pues diversos factores materiales y
culturales cumplen la función de controlar la acción.
La fabricación moderna industrial, cuando es de natu-
raleza alienada, es en parte ciega y mecánica: esto se aprecia
en los obreros que fabrican partes de un artefacto cuyo fun-
cionamiento y diseño completo no conocen, y lo hacen de
manera mecanizada y repetitiva. Aquí puede acotarse, sin
embargo, que en estos casos alguien guía intencionalmente
el proceso de diseño y fabricación técnica.
Luego de mencionar estos ejemplos, podemos indicar
algunas ventajas y objeciones a la primera noción de auto-
ría. Una ventaja de admitir una noción de autoría no (ple-
namente) intencional es que permite establecer una conti-
nuidad entre la tecnicidad animal humana y la no humana.
La fabricación animal de nidos, refugios, diques e incluso
herramientas con fines específicos por parte de diversos
animales no humanos sería un proceso similar a la fabri-
cación humana de muchos productos técnicos humanos,
de modo que podría hablarse de una –¿proto?– tecnici-
dad animal.
La habilidad no guiada por una consciencia intencio-
nal, heredada de la cultura o de la biología (o indistinta-
mente de ambas) alcanzaría entonces para explicar muchos
procesos de autoría. Sin embargo, en el caso específicamen-
te humano surgen inmediatamente dos tipos de objeciones
a la noción de que la autoría técnica pueda ser siempre
completamente no intencional.
1) Aunque seamos capaces de desterrar toda explica-
ción intencional sobre el proceso de autoría mismo, en el
caso humano (y quizás en algunos casos de animales no
humanos) el reconocimiento conceptual es parte esencial
del trato con las entidades fabricadas no intencionalmen-

te. Es el reconocimiento conceptual, a menudo post hoc,
lo que determina la naturaleza de la entidad técnica: “esto
es una carretera porque es un caso de un concepto”, “las
vacas Holland son aquellas que…”. La autoría se comple-
ta, podemos decirlo, con una mirada del grupo humano
que reconoce el producto como suyo, lo hace concepto y
lo utiliza luego como modelo para posteriores creaciones
técnicas, donde la intencionalidad podrá jugar ahora sí un
papel central. Ciertamente, esto no quiere decir que la rea-
lización haya sido intencional y guiada por conceptos, sólo
sugiere que la realidad técnica misma no está completa sin
esta mirada conceptual post hoc.
2) La segunda objeción señala que muchos fenómenos
de autoría son de hecho intencionales en el proceso mismo,
al menos en algún grado, tanto en la creación artesanal
(a) como en el diseño y la fabricación contemporáneos
(b). Detengámonos brevemente en ambos tipos de crea-
ción técnica.
a) La creación en el marco de la cultura artesanal invo-
lucra un saber hacer que es en parte intencional. La inten-
cionalidad no reside en el individuo pero sí en un grupo
humano, caso contrario no sería posible explicar la “racio-
nalidad” en la fabricación de artefactos por parte de los
homínidos prehistóricos (diferentes herramientas de caza
de acuerdo con las diferentes presas, etc.). Las puntas de
flecha no son productos del azar, hay un locus de la agencia:
alguien (un grupo o una cultura) hace o fabrica algo guiado
por fines precisos, que representan la solución a un proble-
ma práctico, y la elección de los medios que cree adecuados.
b) La cultura material contemporánea no se explica
mediante la noción de autoría no intencional. No diseña-
mos ni fabricamos computadoras, autos, lámparas, autopis-
tas, etc. (la lista es virtualmente infinita) del mismo modo
que se dibujan las sendas en el bosque. La fabricación
moderna está respaldada por saberes y por una intencio-
nalidad conceptualmente dirigida o en algún punto con-
trolada (es de suponer que alguien en la fábrica sabe lo

que allí se hace).
Podemos pues concluir que la noción de autor no
intencional explica algunos casos de autoría pero corre el
riesgo de oscurecer la actividad intencional ad hoc y post
hoc que, en muchos casos, es parte de la creación técnica.
Para no abandonar esta noción de autoría, cuyas ventajas
explicativas procuré señalar, el camino sugerido aquí es
complementarla con otra noción, que vuelve a incluir la
intencionalidad en la acción técnica.
III. La noción de autor intencional

La noción plena o más demandante de autoría que presen-
taré ahora requiere una clara dependencia intencional ade-
más de causal. El agente que fabrica o diseña ha de actuar
con la intención de hacerlo, lo cual implica que su tarea es
conceptual: o bien porque el agente tiene una noción previa
de lo que crea o bien porque está trabajando para tenerla.
A mi modo de ver, en el marco de la creación técnica, la
actividad intencional no requiere la posesión de un con-
cepto previo acabado, pues el trabajo con la materia, ya sea
en la realidad o en la imaginación, puede ser a la vez un
trabajo de formación conceptual, el inicio, la configuración
creativa o la puesta a punto de una nueva clase artefactual.
Veamos algunos ejemplos.
El diseño previo a la fabricación en la tecnología con-
temporánea supone una intención clara, como la de incluir
en modelos de celulares funciones nuevas como navegación
por Internet, software para comunicarse, etc.
La autoría se realiza a menudo sin un claro diseño
previo pero con un control constante o un trabajo de selec-
ción expresa del producto. Así, el artesano elige una vasija
cuya fabricación ha sido no completamente intencional; en
el contexto de la tecnología moderna, sirve como ejemplo la
realización de brainstormings de ideas técnicas a partir de las
cuales se seleccionan algunas para probar su viabilidad.
La actividad intencional se puede manifestar en el bau-

tismo conceptual de entidades no intencionalmente produ-
cidas, como cuando se escoge un camino entre el conjunto
de sendas abiertas no intencionadamente en el monte; o
también en el bautismo de entidades no causalmente pro-
ducidas, como cuando se utiliza un ítem perteneciente a una
clase natural para insertarlo en una práctica humana: una
piedra como pisapapeles, un tronco como silla o leña, etc.
Si bien esta noción de autoría intencional no cubre la
totalidad de los fenómenos técnicos relevantes, sí alcanza
para entender muchos de ellos, en especial los que caracte-
rizan la creación técnica contemporánea.
IV. Conclusiones
Es necesario pensar la autoría para comprender el fenó-
meno de la tecnicidad humana. Sin una noción de autor,
estos fenómenos se nos escapan a la comprensión desde
diferentes puntos de vista metodológicos, epistemológicos
y ontológicos. En lugar de proponer una única noción de
autor y someterla a discusión, propuse dos nociones un
tanto diferentes. La primera de ellas admite que el autor de
un ítem técnico pueda no ser ni individual, ni consciente,
ni intencional, lo cual permite entender fenómenos don-
de cabe de todos modos atribuir un “quién” a la creación
técnica. El problema es que en algunos casos esta última
se confunde con la mera efectividad causal, como sucede
con el ejemplo paradigmático de las sendas abiertas en un
bosque.
La segunda de las nociones propuestas supone, por
su parte, que un autor ha producido intencionalmente la
entidad técnica, acercándose con ello a nuestras intuicio-
nes corrientes acerca de los artefactos. Pero deja sin expli-
car diversos fenómenos de autoría no intencional, como el
recién mencionado o el de los bioartefactos.
Si bien ninguna de estas nociones carece por sí sola
de inconvenientes explicativos, una teoría pluralista de la
autoría podría usar ambas, abarcando así un mayor número

de fenómenos técnicos, o quizás la totalidad de los mismos.
Una tal teoría, que falta por supuesto desarrollar, sería más
fiel a los fenómenos, a nuestras intuiciones iniciales sobre
cómo explicarlos y más abierta a las discusiones.
Intenciones, materialidad y autoría en el
Diego Parente1
I. Introducción
Hay cierto consenso en el debate contemporáneo en filoso-
fía de la técnica a la hora de considerar los artefactos como
productos intencionales (intended products) de la actividad
humana. En este sentido se ha señalado insistentemente
que ellos constituyen objetos dependientes de intención
(intention dependent). Esta caracterización ha puesto en un
segundo plano las condiciones causales y materiales que
intervienen en la emergencia de todo producto técnico ade-
más de las destrezas de los agentes involucrados en su pro-
ducción. El presente trabajo pretende explorar las razones
de esta focalización de los modelos intencionalistas en la
dependencia conceptual a fin de analizar algunas de sus
aporías fundamentales.
II. El modelo intencionalista de Thomasson

En el debate contemporáneo en filosofía de la técnica, el
lenguaje del modelo intencionalista muestra cierta hegemo-
nía. Esto significa que la ontología de artefactos se lee desde
el prisma provisto por dicho modelo. Son varios los auto-
res que se insertan en la discusión sobre la relación entre
el estatuto ontológico de los artefactos, las intenciones y
la materia. Entre ellos se destacan Hilpinen (1992, 1993),
1. CONICET.
83
Baker (2007), Dipert (1993) y Amie Thomasson. A esta últi-

ma autora nos restringiremos en este trabajo.
El núcleo duro del modelo intencionalista radica en
comprender la identidad ontológica de los artefactos a par-
tir de una relación esencial: la relación de autoría. Los con-
ceptos de autor y de artefacto son coextensivos (Hilpinen,
1992). Algo es un artefacto si y sólo si tiene un autor, y
a la inversa alguien es un autor si y sólo si ha dado lugar
a algún tipo de artefacto. Entre autor y producto se traza
un vínculo de dependencia contrafáctica. El autor ha que-
rido que el artefacto sea una realización exitosa de algunos
rasgos intencionales previamente disponibles. La identidad
de este sacacorchos reside, entonces, en el hecho de que es
reconocible como “producto” de una intención productiva
singular guiada inicialmente por un concepto particular de
“sacacorchos” (el cual puede incluir referencias a su función,
su estructura, sus principios operativos, etc.).
Amie Thomasson (2003, 2005, 2007) ha intentado pro-
fundizar estas intuiciones intencionalistas a partir de una
elaboración singular que integra el modelo autoral con los
problemas típicos de la identidad ontológica. En primer
lugar, Thomasson sostiene que los artefactos son produc-
tos intencionales de actividades humanas. Esta restricción
permite dejar fuera del ámbito de lo artefactual a todos
aquellos productos resultantes de acciones azarosas o a los
resultados no intendidos de acciones humanas. En segundo
término, los artefactos –a diferencia de los objetos natura-
les– son objetos dependientes de la mente en la medida en
que no existirían si no hubiera actividades humanas men-
tales y físicas, pues son producto del obrar humano. Pero
esta última idea admite dos interpretaciones. La primera
es que las actividades intencionales humanas son causal-
mente responsables de la producción de sillas y mesas, bar-
cos y sirenas, aunque también sean responsables causales
de la emergencia de organismos domesticados. La segun-
da interpretación consiste en pensar que la misma idea de
un artefacto (opuesta a la de un árbol o del oxígeno) es la
idea de algo producido por una actividad humana inten-

cional. En este último sentido, los artefactos no son sólo
causal sino existencialmente dependientes de la mente, en
el sentido en que es metafísicamente necesario para que
algo sea un artefacto que haya actividades intencionales
(Thomasson, 2009).
De tal modo, Thomasson distingue dos tipos de depen-
dencia: causal y conceptual. Esta última expresa la idea
de que el autor debe poseer un concepto sustantivo de lo
que es ser un cierto artefacto (un martillo, por ejemplo),
lo que implica conocer las propiedades relevantes de ser
un martillo (función, estructura, materiales, entre otras).2 El
sentido principal para Thomasson no es el expresado en
la dependencia causal sino en la dependencia conceptual.
La exigencia de dependencia conceptual o “existencial” es
la definitoria de artefactualidad y la que permite hablar de
dependencia contrafáctica entre autor (hacedor, productor,
diseñador) y producto intendido.
III. Primera dificultad: la dependencia conceptual no es

suficiente para asegurar artefactualidad
Como se ha visto, Thomasson no hace depender la artefac-
tualidad de la acción intencional entendida en sentido gené-
rico, sino de una subclase particular de acción intencio-
nal que involucra el planteo de conceptos. Ahora bien, ¿es
suficiente tal dependencia conceptual para asegurar arte-
factualidad?
2. “For any essentially artifactual kind K, something is a K only if it is the product

of a largely successful intention to make something of kind K, where such intentions
must involve a substantive conception of what sorts of features are K-relevant and this
conception largely matches that of some group of prior makers of Ks (if there are any).
So, for example, what is crucial to being of the artifactual kind knife is to be the product
of intentions to make a knife, where these involve a substantive conception of what
properties are relevant to being a knife (say, having a sharp blade and handle, along
with capability of cutting standard foods) and where the intention to make something
with these features is largely successfully realized” (Thomasson, 2009: 206).
Pensemos, por ejemplo, en las máquinas bizarras que

aparecen en los libros de inventos de inicios de la era
moderna (que jugaban un papel exclusivamente lúdico o
artístico). O bien consideremos qué ocurre con los planos
de artefactos fallidos o jamás construidos de Leonardo Da
Vinci. Ambos constituyen ejemplos interesantes para razo-
nar acerca de los dos tipos de dependencia anteriormente
explicitados. Es innegable que entre Leonardo y el plano
dibujado hay algo que llamaríamos “dependencia causal”
(Leonardo es causalmente responsable de la serie de movi-
mientos de su mano y de su pluma que concluyeron en la
generación del plano). También es innegable que hay depen-
dencia conceptual entre aquella serie de rasgos que Leonar-
do intendió para su objeto técnico (pongamos, una máquina
de vuelo) y el plano en el que aparece dibujado a escala
dicho proyecto de artefacto. Leonardo firma el diseño y esa
firma constituye el lugar tradicional en el que se asienta
la autoría. El problema aquí es que enfrentamos la curiosa
situación de intenciones que conllevan algún tipo de aspec-
to causal (el que redunda en el plano) pero que no generan
finalmente un ejemplar artefactual genuino (ya sea porque
jamás se construyó a partir de ese plano o bien porque se
construyó y fracasó rotundamente alejando cualquier posi-
bilidad de repetición y mantenimiento de copias). Es decir,
estaríamos frente a un hecho que combina los dos tipos de
dependencia y que, sin embargo, no calificaríamos como
artefacto en sentido auténtico. Sucede que para que un con-
cepto, un deseo o un pedazo de papel dibujado devengan
artefactos se requiere algo más que buenas intenciones y
conceptos bien dispuestos. Se requiere el paso a la escena
poiética y la generación exitosa de una serie de ejempla-
res que funcionen adecuadamente, es decir, que cumplan
el propósito para el cual fueron generados. Estas condicio-
nes, sin embargo, no están tematizadas en el argumento de
Thomasson, quien se centra claramente en el aspecto de
dependencia conceptual, por decirlo de algún modo, en lo
que sucede “en el interior” de la mente del diseñador.
En este punto cabe preguntarse lo siguiente: en las

clases de artefactos efectivamente dadas, ¿cómo se vinculan
entre sí la dependencia causal con la dependencia concep-
tual? ¿No hay ninguna relación peculiar entre ellas? ¿Se
trata, acaso, de una relación puramente aleatoria o con-
tingente? Thomasson no aclara este vínculo en sus textos
(2003, 2007 y 2009), al menos en el plano específico de
la creación técnica.
Por un lado, no toda dependencia causal involucra
dependencia de tipo conceptual. Un sendero en el campo
que resulta del paso diario de una manada de ovejas (o,
indistintamente, del caminar de pastores humanos) no pue-
de ser comprendido como dependiente conceptualmente
de aquellos animales, si bien ellos resultan ser causalmente
responsables de que allí haya ahora un cierto camino. Por
otro lado, siguiendo el recorrido de los ejemplos analizados,
pareciera que aquello que Thomasson llama “dependencia
conceptual” en el ámbito de producción técnica involucra
siempre, de facto, alguna modalidad de dependencia cau-
sal. Cuando reconstruimos un contexto de producción y
asignamos carácter de “artefacto” a un ente, no supone-
mos exclusivamente que este ente cuenta con un autor en
relación con el cual dicho ente puede considerarse como
su producto intendido. También debemos suponer que ha
habido algún tipo de actividad causal (en el mundo de la
materia, ya sea manipulación física de elementos o similar)
que ha derivado en el producto que ahora se nos presta a la
interpretación. Sin esa actividad causal no habría ni siquiera
algo para interpretar.
Ahora bien, tal como se observa en el ejemplo del
camino de las ovejas, no cualquier actividad causal en el
mundo resulta relevante en el sentido en que contribu-
ya auténticamente a dar lugar a un artefacto. Más bien,
se trata de un tipo singular de acción causal que, sólo en
vinculación con el correspondiente concepto, da lugar a la
emergencia de una clase de artefacto. Es esa combinación
entre la acción causal apropiada y el concepto definido lo
que permite la posibilidad de que haya fenómeno de poiesis

exitosa. Esta convergencia se inserta, por supuesto, en un
marco con ciertas condiciones culturales y materiales, cier-
to know-how de los agentes involucrados, ciertos requisitos
del entorno, etc. En resumen, lo esencial en una acción
técnica qua técnica no es la mera actividad física y mate-
rial indeterminada sino el concatenamiento entre un cierto
concepto y una determinada actividad material apropiada
para producir un cierto tipo de ente. Hablamos de “acción
técnica” sólo cuando hallamos esta modalidad de intencio-
nalidad estratégica que involucra, entre otros elementos, la
postulación de fines y la búsqueda y ejecución de medios
apropiados a dichos fines.
El riesgo de la distinción thomassoniana entre los dos
tipos de dependencia radica en que ambas aparecen desco-
nectadas entre sí. La dependencia causal queda reducida a
mera acción en el plano físico. La dependencia conceptual
aparece reducida a un acto mental, no vinculado con ningu-
na escena poiética ni tradición de prácticas técnicas. Al des-
estimar ciertas dimensiones de la creación técnica –como
se verá en la siguiente sección– lo que se pierde es el signifi-
cado de la dependencia conceptual exitosa, es decir, aquella
que se cristaliza en la emergencia de una clase artificial.
IV. Segunda dificultad: la reducción de la escena

poiética
Un segundo problema de la visión thomassoniana sobre
la creación técnica considerada como creación primaria-
mente “conceptual” es que desestima dos aspectos decisivos
de la escena productiva: (1) las resistencias de la materia
como constricciones de la acción técnica y (2) el estatuto
inherentemente colaborativo de las prácticas de diseño y
producción.
El intencionalismo de Thomasson puede incluirse den-
tro de lo que Preston (2012) ha denominado el “modelo
centralizado de control”, según el cual la escena poiética
está dividida en dos momentos: una primera fase de dise-

ño mental en la que se concibe el producto que se va a
realizar y una segunda fase de ejecución automática en la
que se produce lo concebido bajo una especie de traduc-
ción o imposición de la forma por sobre la materia –la
cual es pensada como pasiva, amorfa e infinitamente mol-
deable–. Paralelamente la imagen provista por este modelo
centralizado sugiere la actividad de un individuo solitario
que no se encuentra en relaciones de colaboración o de
trabajo colectivo.
Frente a tal concepción, múltiples perspectivas (entre
ellas: Simondon 2009; Ingold 2000 y 2007; Leroi-Gourhan,
1971) han insistido en focalizar las constricciones de la
materia sobre los procesos de diseño y construcción técni-
ca, tanto en la adquisición como en la proyección de fun-
ciones y formas (Preston, 2012: 136). Pensemos en el caso
de un ítem material como las cucharas. Los materiales para
su conformación son variables, desde metal hasta madera,
desde la porcelana hasta la cerámica. Pero no puede haber
cucharas hechas de agua o de algodón, a menos que sean
pensadas exclusivamente como experimentos estéticos. Sin
embargo, en cuanto mera alternativa a priori, no hay nada
que imposibilite lógicamente esa instancia de posesión de
un concepto de “cuchara de algodón”. Lo mismo ocurre con
las formas: ellas pueden ser variables, pero algunas formas
no son apropiadas para satisfacer la función provista por la
cuchara. En otras palabras: de las miles de formas imagina-
bles que podría adquirir nuestro concepto de “cuchara”, sólo
algunas variantes logran simultáneamente reunir las carac-
terísticas de satisfacer la función, adaptarse a la tradición de
cucharas disponible, ser socialmente aceptables e integrar
materiales y soluciones técnicas ya conocidas. Esta estruc-
tura dinámica de novedades y restricciones no puede hallar-
se si el análisis se focaliza en el interior del hacedor. Por el
contrario, solamente se hace visible una vez que se atiende
a las prácticas técnicas de una cultura y a su despliegue.
En el modelo intencionalista de creación técnica, así

también como en el esquema hilemórfico originado en el
pensamiento griego, el privilegio de la forma viene apa-
rejado con el desentendimiento de las condiciones de la
materialidad. Al respecto Gilbert Simondon escribe en La
individuación:
La operación técnica que impone una forma a una materia

pasiva e indeterminada es sólo una operación abstractamen-
te considerada por el espectador que ve lo que entra en el
taller y lo que sale de allí sin conocer la elaboración pro-
piamente dicha. Es esencialmente la operación dirigida por
el hombre libre y ejecutada por el esclavo; el hombre libre
escoge materia, indeterminada porque basta con designar-
la genéricamente con el nombre de sustancia, sin verla, sin
manipularla, sin prepararla. El objeto será hecho de madera,
de hierro o en tierra. La verdadera pasividad de la materia
es su disponibilidad abstracta tras la orden dada que otros
ejecutarán […] El carácter activo de la forma, el carácter
pasivo de la materia, responden a las condiciones de la trans-
misión de la orden, la cual supone jerarquía social (Simon-
don, 2009: 65-66).
De este modo, Simondon expresa claramente que la

gestación del modelo hilemórfico responde a un ordena-
miento social griego muy específico: aquel basado en la
imagen del amo que mantiene un rol de mero especta-
dor externo del proceso productivo, no involucrado con
la materia ni con sus hecceidades. Como se ha visto, el
intencionalismo arrastra huellas de ese modelo hilemórfico
desmontado por Simondon.
Por otra parte, el privilegio que Thomasson otorga a la
relación autoral conduce a priorizar la imagen de un indi-
viduo aislado, una suerte de artesano solitario. Tal repre-
sentación oculta la naturaleza inherentemente colaborativa
de toda producción técnica. Nunca la actividad de diseño es
completamente solitaria. Aunque un individuo pueda tra-
bajar solo frecuentemente, incluso tal tarea solitaria es casi
siempre una actividad social dado que está dirigida hacia
fines sociales, requiere materiales conseguidos a través de

un intercambio social, es típicamente un paso de una tarea
cooperativa más grande y usa destrezas desarrolladas como
miembro de la sociedad (Reynolds, 1993: 412). Lo social no
ingresa al territorio de la acción humana en las formas de
colaboración, sino que preexiste tanto a la acción individual
como a la colaborativa (Preston, 2012). En este sentido, la
construcción colectiva y el uso colectivo de herramientas
técnicas es un rasgo inherente a las culturas humanas.
Reconocer la relevancia de la inserción cultural del
diseñador significa admitir que los conceptos de este último
(independientemente del grado de precisión que le exijamos
al hecho de “tener un concepto”) se encuentran fuertemente
constreñidos por las prácticas culturales establecidas, por
los linajes de artefactos técnicos conocidos, por los intere-
ses singulares de una comunidad, etc. La posesión del con-
cepto de un artefacto, de tal modo, está lejos de ser arbitra-
ria; siempre se recorta sobre un background de diseño al cual
se asimila, ya sea por acercamiento o por alejamiento.
En definitiva, el intencionalismo de Thomasson no
sólo interpreta reductivamente el conjunto de prácticas téc-
nicas (o “dadoras de forma”), sino que también comprende
insatisfactoriamente la materialidad en sí misma. Esta últi-
ma pierde, en el marco intencionalista, su espesor caracte-
rístico, su papel activo en cuanto que reveladora de affor-
dances para las distintas acciones, o su rol disruptivo en
cuanto que resistente a ciertas operaciones.
Al centrar casi exclusivamente su análisis de la autoría
técnica en la relación entre el hacedor y sus conceptos, Tho-
masson no brinda una explicación suficientemente abar-
cartiva de la escena poiética que se despliega entre agentes
intencionales, destrezas, materiales y entornos, desde los
cuales surgen prácticas técnicas que dan lugar a artefac-
tos. En tal sentido podría afirmarse que el intencionalis-
mo –en filosofía de los artefactos– representa una especie
de abstracción del fenómeno de creación técnica, el cual
pierde su densidad histórico-cultural. De allí que admitir
de manera completa el modelo intencionalista significaría

pagar un costo demasiado alto por una definición cohe-
rente de artefacto.
Ahora bien, esta crítica no obliga necesariamente a
rechazar o a pasar por alto algunos aportes importantes
del intencionalismo, tales como su defensa del mundo téc-
nico como mundo inherentemente normativo. El modelo
autoral, por su propia estructura, permite sostener que en
toda acción productiva hay instancias no simétricas con-
sideradas a partir del criterio de su agencia y capacidad
de control. En verdad sólo la agencia humana es capaz
de control y evaluación de la realización técnica como tal.
Ciertamente la arcilla puede “obstaculizar” la producción
de vidrio (en el sentido en que su “forma técnica” no puede
devenir parte del proceso de fabricación de vidrio) pero
carece de condiciones para evaluar o controlar la acción
técnica como un todo.
¿En qué marco, entonces, se debería relocalizar la nor-
matividad como rasgo del fenómeno técnico? En un marco
que, a diferencia del ofrecido por Thomasson, reconocie-
ra que el escenario poiético no es uno ocupado por un
demiurgo operando arbitrariamente con conceptos en la
interioridad de su mente, sino un espacio histórico-cultu-
ral delimitado en el que se despliega un complejo proceso
interactivo entre una agencia humana colectiva, materiales
y un entorno biocultural.
Referencias
Baker, L. (2007), The metaphysics of everyday life. An essay
in practical realism, Nueva York, Cambridge University
Press.
Hilpinen, R. (1993), “Authors and Artifacts”, Proceedings of
the Aristotelian Society, 93, pp. 155-178.
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(1), pp. 58-82.
Ingold, T. (2000), The perception of the enviroment. Essays on

livelihood, dwelling and skill, Nueva York, Routledge.
— (2007), “Materials against materiality”, Archaeological Dia-
logues, 14 (1), pp. 1-16.
Leroi-Gourhan, A. (1971), El gesto y la palabra, Ed. Univer-
sidad Central de Venezuela.
Preston, B. (2013), A philosophy of material culture. Action,
function and mind, Nueva York, Routledge.
Reynolds, P. (1993), “The complementation theory of lan-
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Cambridge University Press.
Simondon, G. (2009), La individuación a la luz de las nociones
de forma y de información, Buenos Aires, Ediciones La
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— (2005), “Ingarden and the ontology of cultural objects”,
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— (2009), “Artefacts in metaphysics”, en Meijers, A. (ed.),
Philosophy of technology and engineering sciences, Amster-
dam, Elsevier B.V.
La ontología de la autoría en el contexto
de la tecnología: el desafío de la agencia
material
Andrés Vaccari1
La noción de autoría es crucial en un número de contextos

y debates en la filosofía de la tecnología. Uno de los con-
textos más importantes tiene que ver con la adscripción
moral de las acciones, particularmente en sistemas socio-
técnicos complejos en los que es difícil identificar un autor
determinado de la acción. Otro debate se concentra en la
ontología de los artefactos y en el rol de la agencia huma-
na en la constitución de los objetos tecnológicos y de sus
trayectorias históricas. Más ampliamente, las nociones de
agencia y de autoría se enlazan con problemas alrededor de
la neutralidad de la tecnología.
La cuestión de la autoría también remite al problema
de “la agencia versus la estructura”, el cual ha sido deba-
tido ad nauseam en la filosofía de las ciencias sociales.
Por un lado, la filosofía de la tecnología nos ha legado
una serie de enfoques críticos sobre la tecnología moderna
que gravitan fuertemente hacia el polo estructural-sustan-
tivista del debate. Me refiero a pensadores como Theodor
Adorno, Martin Heidegger, Jacques Ellul, Herbert Marcuse,
Paul Virilio y más recientemente Bernard Stiegler; así tam-
bién como a corrientes teóricas como el sustantivismo y el
determinismo. En estos enfoques la tecnología se caracte-
riza como un sistema autónomo que determina el campo
de posibilidades de la acción humana. Aunque sería difí-
cil encasillarlos en una misma categoría, a grandes rasgos
1. Macquarie University, Fundación Bariloche.
95
estos pensadores nos presentan una visión de la tecnología

como condición histórica, una especie de matriz que mol-
dea la existencia humana en sus varias dimensiones (social,
subjetiva, histórica, cultural, incluso espiritual). De acuerdo
con esta tradición, la tecnología tiene un rol central en la
constitución del sujeto y de lo humano, un rol que no pue-
de ser pensado separadamente de estas otras dimensiones.
Al afirmar que la estructura precede la agencia, el poder
de la autoría humana es debilitado. Incluso podría decirse
que es la tecnología la que crea lo humano, dictando las
posibilidades de su agencia y determinando su modo de ser
en el mundo. Preguntar por la autoría de los artefactos y
de las acciones técnicas es preguntar por un mundo que
en cierta manera ya siempre nos ha sido dado tecnológica-
mente. En el caso de Stiegler (2002), esta esencia técnica ya
se encuentra en el corazón del lenguaje y del pensamiento.
Por su parte, Don Ihde nos plantea la idea de una “inten-
cionalidad tecnológica”; en vez de instrumentos neutros o
circunstanciales, Ihde argumenta que las tecnologías tienen
una direccionalidad específica que promueve patrones de
uso y moldea la manera en que los humanos interpretan
la realidad (1990).
En el polo opuesto, los defensores de la visión fuerte
de la autoría nos remiten a un modelo de la subjetivi-
dad cartesiano, en el que el agente se considera como el
iniciador volitivo de la acción, el punto de partida para
cualquier dilucidación de la naturaleza de los artefactos y
de la tecnología en general. Este enfoque plantea un suje-
to inmaterial cuyos actos y metas se generan más allá de
toda determinación material o histórica; sólo las creencias
o los estados epistémicos son importantes para la consti-
tución de las “funciones” que determinan al artefacto. Esta
postura ha alcanzado su articulación más sofisticada en lo
que se ha denominado “intencionalismo” en la filosofía de
la tecnología, el cual surge de la corriente analítica de la
filosofía anglosajona (Dipert, 1995; Hilpinen, 2004; Baker,
2004; Thomasson, 2007).2 La doctrina central del intencio-

nalismo es que los artefactos deben su modo de ser a la
intención humana y que toda explicación de la tecnología
en acción debe en última instancia referirnos a la inten-
ción creadora, la cual dota de funciones intencionales a la
materia organizada.
En este trabajo, me propongo examinar una corriente
relativamente reciente que plantea una serie de desafíos al
intencionalismo y que nos ofrece un novedoso punto de
entrada para abordar el problema de la agencia técnica. Me
refiero a la corriente de la “agencia material”. La idea central
de este artículo es cuestionar la noción fuerte de autoría.
Esto significa examinar el rol de la intención como enlace
entre artefacto y autor, y como eje de la acción técnica en
general. A su vez, la intencionalidad se encuentra íntima-
mente ligada a otros conceptos, tales como la agencia y la
representación mental. La agencia material toma muchos
de sus recursos conceptuales de corrientes recientes en las
ciencias cognitivas y en la filosofía de la mente (tales como
la cognición extendida, distribuida, corporizada y enacti-
va). Veremos que uno de los focos más problemáticos es
la noción de representación mental, la cual es un soporte
central en el desarrollo de nociones de agencia y de autoría
en la filosofía analítica.
La pregunta por la agencia, entonces, es una pregunta
por el autor de la acción, con todo lo que esto significa.
Para empezar a abordar esta cuestión, cabe hacer una dis-
tinción analítica entre dos aspectos de la autoría: el uso y la
creación. Aristóteles es el primero en hacer esta distinción
(1995: 194a 37-194b), la cual se apoya sobre una división
2. “Artifacts are objects intentionally made to serve a given purpose” (Baker, 2004: 99);
“An artifact may be defined as an object that has been intentionally made or produced
for a certain purpose” (Hilpinen, 2004); “it seems part of the very idea of an artifact
that it must be the product of human intentions” (Thomasson, 2007: 52); “Artifacts,
whatever exactly they are, belong to a genus of artificial entities. These are entities that
are, in some sense, made —they are products of intentional behavior” (Dipert, 1995).
entre los diferentes tipos de conocimiento que caracterizan

estas esferas de la acción.3 Sin embargo, los dos contextos
se hallan ligados por el concepto de acción. Tanto el dise-
ñador de un artefacto como su usuario imponen sus fines
en el proceso de interacción con la tecnología por medio
de sus acciones. De acuerdo a Hilpinen (2004), el vínculo
ontológico entre autor y artefacto se encuentra en el tra-
bajo del productor. Y un usuario innovador es una especie
de diseñador, alguien que determina nuevas funciones para
una estructura material.
El intencionalismo, entonces, implica una estructura
ontológica de la acción técnica, la cual se aplica tanto al
uso como al diseño o a la creación de artefactos. El autor
es el que tiene la intención, el que “intende” (intends). Pero
esta intención no sólo debe generarse de algún modo (los
intencionalistas tienden a tomar la intención como causa
primera), sino también ejercerse a lo largo de la dimensión
temporal o agentiva de la acción. La intención debe ejercer
un control sostenido sobre el curso de la acción, pero no
queda claro cómo esta intención puede permanecer estable
o fija a lo largo de las complejas negociaciones con el mun-
do implicadas, incluso en las acciones más simples.
La intención tiene también una dimensión normativa.
Al final de cualquier acción debe haber un resultado, o
logro, que debe ser atribuido al agente como autor siguien-
do ciertos criterios. Se sigue de todo esto que la acción
técnica (suponiendo por el momento que haya una acción
técnica distinguible de otros tipos de acción) nos muestra
3. “Las artes que dominan la materia y la conocen son dos: unas consisten en
saber hacer uso de las cosas, y otras, que pertenecen a las artes productivas, son
las arquitectónicas. El arte de hacer uso de las cosas es de algún modo tam-
bién arquitectónico, aunque ambas se diferencian por el hecho de que las artes
arquitectónicas conocen la forma, mientras que las artes productivas conocen la
materia. El timonel, por ejemplo, conoce y prescribe cuál ha de ser la forma que
el timón tiene que tener; el otro, en cambio, sabe con qué madera y mediante
qué movimientos el timón puede operar.”
una estructura ontológica básica compuesta por la inten-

ción, la acción y el fin (el propósito final que debe coincidir
lo suficiente con la intención original como para que la
acción sea atribuible al autor que la puso en marcha).
Se sigue de esto que la intencionalidad debe descom-
ponerse en cuatro dimensiones específicas:
1. Volicional: El surgimiento de una intención men-
tal y su representación consciente en la mente
del agente. El aspecto volicional está alineado con
el de propósitos o fines; podríamos distinguir,
en segundo lugar, una racionalidad deliberativa
que concierne exclusivamente el examen de los
medios, más allá de los fines (véase, por ejemplo,
la discusión de Rescher, 1999: 73-96). Pero este
aspecto de la cuestión no nos incumbe aquí.
2. Representativa: La intención debe valerse de
representaciones efectivas del mundo, de otro
modo el agente no podría ejecutar la acción. En
todo momento, lo que asegura el control sobre el
mundo son las representaciones.
3. Motriz/operativa: Este aspecto abarca el proceso
complejo de llevar a cabo la acción y de vigilar su
transcurso. Implica el monitoreo de las activida-
des del cuerpo y los acontecimientos del mundo,
de modo que la intención se mantenga firme a lo
largo de la acción, más allá de imprevistos, des-
viaciones, desafíos y resistencias a los propósitos
originarios.
4. Normativa: La matriz por la cual el agente evaluará
el desarrollo y producto final de la acción, y en la
que podemos incluir las formas técnicas, normas
de acción, procedimientos e incluso consideracio-
nes morales. Es decir, la adscripción de autoría
no se limita a los aspectos volitivos y representa-
cionales de la intención; también son necesarias
condiciones de éxito de la acción.
Como podemos ver, la acción es el problema crucial,

el locus temporal donde la intencionalidad se despliega en
tiempo real. La filosofía de la acción nos ofrece, entonces,
un punto de entrada al problema de la autoría. La litera-
tura en este campo no distingue la acción “a secas” de la
acción técnica, a la que definiremos provisoriamente como
la acción mediada instrumentalmente, o aquella que invo-
lucra artefactos o el uso de materiales, o significativa inter-
acción con recursos materiales-culturales. Los mismos cri-
terios rigen para ambas. Un ejemplo, casi al azar, de Donald
Davidson ilustra el enfoque sobre la acción técnica que se
desarrolla en esta corriente filosófica:
A man may try to kill someone by shooting at him. Suppose the

killer misses his victim by a mile, but the shot stampedes a herd
of wild pigs that trample the intended victim to death. Do we
want to say the man killed his victim intentionally? The point
of the example is that not just any causal connection between
rationalizing attitudes and a wanted effect suffices to guarantee
that producing the wanted effect was intentional. The causal chain
must follow the right sort of route (2001: 78).
Podemos apreciar que, desde esta perspectiva, el pro-

blema de la mediación técnica no es interesante en sí mis-
mo. El asunto que importa es el de las cadenas causales
externas. Como nos dice Davidson, la atribución de agencia
y de autoría a una acción significa que la cadena causal de la
acción debe seguir la ruta correcta. Esta dimensión norma-
tiva de la intención nos permite evaluar hasta qué punto la
intención coincide con el logro y, de este modo, identificar
al autor de la acción como tal.
En las últimas décadas hemos presenciado el surgi-
miento de perspectivas alternativas que, a diferencia de la
literatura clásica sobre la acción, han apuntado al proble-
ma de la agencia técnica propiamente dicho; es decir, estas
perspectivas plantean de entrada la cuestión de la tecno-
logía como componente ineludible de la acción. Podemos
mencionar la teoría actor-red (e.g. Law & Hassard, 1999;
Latour, 2005), teorías ecológicas de la mente y la acción (e.g.

Bateson, 1972; Gibson, 1979; Ingold, 2000), teorías feno-
menológicas (Ihde, 1990) y, por último, la agencia mate-
rial (Pickering, 1995; Malafouris, 2007; Kirchhoff, 2009).
Pese a sus diferencias, estos enfoques tienen algunos pun-
tos en común:
1. El foco analítico se concentra en la mediación,

extendida en tiempo real. Su foco tiende a ser
empírico y se concentra en las etapas de la produc-
ción y la acción técnica.
2. Este desarrollo temporal (en el que se distinguen
escalas de tiempo o una crono-arquitectura de la
acción) implica un desarrollo material. La acción
es una actividad extendida, cuya distribución cau-
sal se expande por el mundo, excediendo los már-
genes del cuerpo-mente del agente.
3. Esto implica una co-autoría de la acción. Los
objetos, los artefactos, los materiales y el entorno
implicados en la acción también son responsables,
tanto como el agente, en la estructura y en la forma
de la acción. En otras palabras, la agencia es una
propiedad sistémica. No es propiedad de un agente
sino de un sistema.
4. Algunos de estos enfoques vuelven a la inspiración
“continental” (ser-en-el-mundo), conceptualizan-
do la acción técnica en sus dimensiones fenome-
nológicas, corpóreas, materiales e históricas.
Si la pregunta es sobre la agencia técnica, quizás estos

enfoques puedan identificar características específicas (con-
diciones necesarias) de la acción técnica. Pero, más allá de
esto, estos enfoques nos revelan la complejidad dimensional
de la acción técnica, la cual se distribuye a lo largo de la
percepción, la corporealidad, la biología, la materialidad y
la temporalidad.
El enfoque de la agencia material comienza por montar

una sólida crítica a los problemas del intencionalismo.
Malafouris (2007), en particular, enfatiza los problemas con
los que se topa el vocabulario intencionalista-representa-
cionalista al tratar de modelar acciones con poca carga
volicional-deliberativa. Searle (1983), por ejemplo, hace una
distinción entre intención previa (prior intention) e intención
en acción (intention in action). Con este último concepto,
Searle pretende capturar aspectos agenciales y motrices que
permanecen opacos a la conciencia y que, debido a su rapi-
dez, no parecen implicar planes o representaciones. Para
Searle, la intención en acción requiere la movilización del
concepto de “Fondo” (Background). Malafouris argumenta
que, desde un punto de vista representacionalista, el Fondo
es misterioso y difícil de conceptualizar. Searle lo caracte-
riza como el “significado pre-intencional”, algo no mental
ni físico: “a set of skills, stances, pre-intentional assumptions
and presuppositions, practices and habits… realized in brains and
bodies” (1983: 154). Es un know-how en vez de un knowing
that (32). Emirbayer y Mische (1998: 975) lo describen como
una “pileta de recursos” (resource pool) que contiene “ruti-
nas, disposiciones, preconcepciones, competencias, esque-
mas, patrones, tipificaciones y tradiciones”.
Todo esto complica a la visión intencionalista, dado
que muchos aspectos centrales de la acción parecen depen-
der de aspectos extendidos a través del cuerpo, la materia
y el mundo.
Esto nos lleva a otro problema central. Para que una
intención sea efectiva y genuinamente concebida como el
factor determinante de una acción, es necesario que esta
intención permanezca estable a lo largo del transcurso de
la acción. El problema aquí, como bien lo indica Pamela
Jouarie (2010), es que el intencionalismo concibe a la acción
como un evento que puede ser capturado (como todo esta-
do mental) en una forma proposicional. Sin embargo, una
proposición no puede capturar la dinámica de un evento
como la acción. Si la intención previa es un estado, enton-
ces este estado debería concebirse como (1) interno a la

acción e (2) intemporal. Sin embargo, es difícil concebir
cómo este misterioso estado puede determinar la forma de
la acción, incluyendo sus imprevistos y sus dimensiones
hápticas y materiales.
En su defensa de la agencia material, Malafouris (2007)
toma a la alfarería como un caso modelo. El trabajo de
modelar arcilla en vista a una vasija o recipiente requiere
una cercana retroalimentación entre percepción y acción.
Este proceso toma lugar en niveles fuera de la percepción
consciente y el alcance de las representaciones mentales.
Las infinitesimales presiones y movimientos de los dedos
del alfarero ocurren con “una necesidad mínima de almace-
namiento y procesamiento interno” (22). La acción comien-
za con un “agarre” de la arcilla en la que la mano se adapta
a las affordances del material, en un acoplamiento dinámi-
co entre socios en relación de igualdad. Se sigue enton-
ces que la agencia concierne eventos en el mundo físico, y
no estados representacionales en la mente. La agencia y la
intencionalidad son propiedades emergentes de un enlace
material que toma lugar en la interfaz entre cerebros, cuer-
pos y artefactos. Estos componentes de la acción técnica
actúan como “atractores dinámicos” que moldean “el campo
de acción” (28). La actividad técnica, entonces, maneja pre-
sentaciones en vez de representaciones.
Podemos ver cómo los teóricos de la agencia material
ponen un foco microscópico en la estructura de la acción,
conceptualizándola como un diálogo entre cognición y
estados del mundo en los que las intenciones se ajustan
constantemente a circunstancias en constante variación. La
estructura de control de la acción, en vez de confiar en
recursos internos, se forma en la percepción inmediata.
Existe una causalidad recíproca continua, lo que sugiere
que los artefactos y las condiciones materiales son tanto
“agentes” como el sujeto intencional. Como nos dice Esther
Thelen, “La conducta es un patrón emergente de compo-
nentes en cooperación, de los cuales cuentan todos y ninguno

es privilegiado” (2003: 20).
En suma, podemos apreciar que el problema de la agen-
cia técnica se divide en un número de problemas provistos
por el explanandum mismo. Volviendo a nuestra división de
la intencionalidad en sus cuatro esferas distintivas (volitiva,
representacional, motriz y normativa), el verdadero acier-
to de la agencia material ha sido mostrar las carencias del
intencionalismo como marco explicativo, en particular en
lo que se refiere a los aspectos representacionales, motrices
y reguladores de la acción. Sin embargo, la agencia técnica
nos muestra dos aspectos que, a simple vista, parecen eludir
el marco conceptual de la agencia material: el teleológico y
el normativo. En el caso primero, está claro que la acción
tiene una unidad teleológica. Una de las características de
la agencia técnica es la importancia de las formas técni-
cas, tales como la de las vasijas y recipientes que el alfa-
rero produce. Esto se ve más claramente en los procesos
de producción y reproducción de linajes tecnológicos, pero
también en la esfera del uso (la existencia de rutinas, pro-
tocolos, programas y otros aspectos del Fondo). Ahora bien,
si bien la agencia material parece lidiar exitosamente con el
problema del control sobre las circunstancias materiales del
desarrollo de la acción, no parece dar cuenta del origen ni
de la reproducción de las formas técnicas, las cuales tienen
un rol teleológico en el devenir de la acción. Por ejemplo,
la concavidad de los recipientes del alfarero es una forma
externa, que no surge de los materiales mismos, e incluso
podría decirse va contra el grano o contra la corriente de
las circunstancias materiales dadas. Esta mediación de las
formas técnicas también nos permite entender el problema
normativo: el hecho de que haya un acto de evaluación al
final de la acción, el cual tiene un origen externo a las con-
diciones materiales y epistémicas de la acción.
Concluimos entonces que el intencionalismo todavía
parece ofrecer un marco ameno a la explicación de dimen-
siones muy características de la acción/agencia técnicas. Sin
embargo, los materialistas nos muestran que este marco

conceptual se asienta sobre bases metafísicas dudosas. El
verdadero desafío de la agencia material, si va a tener un
futuro en la filosofía de la tecnología, es aprehender los
aspectos teleológicos y normativos de la acción técnica.
Referencias
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III. El lógos hermenéutico en
diálogo con la pragmática
trascendental
El concepto de obra e imaginación
como lógica de la producción del
sentido político en H. Arendt
Catalina Barrio1
I. Introducción
El presente trabajo pretende mostrar que el sujeto político
en Arendt se define a partir de su dimensión narrativa.
Por narratividad se entiende la afirmación de una iden-
tidad autorial y la presencia del autor como función del
discurso histórico. En este sentido, se indagará sobre la
función-autor que determina al sujeto condicionado por la
narración. “El sujeto como texto” permite entonces preci-
sar, a partir de algunas lecturas políticas francesas como las
de Louis Marin y de Roger Chartier, la categoría narrati-
va como propia de la identidad o ipseidad (en términos de
Ricœur) en la constitución del sujeto plural. La dimensión
narrativa entendida como obra del sujeto denota la dis-
tancia entre lo visible y los textos (Marin, 1993: 18). Esta
distancia aparece en Arendt como lo visible y lo significado.
El significado presenta y representa al sujeto reflexivo y
enunciativo. La tesis de este trabajo sostiene que es posible
pensar la visibilidad del sujeto político a partir de esta cate-
goría enunciativa (o narrativa) determinante que parte de la
acción política tal como la comprende Arendt.
Demostrar esta tesis en la autora supone manifestar
lo que se entiende por visibilidad e invisibilidad respecto
al sentido de lo enunciado. Por invisible se entiende que
algo pueda existir sin manifestarse a la vista (Arendt, 2002:
1. CONICET, UNMdP.
109
95). Y por visible se comprende la capacidad de acción y

discurso en un espacio de aparición, gente que oiga y que
sea oída para la actualización del sentido de lo político. En
este aspecto, lo invisible es una vida interior, en soledad
y no manifestada públicamente y lo visible resulta de una
pura actividad manifiesta. Así, el concepto de obra y el de
evento suponen una cierta movilidad sobre lo interpretado.
Por “movilidad” se entiende (tal como lo escribe Arendt) la
capacidad de interpretar y reinterpretar a partir de los con-
textos dados. La pregunta respecto a la tesis planteada es la
siguiente: ¿quiénes son los sujetos que hacen visible o invisi-
ble el sentido constructivo e interpretado de lo político?
El presente trabajo pretende hacer entonces un análisis
fenomenológico de ciertas categorías que Arendt usa para
sostener la idea de que el sujeto portador de reflexividad
e imaginación es portador también de poder. Este poder
inquieta al trabajar las nociones desarrolladas por la auto-
ra, como pluralidad y natalidad, en el espacio de la acción
política. Lo cierto es que este “poder hacer” reafirma los
conceptos de imaginación y obra que mediante el discurso
se activan. El poder no sólo corresponde al orden práctico
y político sino que se manifiesta bajo tres ejes que se pre-
tende desarrollar y que son el discurso, la representación y
la práctica. No se mencionará en esta oportunidad la exé-
gesis del concepto “discurso” como propiamente ligado a
reglas o prácticas que conforman la psique humana. Más
bien se trabajará al discurso como una categoría dotada de
significación fáctica que se presenta o se hace visible en la
conciencia de los individuos (Arendt, 2002: 96). Este dis-
curso se plasma en el análisis de Arendt como narrativa y
relato. La narratividad la comprenderemos, pues, a partir
de los análisis de H. White,2 y el relato lo comprenderemos

como sustento de la acción política.
No es la intención tampoco trabajar las críticas de
Arendt respecto a la teoría política en general tal como
se muestra en La condición humana. Más precisamente, se
trata de pensar en la posibilidad de un sujeto conforma-
dor o productor de su propia existencia política a partir de
la categoría narrativa del discurso. Conforme a ello, cabe
preguntarse muchas cuestiones sobre el rol del discurso
en la narración, qué se entiende por narración en Arendt,
qué se entiende por identidad, etc. Pero en lo que a este
trabajo compete, se precisará trabajar tres cuestiones que a
lo largo del escrito se irán mostrando. La primera es si es
posible pensar una estructura narrativa propia o intrínse-
ca al actuar político. La segunda es saber si esa estructura
define un tipo de identidad capaz de crear mediante la ima-
ginación. La tercera y última cuestión es indagar sobre el
tipo de sujeto que conforma esta práctica de identificación
entre una práctica narrativa objetivamente compartida y la
capacidad de asociarse con dicha práctica, esto es, ser actor
y productor de lo obrado.
En función de ello, los textos y ensayos que se traba-
jarán de Arendt son La vida del Espíritu, Qué es la política y
el ensayo aparecido en Entre el pasado y el futuro titulado
“Verdad y política”, para dar lugar a las interpretaciones de
Marin y Chartier. Tanto El poder de la imagen (Louis Marin)
como Entre poder y placer (R. Chartier) continúan más sis-
temáticamente el planteo ya realizado por H. Arendt. La
pregunta del planteo es la siguiente: ¿existe en el ámbito de
la política un sistema referencial de una serie de discursos
2. “Narrativa” significa tener en cuenta el punto de vista fenomenológico de la

acción como punto de partida para la comprensión, la explicación y la inter-
pretación. White explica que la narrativa literaria o ficcional muestra un relato
histórico y biográfico que legitima los acontecimientos históricos. De esta for-
ma se convierte la “narrativa ficcional” en una disciplina formal cuyo punto de
partida es el lenguaje presupuesto en esa narrativa. Cfr. H. White, 2011: 27.
que definen las reglas de lo creado o producido entendido

como “obra”? (Chartier, 2000: 23). Se dará lugar a la primera
cuestión para analizarla en relación con la presencia de una
estructura narrativa que se relacione con la acción política.
II. Estructura narrativa y acción política

El sentido de un discurso desaparece cuando no se puede
hacer de él una obra. Si no hay obra, no hay sujeto. En tér-
minos de Arendt, la obra entendida como creación median-
te la imaginación significa una “verdad de hecho”. Ésta se
comprende entonces como “la referencia a acontecimientos
y circunstancias en las que son muchos los implicados; se
establece por testimonio directo y depende de declaracio-
nes; sólo existe cuando se habla de ella” (Arendt, 1996: 250).
La capacidad de hablar testimonialmente dejando ciertos
registros determina lo figurado, producido e imaginado
pero no se agota en ello. Si la realidad o verdad fáctica
se agotara en un discurso imaginado, la realidad política
dependería de lo pensado figurativamente. Lo “hablado”
presupone pensar en términos de acción. Sin embargo, hay
“hechos” lingüísticos que no son hablados necesariamen-
te. Nadie mejor que Arendt visualizó (especialmente en su
obra Los orígenes del totalitarismo) la experiencia de tortura
en campos de exterminio, las acciones criminales cometi-
das y el Holocausto.
La pregunta que cabe formular es la siguiente: ¿hay
lenguaje supuesto en cada acción humana? Y consecuente-
mente, de ser así, ¿para toda acción hay una explicación?
En palabras de White la narrativa sostenida por el lenguaje
no puede estar por fuera de las acciones cometidas. Pues
los hechos son ficciones cuando se interpretan: “Los hechos
dejan de ser meros ‘hechos’ una vez que se los interpreta
o se construye con ellos una trama” (White, 2011: 38). Sin
adelantarnos a la postura formalista de White y su teoría
narrativa, podemos decir que la relación acción/lenguaje
en términos políticos se reduce a la de hecho/ficción. Esta
ficción es la configuración de un modo de comprensión de

los hechos que no siempre remite a su explicación.
Lo importante aquí es centrarnos en Arendt y su aporte
narrativo o antinarrativo de la acción política. Antinarrati-
vo porque para la autora también hay acción sin lenguaje
o relato que testimonie un hecho. En sus ensayos titulados
“Verdad y política” y “Qué es la política”, Arendt manifiesta
que la verdad desde la perspectiva política se manifiesta o
tiene un carácter netamente despótico. La verdad de hecho,
en cambio, representa la opinión y la discusión sobre un
hecho. Ahora bien, si la acción entendida como verdad de
hecho presupone una instancia explicativa que se refleja en
la opinión, ¿cómo comprender las acciones que escapan a
estos parámetros? Pareciera, en estos ensayos tempranos de
la autora, que la violencia y el poder político se definen por
su poder lingüístico. Sin embargo, no siempre sucede en
los argumentos arendtianos que el lenguaje justifica cual-
quier acción. Eichmann es un caso de ello. ¿Cómo poder
explicar el sufrimiento corporal, ideológico y de tortura
proveniente de los campos de exterminio? La explicación
correspondía a Eichmann, quien debía dar un testimonio lo
más próximo al hecho ocurrido posible para ser juzgado.
Pero desde el punto de vista del torturado no hay testi-
monio posible porque ya no está, no recuerda o no quiere
recordar (Agamben, 2000).
Lo cierto es que el sujeto de la acción cometida es tam-
bién el sujeto que ya no está para testimoniar. No solamente
se comprende un relato desde el punto de vista de quien
cometió la acción en cuestión sino que se interpreta desde
la figura del silenciado, del que ya no está o del torturado.
Arendt ya analiza estas categorías silenciadas por los aná-
lisis del lenguaje y la acción. Pues el testimonio respecto a
una acción puede ser también “falso” (Arendt, 1996: 256).
Cito entonces una frase muy significativa que resume la
propuesta de este apartado:
La inspiración y la manifestación de las acciones humanas

pueden no ser adecuadas para competir con la evidencia
apremiante de la verdad, pero en cambio sí lo son, como
veremos, para competir con la persuasividad inherente a la
opinión (Arendt, 1996: 257).
III. El sujeto y la práctica narrativa: las funciones de la

imaginación
Lo invisible, silenciado o no mostrado es lo imaginado.
La capacidad de hacer presente aquello que está ausente
define por excelencia el posicionamiento político de
Arendt, según el cual se debe mostrar aquello calla-
do mediante el testimonio en un juicio o mediante el
habla o la opinión (Arendt, 2002: 194). La pregunta que
continúo en este apartado es si es posible posicionar
la imaginación que mediante el lenguaje se “muestra”
como una categoría imprescindible en la constitución
del sujeto. Y de ser así, ¿qué tipo de sujeto es el de
la práctica imaginada? Y, ¿cuál es la relación entre este
sujeto que imagina, crea y hace obra con la estructura
lingüística de lo narrado?
Indagar sobre la posibilidad de relacionar sujeto o
texto e imagen representa la posibilidad (como ya se
ha mencionado) de figurar o configurar la realidad. Lo
visible, en términos de Arendt, corresponde a lo que
es mostrado, figurado, representado y enunciado. Es lo
dicho y lo declarado. Lo decible en lo visible es acción.
Pero el establecimiento de lo que significa lo visible y
lo que no lo es se determina por lo que lo atraviesa,
esto es, la figura o la estructura de lo narrado. Es esta
estructura la que determina lo decible o lo indecible en
lo visible o invisible. Es preciso advertir que la impor-
tancia de pensar la estructura del narrado (en términos
de H. White) para la política es incluir lo silenciado.
Por silenciado entiendo las formas que pertenecen al
lenguaje pero que no son dichas. La importancia de
presenciar lo silenciado que mediante la imaginación

se hace presente es la posibilidad de darle sentido a
la acción y, por ende, la posibilidad de producir o
hacer obra. La productividad ya no tiene que ver con
las formas instrumentales del animal laborans u homo
faber (tal como lo muestra en los estudios sobre la Vita
activa Arendt), sino que la función de lo producido es
el hacer obra mediante las acciones que no pueden ser
descriptas mediante el lenguaje. Dicho en otras palabras,
las formas discursivas y las prácticas que la acompañan
proclaman un “regreso a lo político” (Chartier, 2000: 37)
y a una forma de entender o comprender lo político
desde sus posibilidades.
IV. Conclusión
Cerraré el trabajo con una cita de R. Chartier que me
parece significativa en lo que respecta a la lógica de la
producción en Arendt. La cita es la siguiente:
La lógica que gobierna las operaciones que construyen

instituciones, dominaciones y relaciones no es la lógica
hermenéutica y logocéntrica que produce y comenta los
discursos. La irreductibilidad de las prácticas a los dis-
cursos, su articulación pero no su condición homóloga,
puede considerarse como la distinción fundamental para
la historia cultural, invitada de este modo a evitar un
uso incontrolado de la categoría de `texto` demasiado
utilizada para designar prácticas cuyos procedimientos
[como lo demuestra Foucault, por ejemplo] no obedecen
en nada al `orden del discurso (Chartier, 2000: 38).
En este marco, poner al descubierto el mecanismo

del discurso en el marco de las acciones políticas implica
dirigir la imaginación al ámbito de la dominación. Las
formas de la imaginación son las que configuran un
tipo de dominación simbólica que representa un tipo
de violencia y obediencia. La cuestión reside en saber
si es posible transformarlo mediante mecanismos de

inclusión política. Arendt, en este punto, se anticipa a
tal posibilidad haciendo un ejercicio fenomenológico de
las acciones e intervenciones del sujeto como actor y
espectador político.
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Eterna Cadencia.
La lógica hermenéutica del
esquematismo narrativo
Leandro Catoggio1
1.
En la conferencia “¿Lógica hermenéutica?” (2010: 123-196),
Ricœur manifiesta que la cuestión que se propone con este
concepto es la de averiguar cuáles son las condiciones de
posibilidad del discurso hermenéutico. Esta consideración,
que parte de Lipps y se vincula con el giro ontológico de
la hermenéutica efectuado por Heidegger y Gadamer, es
retomada por Ricœur con la intención de plantear su esta-
tuto reflexivo-crítico. Así, en el desarrollo de la conferencia,
el hermeneuta francés recapitula las críticas dirigidas por
Habermas y Apel al posicionamiento gadameriano evaluan-
do el modo en que la lógica hermenéutica debe responder
a tal desafío. Todo parece quedar resumido en el siguiente
cuestionamiento: si toda comprensión es mediada histó-
ricamente, entonces, ¿se puede decir que la reflexión de
la hermenéutica sobre ella misma también lo es?2 Ricœur
evalúa dos posibles respuestas. La primera dirigida por la
imagen gadameriana, o cierta imagen al menos, que argu-
mentaría a favor de una mediación total que lleva a pensar
la propia finitud de modo radical entendiendo la reflexión
dentro del paradigma epocal en que se inserta el discurso.
En este caso, para Ricœur, la hermenéutica se mantiene fiel
a su tesis de base pero excluye toda cientificidad, es decir,
todo posicionamiento objetivo de conocimiento posible. La
1. CONICET, UNMdP.
2. “Si toute compréhension est historiquement médiatisée, faut-il dire que la réflexion
de l’herméneutique sur elle-même l’est aussi?” (Ricœur, 2010: 195).
117
segunda respuesta se muestra como un salto o trascenden-

cia con respecto a la idea de finitud, es decir, rechaza la
premisa hermenéutica de la prioridad de la pre-compren-
sión sobre la reflexión. Esta segunda respuesta, según el
autor, está personificada por la filosofía trascendental. Lo
extraño, para el caso, es que Ricœur cierra su conferencia
de esta manera, planteando la aporía entre las dos posi-
ciones posibles pero sin elegir alguna o dar una tercera
posición, al menos explícitamente. En lo siguiente, preten-
do reconstruir la postura del hermeneuta en relación con
esta cuestión tomando como concepto clave y esclarecedor
el de esquematismo narrativo. Para esto voy a tomar como
hilo conductor de la problemática la postura de Ricœur con
respecto a la de Gadamer sobre la base de la conferencia
citada y el libro Du texte à l’action.
2.
Dije que la conferencia no presenta hacia el final un argu-
mento que termine por zanjar la aporía entre las dos pos-
turas; sin embargo, en el desarrollo del texto, Ricœur pre-
senta una caracterización de la réplica hermenéutica, más
precisamente gadameriana, a las críticas de Habermas, en
la que deja aparecer en parte su propia posición frente al
problema. Ante el reparo al carácter universal de la her-
menéutica, el hermeneuta francés apela a tres puntos. El
primero concierne al nivel formal con el que se argumenta
la universalidad de la hermenéutica. Esto se entiende por
el perfil atópico que la hermenéutica comparte con la retó-
rica en cuanto a su ilimitado campo de acción frente a la
limitación de la reflexión crítica que parte de las ciencias
sociales. Es verdad que Wahrheit und Methode se apoya y
parte desde la experiencia de la obra de arte y la experiencia
de la historia pero esto no significa que sea reducible a estos
dos ámbitos de trabajo. Es sobre todo el tercer espacio de la
experiencia hermenéutica elucidado por Gadamer, la expe-
riencia del lenguaje, el que muestra la amplitud de la empre-
sa universal de la hermenéutica. El segundo es una defensa

frente a la acusación directa de idealismo lingüístico (idéa-
lisme linguistique). Aquí es donde comienza a observarse la
particularidad de la lógica ricœuriana. Más allá de com-
partir con Gadamer los argumentos frente a la idealización
habermasiana del modelo psicoanalítico, Ricœur permite
diferenciarse del autor de Wahrheit und Methode mediante la
dialectización de la pertenencia a una tradición y de su dis-
tancia histórica intentando apartarse de la acusación de caer
en un idealismo lingüístico (2010: 170). Frente a la polémica
entre Gadamer y Habermas, Ricœur menciona que “la her-
menéutica, según yo, no preservará su credibilidad a menos
que no se limite a esta polémica y traspase la reafirmación
cuasi encantadora de su universalidad”.3
Este gesto argumentativo de Ricœur es el que lo lleva al
tercer punto de la réplica hermenéutica. En este es en el que
defiende el carácter trascendental de la reflexión herme-
néutica sobre su propio discurso. Pero no al modo apeliano
de una transparencia del sujeto epistemológico sino, a mi
entender, según el modelo dilthyano de dirigir la reflexivi-
dad a través de las diversas objetivaciones de la historia del
espíritu. Puede decirse, quizás, que la lógica hermenéutica
ricœuriana parte de Dilthey para pasar por Heidegger y
Gadamer y terminar, nuevamente, en Dilthey. En este sen-
tido Ricœur pretende rehabilitar las diversas problemáti-
cas propiamente epistemológicas que ya presentaba Dilthey
entorno a su hermenéutica de los “monumentos lingüís-
ticos” (Sprachdenkmalen). La hermenéutica, en este sentido,
no deja de ser la teoría de la preceptiva del comprender
manifestaciones de la vida fijadas por escrito (Dilthey, 2000:
84).4 Cabe aclarar que Ricœur no es reductible a Dilthey ni
3. “Mais l’herméneutique, selon moi, ne préservera sa crédibilité que si elle ne se borne

pas à cette polémique et dépasse la réaffirmation quasi incantatoire de son univer-
salité” (Ricœur, 2010: 169).
4. “Diese Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäuβerungen nennen wir
Hermeneutik”.
impone a priori un conjunto de regulaciones de la interpre-

tación. Sí puede decirse que recupera de aquél la centralidad
de los monumentos lingüísticos o fijaciones de escritura en
la dilucidación ontológica del comprender. El paso, de este
modo, está marcado de la siguiente manera: de la episte-
mología a la ontología y nuevamente a la epistemología en
cuanto que mediación de la ontología.
Esto parece quedar atestiguado por el segundo y por
el tercer punto. En el segundo, mediante la inscripción del
procedimiento de la explicación en la comprensión a través
de la radicalización de la tensión entre la distancia histórica
y la pertenencia a la tradición; y, en el tercero, median-
te el reconocimiento de la trascendentalidad hermenéuti-
ca en su idea de explicitar los presupuestos implícitos de
su proyecto. Podemos pensar que este último no deja de
mostrarse coherente con la postura gadameriana ya que, en
el prólogo a la segunda edición de Wahrheit und Methode,
Gadamer plantea su investigación en términos kantianos
preguntando “cómo es posible el comprender” (Wie ist Vers-
tehen möglich?) (1993a: 439). Pero, es verdad, la problemática
de la explicación queda excluida del programa gadameriano
en cuanto ella queda subsumida a la ontología del compren-
der. Ricœur, al igual que Gadamer, prioriza en el proceso
interpretativo de la comprensión la autonomía del texto. Y
esto implica que, por un lado, se rechace cualquier inten-
to descriptivo de la comprensión en término empáticos y,
por el otro, se asume el giro ontológico de la hermenéutica
efectuado por Heidegger. Es, justamente, desde este último
que Ricœur encuentra, del mismo modo que Gadamer, la
comprensión como proyección. Por eso entiende la com-
prensión descrita en Heidegger como poder-ser (pouvoir-
être) de forma análoga a la comprensión de un texto, ya que
comprender un texto no es encontrar un sentido inmanente
sino desarrollar la posibilidad de ser indicada por el texto
(la possibilité d´être indiquée par le texte) (1986: 91). Es lo indi-
cado, lo señalado por el texto en su carácter comunicativo,
lo que hace la interpretación. De forma similar a Gadamer
la interpretación gira en torno a lo indicado por el texto.

Es decir, la comprensión del texto opera como “interpre-
tar un indicar” (ein Deuten deuten). Sin embargo el punto
que le interesa a Ricœur es la cuestión de cómo es posible
la instancia crítica desde la perspectiva hermenéutica de
Gadamer (1986: 99).
Para esto el filósofo francés da un paso que Gadamer,
a mi entender, no da. Acepta la pertenencia del intérprete
a la conciencia histórica pero lleva al lenguaje, el medio de
realización del comprender, a su concreción fija, es decir, a
la escritura. Esto es lo que le permite a Ricœur preguntar
si la manifestación de lo tematizado en el diálogo devie-
ne en Schriftlichkeit (escrituridad) más que en Sprachlichkeit
(lingüisticidad), es decir, que el lenguaje deviene en media-
ción por el texto.5 Éste es el punto central a partir del cual
Ricœur lleva la hermenéutica gadameriana a un plano epis-
temológico en el que la objetividad aparece nuevamente.
Ricœur quiere distanciarse de la alternativa que observa en
Gadamer de practicar una hermenéutica romántica anclada
en la intentio auctoris o bien renunciar a la objetividad en
las ciencias humanas. Su intención es restituir la objetivi-
dad en las ciencias humanas a través de un rechazo de esta
alternativa.6 Entender la Sprachlichkeit como Schriftlichkeit
es el foco desde el cual la hermenéutica ricœuriana pre-
tende restituir la objetividad en las ciencias humanas. De
esta manera reintroduce el problema metodológico de la
explicación en un planteo del texto pensado como obra, es
decir, como un producto discursivo fijo, un monumento
lingüístico. De esta manera la lógica hermenéutica entendi-
da a partir de Gadamer como la lógica de la pregunta y la
respuesta es dejada de lado para ser reemplazada por una
5. “Or, où ce règne de la chose dite sur les interlocuteurs est-il plus apparent que lorsque
la Sprachlichkeit devient Schriftlichkeit, autrement dit lorsque la médiation par le
langage devient médiation par le texte?” (1986: 100).
6. “Ma propre réflexion procède d’un refus de cette alternative et d’une tentative pour
la dépasser” (1986: 101).
lógica hermenéutica basada en el discurso entendido como

articulación semántica fija.
La superación de la alternativa gadameriana está en
suplantar la lingüisticidad por la escrituridad, en la que se
fija el significado a partir del cual se puede proyectar el
mundo. Pero, según esto, Ricœur no está entendiendo la
lingüisticidad como la presenta Gadamer, en su sentido de
condición de posibilidad del habla y de la escritura, sino
que recorta el concepto en pos de pensar el lenguaje por
el documento. Entender, como lo hace Ricœur, la linguïsti-
cidad sólo en la efectividad del texto escrito como aquello
que fija el significado es desestimar su misma movilidad
comunicativa. La separación entre habla y escritura no es
propia de la hermenéutica filosófica. Ella opera como lo
previo a toda estructuración fónica o gráfica. Representa,
más bien, un proceso, un procedimiento comunicativo en el
que la articulación semántica representa un final del camino
más que su inicio. En este sentido, la especificidad del neo-
logismo “lingüisticidad” se diferencia del mero lenguaje, no
es reductible a las lenguas particulares sino que nombra un
“más acá” no reductible a proposición alguna. La lingüisti-
cidad es, fundamentalmente, intercambio comunicativo. Es
en este sentido que debe comprenderse a Gadamer cuando
habla de los límites del lenguaje y menciona la existencia de
un “diálogo prelingüístico” (vorsprachlichter Dialog) (1993b:
357). Este tipo de diálogo se manifiesta, por ejemplo, en el
aprendizaje de la lengua. Ya en este camino hacia lo lin-
güístico propiamente dicho aparece el juego de pregunta y
respuesta (Spiel von Frage and Antwort) (1993b: 356). En el
intercambio comunicativo del niño con su madre a través
de movimientos corporales, la lógica de la pregunta y la
respuesta aparece como el proceso de construcción de la
comprensión-mutua (Verständigung) en un estadio previo a
las palabras (Vor-Wortstadium). Del mismo modo, la proso-
dia representa un camino de transición hacia la articula-
ción semántica del niño. Por esto Ricœur, al transformar la
Sprachlichkeit en Schriftlichkeit, lo que hace es desestimar la
dinámica que nos lleva de lo prelingüístico a lo lingüístico;

de allí que el devenir que señala es un devenir deflacio-
nario, ya que el lenguaje no es comprendido en la lógica
hermenéutica de la lingüisticidad sino que es identificado
con ella y, al mismo tiempo, reconducido al texto en cuanto
que documento escrito.
La noción de texto en Gadamer es más amplia. No se
reduce ni a la fijación escrita ni a la lengua. Para Gadamer,
por ejemplo, es texto un fenómeno arquitectónico (1990:
161-165). Y es texto en cuanto que se abre en la lingüisti-
cidad mediante la lógica hermenéutica de la pregunta y la
respuesta. Responde al espacio vital así como cuestiona la
espacialidad, el modo de hacer la espacialidad, del intérpre-
te. El fenómeno se abre en el modo de su instalación en el
lugar en referencia a otros fenómenos arquitectónicos y en
referencia al modo en que puede recorrerse. Comprender
su sentido es hacer la experiencia del espacio que me pre-
senta en su estructura histórica. Según esto, la experiencia
hermenéutica fundamental es lo que Gadamer denomina
“asistir” (Dabeisein). Y asistir quiere decir participar (Dabei-
sein heiβt Teilhabe), como aclara Gadamer en Wahrheit und
Methode (1990: 129). Asistir es participar y el modo de par-
ticipar de algo es padecer ese algo. La teoría hermenéutica,
de esta manera, debe comprenderse en sentido estricto, es
decir, como la indicación de un padecimiento. Gadamer lo
aclara diciendo que “Theoría es real participación, no es un
hacer sino un padecer (pathos)”.7 Se padece la obra de arte en
el sentido del pathos griego. En la medida en que se asiste a
la obra, uno se entrega a ella padeciendo su sentido. La obra
se ejecuta padeciéndola así como se padece la fiesta en su
celebración. El olvido de sí mismo es un efecto de la asisten-
cia pero no en el sentido de ausencia o despersonificación
sino como un dejarse imponer por la obra. Padecer no es
7. “Theoria ist wirkliche Teilnahme, kein Tun, sondern ein Erleiden (pathos)” (1990:
130) .
un acto, un hacer en cuanto producir algo; si se quiere, es la

acción de entregarse a la obra sumergiéndose en su sentido.
En dicho padecimiento es donde confluyen los horizontes.
El espectador en su mismo padecimiento aplica (subtilitas
aplicandi) el sentido de la obra según su presente. La obra
se dona donando significación al mismo tiempo que dona
la “subjetividad” del asistente. De esta manera asistiendo al
sentido de la obra ella se hace simultánea significándose por
la desaparición de la individualidad del intérprete.
3.
En suma, como indica Jean Grondin, en el caso gada-
meriano nos encontramos más comprometidos con el
ser-afectado-por-la-historia mientras que con Ricœur nos
hallamos ante “una capacidad de iniciativa de la concien-
cia inmersa en la historia” (2009: 51). La lógica ricœuriana
que quiere contemplar la reflexión crítica entiende que la
cosa del texto no deja de ser el mundo de la obra.8 Sin
embargo el obrar es la producción discursiva en cuanto que
se codifica en géneros literarios, es un producto acabado,
poiético. Esto es lo que muestra Ricœur como el comienzo
del distanciamiento: el pasaje del decir a lo dicho o, si se
quiere, concebir el decir en lo dicho. Y esta distancia marca
también el desplazamiento con respecto al padecimiento
gadameriano de la historicidad. La apertura del decir no
trata de aprehenderse en la afección de ese acto sino en lo
que se documenta de él. Sólo hay comprensión interpreta-
tiva en la medida en que la lingüisticidad se comprende en
su uso codificado. La hermenéutica, de esta manera, tiene
su operatividad en esta esfera separada del discurso. Por eso
Ricœur explica que el discurso como obra debe entenderse
según la forma de la codificación, la forma que se aplica a
la composición misma del discurso, y esa codificación se
8. “Mais surtout l’appropriation a pour vis-à-vis ce que Gadamer appelle ‘la chose du
texte’ et que j’appelle ici ‘le monde de l’œuvre’” (1986: 116).
conoce con el nombre de género literario. Dicho brevemen-

te, y citando palabras textuales de Ricœur, “es propio de
una obra pertenecer (se ranger) a un género literario” (1986:
107). Así, para este autor, la misma palabra “obra” revela
categorías de la producción y del trabajo y esto se entiende
como imponer forma a la materia, someter la producción a
géneros y producir un individuo, con lo cual, citando nue-
vamente sus palabras, “el discurso se convierte en el objeto
de una praxis y de una techne” (1986: 107).
Y es este carácter técnico del discurso el que posibilita
la reflexión crítica. La figura del esquematismo narrati-
vo aparece, entonces, como la operatividad reflexiva de la
hermenéutica ricœuriana que trabaja sobre la codificación
del discurso produciendo nuevas posibilidades semánticas.
Siguiendo la idea kantiana del esquematismo trascendental,
Ricœur plantea una metamorfosis lúdica del ego (métamorp-
hose ludique de l’ego) a través de la función innovadora de
la imaginación productiva (1986: 117). El esquematismo
se presenta como las variaciones imaginativas del ego, es
decir, como aquella instancia previa a la voluntad que abre
nuevas vías de realización del sentido. La imaginación, en
suma, reestructura los campos semánticos mediante lo que
Ricœur llama asimilación predicativa (assimilation prédica-
tive) (1986: 219). Esta asimilación posee la estructura del
ver-como de la atribución metafórica y, por ello, es capaz
de producir una imagen a la significación emergente ensa-
yando, de esta manera, nuevos modos de estar en el mun-
do. Según esto, el esquematismo narrativo trabaja mediante
una dialéctica entre la apropiación de la obra y la desapro-
piación de sí. Las líneas de resistencia del texto son las que
producen cambios en el lector permitiendo que la apropia-
ción de la obra se transforme en una desapropiación del lec-
tor. Debido a esto, Ricœur menciona que esta desapropia-
ción es la que lleva a una posible crítica de las ilusiones del
sujeto a la manera marxista y freudiana (1986: 117). Pero,
cabría preguntarse aquí si tal elemento reflexivo-crítico no
deja de estar afectado por el proceso lógico hermenéutico
de la pregunta y la respuesta. ¿No remiten acaso la articula-

ción semántica y los procesos de asimilación predicativa a la
dinámica de la lingüisticidad? ¿La crítica de caer en un idea-
lismo lingüístico no pertenece más a la postura ricœuriana
que a la gadameriana? Quizás, en última instancia, se debe
seguir pensando aquello que el mismo Ricœur menciona
con respecto a la deuda que la hermenéutica tiene siempre
con la fenomenología: la tesis del carácter derivado de los
significados de orden lingüístico.
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La constitución lingüística de la agencia.
Acerca de la estructura interna de las
acciones desde un punto de vista
pragmático trascendental
Leandro Paolicchi1
I. El lenguaje y la estructura de las acciones

intencionales
Forma parte de uno de los desprendimientos más intere-
santes y fructíferos de la pragmática trascendental del len-
guaje desarrollada por Karl-Otto Apel2 la idea de que a
las acciones humanas les es inherente el ser acompañadas
por alguna forma de reflexión. En verdad, una forma de
reflexión básica sobre la acción debe ser incluso adoptada
para que esta acción pueda ser identificada, primero, como
una acción en general y luego como una acción de cierto
tipo. Con respecto a esto se ha dicho desde la pragmática
trascendental que el sujeto puede adoptar un doble rol: por
un lado el sujeto es actor, pero por otro lado también es
sujeto de habla (Redesubjekt).
En este sentido, alguno de los planteos que ha seguido
a la pragmática trascendental en este punto ha establecido
también que existe como característica esencial a todas las
acciones un virtual discurso acompañante (Begleitdiskurs).3
Este discurso acompañante es esencial a la acción en la
1. CONICET, UNMdP.
2. Para una visión completa del desarrollo de la pragmática trascendental puede
verse Apel, 1973, 1976, 1998, 2001, 2002; Böhler, 1985, 1986, 1997, 2003;
Kuhlmann, 1985, 1992.
3. Cfr. Böhler, 2004: 111.
127
medida en que debe aparecer ya en la constitución básica

del sentido de la acción. En la medida en que el actor quiere
identificar su acción como tal o de un cierto tipo, o quiere
atribuirle un sentido determinado, debe estar presente ahí
una posible forma de discurso, al que puede llamarse “dis-
curso virtual acompañante”. Sin esta forma de discurso no es
posible otorgarle un sentido a la acción en la medida en que
es indispensable para saber con qué intención, para qué se
realiza una acción o con qué medios se la lleva a cabo. De
esta manera podríamos decir que sin esta forma de discurso
no hay acción propiamente dicha.
Ahora bien, si respecto de todas las acciones debe
hablarse de un discurso que las acompaña debe también
poder hablarse de pretensiones de validez que se elevan con
cada acción, tal como ha sido pensado desde la pragmá-
tica para el discurso explícito.4 Esta idea también puede
probarse desde lo que en la pragmática trascendental del
lenguaje se denomina “crítica trascendental del sentido”.5
Según este concepto central a la pragmática todo pensar y
obrar consentido presupone necesariamente una comunidad de
comunicación. Es decir, es imposible para un actor pensar
que está realizando una acción determinada, pero la lleva
a cabo en la más absoluta soledad de la conciencia y sin la
existencia de otros sujetos con los que comparte un lengua-
je. Si esto último fuera verdad, el actor no dispondría de los
medios para reflexionar sobre su propia acción ni atribuirle
un sentido, es decir, no sabría lo que hace. Cuando un actor
tiene la intención de realizar una acción, es decir, le atribuye
un sentido a ella, debe contar en esa intencionalidad irreme-
diablemente con la presencia de un lenguaje que le ha sido
otorgado en función de su socialización en una comunidad
lingüística real. Cuando alguien, por ejemplo, expresa su
intención (aunque sea internamente) de realizar una llama-

5. Cfr. Apel, 1973: 315. Véase también Apel, 1973: 393, 398 y 400; 1990:
100; 1993: 63 y 72.
da telefónica y dice “voy a llamar por teléfono” puede hacer-

lo obviamente pues dispone de un lenguaje “adquirido” en
una comunidad de lenguaje. Pero no existe otra forma de dar
un sentido que no sea a través de los signos lingüísticos.
Cuando se expresa la intención de hacer algo y se le da un
sentido a las acciones que se realizan debe presuponerse
necesariamente la presencia del lenguaje. Esto lo confirma
Apel cuando señala que “Tampoco los signos lingüísticos se
cuentan entre los objetos del conocimiento, porque tam-
bién ellos están ya presupuestos, como condición de posibi-
lidad de cualquier intención con sentido” (Apel, 1973: 99).6
Ahora bien, esta circunstancia, puesta al descubierto
por la crítica trascendental del sentido, conduce al otro
punto importante que quería mencionar aquí. Así como un
lenguaje puede ser identificado como tal sólo en el marco
de una determinada comunidad de lenguaje, en el caso de
una acción intencional sucede exactamente lo mismo. Tal
como lo explicita la crítica trascendental del sentido, una
acción propiamente humana sólo puede ser identificada y lle-
vada a cabo conscientemente en el contexto de una comunidad
de lenguaje. Actuar con sentido sólo puede ser entendido
como tal teniendo como referencia ciertas reglas, normas
o prácticas previas por las cuales ese actuar se guía, ya sea
haciendo estrictamente lo que ellas determinan, modifican-
do parcialmente su sentido o apartándose completamente
de ellas. Bajo este punto de vista, podríamos decir que no
hay diferencia entre una conducta humana y un lenguaje.
Ambos sólo pueden ser entendidos como tales y llevados a
cabo sólo en función de pautas, reglas o normas específicas
determinadas por una comunidad de lenguaje.
Ahora bien, el hecho de que toda acción con sentido
sólo sea posible por la existencia de un lenguaje posibili-
ta entender a las acciones como lenguaje. Naturalmente esta
última afirmación no significa que las acciones sean estric-

tamente lenguaje. No se propone aquí una simple identifica-

ción de dos ámbitos que son evidentemente distintos. Aquí
sólo se busca presentar la idea de que tanto las acciones
como el lenguaje comparten estructuras similares que permi-
ten entenderlos como lo que son, es decir, acciones humanas
y lenguaje. Es la constitución lingüística del mundo de las
acciones humanas lo que conduce a que no podamos enten-
derlas sino con las mismas condiciones de posibilidad que un
lenguaje. Esto ha sido claramente afirmado por Apel: “La
conducta misma tiene el carácter de un lenguaje y por lo tanto
tiene que ser comprendida” (Apel, 1973: 46).7 Es decir, si no
entendemos a las acciones con sentido con una estructura similar
al lenguaje no podemos concebir siquiera la idea de una acción
propiamente humana. Debemos resignarnos a sumergir las
acciones con sentido en el marco más amplio de los “acon-
tecimientos naturales”.
Pues bien, tomando esta idea de la pragmática tras-
cendental de Apel puede retomarse la idea anteriormente
mencionada de que en las acciones prima facie no lingüís-
ticas, como abrir una ventana o tomar un taxi, es posible
reconstruir también un conjunto de pretensiones de validez
que las estructuran y permiten identificarlas como tales.
En este sentido deberíamos poder mencionar que en cada
acción se eleva una pretensión de verdad, una pretensión
de corrección normativa y una pretensión de sinceridad
siguiendo el hilo de la clasificación de las pretensiones de
validez elaboradas por Habermas.8
Puede presentarse aquí un ejemplo de una acción no
lingüística para intentar reconstruir en ella el conjunto de
pretensiones de validez mencionado. Podría pensarse en
una persona que se dispone a podar un árbol que se encuen-
tra en el frente de su casa y dice internamente: “voy a podar
el árbol de la vereda”. Se debería en ese acto poder identi-
ficar las pretensiones de validez detalladas anteriormente.

Pues bien, bajo ese punto de vista puede decirse que quien
se propone podar un árbol que se encuentra en el frente de
su casa eleva, primero, una pretensión de verdad. En efecto,
con su acción de poda el individuo afirma, por ejemplo, que
existe verdaderamente en el mundo un árbol al que podar, que
él tiene una casa con un árbol en el frente o que posee los
elementos necesarios para llevar a cabo su actividad.
Pero no sólo es posible reconstruir una pretensión de
verdad en su acción sino también una pretensión de correc-
ción normativa. Así, el sujeto que se propone podar su árbol
presupone que su acción se adapta a los códigos municipa-
les de poda o a los códigos de convivencia entre vecinos. Esa
persona poda un árbol que le pertenece a él (no a su vecino),
realiza dicha acción en el momento del año autorizado para
ello y la efectúa pues puede hacerlo y no corresponde a la
jurisdicción municipal hacer dicha tarea, por ejemplo. El
sujeto realiza una acción que se adapta a la normativa en el
marco de la cual es llevada a cabo.
Lo mismo puede decirse de la última pretensión men-
cionada, es decir, de la pretensión de sinceridad. Con su
acción el sujeto afirma verdaderamente su intención de
podar el árbol y no representa esa actividad una excusa para
controlar las actividades de sus vecinos, no asistir al trabajo
o escapar de alguna responsabilidad que tuviera en el marco
de su familia. El sujeto pretende verdaderamente realizar esa
acción y no otra cualquiera. Entonces, como puede verse
a través del ejemplo, las pretensiones de validez no sólo
es posible reconstruirlas en las acciones lingüísticas sino
también en las acciones en principio no lingüísticas.
II. Algunas críticas a la reconstrucción estructural de

las acciones
Frente a lo hasta aquí afirmado es posible hacer dos tipos de
críticas. La primera, referida a la diferencia entre la acción
en sí y el discurso que puede efectuar el actor para identifi-
car la acción que realiza y, la segunda, referida a las preten-
siones de validez que es posible encontrar en las acciones

no lingüísticas. Con respecto a la primera, en efecto, alguien
podría decir muy atinadamente que una cosa es la acción
en sí misma y otra muy diferente es el discurso que puede
efectuar el actor cuando identifica la acción. Es decir, si bien
en toda acción hay un discurso virtual que la acompaña, la
acción va por un lado y el discurso va por otro. Son dos
cosas totalmente diferentes. Con esto se querría decir que
la acción propiamente no eleva pretensiones de validez, sino
que quien lo hace es el discurso que la acompaña, pero que
ella en sí misma no lo hace. Las pretensiones no están en
la acción, sino en el discurso, como es lógico de acuerdo
con los parámetros de la pragmática en sentido estricto. Se
estaría haciendo aquí un salto ilógico entre dos ámbitos que
no están conectados y que son siempre diferentes.
Este tipo de objeción no puede rebatirse desde la prag-
mática en sentido estricto o tradicional, tal como es desarro-
llada por Apel. A ella debe responderse desde una visión
más amplia de los alcances de la pragmática trascendental,
tal como es desarrollada por uno de sus discípulos: Die-
trich Böhler. Desde este nuevo punto de vista debe afir-
marse, si se quiere mantener una coherencia estrictamen-
te pragmática sobre el asunto, que entre ambas instancias,
es decir, entre la acción en sí misma y el discurso en el
cual se elevan las pretensiones correspondientes, existe una
unidad inseparable al punto de que no es posible concebir
una acción sin una forma de lenguaje y una determinada
forma de discurso.
Para fundamentar esta afirmación debe, primero,
traerse a colación la función que cumple la predicación en el
lenguaje, pues es ella la que nos permite una identificación
precisa y determinada de nuestras acciones. La capacidad
que tenemos, a través de la utilización de los predicados, de
determinar conceptualmente todo lo que hacemos y dife-
renciarlo entre sí, es aquí lo que nos pone en condición de
saber qué es lo que estamos haciendo y clasificarlo como
una acción precisa y concreta. Es decir, para entender una
acción como tal se requiere la capacidad de utilizar la predi-

cación correspondiente de una manera correcta.9 Para ilus-
trar esta idea puede pensarse en el siguiente ejemplo. Para
entender qué significa la expresión “con la electricidad hay
que ser cauto” y la acción implicada en ella debo poder uti-
lizar correctamente el predicado “cauto”. Sin la disposición
de semejante predicado me es imposible saber qué signifi-
ca ser “cauto” y si estoy siéndolo o no en mi trato con la
electricidad. Si pienso que manejar instrumentos eléctricos
con las manos mojadas es ser “cauto”, alguien podría decir-
me con toda justificación que no conozco el significado de
la palabra “cauto”. La predicación aparece aquí poniendo
al descubierto su función fundamental para la pragmáti-
ca trascendental en un doble aspecto. Por un lado, en su
capacidad de poner a los actores mismos en una distancia
reflexiva con respecto a sus propias acciones pero, por el
otro, en su capacidad de identificar, clasificar y diferenciar
distintos tipos de acciones.10
Como se dijo anteriormente, existe aun otro reparo que
es posible formular contra la posibilidad de encontrar pre-
tensiones de validez también en las acciones no lingüísticas.
Ella en verdad puede conceder que en las acciones se eleven
estas pretensiones, pero afirmará que en las acciones no es
posible encontrar todas las pretensiones de validez. Es decir,
en algunas acciones se podrá reconstruir una pretensión
de verdad, en otras una pretensión de rectitud normati-
va y en otras finalmente una pretensión de veracidad. Así
por ejemplo, si me propongo pasear a mi perro (me digo
internamente “voy a pasear al perro”), estoy, por lo menos,
presuponiendo que al menos tengo en realidad un perro
para pasear, que existe un lugar en donde pasear el perro,
etc. Es decir, se me podría conceder que con esta acción
9. Cfr. Böhler, 1985: 278. Véase también Kuhlmann, 1985: cap. IV.
10. Para un análisis más detallado de la predicación y su función para identificar
y diferenciar acciones (y en última instancia como génesis de las mismas),
véase Tugendhat, 1976.
estoy elevando alguna forma de pretensión de verdad, pero

de ninguna manera que con ella elevo una pretensión de
corrección normativa o de veracidad.
Sin embargo, aquí puede también decirse que esta obje-
ción no está en absoluto justificada. Para ello podemos
remitirnos incluso a una característica esencial de la preten-
sión de validez que ha sido descrita por Habermas mismo.
Pensemos siempre que Habermas describe estas caracte-
rísticas para los actos de habla y no para las acciones no
lingüísticas. Pero si somos consecuentes con lo dicho ante-
riormente, debemos adjudicar necesariamente estas mismas
características a las pretensiones de las acciones en princi-
pio no lingüísticas. Frente a una objeción que sostiene que
sólo los actos de habla constatativos tienen una pretensión
de verdad, pero ninguno de los otros actos de habla lo tiene,
Habermas responde lo siguiente. Es por un lado evidente
que los actos de habla constatativos elevan principalmente
una pretensión de verdad. Si yo digo “está lloviendo” o “no
tengo un peso para tomar el colectivo”, estoy claramente
elevando una pretensión de ese tipo. No obstante, Haber-
mas también dice:
Pero también todos lo demás actos de habla contienen un

componente proposicional, normalmente en forma de una
oración enunciativa nominalizada, ‘que p’. Esto significa que
también con los actos de habla no constatativos el hablante se
refiere a estados de cosas, aunque no directamente, es decir,
no en la actitud proposicional del que piensa, supone, sabe, o
cree que es el caso que ‘p’ (Habermas, 1981: 417).11
Lo que Habermas quiere decir entonces en el frag-

mento citado es que también en los otros actos de habla, al
menos indirectamente, existen pretensiones de verdad, es decir,
la referencia a un estado de cosas existente en el mundo. Si
yo digo “nadie debería vivir bajo la línea de pobreza” estoy
11. Los subrayados me pertenecen.

elevando directamente una pretensión de corrección normati-

va. Pero también podríamos decir que indirectamente estoy
elevando una pretensión de verdad al pretender que existe al
menos un grupo de personas en el mundo, que existe algo
así como un estándar mínimo de nivel de vida, que exis-
ten medios materiales con los cuales satisfacer ese estándar
mínimo, etc.
Frente a esta última idea que Habermas ha sostenido
en el fragmento citado, algún crítico todavía podría decir
lo siguiente: la pretensión de verdad no es igual a las otras
pretensiones. Ella parece tener un estatus especial. Es casi
imposible que nuestros actos de habla no hagan referencia,
al menos indirectamente, a algún estado de cosas en el mun-
do y, por lo tanto, es casi imposible que no elevemos una
pretensión de verdad. En cambio, esto no sucede con los
otros tipos de pretensiones de validez. Es decir, no es posi-
ble encontrar, por ejemplo, una pretensión de corrección
normativa en un acto de habla constatativo o en uno expresivo
y tampoco sería posible hallar una pretensión de veracidad
en un acto de habla regulativo. Así el crítico podría conceder
que la pretensión de verdad sí es universal, pero que las otras
pretensiones no lo son.
Sin embargo, no sólo la pretensión de verdad está pre-
sente en todos los actos de habla. Lo mismo sucede con las
otras pretensiones. Habermas ha dicho con respecto a la
universalidad de la pretensión de corrección normativa:
Contra ella puede objetarse que del significado de los actos

de habla no regulativos no se desprende referencia alguna
a contextos normativos. Y, sin embargo, muy a menudo, lo
que uno cuenta a otro es “inoportuno”, las informaciones
“están fuera de lugar”, las confesiones resultan “penosas”, y la
expresión de los propios sentimientos resulta “ofensiva”. El
que puedan resultar desafortunados bajo este aspecto no es
en modo alguno externo a los actos de habla no-regulativos, sino
algo que necesariamente se sigue de su carácter de actos de habla,
puesto que de su componente ilocucionario se desprende que tam-
bién con los actos de habla constatativos y expresivos el hablante
entre en relaciones interpersonales; y éstas pertenecen, se ajusten

o no al contexto normativo vigente, al mundo de las ordenaciones
legítimas (Habermas, 1981: 418).12
Entonces lo que Habermas está probando aquí es que

las pretensiones de corrección normativa se encuentran
también en los actos de habla constatativos y los expresivos.
Pero con esto lo que Habermas busca finalmente probar es
que todas las pretensiones se encuentran en todos los actos
de habla. El fenómeno que se produce es el siguiente. Con
cada acto de habla se eleva directamente una pretensión de
validez, pero al mismo tiempo las otras pretensiones tam-
bién son elevadas indirectamente. Lo que sucede entonces
con los actos de habla es que en ellos una de las pretensiones
se destaca sobre el resto, pero todas están presentes allí.
Lo relevante para nuestro trabajo de estas conclusiones
que Habermas extrae para los actos de habla es que lo mismo
vale para los actos no lingüísticos. Por ejemplo, si yo cruzo
a una persona ciega en una esquina estoy presuponiendo
que dicho acto se condice perfectamente con el sistema de
normas permitido o exigido por mi comunidad o que yo
mismo lo considero válido en ese sentido. Es decir, estoy
elevando con este acto directamente una pretensión de correc-
ción normativa. Pero si prestamos atención detalladamente
a la acción podemos encontrar también las otras preten-
siones de validez sobre el trasfondo de ella. No sólo elevo
una pretensión de corrección normativa sino también una
pretensión de verdad. Es decir, presupongo necesariamente
que existe una persona, que esta persona tiene la condición
de ser ciega, que ella quiere cruzar la calle, que existe una
calle y así. Lo mismo podríamos decir con respecto a la otra
pretensión, pues no ayudo a la persona ciega para engañarlo
u obtener algún beneficio más allá de la acción sincera de
ayudarlo a cruzar la calle. Es decir, hay allí también una
pretensión de sinceridad.

Con estos ejemplos queda a mi entender demostrado

que en las acciones no lingüísticas es posible encontrar un
sistema de pretensiones de validez. Este sistema de preten-
siones de validez no es algo contingente a las acciones en sí
mismas sino que es parte constitutiva de su condición como
tales. Si se desea identificar una acción como tal se debe
reconocer qué es lo que el actor busca con ella, cuál es la
intención perseguida, en suma, qué es lo que el actor pretende
con ella. Esto se debe necesariamente a que las acciones, a
diferencia de los fenómenos de tipo físico-natural, tienen
una intención que las caracteriza, un sentido que las constitu-
ye y por ello es posible reconstruir en ellas el conjunto de
pretensiones de validez anteriormente mencionado.
III. Algunas conclusiones

Recapitulando lo dicho hasta aquí, para poder hablar de una
acción (acción humana en este punto es redundante), para
poder identificar a una acción como tal, debo primero atri-
buirle al conjunto de movimientos corporales que realiza
un individuo un objetivo, una intención, un sentido. Este
sentido puedo comprenderlo, no en función de intención
mental sino de una comunidad de lenguaje real, de un con-
junto de reglas e instituciones y, particularmente, de una
situación a la cual el actor y la acción responden. A partir
de aquí se configura una relación cuasi dialógica entre la
situación y el actor, cuya acción es acompañada por un tipo
de discurso (Begleitdiskurs) que es constitutivo de la misma.
Sin la posibilidad de este discurso la acción en sí misma no
es identificable para el actor que la lleva a cabo ni para un
tercero que busca comprenderla. En este tipo de discurso
se eleva un sistema de pretensiones de validez que de este
modo también es requisito sine qua non para identificar y
comprender una acción como tal.
Con esta reconstrucción se termina de hacer explícita
la estructura interna que constituye las acciones en princi-
pio no lingüísticas de los hombres, tal como puede hacerse
si se procede a una extensión de la pragmática trascendental

del lenguaje a las acciones en general. En dicha reconstruc-
ción puede constatarse el rol decisivo que juegan el lenguaje
y el discurso en la constitución de una acción como tal.
Es este papel decisivo que juega el discurso en las accio-
nes en principio no lingüísticas el que permite reconstruir
una estructura similar en ellas a la del discurso explícito
tal como ha sido reconstruido por los planteos clásicos de
la pragmática trascendental de Apel y, en este punto, de la
pragmática universal de Habermas.
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La producción del reconocimiento
mutuo
Gustavo Salerno1
Plantearé dos afirmaciones sobre las que argumentaré a

continuación. Ambas tesis están coimplicadas. La primera
expresa que la experiencia del reconocimiento mutuo supo-
ne la actualización de operaciones tanto práxicas como
poiéticas. La segunda sostiene que la praxis y la poiesis del
reconocimiento mutuo tienen una estructura lógico-her-
menéutica equivalente a un diálogo entre un yo y un tú.
I.
La praxis del reconocimiento mutuo reconstruye la lógica
hermenéutica como lógica ontogenética: por medio de ésta
se muestra que tanto la mismidad como la alteridad se cons-
tituyen de acuerdo con intercambios conflictivos y polisé-
micos. Aquí “constitución” debe comprenderse en el sentido
de un “llegar a ser” transindividual, por lo que “ser” con
otros es tanto una condición presupuesta por nuestra exis-
tencia como un resultado o un producto de ésta. El ejemplo
paradigmático de dicha lógica lo ofrece el estudio de la
lucha a muerte por el reconocimiento (Kampf um Anerken-
nung) en la formulación que de él realiza Hegel en Phänome-
nologie des Geistes (1970 [2009]). Allí “ser” equivale a la máxi-
ma universalidad, abstracción e inmediatez. Su concreción,
su determinación y su mediación remiten a un lógos herme-
néutico que declina el verbo infinitivo “ser” en un gerundio:
“siendo”. Y esto que se halla en curso no es una realización
1. CONICET, UNMdP.
141
solipsista. La lógica ontogenética incluye, pues, un lógos que

modula los momentos en que –para decirlo hegelianamen-
te– la sustancia deviene sujeto. En este devenir el sujeto no
es, sino que está siendo, por lo que su identidad no está
garantizada y es para él un problema y una tarea.
Afirmar que el reconocimiento mutuo es una praxis
supone localizar dicha experiencia en un plano que, por
principio, es diferente de aquel en el que se despliega la pro-
blemática gnoseológica que se establece entre un sujeto y un
objeto. Esta diferencia se observa especialmente cuando ese
“objeto” es el mismo sujeto, es decir, cuando re-conocer es
considerado como actividad teorética de autoconocimiento
o de autoanálisis. Contrariamente a esto, el reconocimiento
es praxis porque ya el saber de sí es un momento interesa-
do, un acontecimiento posibilitado en la medida en que el
propio ser se dirime entre. En efecto, interesse no es sólo
provecho, utilidad y ganancia, sino también –y sobre todo–
poner en juego el ser en un encuentro. Por su parte, diri-
mĕre es tanto disolver, desunir y deshacer (por ejemplo, un
matrimonio) como ajustar, concluir o componer una con-
troversia. Con Hegel adjudicamos esta segunda acepción a
la experiencia de reconocimiento: el yo y el tú no anteceden
lógica ni existencialmente a la praxis, sino que resultan de
una lucha (a vida o muerte).
Por ello, me referí a “constitución” como condensación
de una larga experiencia de “llegar a ser”, es decir, no en el
sentido de un haber consolidado de una vez y para siempre
(y, en cierto modo, también ya siempre disponible). La pra-
xis del reconocimiento mutuo da cuenta de un proceso y de
su resultado provisional, de una trayectoria y su derivación
transitoria. Hegel dice: “la autoconciencia es en y para sí en
cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autocon-
ciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce” (1970:
145 [114]). Subrayemos el “sólo” y el “en cuanto que y por-
que…”: esta condicionalidad, esta indispensabilidad y esto
sin lo cual son perífrasis del reconocimiento, y este recono-
cimiento dice de otro la inestabilidad de nuestro ser.
El capítulo IV de Phänomenologie des Geistes puede

interpretarse como reconstrucción de las condiciones
ontológico-trascendentales de la intersubjetividad. Según
esta lectura,
el reconocimiento en cuanto tal es ya un acontecimiento moral,

o el acontecimiento del sentido de lo moral, pero la lucha y
las relaciones de dominación y servidumbre que preparan
este acontecimiento no lo son todavía… podría decirse que
se trata de una proto-política, o del proceso filogenético de
una antropología política (De Zan, 2007: 50).2
Esta experiencia corresponde, pues, a una genealogía

de la mutualidad que se alcanza, por cierto, no por la lucha
sin más, sino también mediante las experiencias fundamen-
tales de la angustia y el trabajo (forzado), ya que éste dique
del goce y motor de la creación de cultura. Para subra-
yar ese mismo aspecto, y, con él, el inter-esse y el dirimĕre
al que antes me referí, la interpretación mencionada pue-
de profundizarse postulando que la lucha es una instancia
“archi-política”. Con esto quiero decir lo siguiente: en el
texto mencionado, Hegel expone una experiencia genética
por medio de la cual se explicita la arche de la polis, apro-
ximadamente en el sentido que Rancière (1996) otorga a
esos términos. Esto significa, al mismo tiempo, que el reco-
nocimiento mutuo –como praxis y no como estado con-
sumado– hace evidente la instancia originaria y poderosa,
principal y soberana (arche), en la cual lo que meramente
“es” se pone en camino, se traduce en un estar-siendo. Por
ello es, a la vez, productiva: la lucha trae-delante y crea un
proceso de emergencia y constitución. La lucha, en suma,
2. En otro trabajo De Zan explicita su interpretación al referir que la lucha a

muerte por el reconocimiento se trata de “la constitución de los presupuestos
o las condiciones de posibilidad de todo espacio social, histórico y cultural,
como es la intersubjetividad y el sentido de la validez universal en cuanto
tal” (2003: 286).
es la capa primera y profunda de lo que en la superficie

postulamos como reconocimiento mutuo.
Phänomenologie des Geistes recurre a un lógos herme-
néutico para expresar articuladamente la dialéctica de las
autoconciencias. Es la propia experiencia de la constitución
del sujeto la que orienta la exposición de los momentos
del sistema. Respecto del pasaje al que vengo prestando
atención, el lógos hermenéutico resalta por otro aspecto
singular. La particularidad consiste en lo siguiente: la forma
inicial en que las autoconciencias comienzan a definir quié-
nes son comporta una primera nominación de los sujetos
así constituidos, a saber, señor (Herr) y siervo (Knecht). Estas
designaciones refieren los modos de vida subjetivos en los
que predominan la provisionalidad y la falta de mutualidad.
Se trata de nombres que expresan a la vez una Aufhebung, en
la medida en que testimonian el trastocamiento del deseo
puesto que ya no es el deseo instintivo –e incluso tam-
poco el deseo de posesión de una cosa u objeto–, sino el
deseo humano de ser reconocido por otro sujeto. Como
sugería más arriba: interesse no es tanto el provecho sobre
lo poseído sino más bien, y ante todo, puesta en juego del
ser en un encuentro.
Con independencia del modo en que se resuelve la
lucha de acuerdo con Hegel, me interesa volver a subra-
yar la circunstancia –por él expuesta– de que únicamente
mediante una experiencia polémica, conflictiva y radical, el
vacío yo –que sólo se sabe como idéntico a sí mismo (yo =
yo)– adquiere un nombre que en cierta forma concreta su
hasta entonces máxima abstracción. Los términos “amo” y
“esclavo” designan en primer lugar precariedad, pues mate-
rializan un fenómeno en curso, abierto y en camino; pero
sugieren, al mismo tiempo, que la praxis tiene carácter sig-
nificativo, en cuanto que es ésta (y su resultado) la que
cumple con el acto nominativo. Si esto es correcto, entonces
puede sostenerse que el estado de reconocimiento no se da
sin lucha, y que parte de lo que ésta dirime es una genea-logía
(o sea: nacimiento a través de la palabra).
II.
La poiesis del reconocimiento está inscripta en una lógica
complementaria a la de la praxis, a saber: la lógica de la pro-
ducción. Esta complementariedad está justificada genética-
mente, pues poiesis no significó originariamente “sublima-
ción” artística o “representación” poética, en ambos casos
en rechazo de la acción, sino precisamente un “hacer” en
sentido material y concreto. En efecto, este sentido es el
que puede recogerse en el uso de poiesis realizado por
Homero –quien se refiere a la fabricación y edificación–,
por Hesíodo –quien alude al traer a la existencia, al crear–
o por Heráclito –quien reconstruye con ese término todo
el obrar humano despierto– (Lledó, 1961: 15 y ss.). Ahora
bien, esta correspondencia entre poiesis y praxis no impide
una distinción analítica entre ellos.
El presupuesto fundamental de la lógica de la produc-
ción se condensa en la siguiente tesis: “ser es ser producido”
(Hergestelltsein). Para arribar a ella, Heidegger reconstruye la
concepción del ser presente en Aristóteles de este modo:
el ámbito de objetos que presta el sentido originario del ser

es el de los objetos producidos […] Aquello que ha sido fina-
lizado en la actividad del trato productivo (poiesis), aquello
que está a la mano y disponible para su eventual utilización:
esto es lo que propiamente es. Ser significa ser-producido […]
En la producción, el objeto del trato se muestra en su verda-
dero aspecto (1989: 26-27 [2002: 57-58]).
Ahora bien, este lógos de la producción comporta un

deslizamiento desde el modelo de la producción artefactual
hacia la producción reversible de subjetividad, en el sentido
de que el “producto” u obra de esta lógica de producción
es mi yo y otro yo.
Lo anterior se hace evidente cuando consideramos a
dicho lógos como lógos de la producción del reconocimien-
to mutuo. Efectivamente, en la poiesis del reconocimiento
la alteridad no se presenta como algo dado, con quien me
reconozco y quien me reconoce sin más. Ese “otro” nunca

es, sino en el medida en que se muestra como aquello que
anuncia un reconocer. De este modo, ser es ser-reconocido
(Anerkanntsein). Pero, como hablamos de reconocimiento
mutuo, hay que agregar inmediatamente: el lógos herme-
néutico supone reversibilidad (“ser es reconocer al otro”);
habilita determinabilidad (“ser es estar siendo reconocido
y estar reconociendo”); y despliega conflictividad (“ser es
el conflicto de encarnadas interpretaciones por el recono-
cimiento recíproco”).
En la producción filosófica contemporánea hay, por
lo menos, dos actualizaciones del lógos hermenéutico que
interviene en la producción del reconocimiento, a saber:
la analogía y la tipificación. Éstas pueden caracterizarse en
base a algunos aportes de las filosofías de Husserl y de Sim-
mel. Entre ellos son manifiestos sus fundamentales acuerdo
y desacuerdo. El consenso es el siguiente: en ambos la pre-
sentación del alter ego es un producto mediato. La diferencia
consiste en que para Husserl el punto de partida viene dado
por el análisis de los procesos de constitución en y desde
“mi esfera primordial”; en Simmel, el comienzo es nuestra
inserción y participación en el plano de la intersubjetivi-
dad o socialidad.
La fenomenología husserliana ubica en el ego la instan-
cia primera de la evidencia apodíctica (en el preciso sen-
tido de la impensabilidad de su no-ser). A partir de allí se
abordan las cuestiones prácticas en general al hilo de una
fenomenología de la constitución. De acuerdo a las Car-
tesianische Meditationen la tarea fundamental –en vistas de
la producción del reconocimiento mutuo– consiste en lo
siguiente: “tenemos que procurarnos una visión que pene-
tre en la intencionalidad explícita e implícita en la que,
sobre la base de nuestro ego trascendental, el alter ego se
anuncia y verifica” (Husserl 1973, § 42: 122). La proble-
mática de la constitución en tanto referida al acceso a la
alteridad en y a partir de mi ego pertenece al campo de la
hermenéutica. En efecto, según Ricœur, el estatuto episte-
mológico de la constitución es el de la Auslegung o explicita-

ción, y consiste en “desplegar el potencial de sentido de una
experiencia, lo que Husserl llama precisamente horizontes
externos y horizontes internos del objeto” (2006: 267-268).
De este modo se evita el peligro del “círculo encantado del
idealismo subjetivo”. Sin embargo, para sostener esta evita-
ción no es necesario afirmar que en la constitución fenome-
nológica no interviene la creación y la producción. Por mi
parte considero que puede sostenerse, con y contra Ricœur,
que el lugar en que tiene lugar un lógos hermenéutico y
creativo es el de la analogía.
El hecho de que en la quinta meditación el “hilo con-
ductor trascendental” (transzendentalen Leitfaden) sea el otro
experimentado tal como se me da directamente quiere decir
por lo menos dos cosas: en principio, que el sentido que
el alter tiene para mí es un sentido en o desde mi vida
intencional (mis síntesis constitutivas); y, seguidamente, que
es necesario explicitar los contenidos óntico-noemáticos
“en vista de las determinaciones que le son atribuidas en
los respectivos modos de la conciencia” (Husserl 1973, §
15: 74). Por cierto, el contenido de dicha experiencia es
múltiple: como objeto psicofísico ligado a un cuerpo orgá-
nico siendo-en-el-mundo; como sujeto para-ese-mundo;
como mundo objetivo, es decir, como naturaleza objetiva
que está siempre co-mentada en el “ahí-para-cada-uno”;
y como predicado espiritual-cultural (libro, utensilio, etc.)
que hablita una remisión a sujetos extraños. El segundo
contenido indica paradigmáticamente la reversibilidad de
esta experiencia: los otros, al experimentar el mundo, tienen
experiencia de mí, “tal como yo experimento el mundo y, en
él, a los otros” (Husserl, 1973, § 43: 123).
Ahora bien, en la riqueza de la experiencia primordial
se vislumbra aquello que no es mi propiedad: así gano las
múltiples experiencias de lo extraño. El grado “elemental”
del mundo objetivo, lo primero extraño, el primer no-yo es
el otro yo, el alter ego. En la constitución de este estrato ini-
cial se muestra que los otros no permanecen aislados, sino
que conforman una comunidad de mónadas en la que yo

estoy inserto. Por ende, a mi esfera primordial pertenece un
nosotros trascendental (transzendentaleWir). Sin embargo, el
alter ego (y, por medio de él, la comunidad trascendental)
no nos resulta accesible directamente. Sí así fuera, “él sería
meramente un momento de mi propia esencia, y finalmente
él mismo y yo mismo seríamos uno y lo mismo” (Husserl,
1973, § 50: 139). Es forzosa, pues, una mediación de la inten-
cionalidad. Efectivamente, incluso el retroceso al ego y a su
esfera propia (a su actividad constituyente), no me permite
tener al otro yo (grado primero de la alteridad) inmedia-
tamente pues, por el contrario, lo tengo sólo mediante un
hacer co-presente, como apresentación.
A-presentar no es mero fantasear: el hacer consciente
como co-presente requiere de una presentación, de una
“autodadidad en sentido propio”. Así, cuando otro hombre
entra en nuestro campo perceptivo, en mi esfera primordial
se presenta un cuerpo físico: que éste resulte para nosotros
un “cuerpo orgánico” (lo que significa: un yo personal) es el
producto de nuestra intervención. Sólo por medio de una
transferencia aperceptiva o una aprehensión analogizante
(analogisierende Auffassung) enlazo mi cuerpo físico con el
cuerpo que ha llegado a mi percepción, y adjudico a éste un
cuerpo orgánico. Husserl precisa: “la apercepción [asimilan-
te] no es una inferencia, no es un acto intelectual” (1973, §
50: 141). Esa adjudicación es otro modo de referir lo que
vengo llamando intervención o producción.
En la lectura de Ricœur, la analogía “significa que el
alter ego es otro ego como yo”, por lo que debe afirmarse que
aquélla “es el último e insuperable principio constituyente”
(2006: 269). No obstante, hay que recordar, constitución
es Auslegung (explicitación), no creación. Además, Ricœur
otorga a la analogía husserliana un carácter trascendental
y no argumentativo, puesto que permite captar ya no un
objeto cualquiera, sino un sujeto como yo: “es este ‘como’
el que sostiene la analogía” (2006: 269). Así nos salvaguar-
damos de un doble error: por una parte –según el propio
Husserl insistía–, evitamos considerar la analogía como un

argumento de proporcionalidad (A es a B lo que C es a D);
por otra parte –según el propio Husserl suscitó al proceder
metodológicamente de modo solipsista–, no comprende-
mos la constitución como un poder transparente y sobe-
rano (idealismo subjetivo).
En mi criterio, puede sostenerse que en Husserl existe
efectivamente una constitución como Auslegung; pero ella
no está exenta de creatividad. Creatividad, por cierto, que
no es del orden ontológico, en el sentido del encantamiento
idealista que hace dependiente todo ser (incluso el del alter)
de mí mismo, sino del orden hermenéutico propio de una
lógica de la producción. Lo mismo que Ricœur rescata de
Husserl acerca de la imaginación puede computarse a la
constitución creativa del otro: el hecho de ser visto y escu-
chado puede sostenerse por la imaginación de estar donde
usted está, ve y escucha, desde donde vería y escucharía
como usted ve y escucha. Para Ricœur, esta ficcionalización
revela su propio límite, pues imaginar estar en el lugar del
otro no es estar efectivamente allí. Por consiguiente, la ana-
logía husserliana “significa que el sentido primero del ego
debe ser constituido en primer lugar en lo más importante
del sujeto y transferido, metaforizado […] La segunda persona
significa otra primera persona” (2006: 270-271). Por cierto,
en cuanto que se trata de explicitación, hay que decir: el
otro (alter) siempre estuvo allí. Explicitar (Auslegung) no es
hacer-ser algo que de otro modo no habría. Pero que este
otro (alter) sea reconocido como otro yo (alter ego) supone la
intervención de un lógos hermenéutico. De acuerdo con
esto, la producción del reconocimiento mutuo al hilo de
la fenomenología husserliana presentada en la quinta de
las Cartesianische Meditationen se presenta como lógica de la
producción, en el sentido de una producción ana-lógica.
Por otro lado, para Simmel, quien parte de una concep-
ción de la vida fluyente, dinámica y relacional, los “objetos”
de la reflexión son los detalles efímeros o desatendidos,
lo pasado o lo presente, que muestran el intercambio de
acciones y efectos recíprocos (Wechselwirkungen) con el otro

social e histórico. La significatividad de esos entrecruza-
mientos no se determina por la regulación de un sujeto tras-
cendental: contrariamente, quien quiere comprender las
formas de socialización y la historia tiene que reconstruir
creativamente, como el artista, “lo dado”. Esto dado es según
Simmel una comunidad de vida en la que no están conteni-
dos los hechos que tratan las ciencias de la naturaleza, sino
los productos culturales que emergen del caudal fluyente
de la vida y que, luego, culminan independizándose de su
fuente. Pero todo ello no se presenta como comprensible de
suyo, sino en tanto interviene un lógos hermenéutico.
Orientado por el hecho de que “la naturaleza y la histo-
ria condicionan al hombre que es objeto de conocimiento,
pero el hombre, que es sujeto de conocimiento, engendra
la naturaleza y la historia” (1950: 10), Simmel se propuso la
explicitación de las leyes que son necesarias para la com-
prensión tanto de los productos del espíritu objetivo y de la
individualidad histórica, como de la unidad misma asignada
a la personalidad. Este apriorismo se refiere a una esfera
distinta de la de las ciencias de la naturaleza, cuyo campo
Kant ha clarificado. Ese ámbito es el de los movimientos
anímicos y psicológicos.3 La interrogación decisiva es: “¿qué
significa comprender y cuáles son las condiciones de esta
comprensión?” (1950: 40). Si hay condiciones, entonces “lo
dado” es para nosotros en cuanto está mediatizado.
3. Esta preocupación por los aspectos subjetivo-interiores obra como clave

distintiva de la sociología alemana respecto de la francesa, en el contexto de la
disputa entre explicar y comprender. Tal es la tesis que se encuentra en Bauman
(2007). Es lamentable que este autor no incorpore en sus análisis la producción
simmeliana reconstruida en términos hermenéuticos. En ella no se elaboran
conceptos puros que cosifiquen el fluir de la vida, sino una mirada que se
orienta por el hecho de que “todos los procesos externos –políticos y sociales,
económicos y religiosos, jurídicos y técnicos– dejarían de ser interesantes y
comprensibles para nosotros si no procedieran de movimientos anímicos y no
provocaran movimientos anímicos” (1950: 13).
La vida cotidiana tiene significatividad en razón del

uso (inconsciente) de supuestos con los que nos vinculamos
a las experiencias del pasado y del presente. Tales supuestos
permiten la producción comprensora de unos particulares
“objetos”, a saber: sujetos o “almas”. Vale decir: así como de
acuerdo a Kant el fundamento del conocimiento radica en
la apercepción trascendental, en la ciencia social “esa segu-
ridad, susceptible o no de fundamentación, la tiene para
nosotros el hecho del tú” (1986 I: 40). Por ende, tanto en
la historia como en la sociología el punto nodal radica en
el esclarecimiento de las condiciones que hacen posible la
compresión de la alteridad. Estas condiciones comprenso-
ras no tienen para Simmel una denominación unívoca. Por
mi parte, las presentaré mediante pares interdependientes:
a priori fragmentariedad-totalidad; a priori interioridad-
exterioridad; y a priori armonía-desigualdad.
El a priori interioridad-exterioridad da cuenta de la
pertenencia y de la excedencia de la personalidad respecto
de la sociedad, en el sentido de que lo que se llama “colec-
tividad social” está referido a seres a los que no abarca
completamente; el a priori armonía-desigualdad permite
concebir la sociedad como producto de elementos diversos
pero que fenomenológicamente aparecen como si confor-
masen una estructura ordenada y coordinada. Este carácter
fictivo también pertenece al a priori fragmentariedad-tota-
lidad: consiste en un forzamiento de la incompleta indivi-
dualidad a través de tipificaciones o generalizaciones, revi-
sables y relacionales, que tienden a mostrar una imagen
aproximadamente acabada de la alteridad de acuerdo a una
posibilidad ideal. Se trata de una operación imperceptible,
inexpresable e inevitable, incluso automática, por medio de
la cual nuestro ser fragmentario, nuestra condición de “ini-
ciaciones”, habilita una “totalidad”. Dice Simmel que la tarea
más importante de la filosofía de la historia consiste:
en establecer esas normas particulares que erigimos en reglas

de “unificación de caracteres”, en criterios de la realidad
dada o en vehículos de la representación y que, una vez que

ha sido determinado un hecho preciso y su valor anímico,
proyecte a partir de éste un esquema premonitor de lo que en
adelante tenga que figurar como probable o improbable en
la formación de esta personalidad… Pues sin duda existen
reglas determinadas de esta interpretación, según las cuales se
procede… (1950: 36).4
Nótese, en principio, que el plano en el que aparece

el a priori fragmentariedad-totalidad comporta la explicita-
ción de reglas que ya han sido figuradas en la actividad de
interpretar una personalidad (individual o grupal). Además,
esta interpretación se operacionaliza por medio de la pro-
yección de un esquema. Cuando se trata del otro histórico
es precisa una “transposición al alma de las personas”, a
los motivos y las intenciones que ellas han exteriorizado.
En este reconocimiento de la alteridad histórica generamos
según Simmel “una imagen, como interpretación, selección,
combinación de hechos psicológicos de índole individual,
social, histórico-científica y artística” (1950: 42). No se trata
de una repetición exacta del contenido de conciencia del
otro, puesto que a éste no lo comprendemos inmediata-
mente, sino por medio de una transposición atributiva que
es en el fondo imaginaria y creativa: “los pensamientos, los
sentimientos, las aspiraciones vividas de algún modo por
el investigador, son representados ahora no como propios,
sino como los de otro, de un no-yo” (1950: 43). Simmel
refiere esta operación como inserción, construcción y “sín-
tesis de la imaginación”.
Pues bien, con la alteridad histórica existen dos difi-
cultades a considerar: la primera, desatendida por Simmel,
es la de pensar en qué sentido alcanzamos reversibilidad
en el reconocimiento;5 la segunda concierne al criterio de
5. Sería propicio ingresar aquí una doble digresión que conecte la dificultad
señalada con los aportes de la hermenéutica de Gadamer y la filosofía de Ben-
jamin. De acuerdo al primero, se trataría de recuperar la dialéctica pregunta-
validez de la operación mencionada, el cual –según Sim-

mel– no es universal, sino típico. Se trata de un sentimien-
to que acompaña ciertas representaciones, sentimiento de
verosimilitud que, en las reproducciones, vibra como tono
armónico. Sentimiento y criterio que “sólo es la expresión
de un rasgo característico interior de los actos conscientes,
[que] se sustrae tanto a la confirmación como a la discusión”
(1950: 46; v. 52-53). Este lógos hermenéutico reacciona ante
la concepción de la historia que pretende dar cuenta de los
hechos “tal como realmente fueron” (L. von Ranke). Contra
esta mera repetición de lo mismo, Simmel asume la provi-
sionalidad y la arbitrariedad de la interpretación, salvaguar-
dando el acto creativo implícito en ella: “participar senti-
mentalmente en los motivos de las personas, en la totalidad
y las particularidades de su ser del que, sin embargo, sólo
han sido transmitidas manifestaciones fragmentarias… ese
es el verdadero sentido del requisito de que el historiador
sea y deba ser artista” (1955: 74).
El a priori fragmentariedad-totalidad no implica sólo
la posibilidad de “completar” por medio de tipificaciones al
otro histórico-social, sino también, y a la vez, la inelimina-
ble fragmentariedad (o incompletud) de esa misma alteri-
dad. Con el lenguaje del psicoanálisis esto puede expresarse
así: el “otro” se presenta como demanda de una labor crea-
tiva e imaginativa que, en el caso máximo, compense su
falta, o que al menos haga explícita su condición simbólico-
imaginaria como totalidad. Esta operación es atributiva:
se adjudica al otro histórico-social tanto agencia práctica
como expresividad sentimental y deseante. En este pun-
respuesta para determinar el estatuto epistemológico del diálogo entre presente

y pasado. En base al segundo, podría pensarse que la poiesis del reconoci-
miento es reversible en virtud de la demanda de redención que llega desde el
pasado, en el sentido de los proyectos inconclusos de las víctimas: “articular
históricamente el pasado no significa conocerlo ‘como verdaderamente ha sido’.
Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante
de peligro” (Benjamin, 2001: 45).
to, la hermenéutica simmeliana permite la comprensión de

la socialización en términos de anticipaciones recíprocas
capaces de actualizar la producción del reconocimiento, lo
que peculiariza la alteridad sociohistórica y la distingue de
un fenómeno natural.
El a priori fragmentariedad-totalidad, además, entrama
con la praxis que comporta el movimiento del reconoci-
miento (Annerkenung) en Hegel, pues si bien la alienación es
un momento de salida hacia la alteridad para reintegrarse
en la unidad, dicha salida “no va primariamente a buscar
lo que está fuera, sino a ponerlo”, por lo que se destaca
la “primacía de donación y actividad sobre la indigencia
y pasividad” (Valls Plana, 1994: 41). Ahora se aclara, creo,
aquello de que el hombre, condicionado como objeto de
conocimiento por la naturaleza y la historia, engendra sin
embargo a éstas como sujeto de conocimiento; y se eviden-
cia además la imagen del espectáculo de las marionetas a la
que se reduciría la historia y la sociedad si no las considerá-
semos otra cosa que mera representación y no creación.6
La praxis y la poiesis del reconocimiento mutuo com-
portan un lógos hermenéutico. Este lógos permite dar
cuenta, por analogía y tipificación, de que la intersección
entre el ego y el alter ego es, como dice Hegel, una “tra-
bazón multilateral y multívoca” (2009: 113). Hay un lógos
hermenéutico pues no hay inmediatez del alter. Bien aclara
Ricœur: la alteridad no es equívoca, sino analógica. Bien
sugiere Simmel: la alteridad no viene puesta, sino que es
6. “Para que la historia no sea un juego de títeres tiene que ser historia de
procesos anímicos y todos los acontecimientos exteriores que relata no son más
que puentes tendidos entre impulsos y actos volitivos por un parte, y por otra,
reflejos sentimentales provocados por aquellos sucesos exteriores” (Simmel,
1950: 13). “Sea cual fuere el acontecer externo que designemos con el nombre
de social, sería para nosotros un juego de marionetas no más comprensible ni
significativo que la confusión de las nubes o el entrecruzamiento de las ramas
del árbol, si no reconociésemos que los sujetos de aquellas exterioridades, lo
más esencial de ellas, lo único interesante para nosotros, son motivaciones,
pensamientos, necesidades del alma” (Simmel, 1986 I: 31-32).
transpuesta. Bien aporta Hegel: la alteridad y la mismidad

surgen del antagonismo. Sólo luego de estas intervenciones
poiéticas y práxicas que median al ego y al alter ego, y por
ellas mismas, comienzan a dirimirse los términos del reco-
nocimiento: reversible, determinable y conflictivo.
Referencias
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IV. El sentido hermenéutico del
lógos y la obra de arte
Indicios de una dualidad del a priori en
la obra del joven Heidegger
(1919-1923)
Leticia Basso Monteverde1
1. La orientación de la fenomenología hermenéutica al

sentido de lo donado
En su primer curso de Friburgo de 1919, Die Idee der Philo-
sophie und das Weltanschauungsproblem, Heidegger desarrolla
el tema de la ciencia originaria y sostiene que no se discute
que a ésta le corresponda un tipo de relación peculiar con
la vida, sino que le incomoda que el acceso a lo originario
proceda de lo derivado. Frente a un recorrido que impli-
que partir de la teoría, Heidegger prefiere remontarse a
la vivencia primigenia de lo que “se da” (Es gibt). De este
modo, con la idea de una ciencia originaria y la reconside-
ración de la máxima fenomenológica de una “vuelta a las
cosas mismas”, emergen nuevas observaciones respecto de
algunas cuestiones como el sentido, lo histórico y lo fáctico
y, a su vez, surge –a nuestro juicio– la reformulación del
concepto de a priori en el contexto de la constitución de la
vivencia. Pues bien, cuando Heidegger reintroduce la inten-
tio recta aparece la pre-ocupación2 (Bekümmerung) por lo que
se anticipa en la facticidad, ya que para la fenomenología
hermenéutica (Hermeneutische Phänomenologie) es esencial
estudiar aquello que de forma previa condiciona la vivencia.
1. CONICET, AAdIE, UNMdP.

2. Separamos con un guión el término “pre-ocupación” para enfatizar la aten-
ción a eso previo que nos está dado y la modalidad preparatoria y primaria
de tal atención.
159
No obstante, además de la importancia del modo como se

disponen las motivaciones y las tendencias originarias de
ese mirar, se vuelve fundamental indagar acerca de aquello
a donde apunta la mirada, porque el acceso a lo origina-
rio requiere de una revisión exhaustiva de los supuestos
inherentes a la comprensión de cada situación. De hecho,
una vez que el filósofo distancia el método fenomenológico
de la pretensión de constricción y rigurosidad propia de
la ciencia, afirma la idea de “lo verdadero” en torno a sus
formas y condiciones previas de manifestación (por parte
de lo dado) y de patentización (por parte del hombre) frente
a la concepción de una validez universal del conocimiento
adquirido (así lo indica en su primer curso de Marburgo de
1923/1924, Einführung in die phänomenologische Forschung).
En este sentido, la crítica está subordinada a la apropiación
específica que se haga de lo previo a diferencia de la ciencia
que parte de criterios fijos para toda investigación.
En el contexto de la dilucidación del tipo de cientifici-
dad que corresponde al método fenomenológico, Heidegger
descubre la existencia3 como el centro de gravedad en el que
se condensa la anticipación4 de la vida fáctica. Cuando Hei-
3. En el comentario Anmerkungen zu Karl Jaspers “Psychologie der Weltanschauun-

gen” (1919-1921) Heidegger presenta, por primera vez, ciertas direcciones de
sentido respecto del uso del término “Dasein”. El filósofo explica que con este
término se refiere a “la existencia como un modo de ser del ‘yo soy’ que no se
obtiene en la posición teórica, sino en el cumplimiento activo del ‘soy’. Exis-
tencia es el cómo me encuentro en la modalidad del mismo, lo decisivo es que
yo me tenga. Con esta experiencia fundamental yo puedo preguntarme a mí
mismo la experiencia de mi yo. Yo me entiendo en contextos históricos.” (Cfr.
GA 9: 29/36) Recién en el Natorp Bericht y el curso Ontologie. Hermeneutik der
Faktizität se consolida el sentido técnico del término.
4. Cuando hablamos aquí de “anticipación” no nos referimos al sentido que
adquiere en Sein und Zeit a partir del término Vorlaufen como un adelantarse
al horizonte abierto y finito del Dasein, es decir, a la muerte. En la década de
1920 Heidegger ya estaba familiarizado con ese sentido y con el de la angustia
pero, en este caso, “lo que se anticipa” o “la anticipación del Dasein” aluden
simplemente a la instancia existencial en la que se presta atención a lo dado,
degger insiste en la importancia de atender a esa existencia

particular en su pre-ocupación, lo que intenta decir es que
la ciencia no debe quedarse en el aseguramiento (Sicherung)
de lo conocido, sino que tiene que dirigir la investigación a
la disposición para investigar ese estado porque él orienta
la vivencia. Por lo tanto, la falta de presupuestos del método
fenomenológico no implica, de ningún modo, dejar de lado
aquello que de forma previa condiciona la vivencia sino que,
justamente, la fenomenología debe dedicarse a descifrar el
sentido que esto confiere a la existencia.
En suma, con la consideración de la vida fáctica a partir
de la experiencia pre-teórica y por medio de la compren-
sión de la anticipación que en toda pre-ocupación orien-
ta el camino hacia la previa disposición de lo dado, sur-
ge para nosotros la posibilidad de sostener que el sentido
(Sinn)5 que constituye a la vivencia no refiere únicamente
al aporte del “sí mismo” sino que en la apropiación de la
vivencia también juega un papel fundamental aquello que
se manifiesta de forma previa como “lo dado” (gegeben) y
que determina desde su potencialidad toda situación par-
ticular. En relación con esto consideramos que es preciso
averiguar cuál es la función de lo histórico6 (das historische)
en la vida fáctica, asunto que llevó a Heidegger a establecer
aquello que nos antecede y que determina nuestra experiencia. El término Vor-
griff literalmente da cuenta de ello.
5. Para un análisis de la noción de sentido en el joven Heidegger, véase el estudio
de Ramón Rodríguez, 2011.
6. También debemos aclarar que Heidegger entiende originariamente lo “his-
tórico”: 1) en el sentido de Geschehen como acontecer, acaecer o suceder, que
distingue a través de la comprensión de la historia como Geschichte de la histo-
riografía como Historie y 2) como “lo trasmitido en cuanto tal [geschichtliche], sea
ello reconocido en un saber histórico, sea tan sólo recibido como cosa obvia,
oculta en su procedencia.” (SZ: 379/395). Esta segunda acepción es la que en
este trabajo destacaremos. Lentamente, a lo largo de los cursos de la década
de 1920, se irá conformando la noción de lo histórico, adquiriendo un sentido
fundamental en la vivencia, en la constitución ontológica del Dasein y en la
reflexión acerca del despliegue del ser.
otra manera de entender la vivencia. Para nosotros es fun-

damental advertir que en lo que sigue de este trabajo cada
vez que introduzcamos los términos “lo dado”, “lo donado”,
“la donación”, “lo previamente dado” estaremos indicando
el aspecto de contenido del sentido de la vivencia que se
manifiesta para el Dasein de forma pasiva. Por tanto, no nos
referiremos con estos términos a las estructuras previas que
condicionan lo fáctico de forma activa. A esto último lo
consideramos el aspecto modal del sentido de la vivencia.7
Por lo tanto, a lo largo de este escrito, enfatizaremos esta
distinción puesto que hay estudios que identifican, en el
pensamiento del joven Heidegger, lo “previamente dado”
con estas estructuras que para nosotros no son condición
de posibilidad de la donación sino que se ven determinadas
por ella o, en todo caso, se co-determinan. Más adelante,
intentaremos explicar esta lectura.
2. La constitución de la vivencia y el lugar del a priori

en ella
En su curso del Kriegsnotsemester8 Heidegger discute con la
tradición neokantiana partiendo del análisis de la noción
de vivencia (Erlebnis) que la escuela presenta. El neokantis-
mo entiende la vivencia como un proceso (Vor-gang) que, a
partir del esquema binario sujeto-objeto, pretende alcanzar
la validez del conocimiento. “Para los neokantianos ante
toda donación se alza el pensamiento y su legalidad pro-
pia, bajo la cual únicamente un objeto puede ser dado. […]
Sólo podemos hablar de objeto cuando nos referimos a la
tarea de un pensar, determinar, poner” (Courtine, 2011:
25-26). Esta perspectiva describe de forma lógica las par-
7. Sobre el problema de lo dado en Heidegger y los neokantianos, véase el

artículo de Jean-François Courtine “Reducción, construcción, destrucción. De
un diálogo entre tres: Natorp, Husserl, Heidegger” en Heidegger hoy. Estudios
y perspectivas (2011).
8. Específicamente del §13 al §15 (GA 56/57: 63-76/80-92).
tes que componen en la conciencia aquello que en realidad

es para Heidegger un acontecimiento histórico, personal y
mundano. En contra de esta lectura, Heidegger plantea la
necesidad de pensar el hecho psíquico de forma integral,
en un núcleo que contenga tanto al sujeto como al objeto.
Según Heidegger esto se logra al “reconducir el proceso
cognitivo a su origen” (der Erkenntnisvorgang in seinen Urs-
prung zurükgeführt) (GA 56/57: 64/78). En este sentido, el
filósofo propone enfrentar el abismo que genera la esci-
sión del esquema de origen kantiano para realizar un sal-
to al mundo, el ámbito conceptual que permite abordar la
vivencia desde la complejidad de su estructura y antes de
toda determinación. Esta profundización implica rechazar
el método neokantiano que tiende a fines de validez uni-
versal (Allgemeingultigkeit) y predetermina la búsqueda de la
verdad, porque este método obstaculiza el objetivo de Hei-
degger que implica partir de la pregunta más básica y libre
de prejuicios; la pregunta: ¿se da algo? (Gibt es etwas?).9
Heidegger se introduce en la cuestión de la vivencia
a través de la idea de la experiencia de la vida fáctica (das
faktisches Leben). Este término es uno de los primeros que
el autor utiliza para referirse al fenómeno que quiere expli-
citar. Junto al primer curso del Kriegsnotsemester, Heidegger
dicta otra serie de cursos en los cuales desarrolla la cuestión
de la vida fáctica, entre los que se encuentran: Gründpro-
9. Stefano Cazzaneli explica muy bien el sentido del “Es gibt” en contraste
con el pensamiento neokantiano: “El camino de abandono del teoreticismo
neokantiano hacia la fenomenología coincide con un camino de reducción del
mundo fenomenológico a la pura donación, al simple ser-dado. Este es gibt
es la puerta de entrada para lo que tanto los neokantianos como Heidegger/
Lask/Husserl llaman vor-theoretische. Sin embargo mientras para los primeros
esta esfera originaria de la donación preteórica es algo mudo, opaco, del que
nada se puede afirmar (y del que sólo se deduce su existencia), para los segun-
dos ella coincide con el primer resplandor del significado, posee de por sí un
sentido […] El momento de lo originario no es un noúmeno desconocido o
un factum bruto, sino un primer compromiso significativo entre la conciencia
y el mundo” (2010: 14).
bleme der Phänomenologie de 1919/1920, Phänomenologie der

Anschauung und des Ausdrucks de 1920, Phänomenologie der
religiosen Lebens de 1920/1921 y Phänomenologische Inter-
pretationen zu Aristoteles de 1921/1922. Específicamente en
estos cursos del primer período de docencia en Friburgo,
Heidegger reflexiona sobre la vivencia e intenta delinear su
constitución. La lectura que aquí realizaremos de la noción
de vivencia en Heidegger pretende rescatar su rasgo his-
tórico para comprender, posteriormente, el a priori en la
vivencia y la importancia de su configuración. El problema
es que esos intentos no logran concretar una exposición
acabada de la cuestión y, por el contrario, Heidegger sólo
esboza ciertas ideas que nos tocará a nosotros reconstruir
a la luz de su pensar.
Ante todo, queremos destacar la intimidad y la unidad
que caracterizan la experiencia, es decir, la co-pertenencia
entre el experienciar y lo experienciado. Por este camino
Heidegger se pregunta qué es experienciar y lo caracteriza
como “afrontar lo experienciado, el autoafirmarse de las
configuraciones de lo experienciado, teniendo en sí tanto
un sentido activo como pasivo” (Einleitung in die Phänome-
nologie der Religion, GA 60: 9/44). Más adelante veremos
que el sentido pasivo y activo de la experiencia tendrá para
nosotros un significado fundamental, aludiendo con esto al
sentido donado y al sentido producido en la vivencia.
Ahora bien, el joven Heidegger reformula el concepto
de vivencia por medio de la noción de Ereignis. Con el Ereig-
nis indica un acontecimiento en el que el “yo histórico”10
–en la forma de un yo fáctico y concreto pero no empíri-
10. Tal como aclara Adrián Bertorello en su libro El límite del lenguaje. La
filosofía de Heidegger como teoría de la enunciación, Heidegger usa ciertos términos
para diferenciarse de la filosofía moderna. Por eso propone la denominación:
historisches ich (yo histórico). “De esta manera, el ‘sí mismo’ debe ser atribuido
a un sujeto histórico y singular que obra aquí y ahora. Esta condición situada
y fáctica del ‘yo’ expresa lo peculiar y distintivo de la vida humana, a saber, su
facticidad. Heidegger a lo largo de estos textos busca un concepto que exprese
co– y “lo vivido” se implican de forma tal que el sentido

inherente a la vivencia se manifiesta dentro de un mundo
próximo y funcional a ella, llamado por Heidegger “Umwel-
terlebnis” (vivencia del mundo circundante). De este modo,
el filósofo intenta renovar el sentido gastado del término
“vivencia” para reflexionar acerca de lo que se da en esta
instancia, más allá de la actitud de un sujeto que se pone por
delante de la vivencia y más acá de la pregunta por “algo
determinado”. Bajo esta óptica, el autor descubre que el pri-
mer sentido que asoma en la vivencia refiere a la facticidad,
es decir, que en ella no experimentamos ni un yo ni el sen-
tido objetivo de algo, sino que todo acontece en la apropia-
ción y remisión inmediatas que emergen co-implicadas.11
Lo que Heidegger intenta aclarar es el hecho de que lo que
acontece no es de una naturaleza gnoseológica sino que la
vivencia, entendida como Ereignis, nos remite a un instancia
en la cual se teje la relación esencial entre el yo y lo vivido,
instancia que luego se cristaliza en el fenómeno de mundo.
García Gómez-Heras señala de forma atinada que:
En contraste con los neokantianos, cuyo lema rezaba:

‘retorno a Kant’, la fenomenología prefirió la consigna
‘retorno a las cosas mismas’. Pero ¿dónde se encuentran las
cosas mismas? […] Éstas, para el fenomenólogo se encuen-
tran en el mundo, el cual, frente a los aprioris genéricos de
la metafísica, frente al objetivismo positivista de las ciencias
naturales e históricas y frente a la subjetividad ideal de la
reflexión especulativa, postula el a priori concreto y material
esta peculiaridad de la vida humana. Toda este esfuerzo culmina con la acuña-
ción terminológica del Dasein” (Bertorello, 2008: 94-95).
11. En el curso del Kriegsnotsemester se destaca la siguiente definición: “La
vivencia no desfila delante de mí como un objeto o como una cosa que yo
coloco ahí, sino que yo mismo me la a-propio, y ella se a-propia de sí misma
según su esencia. En el momento que comprendo la vivencia de esta manera,
dejo de comprenderla como un proceso, una cosa o un objeto para pasar a
comprenderla como algo completamente nuevo, como una apropiación (Ereig-
nis)” (GA 56/57: 75/91).
‘mundo’, como en donde de los hombres y las cosas y, por

ende, lo convierte en tema central de su análisis fenome-
nológico (1992: 285).
La revisión del concepto de vivencia en el pensamiento

del joven Heidegger nos facilitará descifrar lo que enten-
demos como una doble naturaleza del a priori. Heidegger
distingue en la vivencia, ya de forma explícita en el curso de
1921/1922 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles,
el sentido de contenido del sentido formal. Tal distinción
es un antecedente fuerte para nuestra lectura del a priori
porque deja en evidencia los dos aspectos que constituyen
el sentido. Cuando hablamos de una naturaleza doble del
a priori nos referimos al carácter formal y al material que
el a priori presenta, según atendamos a la modalidad o al
contenido de la vivencia. En otros términos, consideramos
que el Vorhabe (el haber previo) de la vivencia es un ejemplo
claro de a priori puesto que en él se conjugan determinacio-
nes propias del Dasein, que conforman lo constituyente en
la vivencia, y aspectos de contenido propios de lo dado, esto
es, lo constitutivo en ella. Para rescatar ambos aspectos de
la configuración retomemos la cuestión de la articulación
del sentido de la vivencia que se lleva a cabo para Heideg-
ger por medio de una estructura tripartita que se compone
del sentido de contenido (Gehaltssin), del sentido relacional
(Bezugssin) y del sentido realizativo (Vollzugssin).12 El sentido
de contenido alude a los elementos de la vida fáctica que
determinan la situación en la forma de lo ya dado; el sen-
tido relacional presenta cómo se entrelazan las tendencias
y motivaciones de la misma de acuerdo al compromiso del
12. Para Heidegger: “Esto auténticamente propio sólo puede ser entendido
como la estructura previa de la propia existencia que tiene lugar en una apro-
piación de sí misma en la respectiva facticidad de la vida, como la estructura
previa del descubrir y el mantener abierto el concreto horizonte de expectati-
vas, marcado por la preocupación y ansiedad, que constituye todo contexto de
cumplimiento activo en cuanto tal” (GA 9: 22/31).
sí mismo en la situación; y el sentido realizativo lleva a su

concreción –en los modos de la apropiación (Aneignung) o
del extraviarse (in Verlust Geraten)– aquello que en la situa-
ción se ha modelado.13
El problema fundamental es que el a priori de Heideg-
ger no es puro, es decir, no es absolutamente formal. De
hecho, en este trabajo nos interesa reflexionar acerca de la
naturaleza dual del a priori en la noción de vivencia que
implica la necesidad de una configuración de mundo, dado
a que –como dijimos– en la vivencia existen presupuestos
que condicionan la comprensión de lo dado. Heidegger sos-
tiene la necesidad de un método que de lo derivado a lo
originario logre constituir el sentido de la vivencia a partir
de un análisis pre-teórico de la misma, para una posterior
formación de conceptos depurados de su bagaje teórico –tal
como presenta en su curso Phänomenologie der Anschauung
und des Ausdrucks–. No olvidemos que cuando hablamos de
“constituir” es importante destacar que Heidegger entiende
con ello la actividad de reconocer y ensamblar de forma
comprensora aquello que ya está dado en la vivencia. La
constitución14 no es una tarea en la cual el Dasein constru-
ya de la nada o intervenga forzosamente sobre lo que se
da, sino que en este proceso se hace inteligible de forma
originaria la vivencia.
Por otro lado, en Sein und Zeit el filósofo se refiere
a tres coordenadas que articulan la pre-comprensión del
campo de nuestras vivencias: el Vorhabe (haber previo), el
Vorsicht (ver previo) y el Vorgriff (concebir previo). Entonces,
13. Es importante indicar que dentro de este proceso que describe la actitud del
Dasein con lo dado en la constitución del sentido, el Vollzugssin es un elemento
fundamental en la teoría de Heidegger. Adrián Bertorello sostiene que en los
cursos del filósofo de este período éste tiene una connotación fáctica e histórica
pero que en Sein und Zeit esta noción –que marca el sentido de los existenciales–
adquiere meramente un carácter formal.
14. Heidegger introduce dos términos para referirse a la constitución: Ver-
fassung y Konstitution.
el filósofo se pregunta cómo debe entender el a priori en

esta estructura existencial, ya que la estructura trascenden-
tal de carácter modal se acopla, por otro lado, al contenido
ya dado que determina también la estructura; la coordenada
Vorgriff da cuenta de ello. En tal caso, podemos hablar de
dos aspectos del a priori, uno que refiere a lo trascendental
en el Dasein, es decir, a la estructura formal que posibilita
la experiencia, y otro aspecto del a priori que refiere al
contenido que nos brinda lo dado, aquello que moldeamos
en la experiencia. Por lo tanto, la vivencia se compone de
estos dos elementos: la realización y aquello que se realiza,
lo constituyente y lo constitutivo. De esta manera trans-
curre la actividad del Dasein entre la forma y el contenido
de la vivencia.
Con respecto al carácter formal del a priori en el plano
de la estructura del Dasein, adelantamos aquí que Heidegger
en Sein und Zeit aclara algo que ya mencionó en el curso de
1921/1922 (GA 61: 53/40), a saber, que como la estructura
del Dasein se realiza en la proyección de sus posibilidades,
es temporal; gracias a esta afirmación habilita al a priori
ontológicamente en la facticidad. Entonces, a pesar de ser
una estructura fundamental de todo Dasein que le posibi-
lita comprender e interpretar un mundo, a través de esta
estructura el Dasein configura y despliega tal significación
gracias al sentido de temporalización (Zeitigungssinn) que
lleva a la realización de una situación concreta. Aquí debe-
mos aclarar que para nosotros la idea de una fundamenta-
ción de la estructura trascendental en el tiempo mantiene
presente el carácter fáctico de la estructura, de otro modo
el filósofo no destacaría la primacía del “ser-en-el-mundo”
(In-der-Welt-Sein) a la hora de entender los existenciales. Por
esto la experiencia fáctica se moldea bajo estas coordenadas,
éste es el resultado del círculo hermenéutico propio de la
temporalidad de la vida fáctica. Una apropiación del sentido
de la vida requiere de la vuelta a lo originario y de una
transformación que lo actualice.
En este momento del análisis queremos rescatar una

observación de Adrián Bertorello en torno al curso Grund-
probleme der Phänomenologie que apunta justamente a la idea
que acabamos de presentar. Esta observación se conecta de
forma directa con lo que señalamos respecto del carácter
fáctico de la estructura a priori del Dasein. Bertorello men-
ciona que en el curso de 1919/1920 Heidegger distingue un
“contenido-qué” (Wasgehalt) de un “contenido-cómo” (Wie-
gehalt) en la vivencia. El contenido cualitativo caracteriza las
vivencias a partir de su aspecto derivado, por medio de ello
se distingue algo religioso, algo orgánico, algo ético o algo
estético. Estos contenidos cualitativos no adquieren una
función especial en la vida fáctica, porque ninguno de ellos
se destaca de forma tal que indique una remisión particular
o una apertura de la vida misma. Sin embargo, el contenido
de la vivencia no se agota en su qué, hay contenidos-cómo
que dan cuenta de las indicaciones previas que motivan la
vivencia en un grado de profundidad mayor, puesto que en
ellos se indica el sentido de una vivencia tal como ésta se
da. El contenido-cómo deja ver aquello que determina la
vivencia teniendo en cuenta su carácter funcional. En su
curso Heidegger dice que este contenido-cómo no es una
invención o una abstracción, sino que es algo que se expe-
rimenta en la situación y que el sí mismo identifica. En este
caso, Bertorello explica que
el cómo posee un carácter fáctico, razón por la cual, posee

un determinado contenido […] Desde ese contenido fáctico
se comprende el sí mismo y esa comprensión es la que está
implicada como modalidad en los contenidos de la experien-
cia (Wasgehalte) (2006: 6).
Ante todo, debemos señalar que nuestra interpretación

difiere con la de Bertorello en el punto en que, para él, el
sentido y origen de la vivencia en la obra del joven Heideg-
ger se reduce al sí mismo y, para nosotros, en cambio, hay
que prestar atención también a este contenido de la viven-
cia, ya que consideramos que la potencialidad de lo previo
en ella influye en su sentido en la misma medida que lo hace

el sí mismo por medio de la articulación comprensora. Esto
se debe a que para nosotros el carácter “fáctico” de la viven-
cia no cumple simplemente la función de llevar lo modal
a su realización, sino que entendemos “lo previo” como un
factor con estatuto ontológico que por su parte también
otorga sentido a la vivencia. En síntesis, la descripción y
la comprensión del sentido de la vivencia deben tener en
cuenta la complejidad de la estructura y reconocer en igual
medida la dimensión productiva y la dimensión pasiva del
sentido. Para esto es necesario tener presentes, por un lado,
los aspectos modales de la vivencia que refieren a lo pro-
ductivo y, por el otro, los aspectos de contenido que aluden
al sentido pasivo que captamos de la donación de lo ya dado.
Por lo tanto, sólo a partir de la comprensión de la dualidad
del a priori que constituye la vivencia puede hablarse de una
experiencia genuina del fenómeno de la vida fáctica.
3. Revisión de los aspectos que permiten descubrir la

naturaleza dual del a priori en la constitución de la
vivencia
Ante todo nos interesa destacar que la idea de una dualidad
del a priori influye tanto en la constitución de la vivencia
como en la del Dasein. En esta oportunidad nos centrare-
mos en la primera de ellas porque nos interesa exponer
la génesis de tal dualidad. Por ende, dejaremos para otro
encuentro su correlato en los niveles de significación del
Dasein, cuestión central del curso de 1925/1926 Logik. Die
Frage nach der Wahrheit.
En principio sostenemos que el sentido emerge en el
nivel originario de la vivencia que el Dasein articula en el
marco de su experiencia. Esta indicación ya posiciona nues-
tra lectura del a priori de una determinada manera, puesto
que rescatamos que el a priori de la vivencia surge y se
constituye en la facticidad. De este modo, veremos cómo –a
nuestro juicio– en el pensamiento de Heidegger la natura-
leza del a priori adquiere un rasgo histórico, que procede

de la conjunción de una serie de factores que se despren-
den de su concepción de vivencia. Entonces, adelantamos
que la idea de “lo histórico” acompaña todo el proceso de
la formación de la vivencia, desde el contenido pre-dado
en ella hasta su ulterior configuración (de la Gehaltssin a
la Vollzugssin). Dicho contenido se visualiza en la antici-
pación y contribuye a constituir su sentido. Por lo tanto,
de lo histórico surge la interpretación del a priori, ya que
partir de la experiencia del mundo circundante y no de la
experiencia universal y válida, permite dirigir la mirada al
a priori como algo constitutivo de la vida, fáctico y relativo
al mundo del Dasein. Por el contrario, con la tendencia del
a priori a la validez universal se produce el aseguramien-
to, la prescripción y la subordinación de lo histórico. Por
ende, es necesario revisar esta tendencia para comprender
el rol de lo histórico en relación con el sentido complejo de
vivencia que el autor propone. De este modo, observamos
que Heidegger llega a la conclusión de que hay un sentido
del a priori que se opone al sentido de una determinación
teórica de validez universal y que se vincula con el sentido
fáctico de lo histórico y su relación con el Dasein. Éste es el
sentido que debe descubrir para acceder a una interpreta-
ción de la génesis y la constitución del fenómeno originario
de la vida. Sin duda alguna, sostenemos que lo histórico no
se funda en lo trascendental sino que lo trascendental se
funda en lo histórico.
Más adelante, en el curso de Marburgo de 1925 Pro-
legomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Heidegger intenta
nuevamente desprender la noción del a priori del contexto
semántico al cual se la vinculaba.15 Para esto, indica que
15. En el curso el filósofo debe caracterizar este descubrimiento fenomenológi-

co “1) porque el sentido del a priori todavía está poco claro; 2) porque se halla
aún en gran medida enredado con cuestiones tradicionales; y 3) porque aclarar
su sentido presupone justamente entender aquello que estamos buscando: el
tiempo” (GA 20: 99/100).
la fenomenología libera al a priori de su reducción al área

del conocimiento y a la esfera del sujeto. El sentido del a
priori y su estatuto ontológico ya no están vinculados al
área lógica de las categorías subjetivas y las condiciones de
posibilidad que regulan la experiencia sino que, como diji-
mos, el a priori ahora mantiene una relación con lo fáctico,
lo histórico y lo previo, porque emerge de ellos. De este
modo veremos que la lógica (en su versión hermenéutica)
más bien tendrá la tarea de descubrir y reconstruir el a prio-
ri en la estructura fáctica de la vida. En este caso, Heidegger
se opone a la lógica neokantiana porque busca una lógica
originaria que por el camino de la hermenéutica acceda al
a priori de otra manera, aquella que se fue perfilando desde
el primer curso de 1919.16 Por consiguiente, en busca de
precisar en detalle el lugar del a priori dentro de su refle-
xión, Heidegger señala que el a priori no se aferra ni al
plano inmanente de la conciencia ni al espacio transcen-
dente de lo real, pero sí se funda siempre en el ámbito de
las cosas que caracteriza como el mundo circundante.17 En
este ámbito se forma el sentido del a priori en relación con
16. Aunque en el caso particular de Emil Lask se puede decir que ha sido
una gran influencia de Heidegger. Según Alejandro Vigo, “hay que tener en
cuenta que Lask desarrolla en sus libros más importantes, ‘Doctrinas de las
categorías’ y ‘Doctrina del juicio’, una ontología que se caracteriza como hyle-
morfismo trascendental. Lask intenta pensar la constitución originaria del sentido
en el nivel de la experiencia antepredicativa con un modelo trascendentalis-
ta, basado en la distinción forma (categorial) y material (sensible), que posee
una orientación más aristotélica que kantiana, en la medida en que enfatiza
fuertemente el papel determinante que desempeña el material respecto de la
forma” (Vigo, 2008: 123). Dejamos para otra investigación las relaciones entre
Heidegger y Lask que muy bien desarrolla Vigo, entre otros estudiosos de la
obra del primer Heidegger.
17. García Gómez-Heras dice que: “El apriori descubierto por Husserl en la
intuición categorial y por Heidegger en la intuición originaria, no coinciden, sin
embargo, ni en la calidad ontológica ni en funciones. El ‘mundo de la vida’ de la
conciencia del primero es fundamentalmente un apriori epistemológico, cuya
comprensión genera la lógica trascendental en la que Husserl hizo consistir su
fenomenología. El ‘ser en el mundo’ heideggeriano, quiere ser, por el contrario,
la práctica del Dasein porque con la articulación del sentido

se completa la constitución del a priori. Sin embargo ésta
no tiene que ser una versión acabada (aquí encontramos lo
polémico de nuestra lectura) sino una primera versión del
a priori, abierta a una maduración o temporalización (Zeiti-
gung). Con esto queremos decir que a partir de la repetición
(Wiederholung) de la configuración del sentido de la vivencia
(tal como aparece en GA 21: 88/67 y en GA 59: 77/59)
madura el a priori, se temporaliza. De hecho, la circularidad
de la vivencia no es cerrada, es decir, no se acaba con una
interpretación o un sentido realizativo del Dasein llevado a
cabo en la experiencia. Diferentes captaciones de lo mismo
en un Dasein sedimentan y maduran el a priori. De esta
manera, podemos decir que “el a priori madura” porque
no lo comprendemos como un a priori puro sino como un
a priori histórico, el conjunto de contenido y forma. En
este sentido, el a priori es el producto de lo que aparece
previamente como lo dado (contenido de la vivencia) y que
el Dasein transforma (modalidad de la vivencia). El a priori
no nos está dado de entrada sino que madura a medida que
la captación del Dasein se despliega a partir de las posibles
repeticiones de la configuración del sentido de la vivencia,
pues la estructura de la vivencia se modifica con el proceso
de configuración. En suma, el sentido de la vivencia que
entendemos como a priori se transforma, se actualiza.
De aquí se sigue el programa que el filósofo quiere
destacar, a saber, la tarea fenomenológica de identificar eso
previo para dilucidar su sentido. Para esto es necesaria una
descripción analítica de la intencionalidad en su a priori.
Heidegger determina el carácter a priori al “poner al des-
cubierto las estructuras que constituyen de antemano las
actuaciones particulares y sus posibles nexos, lo que subya-
ce en todo percibir” (GA 20: 130/126). La idea de poner al
descubierto el mapa de posibles nexos significativos implí-
un a priori ontológico, cuya comprensión se despliega en una fenomenología

del existir concreto” (1992: 291).
citos en la vivencia, justamente, es una forma de aplicar la

indicación formal. Ahora bien, será la lógica hermenéutica
la que llevará a cabo la tarea de la comprensión de este a
priori a través del análisis de la vivencia en la constitución
de la estructura trascendental del Dasein. Esto quiere decir
que Heidegger expone la vivencia a partir de la lógica, en
la medida que vislumbra la configuración del sentido en
su modo originario. Sin embargo, dado que la lógica se
refiere al modo de relación del Dasein con lo vivido por
medio de su constitución trascendental, habría que ver si la
lógica presta atención en su descripción al contenido que
aporta lo dado. En efecto, consideramos que más allá de
los motivos originarios del Dasein, en la cosa ya encontramos
una tendencia a cierto sentido. De tal forma se entiende que
el Dasein sea en su entorno desde el estar ocupado en algo
(Aussein auf etwas) y el estar interpretado (Ausgelegtheit) en
el que se conjugan la intención del Dasein y la significa-
tividad del mundo. Por un lado, este modo de ser refleja
la anticipación del Dasein (su proyección y apertura en el
mundo) y, por el otro, esta particular disposición del Dasein
deja en evidencia la condición de “ya dado” en la cual el
mundo se nos patentiza. Al respecto, en el curso de 1921/
1922, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Hei-
degger distingue los sentidos relacionales propios del cui-
dado (Sorge) de los sentidos de contenidos agrupados bajo la
significatividad (Bedeutsamkeit). Esta distinción del filósofo
legitima, de cierta manera, nuestra lectura del sentido y de
la doble naturaleza del a priori. Ciertamente, en los cur-
sos del período (1919-1923) se reitera la consideración del
mundo y de lo significativo como el aspecto de contenido
de la vivencia, cuestión que luego se diluye una vez que el
filósofo se adentra en la descripción modal del sí mismo.
Aunque en sus inicios la noción de mundo fue el ámbito
particular en el que se concretaba el fenómeno de la vida.
Al respecto el filósofo decía: “Mundo es la categoría fun-
damental del sentido de contenido en el fenómeno, vida”
(GA 61: 86/65). Ahora bien, más allá de este primer sentido
general del concepto de mundo como el qué fundamental,

en este curso que acabamos de mencionar Heidegger insiste
en las dos variantes de sentido en la vivencia, marcando
cierto grado de profundidad en ellas que se presenta de for-
ma co-originaria. Heidegger indica una instancia implícita
y potencial del sentido en la categoría de la significatividad,
tal como anuncia en el curso de 1919 bajo la noción de lo
pre-mundano, y una dirección explícita del sentido en la
categoría del cuidado. Así pues, el sentido de la vivencia:
1) se experimenta a través de aquel sentido de contenido
de los objetos que todavía no refiere a un modo de obje-
tivación (éstos se presentan de forma indeterminada por
medio del aspecto significativo previo a su apropiación);18
2) se presenta con una profundidad mayor, atendiendo ya
a su aspecto mundano y articulado en un modo específico
de relación (Bezug), de realización (Vollzug) y de tempora-
lización (Zeitigung). En este caso, el sentido de relación se
ocupa del tipo de encuentro con los objetos y de la forma
correcta de dar cuenta de ello. En el sentido de relación el
sí mismo está totalmente involucrado. De esta manera, la
experiencia en la vida fáctica no es un mero tomar nota de
lo que acontece, puesto que en cada acto el Dasein deja su
marca y a la vez se auto-constituye. Por tanto, la preocu-
pación (Bekümmerung) del Dasein co-determina y co-orienta
cada experiencia (véase GA 59: 210-211/132-133).
18. Heidegger explica que en esta instancia no sucede algo así como que los
objetos se presenten desnudos, en un estado natural, y que luego se les añada un
valor. Valor y significatividad no son lo mismo. El valor se determina luego de
una objetivación teórica y, por el contrario, el aspecto significativo de los obje-
tos se encuentra desde el comienzo en la vivencia, tal como explica Heidegger
con la noción de Umwelterlebnis.
4. Conclusión: defensa de la tesis de una dualidad del a

priori
En este trabajo nos propusimos mostrar cómo Heidegger pre-
senta a partir del curso de 1919 una caracterización fenome-
nológica de la vivencia que nos permite descubrir lentamente
cuál es la naturaleza del a priori en este período de la obra del
filósofo. Bajo esta óptica, Heidegger descubre que el a priori no
se reduce a facultades de orden subjetivo, ya que la impronta
histórica que aporta el origen fáctico de la vivencia sitúa lo dado
dentro de un entramado significativo que la precede. Esta ver-
sión preliminar de lo dado, que todavía no se ha realizado en
una posibilidad concreta, ya tiende a cierta orientación que se
perfila de acuerdo con su disposición previa.
Es cierto que el trabajo del Dasein consiste en la actuali-
zación del sentido de la vivencia, de forma tal que se dé una
apropiación genuina del mismo. Esto se debe a que toda viven-
cia nos remite a una situación singular, existencial y concreta.
Por lo tanto, los nexos significativos que determinan la textura
particular de tal vivencia se temporalizan a partir de la antici-
pación y la funcionalidad de lo dado para un Dasein en particu-
lar. En tal caso, la estructura de la vivencia nos lleva a una for-
mulación específica del a priori que se deduce de la encrucijada
entre lo intencional y lo significativo en ella. Podemos decir que
el aspecto dual del a priori se trasluce gracias al sentido previo
de la vivencia y al proceso de articulación de ese sentido en el
Dasein. Por esto, afirmamos que existe un a priori de naturaleza
dual que reside en la vivencia.19
19. Thomas Sheehan presenta en su artículo “Facticity and Ereignis” (2011: 42-68) una
tesis arriesgada que entre líneas presenta grandes similitudes con nuestra mirada. El
autor sostiene, sin empaparse demasiado del lenguaje heideggeriano, que tanto en la
fenomenología como en el caso particular de Heidegger el Sein/Seyn se reduce al sen-
tido. Para Sheehan cada vez que Heidegger se refiere, sea en los años veinte como en
los treinta, al ser está queriendo explicar la develación del sentido. De este modo, a lo
largo de su pensar se describe el sentido a través: del sentido de lo significativo (Inner-
weltiches), del sentido dado como tal (Welt) y de la fuente del sentido (Ereignis). “Ereignis
y Faktizität nos hablan de lo mismo: el destino del hombre de mantener el proceso de
Nuestra interpretación acerca de la naturaleza dual y del

origen fáctico del a priori da cuenta de aquel desdoblamiento
del sentido, que de ningún modo se identifica con la concepción
kantiana del conocimiento. Esto se debe a que el fenómeno de
la vivencia en la obra de Heidegger no puede ser comprendi-
do en términos gnoseológicos porque –como vimos– presenta
una estructura más compleja en la cual sujeto y objeto se funden
en el acontecer. En el trabajo explicamos que estas categorías
se diluyen a medida que Heidegger se retrotrae a una instancia
ontológica anterior a lo empírico y muestra que la vivencia es
un fenómeno de apropiación de lo que se da, a saber, aquello
que en primera instancia se dona y que señala el filósofo como
el Es gibt. De esta manera, para acceder al sentido originario de
la vivencia se necesita llevar a cabo un proceso de configuración
que se inicia en la vida fáctica. Por lo tanto, volvemos a desta-
car que consideramos que para la comprensión del sentido de
la vivencia son necesarias tanto la estructura trascendental del
Dasein que posibilita el acto en sí, como la donación de la cosa
que se ofrece para ser articulada. El contenido que se capta pasi-
vamente en la vivencia es esencial. A pesar de que ese contenido
ya nos esté dado de forma derivada, es decir, cargado de la tradi-
ción y la teoría que deforman, en primera instancia, lo dado para
nosotros y que, por ende, se requiera “hacer justicia” al conte-
nido originario a partir de la depuración de lo que pre-significa
y de la importancia de “autenticarlo”, advertimos aquí que qui-
zás se pueda sostener que, de acuerdo con el pensamiento del
joven Heidegger, hay algo en la cosa que se dona que escapa al
matiz deformado con el que se nos muestra y que, sin más, en esa
instancia pre-mundana aparece con el peso de su ser, distinto al
del Dasein. En resumen, sostenemos que esta forma específica
de comprender la vivencia es fundamental a la hora de precisar
el problema del a priori.
sentido dado y donado” (2011: 68). Esta lectura concuerda con el punto de apoyo de
nuestra argumentación, a saber, la idea de que para nosotros el a priori no es más que el
sentidodualdelavivenciaquesedevelaenlaconstitucióndesuestructura.
En el pensamiento del joven Heidegger, el sentido de las

cosas florece del acto vivencial, no hay articulación del sentido
sin donación ni donación sin alguien que la reciba.20 Además si
el a priori se origina en la experiencia y, en principio, se ofrece
en su aspecto derivado, no cabe otra cosa más que aceptar que,
como constitutivo y constituyente, el a priori se instituye en la
experiencia. Para nosotros, como ya explicitamos, el sentido del
a priori es el producto de lo dado y su articulación. Este tipo de
interpretación dual del a priori comprende el proceso unitivo
de la donación y la transformación. Cuando Heidegger en este
período de Friburgo acentúa en su investigación la función de
lo histórico en la vivencia, descubre la importancia del sentido
de contenido y su carácter constitutivo. La dualidad del a priori
sólo puede mantenerse cuando respecto de un fenómeno unita-
rio se sostiene que aquello que lo define va más allá de su agente
intencional y de su estructura modal, pero que no es indepen-
diente de estos.
Ahora bien, si realizamos una mirada panorámica de la
obra de Heidegger respecto de las cuestiones aquí trabajadas,
veremos que el problema del a priori aparece tímidamente en
su investigación temprana (en relación con lo histórico, lo pre-
vio y lo dado en la vivencia) y que de a poco este problema va
adquiriendo otro lugar a medida que se consolida la analítica
existencial. Con esto queremos decir, que el sentido del a priori
se transforma ni bien el filósofo se acerca a Sein und Zeit. De esta
manera sostenemos que la naturaleza dual del a priori y el con-
cepto de Ereignis, que caracterizan a la vivencia a comienzo de
los años veinte, paulatinamente son suplantados por una visión
que pareciera centrarse en su carácter formal. El sentido del a
priori que venimos delineando a partir de la lectura y la recons-
trucción guiadas por los cursos de 1919 a 1923 se disipa una vez
que el filósofo se introduce en la lógica hermenéutica, el esque-
matismo kantiano y el tema de la temporalidad. En los cursos
coetáneos a Sein und Zeit se desarrolla otra visión del a priori que
20. Como rescata Sheehan en Heidegger “Ohne Da –sinn, kein Sinn. Ohne Sinn, kein Da-
sinn” (2011: 57).
será necesario revisar. Más que nada esta revisión se hace con
el fin de comprender esa vertiente modal del a priori que lleva
a Heidegger a trabajar el sentido, ya no a través del concepto de
vivencia sino por medio de la constitución del Dasein.
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733-744.
La primera articulación significativa de
la lógica hermenéutica
Adrián Bertorello1
§ 1.
En el comienzo de las Untersuchungen zu einer hermeneutis-
chen Logik, Hans Lipps analiza la afirmación de Aristóte-
les en el Peri Hermenéias sobre el carácter significativo del
lógos. De acuerdo con la traducción propuesta por Tren-
delenburg, “semántikos” significa “Bezeichnung”, “indicación”.
De allí infiere Lipps que la condición significativa del lógos
tiene un sentido apofántico: algo se muestra desde sí mismo
(Lipps, 1976: 8). Que lo propio del lógos hermenéutico sea
la significación da lugar para preguntarse si la lógica herme-
néutica puede ser considerada una semántica. Intentaré dar
una respuesta a este interrogante desde el pensamiento de
M. Heidegger. La semántica filosófica clásica versa sobre la
relación que se puede establecer entre determinadas estruc-
turas lingüísticas, a saber, los enunciados, y el mundo con-
cebido como una diversidad de entidades que comparecen
ante nosotros. Una semántica de este tipo que se preocupa
por la correlación veritativa entre lenguaje y objetos ocupa
un lugar secundario dentro del pensamiento de Heidegger.
La razón fundamental está en el concepto de mundo. Para
Heidegger uno de los sentidos del término “mundo” expresa
el punto de vista de la semántica filosófica. El mundo como
una totalidad de entes que nos enfrentan da cuenta de una
primera aproximación a este concepto. Esta primera apro-
ximación tiene un sentido prefenomenológico. El sentido
1. CONICET, UBA.
183
fenomenológico del mundo describe un espacio de mani-

festación universal a priori dentro del cual los entes que
nos enfrentan tienen sentido. Una filosofía que concibe el
mundo de esta manera ¿puede ser caracterizada como una
semántica? ¿Tiene sentido hablar de una semántica heideg-
geriana? Creo que es posible dar una respuesta afirmativa
a estos interrogantes siempre y cuando se considere que
no se trata de la semántica filosófica clásica, sino de una
semántica sui generis que guarda lazos muy interesantes y
fecundos con la semántica lingüística greimasiana.
Para A. Greimas la semántica se ocupa no del mundo
concebido como la realidad extralingüística, sino del uni-
verso humano de la significación. La tarea de la semántica
consiste en reconstruir la lógica de la experiencia significa-
tiva. El problema central no es la realidad, sino la articula-
ción del sentido. También denomina a este proyecto como
una semiótica, no en el sentido de una teoría de los signos,
sino como una teoría de la significación. Las reflexiones de
Heidegger en torno a la vinculación entre mundo y lenguaje
pueden considerarse como una semántica cuyo principal
interés radica en determinar el lugar en el que se articula
en primer lugar el sentido. Educar al ojo a fin de localizar e
identificar ese lugar donde la experiencia se hace significa-
ción quiere decir determinar el origen del sentido. Una con-
sideración del origen del sentido expresa claramente que
el proyecto heideggeriano se presenta como una semántica
o semiótica genética. El sentido tiene una génesis que la
filosofía debe reconstruir.
En este trabajo voy a tratar el problema de la recons-
trucción de la primera articulación de la significación como
tema de la lógica hermenéutica en el pensamiento de Hei-
degger. Tomo la noción de “primera articulación de la signi-
ficación” de la semántica lingüística de Greimas, quien con-
sidera que el universo del sentido puede descomponerse en
una unidad mínima de significación que llama “estructura
significativa”. Este procedimiento es claramente analítico.
La idea es que el sentido tiene una estructura arquitectónica
edificada sobre un elemento atómico, a saber, la primera

articulación de la significación. Ciertamente que esta mane-
ra analítica de concebir el problema no puede extrapolarse
al pensamiento de Heidegger ya que el mundo como una
totalidad de significados no tiene el carácter de un com-
puesto divisible en unidades mínimas. Sin embargo creo
que, dejando de lado este procedimiento metodológico, se
puede hablar de una primera articulación del sentido no
en su significación arquitectónica, sino desde una perspec-
tiva genética. Con ello quiero decir que Heidegger enfoca
este problema desde una concepción del análisis concebido
como la indicación del lugar donde el carácter semántico
del lógos adquiere por vez primera su certificado de naci-
miento. Para precisar el sentido de esta primera estructura
significativa tomaré como hilo conductor una tesis de Otto
Bollnow desarrollada en sus investigaciones sobre lógica
hermenéutica. Para Bollnow uno de los temas fundamen-
tales de la lógica hermenéutica es la relación entre fuerza
(Kraft) y significado (Bedeutung). De acuerdo con esta tesis
se puede caracterizar la primera articulación de la signifi-
cación como el conflicto límite que se produce cuando dos
espacios heterogéneos entran en relación. A fin de ilustrar
este concepto en el pensamiento de Heidegger expondré
en primer lugar la tesis de Bollnow para luego pasar, en
un segundo momento, a la concepción heideggeriana de la
esencia del lenguaje.
§ 2.
En sus trabajos sobre lógica hermenéutica, Bollnow desa-
rrolló una línea de investigación que pone de relieve un
aspecto muy interesante y fructífero de los temas clásicos de
esta disciplina. La lógica hermenéutica no sólo es el intento
de mostrar cómo la lógica se deriva del lógos inmanente
de la vida, sino también y fundamentalmente es el intento
de localizar la primera articulación significativa concebida
como la relación entre fuerza (Kraft) y significado (Bedeu-
tung). Bollnow analiza cómo surge este problema en W.

Dilthey y cómo continúa en G. Misch y en P. Ricœur.
La idea de una primera articulación significativa en la
filosofía de Dilthey aparece ligada a la noción de vivencia.
Bollnow la describe como la unidad más pequeña (die kleins-
te Einheit) y la célula originaria (Urzelle) de la vida histórica
(Bollnow, 1955: 114). La vivencia se caracteriza porque es
una unidad significativa. El carácter significativo le vie-
ne dado por su pertenencia a una totalidad, a la conexión
vital (Lebenszusammenhang). Esta concepción del significado
(Bedeutung) es muy interesante porque lo que hace que la
vivencia signifique es la función de ser parte de un todo.
Quiero subrayar esta afirmación para señalar el parentesco
que tiene la posición de Dilthey en el plano de la descripción
de la vida con la lingüística de E. Benveniste, para quien el
sentido lingüístico no es más que la función de ser parte de
una totalidad (Benveniste, 1995: 124 y 126). En Dilthey la
significación une las partes de la vida con una totalidad. Por
ello la conexión vital (Lebenszusammenhang) es una conexión
de significados (Bedeutungszusammenhang) (Bollnow, 1955:
120). Ahora bien, lo que hace que esta función significativa
de la vivencia no se mueva en el plano de la idealidad es su
condición temporal. En efecto, la significación, además de
tener la función de ser parte de un todo ejerce un efecto,
actúa sobre la vivencia. De ahí que Dilthey señale que hay
un parentesco muy estrecho entre significación y recuerdo:
el efecto (Wirkung) del pasado sobre la vivencia es lo que le
otorga también su valor significativo. Por ello la conexión
vital se torna una conexión de significaciones porque es
una conexión de efectos del pasado (Bollnow, 1955: 121).
Es en esta descripción de la vivencia como una conexión de
efectos pasados donde aparece la noción de fuerza (Kraft)
como otra categoría de la vida. Para Bollnow, este concepto
es ambiguo en Dilthey (1955: 133). Por un lado, la fuerza
coloca a la vida en dirección al futuro y se presenta de este
modo como “la conexión vital misma en cuanto lleva a cabo
la intención de realización” (Bollnow, 1955: 132). De esta
manera la fuerza le confiera a la vida una clara orientación

teleológica. Pero por otro lado la fuerza pareciera aludir a
un acontecimiento natural, a una dimensión de la vida que
colocaría más allá de la significación.2
Ese contenido que no se reduce a la significación, que
Bollnow interpreta como un rasgo implícito en el concepto
de fuerza, sale a la luz en la filosofía de Georg Misch. Misch
toma como punto de partida los textos de Dilthey en los que
éste se refiere a la fuerza y propone una interpretación de
la vida como una mixtura de dos dimensiones heterogéneas
que no se pueden reducir la una a la otra. Si la vida sólo
fuera una fuerza, sería entonces un continuum indiferencia-
do carente de articulación. Si la vida sólo fuera significado,
entonces se presentaría como un proceso orientado teleoló-
gicamente cuyo cumplimento se daría sólo en el plano de la
inmanencia del sentido. La imposibilidad de reducir la vida
a una de estas dos dimensión lo conduce a concebirla como
un centro que cumple la función de un punto intermedio
(Zentrierung zu einem Mittelpunkt) entre dos regímenes dis-
tintos. La vida se concibe como una articulación que media
entre dos espacios heterogéneos: la fuerza y el significa-
do (Bollnow, 1955: 137). Misch intenta conceptualizar de
diversas maneras la mediación de estos dos regímenes. Para
ello toma como punto de partida una primera caracteriza-
ción de la vida como una instancia insondable (Unergründ-
lichkeit) e inagotable (Unerschöpflichkeit). La insondabilidad
e inagotabilidad tienen como presupuesto que el rasgo pri-
mario de la vida es el poder (Macht) y la producción (Hervor-
bringung) (Bollnow, 1983: 35 y 37).
2. A propósito de ello dice Bollnow: “Y si se afirma de la categoría de fuerza

que ella sólo sería aplicable si nos resolvemos a la realización de una posibilidad
determinada, entonces con ello se añade a la fuerza algo que en absoluto no está
contenido originariamente en ella. En la esencia de la fuerza como tal no hay en
absoluto un reunirse (sich sammeln) en un punto intermedio orientado teleológi-
camente. En la esencia de la fuerza no está contenido en absoluto el rasgo total
de la vida de reunión de un punto intermedio significativo” (1955: 132-133).
El problema central radica, entonces, en explicar cómo

desde la vida concebida como poder y producción se ori-
ginan estructuras (Gebilde) que no se reducen a las condi-
ciones fácticas y temporales de su origen, es decir, cómo
surge la idealidad a partir del fluir de la vida (Bollnow, 1983:
37). Este problema contrapone dos instancias heterogéneas.
Sin embargo, para Misch no hay una oposición radical. La
vida concebida como un poder productivo no es un caos
absoluto. Como afirma Bollnow: “no es una mera hylé, a
la que se le añade la forma desde afuera” (1983: 38). Misch
retoma en este punto uno de los postulados de la filosofía
de Dilthey, a saber, la primacía de la categoría de significado
(Bollnow, 1955: 138; 1983: 39). Por ello, la producción vital,
si bien es insondable e inagotable, contiene una pulsión de
forma (das auf Formung Hindrängende) (Bollnow, 1983: 36).
Esta manera de concebir la vida muestra claramente que
es una instancia que remite a dos regímenes diversos, pero
no opuestos. Misch los designa mediante una expresión de
Dilthey, a saber, como la mediación entre la ausencia de
límites (Grenzenlosigkeit) y la creatividad estructurante (Sich-
gestalten als schöpferische Leistung des Lebens) (Bollnow, 1983:
37; 1955: 137 y ss.). De este modo la vida aparece como
una instancia dinámica que constantemente transgrede los
límites que ella misma instaura.
En un artículo de 1976 titulado Paul Ricœur und die Pro-
bleme der Hermeneutik Bollnow pone en relación el tema de
la relación entre fuerza y significado con la interpretación
que Ricœur hace del estatuto epistemológico del psicoaná-
lisis en su ensayo sobre Freud. De esta manera la epistemo-
logía del psicoanálisis quera claramente enmarcada dentro
de la discusión de la lógica hermenéutica. Es curioso notar
que en la conferencia que Ricœur dio en el año 1978 titula-
da “Logique herméneutique?” no hay ninguna referencia a
la interpretación que Bollnow hace de su pensamiento. La
argumentación sobre la lógica hermenéutica se desarrolla
más bien dentro de la discusión general sobre la compren-
sión y la explicación. Para finalizar este punto voy detener-
me brevemente en la lectura de Bollnow sobre Ricœur para

mostrar la continuidad que hay con Dilthey y con Misch.
Para Ricœur el psicoanálisis es un discurso mixto que
implica una energética y una hermenéutica. La energética
expresa el punto de vista naturalista. El psicoanálisis aborda
el aparato psíquico como si fuera un ente natural que fun-
ciona de acuerdo con los desplazamientos de fuerzas pul-
sionales. La energética tiene como cometido explicar esas
fuerzas. Pero al mismo tiempo, los conflictos pulsionales no
se reducen a ser sólo una energía biológica que está por fue-
ra del sentido. Para Ricœur el psicoanálisis implica al mis-
mo tiempo una hermenéutica en razón de que para Freud
el aparato psíquico se presenta al mismo tiempo como un
texto que es necesario descifrar. Los sueños, los síntomas,
el chiste y las obras de la cultura expresan el punto de vis-
ta hermenéutico del psicoanálisis. Una lectura atenta a los
textos de Freud arroja como resultado que el psicoanáli-
sis tiene su especificidad en esta relación paradójica entre
fuerza y significación. Así lo dice explícitamente Ricœur:
“Lo original de Freud consiste en situar en el inconsciente
mismo el punto de coincidencia entre el sentido y la fuerza”
(1985: 118). La mediación entre la fuerza y el sentido se da
en el concepto freudiano de Repräsentanz. Ricœur propone
una lectura de este término en el que se ve claramente la
continuidad con la filosofía de la vida de Dilthey y Misch. El
representante de la pulsión no es una fuerza desnuda, sino
una fuerza que está atravesada por el sentido. El psicoaná-
lisis no se enfrenta con una naturaleza que está por fuera
de la significación, sino con los representantes psíquicos,
es decir, articulados significativamente, de esas fuerzas. El
Repräsentanz cumple la función de ser la primera articula-
ción significativa en la que media lo natural y lo semiótico.
§ 3.
La tesis de Bollnow afirma que desde Dilthey hasta Ricœur
la primera articulación de la significación surge cuando se
produce un conflicto fronterizo entre dos espacios hetero-

géneos, a saber, el espacio del sentido y el del sin sentido.
Desde esta perspectiva la lógica hermenéutica se presenta
como una lógica de la diferencia. Para finalizar con este
trabajo querría ilustrar cómo el concepto heideggeriano de
una esencia del lenguaje da cuenta de esta primera articu-
lación de la significación. Voy a centrar mi exposición en
la conferencia de 1950: Die Sprache. La esencia del lenguaje
designa una instancia a la que se accede después de profun-
dizar el concepto de mundo como cuadratura.
Mientras que en Ser y Tiempo el mundo es el término
de un análisis fenomenológico que toma como punto de
partida el útil, en la conferencia Die Sprache el mundo se
acredita a partir de una reflexión sobre una determinada
obra lingüística singular: la poesía Winterabend. El proce-
dimiento metodológico parte de la obra y se remonta a
las condiciones de producción semántica de dicha obra. El
mundo como un espacio semántico de cuatro dimensiones
es aquello que está supuesto en la obra de arte. La cuadra-
tura representa una ampliación de la noción del mundo tal
como aparece en Sein und Zeit. Mientras que la dimensión
trazada por los mortales y los divinos recoge fundamental-
mente lo que Heidegger había dicho en 1927, a saber, que
sólo el Dasein puede fundar el sentido, el cielo y la tierra,
por su parte, dan cuenta de un aspecto del mundo que antes
no estaba previsto y que se puede interpretar desde la tesis
de Bollnow como la incorporación del punto de vista de
la fuerza. El ente que reúne significado (los mortales y los
divinos) y la fuerza (la tierra y el cielo) es la obra de arte. Ésta
cumple una función que se puede caracterizar de acuerdo
a la categoría de Lotman de “traductor filtro”. Es decir, la
obra de arte se presenta como un espacio de transición que
permite el pasaje del régimen del significado al régimen de
la fuerza. Tal como había aparecido en Dilthey, Misch y
Ricœur, nunca el pensamiento de Heidegger se halla ante
fuerzas desnudas, ante algo así como la cosa en sí. La cosa,
la fuerza, es una instancia a la que sólo se puede acceder
desde el espacio del sentido. O dicho de otra manera, la cosa

de la que Heidegger habla y que interpreto como fuerza
no es más que el carácter de cosa de un producto humano,
la obra de arte, que por su especial constitución semiótica,
es un traductor bilingüe que describe el comercio entre el
régimen del sentido y el del sin sentido. Por ello se pue-
de decir que la cuadratura semántica que la obra de arte
instituye es el mecanismo de frontera, el traductor-filtro
que rige la lógica de dos espacios heterogéneos. Heideg-
ger ensaya diversas formulaciones para pensar esta hete-
rogeneidad que adquieren su pleno sentido cuando se las
considera en el marco de la tradición de la filosofía de la
vida. Sólo las menciono: el medio (die Mitte), la intimidad
(Innigkeit), la diferencia (Unterschied), el parto (Austrag), el
acontecimiento apropiador (Ereignis), el dolor (Schmerz), el
desgarramiento (Riss). Todas estas formulaciones describen
la lógica de la diferencia que surge cuando dos regímenes
diversos se encuentran y se ponen en conjunción. La esen-
cia del lenguaje, es decir, el lugar donde la significación se
articula por vez primera, es justamente la frontera entre el
sentido y el sinsentido, el mundo y la cosa. La experiencia
de esta frontera se hace en el interior, por decirlo así, de la
obra de arte que por su constitución semántica puede equi-
pararse a un ente natural. Por ese motivo, esta experiencia
tiene una estructura paradójica. En efecto, se hace siempre
en el interior del espacio del sentido ya que no tenemos
un acceso desnudo a las cosas, pero mediante un traduc-
tor filtro, la obra de arte, que en su propia constitución
semántica porta el punto de vista de las cosas. La esencia del
lenguaje designa la estructura (Fuge) de la significación en su
expresión más simple y concebida desde un punto de vista
genético. La significación surge como identidad y diferen-
cia de dos dominios heterogéneos. El conflicto fronterizo
de esos espacios da cuenta de la instancia de la enunciación.
A esta instancia la denomina Heidegger en la conferencia
Die Sprache: la voz del silencio (Geläut der Stille) (los herma-
nos Grimm traducen Geläut por sonitus, sonus, vox, strepitus).
La voz del silencio es el acto de habla primero que solicita

(heissen) la intimidad y diferencia del mundo y la cosa. Es
una voz impersonal que sólo indica un acontecimiento de
apropiación y desapropiación de dos regímenes semióticos
diversos. Por ello tiene un carácter prelingüístico. Es ante-
rior a la articulación fonética de las lenguas naturales. Sin
embargo, esta voz como articulación primera del sentido es
la condición de posibilidad del lenguaje. La palabra humana
es una respuesta al llamado silente de la diferencia.
Referencias
Benveniste, E. (1995), “Los niveles del análisis lingüístico”
en Problemas lingüística general I, Madrid, Siglo XXI.
Bollnow, W. (1983). Studien zur Hermeneutik. Band II: Zur
hermeneutischen Logik von Georg Misch und Hans Lipps,
Freiburg-München, Karl Alber Verlag.
— (1976), “Paul Ricœur und die Probleme der Herme-
neutik”, en Zeitschrift für philosophische Forschung, 30, S.
167-189 y S. 389-412.
— (1955), Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie, Stutt-
gart, Kohlhammer Verlag.
Ricœur, P. (2010), “Logique hermenéutique?” en Écrits et
Conférences 2: Hermenéutique, París, Étitions du Seuil.
— (1985), Freud. Una interpretación de la cultura, México,
Siglo XXI.
Obra de arte y artefacto desde el
concepto de correalidad de Max Bense.
Una aproximación crítica
Romina Conti1
1. Distinciones al interior de la praxis productiva

El presente trabajo se inserta en la tradición que intenta
distinguir entre obra de arte y artefacto como entidades,
ambas, resultantes de la praxis productiva. Esto, en el marco
de la comprensión de la mutua implicancia entre la pro-
ducción y el discurso, en la medida en que tanto la produc-
ción como la interpretación de esas entidades presuponen
el denominado “esquema de la acción” (Bühler, 1999).2 Sin
embargo, su objetivo principal es el de esclarecer la carac-
terización de la obra de arte en su diferencia ontológica y
semántica con el artefacto y éste es uno de los intereses que
persigue la Estética de Max Bense.3 Retomaremos, por tanto,
1. CONICET, AAdIE·BA/UNMdP.
2. El esquema discursivo de la acción, que se presenta como un a priori, incluye
una interpretación del ser del hombre, en cuanto que lo que lo define es la
praxis y una concepción del lenguaje en la que se define por referencia al
marco de la acción humana.
3. Max Bense nació en Estrasburgo en 1910 y falleció en 1990. Fue matemático
y físico además de filósofo, se doctoró en Bonn, con una tesis dirigida por
Oskar Becker sobre mecánica cuántica y relatividad (1937). En 1967 fundó la
revista Semiosis, de la que fue su editor. A nuestro idioma han sido traducidas
las siguientes obras: Estética. Consideraciones metafísicas sobre lo bello, Buenos
Aires, Nueva Visión, 1957; Hegel y Kierkegaard, México, UNAM, 1969; Estética
de la información, Madrid, Alberto Corazón, 1972; y La semiótica: guía alfabética,
Barcelona, Anagrama, 1975. Su preocupación estética, que comienza a desarro-
llar en la obra que trabajamos aquí, lo llevará a adoptar luego la intención de
establecer una proximidad entre estética y ciencia basándose en cierta matema-
193
la caracterización de este autor con el fin de evaluar sus

aportes a la distinción y presentar alguno de los elementos
que pueden echarse de menos en sus análisis.
La obra que abordaremos, publicada en Alemania en
1954, es el primer aporte del autor al campo de la teoría
estética. El texto aparece apenas un año después de la
monumental Estética de N. Hartmann y pocos años más
tarde que la publicación de El origen de la obra de arte de
M. Heidegger (escrita en 1935, pero recién publicada en
1950). La referencia a estas obras, en el contexto de pro-
ducción de la aportación de Bense, puede ilustrar el cuadro
de discusión de la época en torno a la consideración de
los objetos estéticos y sacarnos de la posición frecuente de
mencionar con exclusividad la base hegeliana de la Estética
de nuestro autor.
Volviendo al punto de partida, es frecuente señalar que,
a diferencia de la sujeción del hacer técnico a fines determi-
nados y a ciertas modalidades operativas, el hacer del arte
no presupone la proyección de tales fines en la intención
productiva. De ese modo, uno de los aspectos más evidentes
de la diferencia en los productos de la praxis es que mien-
tras el artefacto posee lo que podemos llamar una forma
“vinculante” al fin para cuyo cumplimiento es proyectado,
la forma de la obra de arte no posee tal carácter: “sólo donde
se hace evidente que lo que se impone en tal existencia
es su simple existir, y donde por lo tanto la cosa no está
resuelta en modo alguno en la forma objetual que constitu-
ye lo “propio” del hacer técnico; solo en tal dimensión se da
la experiencia artística” (Donà, 2007: 77). De modo que la
indeterminación es siempre una nota distintiva de la obra
de arte frente al objeto técnico o artefacto. Lo que emerge
del proceso productivo, que en ambos casos inicia en algún
sentido con la intención de la creación, presenta en la obra
tización de la estética con el apoyo de las teorías neopositivistas del lenguaje.

En este sentido, se lo considera uno de los autores fundacionales de la Estética
Informacional (junto con Abraham Moles).
de arte una diferencia –un excedente– que la libera de la

determinación de la intención proyectual.
Para Bense,
si tiene sentido, pues, hablar de un objeto estético, este es

el que se manifiesta con un poema, con un cuadro, con una
escultura, con una frase musical, etc., y que está induda-
blemente caracterizado por la propiedad de nacer por obra
de la determinada actividad de un determinado ser humano
(1957: 19).
Al igual que el artefacto, la obra de arte es algo hecho,

producido y como tal sólo puede ser comprendido en cuan-
to que acontecimiento consciente de nuestra inteligencia
que, al decir de Bense, necesita de la realidad a partir de
la cual se produce, al tiempo que se manifiesta en hechos
reales. Ambos, obra de arte y artefacto, tienen realidad:
materia, espacio y tiempo. Pero esa realidad, si bien es
condición necesaria de su ser-producidos, no es condición
suficiente puesto que su modo de ser trasciende aquellas
realidades en virtud de las cuales ellos son. Para denominar
ese modo de ser es que propone la categoría de correali-
dad. El vínculo entre objeto estético y objeto técnico, entre
obra de arte y artefacto, se da por el hecho de que ambos
se encuentran en la dimensión no de lo dado sino de lo
producido, y en virtud de esto comparten el mencionado
carácter correal. La forma de distinguirlos, entonces, ya al
interior de la praxis productiva, tendrá que ver con el modo
de darse ese carácter en cada caso.
2. Distinciones desde el concepto de correalidad

La reflexión de Bense arriba al concepto de correalidad des-
de el análisis de la obra de arte. Ocurre que en la evaluación
de las categorías ontológicas clásicas de necesidad, realidad
o posibilidad, no encuentra el autor la forma de resolver la
peculiaridad estética. Lo que necesita es una categoría que le
permita señalar el hecho de que la entidad física que confor-
ma una obra de arte: una pintura, un poema, una melodía,

no agota el ser del objeto estético como tal. Para señalar esta
suerte de excedente, Bense propone designar “al modo del
ser de las obras de arte, y por lo tanto al modo de ser de
los objetos estéticos, con la expresión de correalidad” (1957:
20). Con este concepto, se distingue entre los materiales en
que se apoya la obra y la situación u objeto estético, como
por ejemplo entre el pigmento y el lienzo por un lado, y
la ordenación del color, las pinceladas y las formas en la
superficie por el otro.
Luego de un breve pasaje por la génesis de la idea
(en la que él mismo la acerca a la expresión “realidad esté-
tica” de Lipps),4 Bense se adentra en una profundización
de este concepto que liga al de belleza. Belleza y correali-
dad son entonces conceptos complementarios. Dice Bense
“el término estético belleza está determinado, en el plano
teórico del ser, por el concepto ontológico de correalidad”
(1957: 21). El giro que esa unión representa hace posible,
entonces, que una investigación sobre la belleza arroje luz
sobre la categoría de correalidad. El autor pone el acento
en un aspecto que ya aparece como problema en la estética
kantiana, aunque no es abordado allí por el propio Kant,
y que tiene que ver con la doble naturaleza de la obra de
arte o de objeto estético. El objeto estético pude ser captado
en cuanto que objeto real, y entonces puede tenerse la idea
y la representación de una obra de arte; pero cuando es
captado atendiendo a la condición estética misma, recién
ahí puede ser captada la belleza de ese objeto, que abandona
el terreno de la idealidad.
Es esa belleza que la condición estética revela, “aquello
con lo cual la obra de arte supera, trasciende la realidad”
(Bense, 1957: 22). El sentido de la categoría de correalidad
4. Al comprender la Empatía como unión experiencial entre las acciones de

dos sujetos y como vinculación entre el objeto artístico y el hombre, Lipps la
presentaba como una forma posible de ingreso a una realidad intersubjetiva
derivada de la acción conjunta (cfr. Lipps, 1924).
que aquí retomamos no es otro que esa posibilidad de tras-

cendencia. Sin embargo, se trata de una trascendencia que
no hay que confundir. Cuando Bense se refiere a la realidad,
no está mentando otra cosa que la materialidad de la obra
misma, su ser real (aquel que puede incluso ser representado
autónomamente). La trascendencia es entonces el modo en
el que la belleza de la obra supera esa materialidad, mate-
rialidad que no pude ser dejada de lado ya que es condición
de posibilidad de su superación.
Creemos que esta consideración es interesante en
cuanto que lo que el autor sostiene es que la belleza “vela
o dispersa la realidad” del mundo representado, del mundo
presente; suspende esa realidad, por decirlo de algún modo.
En ese sentido, los objetos estéticos inauguran un nuevo
modo del ser o lo hacen patente. No se trata de una modi-
ficación que rija exclusivamente el ámbito del arte, sino que
forma parte de la totalidad de la vida porque forma parte
de la totalidad de ser: “La diferenciación del ser tiene una
extensión estética. La estética, en el sentido estricto de la
palabra, es un análisis del ser que se hace patente en las
obras de arte” (Bense, 1957: 23).
Hay al menos dos cuestiones para señalar hasta aquí.
Por un lado, una transmutación de la idea de belleza que la
liga estrechamente con una modalidad ontológica diferente
de las clásicas como lo es la de la correalidad. En ese sentido,
la belleza no puede definirse ni describirse en sí misma, del
mismo modo que no pueden describirse exhaustivamente
los modos clásicos como necesidad o posibilidad. Por otro
lado, el modo en que aparece la idea de trascendencia o de
superación de la realidad por parte de los objetos estéticos,
pero ya no en el ámbito de la percepción subjetiva, sino en
el terreno del ser mismo de esos objetos.
El carácter de los objetos estéticos, sobre todo en este
plano ontológico, muestra un predominio del modo de la
posibilidad. Es eso lo que fundamenta la capacidad del arte
para trascender lo real. Sólo desde esa realidad es posible
lo posible, y de allí que la modalidad propia de los obje-
tos estéticos sea la de correalidad, una realidad otra que se

hace posible desde lo real. Lo que sobre el final de la obra
agrega Bense es que en el estadio estético se produce una
extensión de esa modalidad. El mismo Bense parece obser-
var el peso de estas consideraciones cuando insiste en las
características del modo de la posibilidad, “como potencia
del ser” y acuerda con Heidegger en que “la posibilidad
como elemento existencial es la más original y la última
determinación positivamente ontológica de la existencia”
(Bense, 1957: 110).
La posibilidad y la correalidad se muestran entonces
como las dos categorías ontológicas vinculantes a la obra
de arte y, además, al objeto técnico o artefacto. Tanto los
objetos del arte como los de la técnica son, en el mismo
sentido de trascendencia de lo real, objetos correales. Sin
embargo, mientras que las formas técnicas
corresponden a una esfera conexa en la cual cada elemento se

halla situado en el lugar necesario y en la cual cada elemento
tiene su función […], toda obra de arte es un ser estético
libre, más o menos independiente; ese ser estético existe, no
funciona (Bense, 1957: 23-24).
De esto se deriva la distinción benseana entre funcio-

nalidad y existencia independiente en virtud de la cual se
sostiene que la correalidad de los artefactos es una correa-
lidad necesaria y la de las obras de arte una correalidad
contingente. La primera se funda en la esencial constructi-
bilidad de los modos técnicos del ser que no es compartida
por las obras de arte.
La ontología de Bense postula al concepto de correali-
dad para designar el modo de ser que comparten las obras
de arte y los artefactos, en dicha modalidad coexisten, como
no pueden hacerlo en el modo de la realidad, las modali-
dades de necesidad (en el caso de los artefactos) y de con-
tingencia (en el caso de las obras de arte). No hay ninguna
realidad que simultáneamente sea contingente y necesaria.
Pero en el caso de las relaciones correales sí puede darse
esa posibilidad, por ejemplo, en el caso de la arquitectura, o

más recientemente, en los objetos producidos por el diseño
industrial y en los carteles de propaganda. La correalidad
de estos objetos, incluye la coexistencia de elementos nece-
sarios y contingentes, en cuanto que pertenecen a la esfera
de la técnica y también a la del arte.
Ahora bien, el análisis de Bense no se detiene en este
aspecto ontológico, sino que pretende abordar el sentido
semántico de esta categoría de correalidad. Lo distintivo en
ese plano es que el modo de la correalidad se manifiesta
–siempre según este autor– “menos en las cosas que en las
relaciones” (Bense, 1957: 36).
3. Distinciones en el nivel semántico

En la dimensión ontológica, la transformación operada des-
de un conjunto de cosas reales a una obra de arte implica
el cambio del modo de la realidad al de la correalidad. En
la dimensión semántica lo que se opera es una extensión de
la fase de la designación a la de la denotación (Bense, 1957:
45). La relación entre ambas dimensiones es muy profunda.
En un análisis que sigue la teoría de W. Morris,5 Bense sos-
tiene que “el problema de la existencia de formas estéticas
es en todo caso y en primer término un problema de signos
estéticos”, pero enseguida agrega una sustancial visión que
es aquí especialmente significativa:
El objeto estético, la obra de arte, la percepción estética

que se refiere a un mundo de signos, y el juicio estético,
en el cual el ser estético se confirma por obra de la teo-
ría, serían incomprensibles en la esfera de lo humano si
no hubiera un reflejo de ellos en nuestra propia existencia.
Por “estadio estético” entendemos la extensión ontológica
5. Cabe destacar que, para el autor, Charles W. Morris –a partir de su obra

Foundation of the Theory of Signs de 1938– es uno de los autores a quienes
debemos la concepción de la estética como “teoría filosófica, crítica metódica,
terminología general” (Bense, 1957: 15). El otro autor es Hegel.
del proceso estético de signos a la existencia que crea, que

percibe y que juzga. Lo que caracterizamos con el concep-
to de existencia estética es el modo de lo estético como
expresión de una determinada situación del hombre en el
ser (Bense, 1957: 140).
Bense sostiene que los elementos estéticos, y por lo

tanto los signos estéticos, no son signos de una determinada
cosa existente sino de signos del ser de esa cosa, “unidades
de sentido, si quiere emplearse esta expresión, que propia-
mente no son algo sino que significan algo”. Para sostener
esta caracterización, realiza dos clasificaciones semióticas
necesarias en el terreno de la interpretación de las obras. La
primera de ellas es la que distingue entre “signos para algo”
y “signos de algo”. Mientras que los primeros son “comu-
nicaciones el objeto”, los segundos son “comunicaciones de
la existencia”. Ambos conjuntos de signos pueden darse en
el fenómeno estético y hacen referencia a su composición,
si así podemos llamarlo. Se trata de elementos portadores
de lo estético, pero no lo definen. La segunda clasificación
la toma Bense de Morris, y es la que distingue signos icó-
nicos y signos no icónicos. Los primeros son semejantes
a aquello que significan, es decir, tienen propiedades en
común con lo que significan, como por ejemplo los planos
o las fotografías, y los signos no icónicos son en general las
formas verbales. Desde esta caracterización avanza el autor
y determina la naturaleza propia de la obra de arte desde
esta dimensión semántica.
Entendida como signo, la obra de arte es un signo del
ser estético, de modo que en relación con esta modalidad
se comporta icónicamente. Pero la complejidad estriba en
la condición real y correal que subyace a la obra de arte y
que se resuelve en cambio de modalidad. En el modo de la
realidad predomina el modo de la designación, en cambio
el signo estético está dominado por la denotación.
El paso de un conglomerado de cosas reales a una obra

de arte, significa, en la dimensión ontológica el cambio del
modo de la realidad por el modo de la correalidad. En la

dimensión semántica trátase de una extensión de la fase de la
designación a la fase de la denotación (Bense, 1957: 45).
Aquí cobra fuerza la distinción entre obra de arte y

artefacto. Si bien en ambas se realiza el cambio de moda-
lidad de lo real a lo correal, la temática de los signos en el
mundo técnico es la de funciones y allí encuentra Bense una
coincidencia de las fases de denotación y designación:
la función, concebida como signo, solo posee un denotatum,

esto es, la función del instrumento, de la máquina misma; y
este denotatum caracteriza también al designatum; de manera
que en este caso la fase de denotación es también la fase de
designación (Bense, 1957: 46).
De aquí la diferencia entre obra de arte y artefacto

desde la dimensión semántica. La complejidad de las rela-
ciones entre las fases de denotación y de designación en la
obra de arte encarna lo que podríamos llamar “la opacidad
semántica de la obra” como contra parte de la inteligibilidad
propia de los objetos técnicos.
Pero la cuestión semántica instala una nueva dimen-
sión del problema de la caracterización de la obra de arte,
en la cual las distinciones podrían ser incluso más esclare-
cedoras. Se trata de la dimensión perceptiva que, si bien se
identifica especialmente en la teoría de Bense, no alcanza a
ser definida en su especificidad. El modo de la correalidad
que caracteriza a la obra de arte tiene, como hemos visto
hasta aquí, un sentido ontológico y un sentido semántico.
Para Bense, “la percepción estética constituye el eslabón que
une las dos fases” (Bense, 1957: 33).
4. Precisiones sobre la forma de la percepción estética

La categoría ontológica correspondiente a la obra de arte es,
como recordamos antes, la de correalidad. Dijimos también
que esta correalidad es el correlato ontológico de la belleza.
Pero la belleza, como tal, sólo se observa efectivamente en la

percepción estética, no existe en sí, sino que es el resultado
de la idea introducida en el objeto real. Para este autor, el
proceso de la percepción estética es extraordinariamente
complejo y cada acto determinado revela un proceso de
interpretación opaco, “a medias manifiesto, a medias encu-
bierto”. Por su carácter de correalidad contingente, la fase
estética de la obra de arte se sustrae a la mera formula-
ción. El “co” de esa “co-realidad” corresponde a la esfera de
una percepción cuya quintaesencia, sostiene Bense, estriba
necesariamente en la interpretación.
U. Eco ha sostenido que esta tesis ontológico-semán-
tica de Bense presenta “coloraciones idealistas” que deben
ser eliminadas. La correalidad de Bense parece denotar,
según este autor, un tipo de esencia “–y la belleza no sería
otra cosa– que se realiza en el mensaje pero que no puede
ser determinada por medio de instrumentos conceptuales”
(Eco, 1986: 127). La propuesta entonces, de este autor, es
la de eliminar esa posibilidad “en una perspectiva semiótica
coherente”, a través del concepto de idiolecto estético. Esta
idea remitiría a la posibilidad de comprender la estructura
propia individual de cada obra de arte al punto de poder
reconstruirla, y el ejemplo que Eco utiliza es el de la res-
tauración de obras de arte. Esta idea de idiolecto puede
ser pensada más específicamente para el caso del idiolecto
técnico o artefactual, ya que radica en el redescubrimiento
de las leyes que rigen la obra, “el diagrama estructural que
compone sus partes” (Eco, 1986: 128) Pero parece complejo
aplicarla a la indeterminación propia de la obra de arte que,
en términos de Bense, implica el carácter contingente de su
correalidad. Observa Eco que la noción de idiolecto parece
entrar en contradicción con la opacidad o la ambigüedad
del lenguaje estético, pero consideramos que con lo que
entra firmemente en contradicción es con la particularidad
de la percepción estética que, justamente en el centro de la
tarea interpretativa, presenta una singularidad especial.
El tema de la percepción estética es sólo brevemente

esbozado en la Estética de Bense, a través del señalamiento
de la opacidad caracteriza al objeto estético y la imposi-
bilidad de la determinación conceptual de la experiencia
perceptiva que suscita. Sin embargo, es la percepción la
que hace las veces de puente entre la dimensión ontoló-
gica y semántica de la obra de arte. Un tratamiento más
específico de la naturaleza de la percepción de las obras de
arte es, pues, lo que más se echa de menos en la Estética
que comentamos.
Retomando el problema planteado, propio de la obra
de arte, respecto de la posibilidad de su determinación
conceptual, y meramente como señalamiento final de esta
comunicación, quisiera señalar algunos elementos que con-
sidero que deberían tenerse en cuenta a la hora de pensar
la especificidad de la obra de arte, especialmente frente al
artefacto. Algunos de estos elementos son desarrollados por
la teoría de Martin Seel y pueden encontrarse, entre otras
obras, en su Estética del aparecer, publicada en 2003.
Seel considera que la estética podría cubrir su propio
anhelo teórico, tanto si consiguiera responder a la cues-
tión de qué es la percepción estética, como a la de qué son
los objetos estéticos. De este modo retoma esa interrela-
ción kantiana entre ambos elementos. “Los objetos estéticos
son objetos en una situación particular de la percepción, o
para una situación semejante; son ocasiones u oportunida-
des para una forma determinada de la percepción sensible”
(Seel, 2010: 42). Más precisamente: “los objetos estéticos
son aquellos objetos que en su aparecer se desprenden,
de manera más o menos radical, de su aspecto –visual y
acústico, táctil y gustativo– conceptualmente fijable” (Seel,
2010: 43).
Para analizar los condicionamientos concretos de
la experiencia estética que Seel liga a ese aparecer,6
6. Pese a que no sea posible abordarlo aquí, vale señalar que para el autor
aquello que denomina “aparecer” es un elemento constitutivo de todas las
comienza distinguiendo tres dimensiones de la percep-

ción. La primera tiene que ver con la facultad, que posee
todo ser viviente capaz de percibir, de tener percepción-
de algo. La segunda y la tercera de las dimensiones
se dan sólo en aquellos seres dotados de conocimien-
to conceptual. Se trata de la capacidad de percibir-que,
que sólo existe con la capacidad de percibir-como. Para
aclararlo con un ejemplo del mismo Seel, el perro que
le ladra al gato del árbol ve, huele y tal vez escucha
al gato, pero no percibe que el gato esta en el árbol.
Para hacerlo, necesitaría conceptos que le permitieran
clasificar ambos términos de la relación. Tendría que
disponer de una percepción de algo como algo, árbol
como refugio o resguardo del gato, por ejemplo. Somos
los seres humanos los que contamos con estas últimas
posibilidades. Sin embargo, contar con esas capacidades
no implica utilizarlas necesariamente, y en esto radica
para Seel ese rasgo que caracteriza a la estética y que
encontramos también en Bense, que es la “suspensión”
de la determinación conceptual como condición de la
captación estética.
La percepción estética presupone entonces la capacidad

de percibir algo conceptualmente determinado, pues solo un
ser capaz de percibir algo determinado puede prescindir
de esta determinación, o más exactamente: puede pres-
cindir de la fijación de determinar. La percepción de algo
como algo es una condición para poder percibir algo en la
plenitud de sus aspectos, en una presencia no sometida a
algunas determinaciones. Solo entonces algo de eso que
aparece de tal o cual forma, algo que puede ser determi-
nado como esto o aquello, es percibido sin fijarlo en una
de sus determinaciones posibles (Seel, 2010: 48).
formas de percepción y producción estéticas, lo que implica desde luego

que los objetos pueden mostrarse en distintos tipos de aparecer. De estas
posibilidades extrae entonces tres conceptos ligados a esa idea: aquel que
llama simple aparecer, el parecer atmosférico y el aparecer artístico.
Ambas posibilidades están presentes porque se

requieren mutuamente. Uno de los aportes más intere-
santes de este autor, se encuentra –según se me ocurre
en estas primeras aproximaciones– en que logra arti-
cular los aspectos determinantes o conceptuales que
pueden formar parte de toda percepción, asumiendo
que la captación estética de un objeto o situación cual-
quiera puede estar “cargada de aspectos”, pero no son
ellos los que configuran la percepción o, de otra for-
ma, la contemplación estética no estaría “atada” a esos
aspectos. Entra aquí claramente una posible dimensión
intencional del intérprete. La percepción estética excede
la percepción conceptual o comprensiva, no solamente
porque se refiere a cualidades difícilmente determina-
bles por medio de conceptos, sino en cuanto capta una
diversidad inagotable de caracteres del objeto.
Que la captación estética se refiera al aparecer de un
objeto indica que no pretende captar las cualidades o las
características aisladas de un objeto, su configuración
previa como “realidad”, diríamos con Bense, sino que
capta diversos aspectos del objeto simultánea y momen-
táneamente. A esto es a lo que Seel denomina “atender
al conjunto [de cualidades] en su juego que acaece aquí
y ahora (bajo esta luz, desde esta perspectiva)”. De ese
modo, el concepto que el autor denomina “germinal” de
la percepción estética tiene que ver con ese aparecer,
en el cual atendemos simultáneamente a la plenitud
fenoménica de un objeto más allá de su composición y
definitivamente sin atender a su finalidad. Para ponerlo
en los términos en los que hemos venido analizando
la particularidad de la obra, la percepción estética es
aquello suscitado por el modo de correalidad contingente
que caracterizaría la obra de arte.
Referencias
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bello, Buenos Aires, Nueva Visión [Aesthetica. Metaphysis-
che Beobachtungen am Schönen, Deutsche Verlags-Anstalt,
Stuttgart, 1954].
Bülher, K. (1999), Sprachtheorie, Stuttgart, Lucius & Lucius
UTB.
Donà, M. (2007), “El hacer perfecto. De la tragedia de la téc-
nica a la experiencia del arte”, en Donà M. y Cacciari M.,
Arte, tragedia, técnica. Buenos Aires, Prometeo Libros.
Eco, U. (1968), La estructura ausente. Introducción a la semióti-
ca, Barcelona, Lumen.
Lipps, T. (1924), Los fundamentos de la estética, Madrid, Jorro.
Seel, M. (2010), Estética del aparecer, Buenos Aires, Katz.
Notas acerca de la relación teoría-praxis
en la filosofía del primer Heidegger
Luciano Mascaró1
1. Introducción
Tomando como punto de partida la filosofía heideggeriana
de los veinte, este trabajo examinará una serie de reflexio-
nes en torno a la posible articulación del comportamiento
contemplativo, que hace del ente aquello que sólo está-ahí
ante los ojos, y la conducta pragmática de la ocupación, que
caracteriza a la cotidianidad; es decir, se analizará la rela-
ción teoría-praxis tal como fuera expuesta desde un punto
de vista existencial. Se investigará el carácter derivado de la
actitud contemplativa y la posibilidad de su surgimiento a
partir del trato ocupacional. En este marco, se propondrá
la problemática convivencia de dos sentidos del término
“teoría” y se caracterizará el surgimiento de la actitud cien-
tífica como un proceso de autonomización de la mirada
dirigida al ente.
2. Dos modos de visión

Según los principios de la analítica existencial, cada com-
portamiento o actitud del hombre en el mundo posee un
modo de visión asociado a él; estos dos modos fundamen-
tales son la circunspección y la contemplación.
La circunspección, la mirada asociada al trato ocupa-
cional, representa una forma de la comprensión, que inter-
1. CONICET, ANCBA.
207
preta al ente a la mano en lo que él tiene de propio: su carác-

ter remisional. El ente con el que regularmente se las ve el
trato cotidiano se comprende a partir de su inscripción en
un todo de útiles (Zeugganzheit), interconectados por rela-
ciones semánticas de carácter pragmático. En el ámbito del
útil, comprender es remitir el ente a un para qué, que refiere
últimamente a un por mor de qué (worumwillen), aspecto que
mienta siempre al Dasein que se proyecta fácticamente. La
comprensión circunspectiva se percata (aunque aún ante-
predicativamente) de la implicación de un ente en la sig-
nificatividad mundana, abierta por el proyecto del Dasein.
Dado el estilo inmediato y regular de este primer modo
de la comprensión, se hace evidente que sólo una especial
conversión de la mirada es capaz de descubrir en el ente
pragmático algo así como un aspecto cósico u objetivo. La
contemplación (Hinsehen) constituye la mirada posibilitado-
ra del descubrimiento de semejantes aspectos. El teorizar
conlleva la tematización y el abandono del inexplícito ocu-
parse entre los entes. Se trata de un modo del estar-en-el-
mundo que escapa a la mediana comprensión pragmática.
De hecho, esta visión prescinde de la implicación de los
entes en el horizonte remisional y hace abstracción de su
papel referencial hacia un para qué y, últimamente, hacia un
central para quién, en un proceso denominado “desmun-
danización” (Entweltlichung). La conversión por medio de
la cual se produce el traspaso de la actitud cotidiana a la
actitud objetivante de la ciencia es descripta por el propio
Heidegger en términos de “independización” de la mirada:
“El ser del Dasein en el mundo está determinado como ocu-
pación circunspectiva. El Dasein tiene aquí la posibilidad de
abstraerse de la ocupación y lograr que la circunspección se
independice. Así nacen la filosofía y la ciencia en general”
Es esta independización de la visión inherente a la
ocupación lo que posibilita el descubrimiento del ente en
su aspecto meramente presente ante los ojos. Esta situación
nos introduce directamente en un problema largamente
discutido por Heidegger y sus comentadores. Si el modo de

ingreso a la actitud objetivante implica la suspensión o la
“puesta entre paréntesis” (Verklammerung) del mundo de la
ocupación y de los intereses prácticos del Dasein, parecería
poder concluirse que el trato ocupacional con los entes y
la mera observación disociada de la praxis pertenecerían a
planos divergentes e incompatibles, es decir, la praxis y la
teoría no podrían coexistir, sino que se opondrían esencial-
mente. Reflexionemos acerca de esta cuestión fundamental.
3. El problema de la relación teoría-praxis

La ciencia, tal como es vista por la noción existencial (Hei-
degger, 2006: §69b), es definida como un comportamiento
fundado en el tiempo. En oposición al concepto lógico, que
perfila a la ciencia como un conjunto de proposiciones
verdaderas acerca de una región ontológica, la visión exis-
tencial la considera, primariamente como un modo de la
facticidad, una Verhaltung. La caracterización de la ciencia
como un modo del actuar ubica el problema en el plano de
la tensión ente saber y acción, de la articulación entre teoría
y praxis. Ya que nos dedicaremos inicialmente a una serie
de términos griegos en su origen, conviene estudiarlos en el
contexto griego que les dio origen. Para ello, ingresaremos
al problema de la téchne, la epistéme, la práxis y la theoría, por
la vía de algunas reflexiones heideggerianas en torno a la
filosofía de Aristóteles.
En los parágrafos introductorios de su obra acerca de
El sofista de Platón (lección de Marburgo del semestre de
invierno, 1924-1925), se vuelve manifiesto que experiencia,
producción, acción, ciencia y sabiduría son todos modos de
un mismo aspecto de la vida: el lógon échon. El lógos como
ejercicio y carácter existencial puede dividirse en dos tipos,
dependiendo de la clase de actividad a la que esté orientado:
el lógos epistemonikón (el que se dirige al desarrollo del cono-
cimiento) y el logistikón (el que se orienta a la deliberación
y la acción). Cada una de estas variantes permite formas de
la comprensión. El primer tipo de lógos posibilita el surgi-

miento de la epistéme y la Sofía; el segundo tipo permite la
aparición de la frónesis y la téchne.
Tanto los modos productivos de comportamiento
como los modos contemplativos poseen una genealogía
común: todos ellos son modos del lógon échon, modos de
la estructura comprensiva del hombre, de la manifestación,
de la puesta en libertad del ente en tal o cual sentido, es
decir, todos ellos son formas del des-ocultar originario, la
Apertura, en cuanto que verdad originaria del Dasein. Los
diversos modos de la alethéuein se diferencian por aquello
hacia lo que se dirigen: epistéme y sofía se dirigen al ente que
no puede ser de otra manera, a lo aidíon; frónesis y téchne se
refieren a lo que puede ser de otra forma, a lo que puede
resultar obrado o producido.
El primer aporte a la enigmática relación theoría-práxis,
que, atendiendo a su sentido último, podría expresarse
como la tensión conocimiento-producción/acción, es la
revelación de que la téchne no representa propiamente un
modo de operación, ni una producción, sino el “saber” del
producir. El propio Heidegger habla de la téchne como un
“saber-cómo” o un saber orientarse (Sich-Auskennen) (GA
19: §17). Desaparece así la primera y aparente barrera entre
el ámbito del saber y del producir. La téchne no es una cate-
goría que se opone a la categoría de conocimiento. Las prác-
ticas productivas implican un inherente know-how, y éste
recibe el nombre de técnica. Se va diagramando un esquema
en el cual a cada actividad práctica del hombre en el mundo
le corresponde un cierto modo de la comprensión. Conocer
y hacer comienzan a emparentarse. Sin embargo, en verdad,
la relación entre ambos modos es mucho más radical que
un simple hermanamiento, y así lo expresa este fragmento:
“La zoé del hombre es praktiké metá lógou, es caracterizada
por práxis kai alétheia (Cfr. Ét. Nic VI, 2, 1139a18), es decir,
por práxis (actuación) y alétheia (el carácter de descubridor
del Dasein mismo, así como también de los entes a los cuales
se refiere en sus acciones)” (GA 19: 26).
La existencia del hombre (zoé) se define por la arti-

culación de la actuación y el descubrimiento, se trata de dos
momentos co-implicados. Resultaría impreciso hacer de
uno de ellos la esencia del hombre para relegar al otro a
un ámbito operativo accidental. Puede verse que la tajante
distinción acción-saber no expresa correctamente la estruc-
tura fundamental de la existencia. Semejante oposición se
vuelve cada vez más artificiosa. Sin embargo, nuestro pro-
blema inicial no era el de la oposición técnica-epistéme, sino
el del enfrentamiento theoría-práxis. ¿Por qué realizamos
este rodeo? Porque la práxis –el primero de los términos
enfrentados en nuestra propuesta– no puede ser examinada
acabadamente en ausencia de su comprender correlativo: la
técnica. Sin embargo, la téchne sí puede cobrar una forma
autónoma que se independiza de los fines prácticos.
Cada comportamiento del Dasein, pues, está determinado

por práxis kai alétheia en el caso de la epistéme (el conocimien-
to científico) el carácter de la práxis no se resalta explícita-
mente, porque en la ciencia, el conocimiento es autónomo, y
como tal, ya es práxis y órexis (GA 19: 27).
Por eso dice Aristóteles que la téchne suele ser conside-

rada epistéme, ya que el técnico posee el conocimiento de lo
que produce y, en ese sentido, conoce las causas, por ello es
visto como “más sabio”, sofoterón.
En el análisis de la Ética a Nicómaco se afirma que la
téchne tiene una tendencia a liberarse de la ocupación con
cosas y a convertirse en una epistéme autónoma (GA 19:
64). La epistéme, el conocimiento científico, puede emerger
como una posibilidad interna de la técnica –el saber inhe-
rente a la praxis–, la ciencia aparece cuando el comprender
propio del trato con los entes se independiza de la ocupa-
ción a la cual está originariamente direccionado, en otras
palabras, la ciencia puede aparecer como autonomización de
la visión propia de la técnica. En GA 64 (“El concepto de
tiempo”), Heidegger sostiene esta misma posición, desde
una interpretación existencial: “En las ciencias, el estar des-
cubierto del Dasein se asume a sí mismo como tarea (2008:

53). La ciencia parece ser posibilitada por la independi-
zación del modo de visión asociado a la praxis cotidiana.
Heidegger, en otra importante investigación de la filosofía
aristotélica (GA 62) expresa aquella idea de este modo:
En virtud de una tendencia originaria de la actividad de

la vida fáctica, el trato cuidadoso no sólo dispone de la
posibilidad de renunciar al cuidado estrictamente ejecutivo,
sino que es propenso a comportarse de esta manera; cuando
el trato propio del Cuidado se comporta así, se convier-
te en un puro mirar en derredor (lediglichen sich Umsehen),
carente de orientación y sin ningún propósito ejecutivo. La
circunspección adquiere entonces el carácter de un simple
observar (bloβen Hinsehen) […] la observación (Hinsehen) se
despliega entonces como una determinación de corte abs-
tracto que puede articularse en forma de ciencia. Por con-
siguiente, esta ciencia es un modo de tratar con el mundo
Esta nueva posibilidad del ver, se afirmará más tarde,

puede ser desarrollada en el trabajo específico de la ciencia.
Pues bien, hemos visto que la práxis posee a la téchne como
su saber inherente, de hecho, cada forma de la actuación
implica una modalidad de la alétheia.2 Pues bien, ¿qué hay
de la theoría, el segundo término implicado en nuestra pro-
puesta inicial? En primer lugar, atendamos al sentido griego
del término: theoría significa “visión”, “mirada” (GA 19: 44).
Theorós es el que mira algo según como ello se muestra en
sí mismo, el que ve lo que está dado a ser visto. Theorós es
el que va a los festivales y dramas, es el espectador, el que
está presente ante esas cosas.3 Entonces, ¿con cuál modo de
la alethéuein –Apertura– estaría emparentada la teoría? Res-
pondemos: en este sentido originario, la noción de theoría
sería compatible con todas las formas del abrir, puesto que
2. Debido a la caracterización de la existencia como práxis kai alétheia.

3. De ahí el término alemán “Theater”.
no nombra nada más que la visión inherente a un modo de

acceder al mundo. Por lo visto no habría una contraposi-
ción a priori entre teoría y praxis, sino todo lo contrario, la
praxis posee necesariamente un modo de la theoréin. Enton-
ces, ¿de dónde surge la contraposición a la que ahora nos
dedicamos? ¿Por qué teoría y praxis parecen nombrar dos
ámbitos divergentes? La respuesta la encontramos en la ya
mencionada autonomización de la téchne, el saber asociado
a la praxis. La técnica, se ha dicho, tiene una tendencia a
independizarse de los fines prácticos y a erigirse en una
epistéme por derecho propio. Por ello se afirma en el infor-
me Natorp: “la observación misma se convierte, pues, en
una [forma] de trato autónomo” (cfr. Heidegger, 2002: 37)4
La visión independizada de la téchne, la autónoma epistéme
surgida por separación desmundanizante del trato con los
entes, se apodera, en razón de su estatura en cuanto modo
de comportamiento, del nombre teoría. Un término asocia-
do a todos los modos de comportamiento, resulta acapara-
do por uno de ellos que se ha vuelto eminente: theoría pasa
a significar lo mismo que epistéme. De modo que la contra-
posición inicial teoría-praxis responde a una interpretación
sesgada, que se ha hecho tradicional, del término theoría,
esto es, la teoría únicamente como contemplación científica
objetivante-tematizante.
Este modo de la teoría es frecuentemente designado
como “pura teoría”5 (2002: 44). La asidua adición, a lo largo
de la obra heideggeriana, a calificativos como “puro” (reine),
“sólo” (lediglich), “mero” (bloβe), a la palabra “contemplar”
o “ver” (hinsehen, sehen) resulta en verdad sugerente. Estas
adiciones cumplen la función de subrayar un aspecto deci-
sivo de esta forma tan peculiar de la visión: el hecho de
no encontrarse aprisionada por las necesidades cotidianas,
el hecho de no quedar referida a ningún fin práctico. Esta
4. Al respecto, cfr. también en esa obra la pág. 40.

5. Práctica que comienza con las interpretaciones medievales de Aristóteles y
permanece hasta la actualidad.
misma idea es destacada por Rainer A. Bast en su obra

der Wissenschaftsbegriffs Martin Heideggers im Zusammenhang
seiner philosophie:
La actitud del conocimiento como contrario a la ocupación

está señalada con verbos (nominalizados) del campo de la
“visión”, y también con adjetivos como “puro”, “simple”, etc.
De allí surge el esquema del “ya-sólo-ver” (nur-schon-sehen)
como “no manipular más” (nicht meher Handeln) (Bast, 1986:
139).
La confusión se encuentra en la convivencia y en la

superposición de dos sentidos del término teoría: origina-
riamente, su significado era el de “visión” pero, en las inter-
pretaciones moderno-contemporáneas, esta primera acep-
ción fue siendo acaparada por la idea de “conocimiento
científico”. Por todo lo visto, puede afirmarse que la teoría,
en cuanto que mirada, atraviesa todos los modos del des-
cubrimiento y del comportamiento; ella nombra la visión
inherente en cada caso al modo del des-ocultar y entrar
en relación con el ente y con el sí mismo. Sin embargo, es
necesario recordar que “La ciencia es en sí misma una [cier-
ta] praxis, una tarea a llevar a cabo” (2002: 26) y, por tan-
to, nunca puede resultar opuesta a aquello que ella misma
ya siempre es. Para continuar con este análisis, deberemos
abandonar las reflexiones en torno a Aristóteles e intro-
ducirnos en las nociones filosóficas del propio Heidegger
durante los años veinte.
4. Posibilidad de la articulación teoría-praxis

Heidegger se ocupa del problema de la sugerida contra-
posición teoría-praxis en el contexto del tratamiento de la
temporeidad del ser-en-el-mundo, en el parágrafo 69 de Ser
y tiempo. Allí, en la sección “b” dedicada al análisis de la
conversión del ocuparse circunspectivo en descubrimiento
teorético, se realizan dos aclaraciones relevantes para nues-
tra discusión: en primer lugar, se asegura que la suspensión
de la ocupación no es por sí sola capaz de acreditar el

acceso a la actitud científica; la simple abstención o inte-
rrupción del operar práctico en medio de lo circundante
no es capaz de permitir la comparecencia del ente en su
perfil objetivo: “abstenerse del uso de útiles no es de suyo
una teoría” (Heidegger, 2006: 374). Para ello es necesario un
cambio de visión, acompañado de un proceso que suspenda la
originaria inmersión del Dasein en el entramado semántico
del mundo (desmundanización). En segundo lugar, Heidegger
destaca que a la investigación teorética le corresponden sus
propias modalidades de la praxis. Abordando una vez más
las diversas problemáticas en términos de la correlación
intencional, nuestro autor se ocupa del paralelismo existen-
te entre un modo de visión y un modo de lo presente por
ella descubierto. En esta línea se destaca: “Y así como a la
praxis le corresponde su propia visión (“teoría”), así tam-
bién a la investigación teorética [le corresponde] su propia
praxis”6 (Heidegger, 2006: 374).
Lo que aquí se afirma es de importancia fundamental
para dilucidar el carácter derivado de la actitud teórica. Lo
que presenciamos en este fragmento es nada menos que
la puesta en juego de la ya propuesta equivocidad del tér-
mino teoría.7 En efecto, Heidegger utiliza específicamente
las comillas en el término teoría para indicar su sentido
griego de “visión”. No se habla en la primera parte del frag-
mento de teoría como discurso científico acerca del mun-
do en tanto objeto, sino como modalidad de la mirada. A
continuación, se emplea el término “investigación teorética”
como contraparte del concepto utilizado hace un instan-
te; sin embargo, ambos conceptos se encuentran en planos
distintos. Las comillas resaltan el sentido “amplio” y griego:
6. Los paréntesis y comillas de este fragmento pertenecen todos al original:

“Und wie der Praxis ihre spezifische Sicht (»Theorie«) eignet, so ist die theoretische
Forschung nicht ohne ihre eigene Praxis”.
7. La ambigüedad de los modos de la aletheuein ya había sido señalada por
Aristóteles (cfr. GA 19: §17).
teoría como visión; por su parte, la conversión de la idea de

teoría en un adjetivo (“teorética”), y su anexión a la idea de
“investigación”, resalta de manera inequívoca la asociación
de aquel término con las labores específicas de la ciencia,
esto es, se acentúa su carácter puro o independiente del
interés pragmático. Acudimos, pues, aquí al empleo simul-
táneo de los dos sentidos de teoría. Bast identifica esta suti-
leza en aquel fragmento, y la expresa de este modo: “Se nota
que Heidegger no habla más de conocimiento como contra-
rio de la ocupación, sino cada vez más de “teoría” (Theorie).
Con eso, la original oposición ocupación- conocimiento, o
vor- zuhandenheit se nivela” (Bast, 1986: 143).
En lo referente a la praxis, el fragmento afirma que así
como ella, en cuanto que forma de la ocupación dirigida
hacia el mundo relacional de los artefactos, posee su propia
mirada comprensora (teoría entre comillas, es decir, visión),
esto es, la circunspección (Umsicht), del mismo modo la
investigación científica debe acarrear sus propias modali-
dades de la praxis ocupacional. En otras palabras, la con-
templación (Hinsehen), que se dirige a un mundo de obje-
tos, debe llevar asociada a sí algún modo de la praxis en
cuanto que ocupación. En efecto, incluso las reflexiones
teóricas más abstractas resultan acompañadas –en uno u
otro momento– por actividades del orden pragmático, tales
como mediciones de distancias, operación de maquinarias
específicas, preparación de experimentos o el simple y llano
apuntar resultados en el libro de anotaciones. “Pero inclu-
so la más ‘abstracta’ elaboración de problemas y fijación
de logros opera, por ejemplo, con útiles de escribir. Aun-
que tales elementos de la investigación científica sean ‘poco
interesantes’ y ‘obvios’, no son de ningún modo ontológica-
mente indiferentes” (Heidegger 2006: 374).
Heidegger destaca el carácter ontológicamente rele-
vante de los elementos técnicos requeridos por la investi-
gación científica; esto significa que dichos artefactos y el
operar con ellos en vistas a la investigación constituyen
una actividad susceptible de una reflexión pormenoriza-
da, en busca de las condiciones de posibilidad que permi-

ten semejante manejo pragmático en medio del contemplar
teorético.
Pero la fundación de la actitud científica en la actitud
pragmática no se reduce a la utilización de artefactos en el
contexto de investigación, sino que va mucho más profun-
do. Tenemos ante nosotros dos modos de visión: circuns-
pección y contemplación. La circunspección es la mirada
inherente al trato ocupacional con los entes en cuanto que
útiles; luego, ¿qué queda para la contemplación? ¿Será ella
acaso la visión correspondiente a la desaparición de la ocu-
pación (Besorgen) y su intercambio por otro modo, aún no
descripto? Si este fuera el caso, ¿qué diremos de la afir-
mación de Heidegger de que “La ciencia es en sí misma
una [cierta] praxis, una tarea a llevar a cabo” (GA 19: 26) o
de este fragmento ya revisado: “la observación se despliega
entonces como una determinación de corte abstracto que
puede articularse en forma de ciencia. Por consiguiente, esta
ciencia es un modo de tratar con el mundo” (2002: 36), o
bien de esta otra expresión: “El ocuparse comprende en sí
mismo tanto el hacer –en el más amplio de los sentidos–
algo con circunspección cuanto el demorarse mirando sólo”
(2007: 352)? La ciencia no representa un opuesto de la ocu-
pación, sino que ella es uno de sus modos. Ciertamente, un
modo tan altamente modificado y derivado que merece una
denominación propia. En esta modalidad, la visión se ha
independizado en un grado tal que esa misma visión pasa a
nombrar una tarea autónoma: el teorizar. “La ciencia no es
un modo de la suspensión de la praxis, sino una praxis dife-
rente. Por tanto, se coloca aquí la praxis (del mundo de la
vida) (Lebensweltliche) ante la praxis (científica)” (Gethmann,
1991: 193). E inmediatamente añade: “Heidegger conside-
ra inútil la disyunción entre teoría y praxis (al igual que
a muchas otras distinciones fundamentales tradicionales)”
(Gethmann, 1991: 194).
La prueba de que la teoría es una variación indepen-
dizante del modo de ver lo circundante se percibe en un
fenómeno ya señalado: el hecho de acentuar su carácter

autónomo llamándola “pura teoría”, “investigación teoréti-
ca” o “contemplación teorética”. Cada una de estas denomi-
naciones, en definitiva, no hacen sino reforzar el carácter
observacional de la observación independizada.
“Puedo reorientar mi actitud, separando la circunspec-
ción de mis propias preocupaciones y permitiendo que ésta
se transforme en un simple mirar alrededor; Theoría. Este
proceso de autonomización es el verdadero origen de la
ciencia” (Heidegger, 2009: 75).
La autonomización de la mirada, que posibilita el tras-
paso hacia la visión constatadora de propiedades del ente
en cuanto lo que sólo está-ahí (Vorhandene), es un proceso
complejo a través del cual tanto el modo comprensor de
dirigirse al ente como el modo de aparecer del ente mismo
resultan reconfigurados. Heidegger lo describe en ciertas
oportunidades (particularmente en GA 20) como una serie
de pasos que avanzan desde un nivel de mayor implican-
cia pragmática (el mero dirigirse-a) hacia uno de mayor
independencia (la retención y conservación del ente). Sin
embargo, tal como lo demuestran los exhaustivos análisis
de Bast y de Gethmann, semejante estratificación de los
momentos del traspaso de actitudes resulta profundamen-
te problemática e incluso inconsistente si se comparan los
diversos tratamientos en las distintas obras anteriores a la
Kehre. Los textos de Heidegger incluso abren el campo para
formas intermedias entre la ocupación y la ciencia, entre
la circunspección y la contemplación, tales como la forma
de visión que emerge como consecuencia de la deficiencia
de la ocupación o el surgimiento de una “circunspección
aumentada” (Cfr. Heidegger, 2006: 373), asociada a la refle-
xión contemplativa sobre lo realizado en la obra. Estas for-
mas transicionales entre contemplación y circunspección
van acompañadas de configuraciones correlativas del ente,
modos de ser intermedios entre la vor- y la zuhandenheit;
así aparece la enigmática “cosa usual” (Zeugding) o la posi-
bilidad de reificar u objetivar a un ente a la mano, lo cual
daría origen a un útil que, según se afirma, “no pierde su

carácter de útil”, pero puede volverse objeto de un discurso
científico, por ejemplo, de la economía (2006: 377).
Todas estas interesantes formas intermedias, que que-
dan sin trabajar en Heidegger, refuerzan la afirmación de
que el límite entre la actitud teorética y la a-teorética apare-
ce desdibujado y que el preciso punto de intercambio entre
una y otra resulta difuso. Con todo, a pesar de las impreci-
siones acerca del punto de transición, el surgimiento de la
ciencia es una y otra vez tratado por Heidegger en términos
de autonomización de la mirada.
Sobre la cuestión fundamental de si la ciencia repre-
senta un modo de la ocupación o un modo completamente
diverso de la vida del Dasein, consideramos que el apor-
te de Heidegger resulta claro en este sentido: la ciencia
se funda efectivamente en la ocupación, aunque llevando
a esta última a un grado de modificación tal que resulta
difícil identificar su génesis en el comportamiento a-teoré-
tico, una variación profunda que la hace merecedora de un
nombre de derecho propio, concentrando sobre sí todo el
sentido de la palabra “teoría”. La cuestión verdaderamente
problemática y poco precisa del tratamiento heideggeriano
no es la del origen de la actitud teórica, sino el punto de
traspaso de una actitud a la otra, la bisagra en la que la ocu-
pación deja de serlo para convertirse en teoría (en cuanto
que contemplación tematizante).
Ahora bien, por más que la ciencia represente una
tarea independiente de las finalidades prácticas, ella nunca
podrá desconocer su genealogía: un componente ocupa-
cional siempre quedará asociado a ella,8 manifiesto en las
aparentemente triviales operaciones manuales, de medición
y observación a través de artefactos. Recordando a Aristó-
teles, la existencia siempre será práxis kai alétheia.
8. No sólo un componente ocupacional, sino también un afectivo, como vere-

mos en un momento.
Referencias
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Vittorio Klostermann. GA 19.
— (1979), Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frank-
furt am Main, Vittorio. GA 20.
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Madrid, Trotta.
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indicación de la situación hermenéutica [informe Natorp],
Madrid, Trotta.
— (2003), Plato’s Sophist, Indiana, Indiana University press.
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— (2006), Ser y Tiempo, Madrid, Trotta.
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— (2008), El concepto de tiempo, Barcelona, Herder.
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— (2001), “El joven Heidegger: Asimilación y radicalización
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seminario de metafísica, 3, Madrid, Ed. Universidad com-
putense de Madrid, pp. 179-221.
Gethmann, K. F. (1974), Verstehen und Auslegung, Bonn,
Bouvier.
— (1991), “Der existenziale Begriff der Wissenschaft. Zu
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dien zum Verhältnis von Phänomenologie und Wissenschaftst-
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Guignon, CH. (1983), Heidegger and the problem of knowledge,

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Vigo, A. G. (2008), Arqueología y aletheiología, Buenos Aires,
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Volpi, F. (2001), “Ser y tiempo: ¿Una versión moderna de la
ética nicomáquea?”, Revista de filosofía, México, Ed. Uni-
versidad Iberoamericana nº120, pp 149-170.

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ARTEFACTO, OBRA Y DISCURSO

Lógica hermenéutica y producción

Adrián Bertorello • Diego Parente

1. Filosofía. 2. Lógica. 3. Hermenéutica. I. Bertorello, Adrián II.

Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

I. La lógica hermenéutica como problema

II. La lógica del artefacto en la filosofía de la técnica

III. El lógos hermenéutico en diálogo con la pragmática

IV. El sentido hermenéutico del lógos y la obra de arte

El 2 de julio de 2013 tuvo lugar el Primer Simposio sobre

ver cuáles son las condiciones epistémicas de posibilidad de

2. La expresión alemana es philosophierende Logik. Heidegger usa también la fór-

néutica se presenta como un análisis genético que remite las

que los reúne. Los conflictos, las negociaciones, los solapa-

§ 2 Artefacto, obra y discurso

entre ambos dominios, sino también las transformaciones

cerrada. Con ello queremos expresar que las funciones que

parencia y de la opacidad del discurso hacen visible y pro-

función poética del lenguaje pone en cuestión el clisé de la

Gustavo Salerno. En esta parte se abordan las reflexiones

Cuando Ricœur retomó en 1981 la idea de una lógica her-

1. Universidad Complutense de Madrid.

Esta pretensión general y común no tuvo sin embargo

1. Las investigaciones lógicas de la Escuela de Dilthey

mos en la universal capacidad de exteriorización de la vida

2. Es interesante subrayar que Misch, a diferencia de otros filósofos hermenéu-

eminentemente genético: “[esa teoría] sólo puede abarcar

se deja comprender claramente mediante ejemplos de fra-

5. Cfr. Mazzanica, 2002: 167.

las expresiones evocativas afectan, tocan, impresionan, en

una expresión fiel, auténtica, es verdadera. Verdad es aquí

Misch deja, sin embargo, sin tocar la decisiva cuestión

la realización de un comportamiento o una vivencia deter-

2. La lógica filosófica de Heidegger

6. Contenidos todos ellos en Frühe Schriften, GA 1.

respectivos campos, es fundamental preguntarse por cuál es

7. “Filosofante” quiere decir, supongo, que ejecuta el acto filosófico de retomar

cia que se oculta en ella (15), lo cual comporta rehacer el

una forma determinada de vida fáctica, es decir, un sector

8. Cfr. Rodríguez, 2010: 138-155.

concepción fenomenológica del origen (que impide extra-

3. La teoría de las indicaciones formales

de recoger en su significación la referencia a los horizon-

vacío, la posibilidad de liberarse de la implícita objetiva-

metódico del inicio que plantea el Vorgriff, el concepto pre-

Lo cual determina, por último, que su correspondiente

objetivante y la positiva de prescribir una forma concreta

Festschrift für Josef König, Vandenhoeck & Ruprecht, Göt-

El trabajo examina tres cuestiones. En primer lugar, procu-

1. Lógica trascendental prehermenéutica

1. CEF, CONICET, UBA

recordar la afirmación de Gadamer de que, para avanzar

2. Además, Ricœur se refiere a presupuestos hermenéuticos de la fenomenolo-

lógicos de la hermenéutica y su significación trascendental

racionales. En todos los casos surge un “nexo de efectos”

de sentido” con sus “desplazamientos de sentido” (Husserl,

3. La expresión entrecomillada es de Gadamer (1972: 279).

plenamente a la actividad cultural y al objeto cultural si

2. Lógica trascendental intrahermenéutica

del otro, de una reconstrucción del pasado y de la refigu-

al lenguaje aquellas cualidades de la realidad que se ocultan

En La metáfora viva he sostenido que la poesía, por su mûthos,

temporal en la medida en que relatar, recitar, es rehacer la