VOL. XXIV Nr.

3—4 IULIE-DECEMBRIE 1939

REVISTA
DE

F I L O S O F IE
DIRECTOR:

C. RÄDULESCU-MOTRU \
/
PROFESOR LA UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞW~'•' • \

S T U D I I V ,
L'Ethique chrétienne et l e m a c h i n i s m e . . D. Draghicetco
Problemele sociologiei religioase . . . . Octao Iosif
A s p e c t u l microscopic al fenomenelor lumi­
noase. — Concepţia dualistă despre
lumină Vaier Novac
I n t e r p r e t a r e a e x i s t e n ţ i i o m e n e ş t i in f i l o -
sofia lui Heidegger Nicola« Balca
Existentă şi istorie Petra P. lonescu
Filosofia Domnului G h e r e a : „Le M o i et l e
Monde" Mircea Djuvara

R E C E N Z I I
Mircea Florian : C u n o a ş t e r e ş i E x i s t e n t ă (Constantin Calotă). —
Nicolae Petre seu : T h o m a s H o b b e s , v i a ţ a ş i o p e r a (N. F a ç o n ) , —
Edgar Papa : A r t ă ş i i m a g i n e ( N . F a ç o n ) . — Dumitra Theodosiu :
P e d a g o g i a inimei ( N i c o l a e Balca). — P a t r u s p r e z e c e C u v â n t ă r i
r o s t i t e d e Krishnamurti ( N . F a ç o n ) . — Emile BréHer: Histoire
d e l a p h i l o s o p h i e . Paul Masson-Oursel : La philosophie en
O r i e n t ( D r . A l e x . Tillmann).—Pierre-Maxime Schuld : M a c h i n i s m e
e t p h i l o s o p h i e ( P e t r e B o t e z a t u ) . — Pierre Lamy : C l a u d e B e r ­
n a r d e t l e m a t é r i a l i s m e (C. I. G u l i a n ) . — Hegel : L a p h é n o m é n o ­
l o g i e d e l ' e s p r i t (J.l. — Maurice Debesse : C o m m e n t é t u d i e r l e s
a d o l e s c e n t s ( D r . Ş L Z i s s u l e s c u ) . — O. Ordinanz : G o t t u n d
Welt, eine erkenntnistheoretische Untersuchung (Autoprezen-
t a r e ) . — Mühlmann, Dr. Wilhelm-Emil: Methodik d e r Völker­
k u n d e ( D . C . A m z ä r ) . — Thumwald Hilde : M e n s c h e n d e r
S ü d s e e . C h a r a k t e r e u n d S c h i c k s a l e ( D . C . A m z ä r ) . —Malebranche
nel terzo ceatenario d é l i a nascita (N. Façon).

NOTE ŞI INFORMAŢII
C o n f e r i n ţ e l e f ă c u t e d e d. P r o f . I. P e t r o v i c i î n A l g e r i a . — C o n - \%
greşul Societăţilor d e Filosofie d e limba franceză. — Tommaso
C a m p a n e l l a : „Epilogo Magno". — „Sophia". — E d w a r d À .
W e s t e r m a r c k (N. P . ) . — S i g m u n d F r e u d (N- F . ) .

S O C I E T A T E A R O M A N A DE F I L O S O F I E

B U C U R E Ş T I

Preţul 120 Lei

REVISTA DE FILOSOFIE
APARE TRIMESTRIAL
ÎNSCRISA LA TRIBUNALUL ILFOV, SUB Nr. 9003 DIN 5 MAI 1938.

DIRECTOR-. C. R Â D U L E S C U - M O T R U
PROFESOR LA UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI
SECRETAR DE REDACŢIE: N. BA.GDASAR

R E D A C Ţ I A : Bulevardul Ferdinand, 4 7
Bucureşti IV

A D M I N I S T R A Ţ I A : Strada Elie Radu, 6

Tel. 4-80-66 — Bucureşti I

ABONAMENTUL: Pe un an Lei 2 4 0
Pentru studenţi . . . „ 2 0 0
Pentru Instituţii şi
Autorităţi „ 300
Numărul trimestrial „ 60

Rugăm pe abonaţii noşiri să-şi achite abonamentul direct la

Administraţia revistei, fără să mai aştepte încasatorul, care
ne măreşte cheltuelile.
VQL. XXIV Nr. 3 - 4 IULIE-DECEMVRIE 1939

REVISTA DE F I L O S O F I E
Director : C. RĂDULESCU-MOTRU, Profesor la Universitatea din Bucureşti

L'ETHIQUE CHRETIENNE ET LE MACHINISME

Le d r o i t d e p r o p r i é t é et la d i s t r i b u t i o n
d e s b i e n s d a n s l e r é g i m e du m a c h i n i s m e
On peut considérer que le problème de la production a,
déjà, été résolu par le régime capitaliste, et il reste à envisager
celui de la répartition des biens produits, mal résolu par le
capitalisme libéral. Ce dernier problème est naturellement une
question de droit, un problème juridique.
Le droit est sans conteste l'armature juridique de l'organi-
sation politico-économique des nations. Envisageons-le ici, d'a-
bord, sous son aspect civil, contractuel. Avant tout, le droit a
pour objet la propriété et la liberté, les contrats, les rapports
inter-individuels et les associations. Son but est de réaliser et
de sauvegarder la liberté et l'éminente dignité de la personne,
dont la première condition est la liberté individuelle. A son
tour, la liberté et la dignité individuelles ne sont réalisées,
exercées et sauvegardées qu'au moyen de la propriété.
Honeste vivere, suum cuique tribuere sont les éléments
essentiels de l'idée de justice, mais il n'était pas dans la na-
ture du régime capitaliste de les pratiquer mais plutôt de
les esquiver. Car, répétons-le, l'économie manchesterienne aussi
bien que marxiste se prétend autonome et, tout comme la po-
litique de Machiavel, elle est d'autant plus efficace qu'elle
s'embarrasse moins de morale et de justice. Il appartient à
l'économie socialiste ou communautaire de mettre en pratique
la morale et la justice, en modifiant le régime de la propriété,
qui est d'ailleurs étroitement solidaire avec celui de la distri-
bution des biens.
.*
En tant que moyen indispensable pour l'exercice de la li-
berté, la propriété est aussi l'unique moyen d'exercer sa puis-
sance, la puissance sur le monde extérieur et sur ses semblables,

1) F r a g m e n t d ' u n e étude, en préparation, i n t i t u l é e : La vie humaine

et le Christianisme.
donc, droit sur les objets de la nature et droit au service de
ses semblables.
Selon Proudhon, les caractères de la propriété privée :
jus utendi et abutendi, la „saintete" et 1',,inviolabilité" n'au-
raient eu d'autre raison d'être que de tenir en équilibre le
pouvoir absolu de l'Etat. Elle doit être égale en autorité et
en souveraineté à l'Etat et indépendante de lui, pour pouvoir
protéger la liberté et la dignité des individus. Ce droit est
„le moyen le plus énergique de résister au despotisme, sans
faire crouler l'Etat, et d'égaliser les fortunes, sans organiser
la spoliation et sans museler la liberté". Et c'est pourquoi,
selon Proudhon, le droit de propriété n'est donc devenu et
ne deviendra absolu et exclusiviste qu'en contre-partie de l'Etat
despote et dans la mesure où il le devient. En réalité, la pro-
priété est le moyen d'affirmer et d'exercer la puissance et la
liberté, non pas contre l'Etat et sa tyrannie despotique, mais
contre la nature, car la propriété est la nature asservie à
l'homme, maîtrisée par lui, soumise à ses caprices, utendi et
abutendi. L'idée de Proudhon, que la propriété assure la li-
berté individuelle contre le despotisme de l'Etat, est plutôt
une simple vue de l'esprit que rien ne justifie. Car le des-
potisme de l'Etat peut commencer par exproprier et confis-
quer la propriété.
Encore moins soutenable est la thèse de Proudhon selon
laquelle la propriété n'acquiert cette force libératrice que par
sa généralisation. De ce que nous venons de dire, il résulte
clairement qu'elle possède cette force en elle-même et par elle-
même, vis-à-vis de tous et contre tous, et beaucoup plus contre
les obstacles de la nature et la résistance des hommes que
contre le despotisme de l'Etat. La propriété donne aux hommes
cette puissance.
Mais, cette puissance, la personne la paye par son activité
qui, assujettissant la nature à ses besoins, crée des biens et
rend des services à ses semblables. C'est pourquoi on définit
la propriété comme étant le droit de l'homme sur le produit
de son activité autant musculaire et physique qu'intellectuelle
et spirituelle.
Cette définition est plutôt la formule idéale du droit de
propriété ; ce n'est pas la définition de ce qu'elle est, mais de
de ce qu'elle devrait être. Jusqu'à présent, le travail n'a été
source de propriété que dans une proportion infinitésimale,
indiscernable.
Au fond, la propriété privée, tout comme le capitalisme,
n'est que le substitut de l'esclavage, qu'elle prolonge et ma-
nifeste dans le salariat. On a fourni, de la propriété, une justi-
fication identique à celle qu'on a donnée à l'esclavage : c'est
question. de force et d'utilité. L'esclavage comme la propriété
privée sont le fruit du pouvoir manifesté, prouvé, et moyen
de liberté au détriment de la liberté d'un autre. L'utilité de
l'esclavage, comme celle de la propriété, fut sa justification ;
ce sont les premiers et les plus puissants leviers du progrès
social politique et économique, les hommes étant ce qu'ils étai-
ent au début de l'histoire : incapables de travail discipliné le
1
travail étant une véritable malédiction pour les hommes ), et
de coopération volontaire, dominés et tyrannisés par des be-
soins étroits et immédiats, ignorants et dépourvus d'outils. Sans
ces leviers, la civilisation eût été impossible et les hommes
seraient demeurés ce que sont aujourd'hui encore les animaux.
Sans le droit de propriété illimitée, qui crée, accumule et con-
centre les richesses, les entreprises risquées et grandioses, qui ont
donné la grande industrie et le machinisme, sont vraiment incon-
cevables. Droit du premier occupant, pour éviter les conflits, droit
déduit de l'amélioration apportée au champ approprié, au-
jourd'hui encore la propriété privée se maintient pour son utilité
sociale et pour la raison qu'elle est encore un moyen de stimuler
les efforts nécessaires aux progrès de la production.
Propriété privée et héritage de la terre, en v«rtu du droit
du premier occupant, ont perdu aujourd'hui leur légitimité ;
car ces droits sont devenus plutôt des obstacles au progrès et
gênent ou contrarient la vie économique et son développement.
Les conditions actuelles de la vie économique et de son dé-
veloppement normal et progressif rendent impossible aujourd'hui
le droit illimité de propriété. La justification du droit de suc-
cession est dépassée et périmée ; le droit de propriété des
moyens de production, du machinisme, est douteux, contestable,
parce que nuisible, en tant qu'il devient un obstacle au pro-
grès, et source d'inconvénients économiques très fâcheux. L'u-
tilité sociale de la propriété privée" illimitée étant disparue,
c'est dans sa limitation et dans ses restrictions que réside ma-
intenant l'intérêt social. Maintenant, c'est la définition idéale
de la propriété — droit au produit intégral de son travail
manuel et intellectuel — qui seule est valable, pratique et
utile à la communauté et au progrès de la production. Cette
définition exclut le droit de succession sur la terre et les "res-
sources naturelles, sur les moyens de production, grâce aux-
quels on exploite au profit des particuliers le travail des au-
tres et les fruits du travail intellectuel des inventeurs et les
besoins de la communauté. Si la propriété est le droit au produit
de son travail, tant manuel qu'intellectuel, il trouve là sa
limite. Elle ne doit pas être un moyen qui permette de s'appro-
prier le produit du travail manuel et intellectuel (inventions)
des autres: et c'est là sa condition, essentielle. Exploiter à

1) Selon J. Duperray; „la propriété privée est rendue nécessaire par

suite du péché original, comme une condition indispensable de travail et
•d'économie". La Question sociale, p. 129.
son propre profit des machines qui produisent des objets de
première nécessité publique, c'est le faire au détriment de la
communauté et des ouvriers ; c'est s'approprier le produit d'une
entreprise déjà collectivisée, en tant qu'elle exige la coopéra-
tion d'ouvriers manuels et intellectuels, et déjà socialisée, quand
l'exploitation se fait par sociétés anonymes.
Dans les théories de Proudhon, il y a du vrai. La pro-
priété, dont l'origine est le vol, l'abus, peut devenir „un instru-
ment de garantie de liberté, de justice et d'ordre", dit Proudhon,.
„si nous savons tirer de ces germes de péché des fruits de
vertu". Ces fruits de vertu sont, comme nous venons de le
dire, la civilisation, les progrès de la vie économique, le ma-
chinisme et le progrès technique de toute sorte. Pour conti-
nuer à en tirer ces fruits, il faut la limiter, la réduire aux
limites et aux conditions dans lesquelles elle est équitable et
son utilité sociale indiscutable.

Mais il y a aussi d'autres considérations dont il faut tenir

compte. L'activité musculaire et physique, si grande qu'elle
soit, est bornée, finie. Par contre, l'activité intellectuelle, et
surtout l'activité spirituelle est infinie, comme l'esprit lui-même..
Et si la propriété est le droit au produit de son activité, ce
droit, borné, par son côté matériel, est infini, par son côté spi-
rituel. Et c'est pourquoi l'appétit de puissance et de liberté
est en luiJmême infini, c'est un appétit de toute-puissance.
D'où il résulte, inévitablement, que l'appétit de propriété est
lui-même, lui aussi, infini. Il est dans la nature humaine une
exigence profonde et irrépressible de toute-puissance, une soif
de propriété, de possession illimitée. De là vient que chaque
homme voudrait, s'il lui était possible, posséder le monde entier
et exercer sur le monde entier une véritable toute-puissance,
un pouvoir absolu, comme celui que nous attribuons à Dieu,
car cela seul peut lui assurer la liberté totale, absolue.
En effet, cela s'explique par ce qu'il y a de divin dans
l'hoHtaie, s'il est vrai qu'il est fait à l'image et ressemblance de
Dieft. Cette soif de pouvoir et de bonheur infinis, qui est latente
en lui, exprime et manifeste l'étincelle divine, ce souffle de
vie que Dieu répandit sur le visage d'Adam. Elle vérifie les
dires de l'auteur des premiers Livres de la Bible ou tout au
moins donne un sens à cette légende sur la création de l'homme.
C'est cette soif de toute-puissance et par suite de liberté
absolue qui explique les guerres et les conquêtes, l'esclavage,
le servage et le salariat, Vexpansion du capitalisme, l'avidité
et la rapacité des conquistadores et des marchands, le machi-
nisme et son exploitation au bénéfice exclusif des marchands
industriels et, enfin, la grande industrie, les monopoles, les
trusts et la production de l'abondance, la surabondance, la pro-
daction infinie. Le travail intellectuel des marchands, infini de
sa nature, et parce qu'il est infini, a pu exploiter le travail mus-
culaire fini des ouvriers et celui, infini, du machinisme, en
s'appropriant exclusivement les bénéfices, la plus value. Les
archi-millionnaires et les milliardaires sont des marchands en-
richis par la production en grand exploitée à leur profit.
Mais, dans la mesure où la propriété, la puissance et la
liberté des millionnaires croissent, elles nient et détruisent
celles de leurs semblables, et même la dignité de leur personne.
Pour qu'un millionnaire soit possible, il doit exproprier et
appauvrir des dizaines de mille de ses semblables ; et chaque
milliardaire a dû ruiner des millions de ses compatriotes. Ainsi,
la propriété, la puissance et la liberté se détruisent, dans la
mesure où elles s'affirment et tendent à se réaliser illimitées?,
absolues. Le problème est alors de trouver le moyen de con-
cilier l'aspiration des uns vers une liberté et une puissance in-
finies, avec la liberté des autres par une forme de propriété
qui n'exclut pas les mêmes aspirations de ces autres.
Pour ce qui est de la liberté, on peut la concilier avec la
puissance de l'autorité qui la nie ou la limite, „car la suprême
noblesse d'un homme libre est de savoir accepter certaines
subordinations". A la condition seulement que l'autorité elle-
même soit limitée, disciplinée et responsable. Car, lorsqu'on
affirme, et sans doute avec raison, „qu'on ne parviendra à
rétablir la responsabilité qu'en restaurant la notion d'autorité",
il faut ajouter, immédiatement, qu'à son tour, l'autorité, qui
exige la responsabilité des autres, des gouvernés, soit elle-même
responsable. Envers qui? C'est là le problème. Sans doute,,
non pas envers ces autres, comme en démocratie, qui sont res-
ponsables devant elle ; car, dans ce cas, la responsabilité, en
étant réciproque, s'annule, comme s'annulent en se rencontrant
deux ondulations lumineuses, de force égale, venant de direc-
tions opposées, et dont la rencontre donne l'obscurité.
Pour ce qui est de la puissance — naturellement il s'agit
du pouvoir politique — Athènes avait résolu le problème par le
tirage au sort des archontes, qui exerçaient à tour de rôle la
direction des affaires. Dans les démocraties modernes, on ré-
sout ce problème par le consentement des sujets exprimé dans
les élections. Ce n'est là qu'une solution empirique discutable,
mais pratiquable faute de mieux. Quant à la propriété qui,
elle surtout, se conçoit et veut se réaliser illimitée, ce pro-
blème a trouvé la solution dans la propriété non pas com-
muniste mais communautaire, dont l'une des formules, et non
pas la plus heureuse, est la socialisation des moyens de pro-
duction. N'est-ce pas cette généralisation de la propriété,, pré-
conisée par Proudhon comme seule capable de tirer de la pro-
priété, vol et péché, les fruits de vertu: la liberté de la per-
sonne? Oui, mais il faut préciser* de la liberté et de la dignité
de toutes les personnes et non pas seulement et non pas
tant contre le despotisme de l'Etat, mais contre le despotisme
de la nature et l'oppression de ses semblables.
Pratiquement, ce problème a déjà été, en partie, résolu,
dans certains cas particuliers. Ce qui fut jadis la propriété
des rois de France, palais, châteaux, parcs, collections d'art
que sont les musées, appartiennent aujourd'hui à la commu-
nauté. La jouissance n'en est pas réservée aux seuls descen-
dants des rois de France, mais à tout le monde, français aussi
bien qu'étrangers, aux riches et aux prolétaires. Les routes
asphaltées, les ponts, pour l'usage desquels on payait autre-
fois — et dans certains pays d'Europe et même quelque fois
en Amérique on paye encore aujourd'hui — sont gratuits en
France, en Allemagne et dans la plupart des pays. Mais ce
qu'il y a de plus caractéristique et révélateur, à ce point
de vue, c'est le cas des fortunes formidables d'un Carnegie,,
d'un Rockfeller. Leurs milliards n'ont pas passé dans le pa-
trimoine de leur famille, comme ceux des Rotschild européens,
mais ils ont été mis à la disposition de la communauté, et non
pas seulement de la communauté des Etats-Unis, leur patrie,
mais de la communauté universelle de l'Humanité.
Si les Rotschild et autres milliardaires européens et amé-
ricains en eussent fait autant, si les millionnaires de tous les
pays suivaient, chacun dans la mesure de ses forces, l'exemple
des grands philantropes américains, le problème de la propriété
illimitée ne se poserait plus. Les moyens de production seront,
ainsi, canalisés d'eux-mêmes ; ils passeront à la communauté,
spontanément, au fur et à mesure qu'ils seront réalisés et
perfectionnés. De cette manière, la puissance, la liberté et la
propriété illimitées, qu'auront réalisées certains hommes, grâce
à leurs efforts, à leur mérite, souvent discutables, aidés par des
chances exceptionnelles, retourneront à la communauté, et tous
en auront leur part de jouissance. De même, qu'aujourd'hui,
le plus humble des prolétaires jouit gratuitement des palais
de Louis XIV, de ses parcs et de ses collections, de même, il
est (à espérer que, dans l'avenir, le plus humble des prolétaires
pourra se permettre des jouissances de luxe, de liberté et de
puissance inconnues aux grand potentats des temps passés.
Aujoud'hui, même, le plus modeste citoyen exerce sur la nature
des pouvoirs qu'un Charlemagne, Louis XIV ou Napoléon I,
d'autant moins un César ou Alexandre, malgré leur toute-puis-
sance, ne pouvaient concevoir, d'autant moins espérer.
*
Il faut cependant tâcher de voir ce que tout cela peut
valoir et donner pratiquement. Comment peut-on résoudre, en
pratique, le problème de la distribution des produits? Que
serait la jouissance commune de la propriété communautaire
des moyens de production socialisée? Que disent le droit et
la justice à ce sujet, si le droit est l'armature de l'organisation
économique des nations.
Le droit et les lois positives ne sont pas ce que sont les
lois naturelles, des généralisations des faits d'expérience, des
inductions ou des conclusions tirées de l'observation objective
des faits positifs, de simples constatations qui sont d'autant
plus valables et pratiques qu'elles ne sont pas altérées ou
influencées par les désirs ou les aspirations des investigateurs.
Ceux qui disent le droit et formulent les lois, sans méconnaître
les faits et les situations données, mais par contre tout en
en tenant compte rigoureusement, doivent les confronter avec
les aspirations et les besoins des hommes et tâcher de les
adapter à ces besoins. Si on ne peut maîtriser la nature qu'en
lui obéissant, on peut dire avec autant de raison qu'on lui
obéit en la maîtrisant ; et c'est là ce que constate la pratique
en matière de droit et de lois juridiques. Les droits et les
lois juridiques ne sont pas tirés des faits économiques et so-
ciaux ; ils transcendent ceux-ci ; ils sont normatifs et régula-
tifs, c'est-à-dire ils ne leur obéissent qu'en les maîtrisant. Les
droits et les lois juridiques sont indépendants des faits sociaux
et économiques, sans pour cela les ignorer ou les sousestimer.
Car, à leur tour, le droit et les lois, pour maîtriser
les faits, doivent eux-mêmes obéir à autre chose qu'à eux-
mêmes, doivent observer des principes qui leur sont supérieurs,
qui les transcendent, et dont ils tirent leur valabilité et la justi-
fication de transcender et de maîtriser les faits. Ce sont les
principes de l'éthique dans lesquels s'expriment les plus hautes
et nobles aspirations de l'âme humaine. Parmi ces principes, on
doit compter, en première ligne, la justice d'abord et finalement
la charité.
Dès l'abord, il faut donc considérer la justice, dont le
droit ne fait que réaliser, matérialiser, quantifier le contenu.
La justice veut dire égalité entre do et des, une exacte com-
ptabilité entre l'avoir et le devoir de chaque homme par rap-
port à la communauté et de la communauté envers chaque
homme. Mais, à appliquer rigoureusement cette égalité, cette
comptabilité, ce serait summum jus, qui, on le sait depuis bien
longtemps, aboutit trop souvent à la summa injuria. Et c'est
pourquoi, comme garantie dernière de la justice et contre elle,
il faut qu'intervienne la charité.

L e s e r m o n s u r l a M o n t a g n e e t Le M a c h i n i s m e .
Comment transposer dans les faits, au point de vue du
problème qui nous occupe, ces considérations et ces prin-
cipes, encore bien abstraits? Il faudrait chercher, supputer quelle
serait, à cette question, la réponse, la volonté de Dieu? Que
 nous a proposé, à ce sujet, Jésus-Christ, dans son Sermon sur
la Montagne? Justice et charité sont les principes essentiels
de l'éthique chrétienne, admirablement annoncés dans le Sermon
sur la Montagne, qui formule des indications singulièrement
suggestives et heureuses sur le problème économique.
En effet, pour résoudre le problème de l'adaptation du
régime politico-économique capitaliste au machinisme et à ses
vertigineux progrès, le système d'Adam Smith et les thèses mar-
xistes ne suffisent plus. Mieux vaut en faire abstraction et
retourner notre attention du côté du Sermon sur la Montagne.
Essayons donc de voir ce que suggère ce discours, quand il
s'agit de la distribution de la production, de la production
en grand, et abondante du machinisme socialisé et exploité
au bénéfice de la communauté et non pas au bénéfice de quel-
ques magnats de la Haute Finance et de la Grande Industrie.
Quand la production était le résultat du travail, aidé
seulement par des outils et un machinisme rudimentaire, dans
des ateliers et des entreprises petites ou moyennes, elle était,
elle-même, modeste, restreinte. Le manque ou l'imperfection
des moyens de transport ne permettaient pas de faire appel à
l'excédent possible de contrées lointaines, afin d'éviter la pé-
nurie et la disette. La quantité des articles indispensables ou
utiles à la vie, étant restreinte dans ce régime de rareté, ne
pouvait être distribuée et réglementée alors autrement que par
les prix, lesquels étaient fixés sur le marché selon le principe
de l'offre et de la demande.
L'argent était alors indispensable pour effectuer et fa-
ciliter les échanges. Commerce et bénéfices, dominant tout,
condamnaient la plupart des hommes aux privations et à la
pauvreté. Mais quand la grande production de la grande in-
dustrie, grâce au machinisme et à ses vertigineux progrès,
donne l'abondance et même la surabondance, d'une part, et de
l'autre le chômage, avec les conséquences déjà mentionnées,
prix, marché, offre et demande, commerce et bénéfices sont
balayés. Et encore, cette surabondance d'articles qu'il a fallu
détruire, est-elle le produit d'un régime économique qui, pour
se maintenir, doit encore utiliser un machinisme arriéré, dé-
suet, étouffant et mettant en sommeil tout progrès technique
qui le troublerait et le menacerait, promettant de fermer le
registre des patentes des inventions. Il est évident que, si,
aujourd'hui, on appliquait partout les progrès techniques déjà
réalisés et partiellement mis en pratique, sans même adopter
les inventions évincées ou celles de l'avenir, l'abondance de la
production serait beaucoup plus grande, et pour un nombre
d'heures de travail beaucoup plus restreint. Peut-être 3 ou 4
heures de travail par jour pour tout le monde y suffiraient-elles am-
plement. Dans ces conditions, sans doute, il ne peut plus s'agir
d'appliquer les principes d'Adam Smith. Prix, marché, concur-
rence, offre et demande, commerce et bénéfice doivent être
remplacés, au moins pour tous les articles que le machinisme
produit dès aujourd'hui en surabondance. Mais par quoi se-
ront-ils remplacés? Ni Adam Smith ni K. Marx et d'autant
moins les codes civil ou commercial peuvent-ils nous fournir la
réponse à cette question. Regardons plutôt ce que serait ici la
volonté de Dieu, ce que prescrit ou suggère le Sermon sur la
montagne :
„Bienheureux ceux qui sont affamés et altérés de justice,
parce qu'ils seront rassassiés".
„Bienheureux ceux qui souffrent persécution pour la jus-
tice, parce que le royaume du ciel est à eux".
„Faites donc aux hommes ce que vous voulez qu'ils vous
fassent, car c'est là la loi et les prophètes".
Mais la justice n'est pas suffisante. Cette formule de la
justice est bien celle des prophètes et surtout de la loi, qui exige
l'égalité entre le do et le des. Jésus n'était pas venu détruire la
loi, mais l'accomplir, c'est-à-dire la compléter et la parachever,
donnant au mot accomplir la signification de son éthymologie.
Jésus répétera aussi, bien souvent: „vous aimerez le Seigneur
notre Dieu... c'est le premier et le plus grand des commande-
ments. Et voici le second qui est semblable au premier: vous
aimerez votre prochain comme vous-même. Toute la loi et les
prophètes sont renfermés dans ces deux commandements".
Dans le Sermon sur la Montagne, Jésus avait dit davantage:
„Aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent..."
Ce qui doit donc parachever la justice et couronner les perfec-
tions morales des hommes, c'est la charité qui les contient
et les résume toutes.
Ces recommandations, ces exhortations et ces commande-
ments constituent la magna charta de l'humanité. Elles sont
l'esquisse des principes constitutionnels du Royaume de Dieu.
Et maintenant, voyons quels sont les principes du régime éco-
nomique qui convient à ce royaume. „Ne vous inquiétez point
où vous trouverez de quoi manger pour le soutien de votre vie,
ni d'où vous aurez des vêtements pour couvrir votre corps ;...
considérez les oiseaux du ciel ; ils ne sèment point, ils ne mois-
sonnent point et ils ne ramassent rien dans les greniers ; mais
votre Père céleste les nourrit; n'êtes-vous pas beaucoup plus
qu'eux?
Et pourquoi vous inquiétez-vous de vêtement? Considérez
comment croissent les lis des champs: ils ne travaillent point
et ne filent point. Et cependant je vous déclare, Salomon même,
dans toute sa gloire, n'a jamais été vêtu comme l'un d'eux".
A vrai dire, ces indications, ces exhortations, de même que
les qualités d'âme qui préparent et peuvent nous ouvrir les
portes du Royaume du Ciel, ne nous fournissent pas de solu-
 tions concrètes et précises de tous les problèmes pratiques et
de notre vie économique. Ces commandements sont seulement
suggestifs. Le Sermon sur la Montagne nous offre aussi ou
plutôt le climat psychique et moral dans lequel peuvent se
dégager, s'épanouir et se préciser les principes qu'il contient
et les solutions pratiques des graves problèmes que pose l'in-
troduction du machinisme dans le processus de la production
industrielle et agricole. Il y a, dans le Sermon sur la Mon-
tagne, des métaphores poétiques d'une beauté simple et su-
blime et d'une force de suggestion singulièrement heureuse et
efficace. Traduisons-les dans le langage vulgaire de la réalité
de nos problèmes économiques et sociaux.
Cela veut dire, avant tout, que la distribution de la pro-
duction surabondante doit se faire gratuitement à tous lés.
hommes pour satisfaire tous les besoins. Tous les articles de
première nécessité et même de confort doivent être gratuits
et suffisants pour tous. Nourriture, vêtement, logement, élec-
tricité (lumière et chauffage) instruction, santé, distraction,
doivent être distribués selon les besoins de tous et de chacun*
afin de réaliser le bien-être et le confort dans un loisir rela-
tivement égal pour tout le monde.
Quand il a fallu détruire les centaines de mille de vagons
de blé, de riz, de coton, de viande, de café, faute d'acheteurs,
la preuve expérimentale a été faite que le régime économique
esquissé par le Sermon sur la Montagne était enfin devenu
réalisable, que les conditions positives de son instauration é-
taient données. Car il est même plus pratique de distribuer ces
richesses aux chômeurs que de dépenser pour les jeter au feu ou
à l'eau. Dès lors, on pouvait faire fonctionner et réaliser ainsi
l'idéal évangélique de la vie des hommes, comparable à celle
des oiseaux du ciel et des lis des champs. Le retour devenait
possible au Paradis terrestre, ce jardin où l'homme doit vivre
sans travailler la terre mais en en cueillant les fruits, à peu
près comme les oiseaux du ciel, et mener une vie contempla-
tive, à peu près comme celle des lis des champs. C'était revenir
donc à la vie des animaux libres et sauvages, — qui ne tra-
vaillent ni ne sèment, mais peuvent récolter, — mais à un ni-
veau de vie infiniment supérieur à celui des animaux.
Est-ce à dire que cette distribution gratuite du bien-être,
du confort et du loisir n'exige rien en échange? que, pour
l'obtenir pleinement de la communauté, on ne doit rien à
celle-ci? Il est vrai que les oiseaux et les bêtes sauvages ne
labourent ni ne sèment, mais, pour récolter de quoi vivre, quelle
peine ne se donnent-ils, quelles privations ne subissent-ils,
combien meurent de faim et de soif, souffrent de froid et dé
chaleur? et à quels risques ne s'exposent-ils?
Pour récolter le bien-être et le loisir, il faudra que l'homme
donne quelque chose en échange à la communauté. Ce n'est
pas par une pure et simple contemplation de l'univers, ni même
uniquement par la prière et la contemplation que les hommes
peuvent obtenir bien-être et loisir.
Aussi bien, dans le Sermon sur la Montagne, en insistant à
nouveau : „ne vous inquiétez point pour le lendemain, car le
lendemain aura soin de lui-même", Jésus Christ ajoutera im-
médiatement, pour bien préciser: à chaque jour suffit sa tâche.
Il est de soi-même évident que chaque homme doit se don-
ner une tâche à remplir journellement au service de la com-
munauté. Et il suffira qu'il remplisse correctement sa besogne,
:
c'est à-dire avec zèle et conscience, pour qu'il puisse obtenir
de la communauté tout ce dont il a besoin.
*
Karl Marx considérait que le prolétariat, de par sa fonc-
tion économique, est investi d'une mission vraiment messia-
nique, car c'est lui qui libérera le monde, en le faisant passer du
règne du déterminisme dans celui de la liberté, réalisant ici-bas
l'approximation d'un paradis terrestre. Plus exactement, Marx
avait rêvé de faire descendre sur la terre le Royaume de
Dieu, qu'un autre rêveur, toujours de sa race, St. Paul, avait
lancé dans l'au delà des cieux, quoique Jésus Christ en ait
promis l'instauration sur terre, avant même que mourussent les
hommes de sa génération. En réalité, c'est le machinisme, fruit
de la science et de ses applications techniques, qui réalise le
messianisme attribué au prolétariat et au fondateur du christia-
nisme. Ne le voyons-nous pas remplir littéralement les visions
et les prophéties annoncées par Jésus Christ dans son Discours
sur la Montagne? 11 a fait, aussi, cesser les malédictions de
Jéhovah qui pesaient sur l'humanité, en libérant les hommes
du dur travail de la terre et de l'obsession du pain quotidien.
Le machinisme et la technique se sont chargées encore de
vérifier aussi les bénédictions et de remplir les promesses que
Jéhovah a adressées à ses créatures : „Croissez et multipliez..."
et, ailleurs: „afin que vous viviez de longues années sur la
terre". Evidemment, ces bénédictions étaient méritées par la
foi et la rectitude d'Abraham et des siens, par leur conduite en-
vers Jéhovah. C'est cette croyance, également, sous la forme de
crédit et le machinisme qui, dans le monde moderne, réaliseront et
vérifieront ces bénédictions. Dans la mesure où la monnaie fidu-
ciaire multiplia la puissance de la monnaie métallique, dans cette
même mesure augmenta la population européenne.
En effet, depuis l'introduction du machinisme en Europe,
et le développement du crédit, pendant cent ans, la population
européenne a triplé, tandis que, pendant six mille ans, elle n'a
pu atteindre qu'un tiers de ce qu'elle est aujourd'hui. Grâce
à la science et aux progrès techniques et grâce au crédit, non
 seulement la population a quadruplé mais aussi la longévité,
dans ce même intervalle de temps, a presque doublé.
Evidemment, le régime économique, que nous trouvons
esquissé dans le Sermon sur la Montagne, sera parachevé lorsque
le machinisme sera achevé, et aurait atteint au dernier terme de
ses progrès possibles. Il vaudra entièrement à partir du moment
-où toute la terre sera comme une immense usine de production
automate, au moyen d'un machinisme mis en mouvement par les
différentes et multiples formes et sources d'énergie de la nature :
charbon, électricité et force hydraulique, chaleur solaire, force
des vagues de la mer, du vent, des marées, (la force d'attraction de
la lune) la force inter-molléculaire, etc. ; alors que le machi-
nisme sera développé et perfectionné à tel point que, comme
Dieu a créé des créateurs, il puisse fabriquer des fabriques
et des machines. Le travail humain sera réduit alors à un
effort de statistique, de calcul, de direction, d'inspection et de
surveillance. La boutade de Sismondi se révélera alors véri-
dique, qui annonçait l'époque où les machines ayant chassé
le dernier ouvrier, le roi d'Angleterre contrôlerait d'un tour
de manivelle la production entière de son royaume. Quand
toute la terre sera une vaste usine centralisée, rationalisée et
bien agencée, il suffira, en effet, de la décision d'un homme
pour la mettre en mouvement et la faire fonctionner, au plus
grand profit de l'humanité entière.
Il en sera alors du problème économique ce qu'il en est
de la digestion. L'homme n'aura plus à s'en inquiéter, en se de-
mandant chaque jour: que mangera-t-il, de quoi se vêtira-t-il?
Quand l'immense usine terrestre sera finalement entièrement
aménagée, cette préoccupaiion quotidienne disparaîtra de sa
conscience, comme le processus physiologique de la digestion,
toute l'activité assimilatrice de l'estomac et des viscères étant
disparus de la conscience, laissés à l'automatisme inconscient.
L'anticipation évangélique du Sermon sur la Montagne sera
alors pleinement vérifiée : ne vous inquiétez point où vous trou-
verez de quoi manger... considérez les oiseaux du ciel... les
lis des champs ! La conscience de l'homme, déjà affranchie de
l'effort d'attention à l'activité de ses viscères, sera, alors,
également libérée des préoccupations et de l'inquiétude à pro-
pos de moyens d'existence. Résolu, le problème économique pas-
sera dans l'inconscient et, désormais, la vie économique, en
général, pas plus que la digestion, n'inquiétera l'humanité.
Son fonctionnement deviendra automatique. Et la conscience,
deux fois affranchie, réalisera alors une vie vraiment spiri-
tuelle, dont le seul effort sera encore de résoudre l'énigme du
monde et de réaliser les dernières conditions de sa destinée
finale.
 Alors, sans doute, l'homme sera nourri, non pas seulement
comme les oiseaux du ciel, mais infiniment mieux, et vêtu
comme les lis des champs. Dès aujourd'hui même, nous som-
mes nourris et vêtus comme les oiseaux et les lis des
champs ; car, en réalité, nous ne labourons ni ne récoltons,
nous ne filons ni ne tissons. Nous nous laissons nourrir et
habiller par le mécanisme de la vie économique, agencé de telle
manière que, grâce à l'argent dont nous disposons» d'autres la-
bourent et récoltent, filent et tissent pour nous. Ce qui nous
met en infériorité par rapport aux oiseaux et aux lis c'est qu'il
nous faut payer, aujourd'hui encore, tout ce qu'ils ont, eux, gra-
tuitement. Et il nous faut peiner pour avoir cet argent, et
tout le monde n'est pas toujours sûr qu'il l'aura.
*
Avant d'avoir réalisé une approximation de royaume de
Dieu ici-bas, il nous faut encore passer par certaines phases
intermédiares et préparatoires, phases de progrès, de tension,,
d'efforts systématiques, de concurrence libre par suite, afin de ré-
aliser le dernier but de notre existence, la découverte du mystère
de la vie et de la mort et des moyens techniques de nous évader
de la terre, pour que le royaume de Dieu, réalisé ici-bas;, puisse
être transporté dans le ciel, où il sera l'Empire des Cieux des
Evangiles.
D'ici là, l'homme subira encore la loi du travail ; il aura
encore à se donner de la peine pour avoir de l'argent ; l'argent
continuera encore à être nécessaire, bien qu'à une échelle in-
finiment moindre. Aussi, avons-nous vu que le Sermon sur la
Montagne nous .rappelle que nous avons à remplir journellement
notre tâche, car, dit-on, à chaque jour suffit sa peine ; et que,
si nous remplissons régulièrement et scrupuleusement notre
besogne journalière, et si nous cherchons et pratiquons la ju-
stice et le Royaume de Dieu, le reste nous sera donné par
surcroît.
En quoi peut consister cette besogne, la peine quotidienne
qui nous est demandée?
Pour l'établir exactement, il faudrait des statistiques mi-
nutieuses et scrupuleuses, qui sont peut-être au-dessus de nos
moyens, de n o t r e objectivité et de notre rectitude actuelles.
Mais il nous semble que, même avec le système industriel
actuel, qui ne fonctionne pas pleinement et n'utilise pas les
moyens techniques et l'outillage le plus perfectionné, d'autant
moins les inventions mises en sommeil ou étouffées, il ne fau»
1
drait pas, approximativement, plus de 4-5 heures de travail
par jour, _pour tout le monde, pour que la production des
biens fut amplement suffisante à tous les besoins de tous
les hommes. Les progrès techniques de la production méca-
nique et du machinisme en général permettrait, pour un mo-
indre nombre d'heures de travail, une plus grande production
de biens.
La peine de chaque jour pourrait donc être de trois
heures de travail, dans une usine, un bureau, atelier, aux
champs, laboratoire, salle d'école, etc., selon la spécialisation
de chacun. On pourrait même alterner le travail dans l'usine
avec celui du bureau, et celui du laboratoire et de la salle
d'école avec celui des champs, en attribuant à chacun tantôt
un travail aux champs et à l'usine, et tantôt dans les bureaux
et les laboratoires, etc. Une bonne partie de ce qu'on dépense
aujourd'hui d'énergie dans les sports, les acrobaties gymna-
stiques, — énergie gaspillée en pure perte pour produire le
néant — pourrait être utilisée dans le travail des champs et dans
les usines.
Une autre modalité de service à rendre à la communauté
a été proposée : deux ou trois ans de travail manuel obligatoire,
pour tous les adolescents, selon le modèle du service militaire,
et liberté entière pour le reste de la vie, liberté entière de choisir
n'importe quel genre de travail intellectuel l'on voudra. Ces
deux solutions peuvent être admises et pratiquées, soit exclusi-
vement, soit ensemble toutes les deux.
*
Quelle différence trouve-t-on encore aujourd'hui entre les
visions prophétiques, prêchées dans le Sermon sur la Montagne,
et le régime économique que le machinisme, dès aujourd'hui,
a rendu possible? Le machinisme a presque entièrement réalisé
les conditions où les anticipations de Jésus Christ sont parfai-
tement pratiquables. Cela prouve que la vision dans le temps
est possible, mais qu'elle nécessite une lunette exceptionnelle,
inaccessible aux hommes du commun. Il y faut le verre gros-
sissant de l'amour de l'humanité, le sentiment aigu de la per-
fection et de l'idéal, et l'espérance infinie, concentrée dans une
foi ardente et si puissante qu'elle soulève et déplace les
montagnes.
Comme nous sommes encore assez loin d'avoir réalisé tous
les progrès techniques possibles, nous aurons encore, disions-
nous, à pratiquer, dans cette phase de transition et de pré-
paration, certains principes, sinon tous, de l'économie d'Adam
Smith et cela, particulièrement et exclusivement, dans ces sec-
teurs de la production où le travail manuel est encore indis-
pensable et important et où le machinisme n'a pas encore
réussi à remplacer le travail manuel.
C'est le cas des industries dont le cycle progressif n'est
pas encore clos et qui comportent des inventions techniques,
des perfectionnements à réaliser: automobile, aviation, tra-
vaux agricoles, découverte d'énergies nouvelles et des moyens
de les utiliser. Dans ce secteur, la concurrence, le marché, les
 prix et les bénéfices sont encore indispensables, pour stimuler
les efforts et l'ingéniosité, et la propriété privée ne doit pas
o
être abolie. A deux conditions seulement: I ) que les inventions
et les droits des inventeurs soient protégés et garantis, au
moins de leur vivant, et celui de leurs héritiers directs, après
quoi, qu'ils passent dans le patrimoine public. 2°) Quand la
propriété privée des entreprises de ce genre tire d'elles des
bénéfices si grands qu'ils ne peuvent être dépensés ni investis
en de nouvelles entreprises, l'Etat récupère ce surplus de
bénéfice au profit de la communauté, pour l'achat et l'indem-
nisation de ces entreprises, au fur et à mesure qu'elles sont
devenues susceptibles de socialisation.
Un autre secteur de la production, et le plus important
spirituellement, où la production doit être laissée exclusive-
ment à la propriété privée, comporte la concurrence, le marché
et les prix, c'est celui de la production artistique sous toutes
ses formes, la production de luxe, mode, objets précieux, art
décoratif, meubles d'art, etc. Ici, le régime des métiers, des
corporations et les principes d'Adam Smith peuvent fonction-
ner en plein. Il comporte donc encore le prix en argent, car
la distribution de ces produits ne peut être réglée que par
l'offre et la demande sur le marché libre. Cette production,
qui ne sera jamais surabondante, ne sera accessible qu'aux
hommes d'un niveau de culture supérieure, en premier lieu
aux artistes, aux intellectuels, à tous ceux qui se seront fait
remarquer par des services exceptionnels rendus à la com-
munauté, en lui offrant un surplus volontaire de travail, d'in-
géniosité dans l'invention ou de modération et d'ascétisme
dans la jouissance des biens naturels de la vie. La valeur
d e ces services leur sera payée en argent, et cet argent leur
servira à satisfaire leurs besoins artistiques de luxe et de
superflu.
Comme l'esprit humain ne vit que de créations incessan-
tes, — car il est liberté, création et surtout activité sans fin
et sans repos, — il est évident que l'activité spirituelle:
arts, littérature, science, comportera toujours ce régime d'éco-
¡nomie libérale codifiée dans les principes d'Adam Smith. L'ac-
cumulation et la coexistence des différents régimes, créés par
l'évolution de la vie économique, se maintiendra toujours. La
propriété commune s'étendra toujours sur le machinisme et
sur toutes les richesses naturelles qui - constituent une sorte
de monopole, étant vraiment d'utilité et d'usage communs.
La propriété et l'exploitation mixtes seront toujours légitimes
dans les secteurs de la production susceptibles de progrès ;
et la propriété privée, individuelle, indispensable pour garantir
la liberté et la dignité de la personne humaine, sera légitime
«n matière de logement, de meubles et d'objets d'art, de vête-
mentS; de livres, d'instruments nécessaires à la création artis-
tique, etc..
*
Au point de vue juridique, le régime de l'économie com-
munautaire, fonctionnant selon les indications du Sermon sur
la Montagne, déterminera un remaniement de fond en comble
du code civil actuel et de ses différentes annexes, procédure
civile, code commercial, maritime, etc.. Ses prescriptions seront
considérablement simplifiées et réduites. Les questions de pro-
cédure, compliquées et minutieuses, seront réduites et sché-
matisées. Car, si l'éthique arrive à commander le droit, si
les moeurs sont améliorées et moralisées, — ce qui devient
possible dans le régime d'abondance de l'économie communau-
taire, (!), l'infinie complication et minutiosité des formules ju-
ridiques et procédurièresi auront perdu leur raison d'être.
Il est évident que l'introduction du machinisme et ses
progrès récents ont à tel point modifié les conditions de vie
des peuples civilisés qu'ils ne peuvent plus subir le régime
capitaliste qui les étouffe. Les nouvelles conditions de vie
exigent un autre régime, des modifications profondes des lois,
des institutions adéquates au régime de production mécanique.
Or, comme on vient de le voir, par une coïncidence étrange,,
pour ne pas dire grâce à une prédétermination providentielle,
il est arrivé que les nouvelles conditions de vie offrent précisé-
ment ce qui manquait au monde pour que la morale chrétienne
puisse y être pratiquée. En réalité, le capitalisme, c'est-à-dire
le régime actuel de la production et de la distribution des biens
est encore dominé par des principes qui n'étaient valables
que dans le régime de production pré-machinique, alors que le
travail humain était prédominant, et c'est pour cette raison
qu'il est devenu inapplicable, intolérable et dangereux et doit
être remplacé par un nouveau régime. Or, ce régime nouveau,
nous venons de le voir, se trouve impliqué dans les principes
énoncés dans le Sermon sur la Montagne. Il suffirait de
réorganiser la vie économique dans l'esprit du Sermon sur la
Montagne et selon le modèle esquissé dans le Royaume de
Dieu, pour que nos institutions et nos lois fussent automatique-
ment réajustées, adaptées aux conditions nouvelles créées par
le machinisme. Et, inversement, le réajustement du capitalisme
à ces conditions nouvelles de vie réaliserait sans difficulté les
suggestions et les enseignements de l'éthique et de la religion
chrétienne.
D. DRAGHICESCO

1) L ' é c o n o m i e c o m m u n a u t a i r e e s t u n e d o c t r i n e d ' i n s p i r a t i o n p l u t ô t
c a t h o l i q u e e t M . F r a n ç o i s P e r r o u x , a u t e u r d'un l i v r e t r è s i n t é r e s s a n t : Ca-
pitalisme et communauté du travail en a donné une esquisse très suggestive.
 PROBLEMELE SOCIOLOGIEI RELIGIOASE

Cuprinsul: Introducere I. — Reprezentări religioase. — 1. Reprezentări de

fiinţe şi fenomene naturale. —• 2. Reprezentări de fiinţe religioase. —
3. Mituri şi dogme. — II. — Rituri religioase. — 1. Rituri negative;
tabu-ul.— 2. Rituri pozitive; sacrificiul, sărbătorile. — III. — Organiza-
ţiuni şi sisteme religioase.— 1. Comunitatea religioasă.—2. Instituţiuni
sacerdotale.— 3. Subgrupuri religioase şi grupuri secundare.— 4. Sis­
temele religioase. — IV. — Religie şi Magie.— 1. Reprezentări şi ri­
turi magice. Teorii. — 3. Antagonismul dintre magie şi religie.

In societăţile de tip primitiv, cum e spre pildă clanul to- M

|
temic, religia organizează atât structural cât şi funcţional în-
treaga viaţă a grupului social. Odată cu procesul de dife-jj
rentiere al valorilor, cristalizarea formelor de viaţă socială nu
se face exclusiv după normele stabilite de religie; totuşi, la
orice tip de societate, până la începutul timpurilor moderne,
se poate observa cum religia rămâne un factor hotărîtor. Con­
statarea e suficientă spre a ne lămuri pentru ce problemele
vieţii religioase ocupă un prim loc în conştiinţa ştiinţifică a
veacului, în deosebi la numeroşii cercetători din domeniul so­
ciologiei speciale. Vom căuta în cursul paginilor ce urmează,
să arătăm care este problematica generală a sociologiei reli­
gioase, aşa cum a fost impusă de fapte, precum şi diversele
ipoteze şi teorii fojjgjuiate d e cercetătorii acestor fapte.
După cele tdpuă aşpecte~7pe care le înfăţişează religia
— psihic şi social""— ea'^fRSFF'fi "studiată fie sub latura sufle­
tească sau personală, fie sub cea socială sau instituţională.
Religia ca fapt sufletesc este un fenomen pur subiectiv, ex-
plicându-se în funcţie de o conştiinţă religioasă individuală;
ea se confundă cu problema religiozităţii. Autorii, adepţi ai
acestui punct de vedere, au formulat în lucrările lor o con­
cepţie psihologică a religiei. Căutând a descoperi sub varietatea
fenomenelor fondul psihic uman, procesele mentale individuale
care stau la baza credinţelor religioase, ei încearcă să arate
cum forma religiilor se explică prin concepţii individuale, prin
 vederile omului asupra lumii. Religia ar naşte din legătura
dintre individ şi forţele supra-fireşti care-1 înconjoară, atâta
vreme cât el nu poate da o explicaţie naturală acestor forţe.
Raportul dintre forţa noastră limitată şi forţa naturii neli­
mitată, dintre om şi univers, şi tensiunea continuă determinată
•de acest raport, este ceeace cunoaştem noi sub numele de
religie. Max_jyiuller, unul din reprezentanţii acestei concepţii,
spune c T religia naşte din dorinţa, din necesitatea omului
de a pătrunde infinitul; sufletul nostru nu se mulţumeşte cu
datele experienţii sensibile, ci caută să treacă dincolo de ele.
1
Origina religiei s'ar datora intuiţiei infinitului ). La fel H.
2
^ î k j g n c e r ) susţine că dincolo de realitatea sensibilă există o
sTerT a misterului, incognoscibilul pe care nu-1 putem cunoaşte
în mod empiric, nici iiu e acc^bîFl^uTiir~"no'âsrfe, însă totuşi
sufletul nostru ne încredinţează de existenţa acestui mister care
trezeşte în noi sentimentul religios. Contra oricărei probe sen­
sibile ş i raţionale, afectivitatea noastră ne încredinţează de
existenţa incognoscibilului. Prin sentimentul de dependenţă faţă
de o forţă supra-naturală, explică Scbleiermacher religia; prin
aspiraţiile noastre spre fericire, atotputernicie, vecinicie, nemu­
rire ^ ^ o g D l i c ă ^ F e u w b a ^ i , Religia presupune o ordine univer­
sală indrvLzitnTâ7~spuW"WT J a m e s ; ea se naşte din nevoia şi
3
utilitatea de a ne adapta acestei o r d i n e ) . J. H. Leuba, făcând
distincţie între tipurile de conduită mecanică, coercitivă sau
magică şi antropopatică, arată că aceasta din urmă cuprinde
relaţiunile obicinuite ale oamenilor cu semenii lor, cu ani­
malele, cu fiinţele invizibile — spirite sau zei — relaţiuni care
implică voinţă şi sensibilitate. Actul de credinţă e un corolar
al imperfecţiunii cunoaşterii noastre şi o condiţiune pentru
4
dobândirea cunoştinţelor necesare vieţii ).
Din datele furnizate de etnografi, constatăm însă că, alături
de credinţă, practica religioasă, riturile, ocupă un foarte im­
portant loc în diversele sisteme de religii. Mai mult decât
a t â t : se pare că nu credinţa religioasă a creiat riturile, ci prac­
tica rituală, la care participă fiecare membru al grupului so­
cial, interiorizată, a dat naştere credinţei. Cu vremea, individul
se eliberează de practică, şi aceasta se întâmplă la omul so­
cietăţilor civilizate de astăzi. Faptul a dus la formularea con­
cepţiei sociologice a religiei; religia se explică prin mediul
_§ocial. Principalii reprezentanţi ~ai acestei concepţii sunt Dur-
kheim şi adepţii şcoalei sociologice franceze.

1) Max Muller : Origine et développement de la religion, tr. fr. P a r i s ,

Reinwald, 1879.
2) Les premiers principes, tr. fr. Paris, Reinwald, 1902.
3) W. James: L'Expérience religieuse, tr. fr. Paris, Alcan, 1906.
4) J. H. Leuba : La psychologie des phénomènes religieux, tr. fr. Pa-
ris, Alcan, 1914.
 După D u r k h e i m r e l i g i a nu se naşte din ideea de supra­
natural, fiindcă ih acest caz omul societăţilor inferioare ar trebui
să aibă mai întâi ideea de natural, ideea de cauzalitate naturală,
ceeace nu se constată la primitivi. Toate credinţele religioase cu­
noscute, spune el, prezintă un caracter comun: ele presupun că lu-
crurile reale_jau-i4eale^pe care şi le reprezintă oamenii, se împart
înJlo'uâ "RTaTicaŢegmJiT în lucruri profane şi în lucruri sacre.
Aci^Kră^TmrlF-trăKăŞnfă distinctivă a oricărei gândiri religioase,
credinţele, miturile, legendele, dogmele sunt reprezentări sau
sisteme de reprezentări care înfăţişează natura lucrurilor sacre,
virtuţile care le sunt atribuite, precum şi raporturile dintre 3
ele sau cu cealaltă categorie, aceea a lucrurilor profane ).
Religia ar fi, prin urmare, un sistem de credinţe şi practici re­
lativ la lucrurile sacre, credinţe şi practici rituale care asigură
omogenitatea comunităţii morale a credincioşilor.
Sacrul aparţine lumii ideale şi transcendente, profanul M ?
lumii materiale. In concepţia lui Durkheim, sacrul este l u c m l j i
impus de societate, profanul lucrul individual, ceeace aparţine**
omului. Primul se defineşte în raport cu o comunitate morală,
grupul social; al doilea, în raport cu individul. Tot ce emană ^
dela societate este sacru, tot ce emană dela individ e profan. A
Pentru a intra în raport cu lucrurile sacre e nevoie de rituri,
care sunt moduri de acţiune sau practici religioase.
Religia este, la început, un fapt colectiv său socjal^ nu
unul ^sufletesc jsau . individual. Deci, d i n p u n c t de vedere" so­
ciologic, nu se poate vorbi de o religie in abstracto, ci de.
grupuri şi categorii de fapte religioase care, în prealabil, sunt
ele însele fapte sociale.
Un prim grup de fapte religioase sunt reprezentările.
Ele înglobează noţiuni, credinţe, mituri, legende şi dogme, Co­
relativul din ordinea practică, a reprezentărilor, este constituit
din practici religioase, cunoscute sub denumirea de rituri şi
ceremonii. Sunt moduri de acţiune destinate să mijlocească
raporturile cu lumea lucrurilor sacre, reguli de conduită pre­
scrise omului spre a şti cum trebuie să se comporte cu lu­
crurile sacre. Credinţe pe deoparte, cult pe de a l t a ; iată cele
două aspecte fundamentale ale vieţii religioase. Ele sunt core­
lative. FJ^câEe.-grup s o c i a l - Î ş i ^^JSS^^^.s^^, s ă u . In
sânul unui asemenea grup social există şi o instituţie sacerdo­
tală, cu rolul de a păstra şi răspândi credinţele religioase, şi
d e a oficia cultul. Instituţia sacerdoţiului este un organ social
consacrat funcţiunii religioase. Grupul social org^arju^atjn spirit
religios formează comunitatea reTfgioasa' sau biserica. Comu-
1 1
• ,v/7«i î , — — ™-î—-.——'ir—'"' i"—•y— — -—yt ţ

mtaţile sau grupurile principale cuprind in sânul lor grupuri

1) Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, Alcan, 1912,

2} Cf. Durkheim: op. cit. pag. 51.
secundare şi subgrupuri: comunităţi monahale, ordine religi­
oase, confrerii, e t c .
Reuniunile naturale de fapte religioase aparţinătoare ca­
tegoriilor stabilite mai sus şi care prezintă trăsături esenţiale
comune, cum sunt de pildă buddhismul, islamismul, constituiesc
sistemele religioase sau religiile propriu zise.
Ca urmare a studiului diverselor categorii de fapte reli­
gioase, s'a pus.problema celei mai primitive forme de religie.
Naturalismul şcoalei filologice şi mitologice, plecând dela cer­
cetarea religiei vedice, susţine că adorarea forţelor naturii — vân­
turi, fluvii, astre, sau plante şi animale — este cea mai pri­
1
mitivă formă de religie. Max M u l i e r ) , autorul şi principalul
reprezentant al acestei teorii, spune că omul impresionat de
atotputernicia naturii, care i-a inspirat, după împejurări, când
teamă, când recunoştinţă, a sfârşit prin a o diviniza. Adorarea
astrelor şi întregul cult solar sunt mărturie. Religia s'a con­
stituit în clipa când forţele naturii au fost înfăţişate sub formă
abstractă. Noţiunile fiind exprimate prin cuvinte, limbajul, care
s'a desprins din viaţa afectivă a omului, nu putea fi aplicat
naturii fără să o transfigureze. Spre exemplu Dyans, din vechea
sanscrită, însemnează cerul "strălucind. Cursul regulat al ano­
timpurilor, cu renaşterea, creşterea şi pieirea vegetaţiei, con­
stituie, pentru primitiv, un nou motiv de divinizare a forţelor
naturii; cultul vegetaţiei presupune credinţa în existenţa a-
cestor forţe.
2
Ed. B. T y l o r ) , reprezentantul de seamă al.. ş c antropo­
v

logice engleze, încearcă . s ă . demonstreze, că cea măi primitivă

formă de religie este animismul, credinţa în fiinţe spirituale,
suflete, genii, demoni, "SvTriftăţi. Primitivul concepe totul dupa
modelul său; antropomorfizează totul. Somnul şi visele, precum
şi alte insensibilităţi temporale, cum sunt extasul, catalepsia,
ducându-1 la ideea de suflet, el aplică această idee şi mediului
înconjurător, populându-1 cu o nenumărată mulţime de suflete
sau spirite, care locuiesc în plante, în stânci, în râuri, în ani­
male. Animismul este teoria care susţine că cea mai primitivă
formă de religie este cea care se bazează pe credinţa în fiinţe
supranaturale.
Cu unele modificări, animisnoil e susţinut şi de H. Spen-
3
c e r ) . Primele fiinţe supranaturale imaginate de primitivi sunt
sufletele morţilor; prin riturile Je înbunare ale acestor suflete
s'a ajuns la cultul strămoşilor. Părţi mumificate din corpurile
morţilor, devenind fetişuri, au dat naştere fetişismului. De aici
s'a ajuns la cultul animalelor, plantelor sau al naturii, prin

1) Essais sur l'histoire des religions, fr. fr. Paris, Didier, 1872; Essais
s u r la iMythologie comparée, tr. fr. Paris, Didier, 1873.
2) La civilisation primitive. 2 vol. tr. fr. Paris, Reinwald, 1876—1878.
3) Principes de sociologie» tr. fr. Paris, Alcan, 1879.
credinţa că acestea au devenit reşedinţa sufletelor strămoşilor.
Animismul lui Spencer având ca punct de plecare cultul stră­
moşilor, teoria lui a primit numele de manisrn.
Criticile aduse de Durkheim naturalismului şi animismului
au atins mai puţin pe cea din urmă dintre aceste teorii, deşi
antropormofismul s'a dovedit a fi un fapt tardiv al evoluţiei
gândirii religioase. Zeii înainte de a lua formă umană, aveau
înfăţişări de animale. .Durkheim, plecând dela aceste critici,
_
stabileşte că cea mai primTtrvă Tornia~de religie este\toţemîswuLi
Cunoscuta sa lucrare, pe care am citat-o, — un model al ge­
nului — are ca subtitlu: „sistemul totemic în Australia". In
Australia de Nord, totemismul îl găsim la triburile Haida şi
Sioux; în Australia centrală, la cele patru clanuri, Arunta, Lo-
ritja, Dieri şi Uratuna. Deasemenea, la triburile insulare Sa-
moa şi Figi. Dintre popoarele An.ericii de Nord, găsim tote-
mism la Tlinkit şi Kwakiutl; Pueblo din America centrală, etc.
Societăţile acestea sunt considerate ca cele mai primitive, de­
oarece nu se constată influenţa vreunei civilizaţii străine. Găsim
totemism ori unde există un cult teriomorfic împreunat cu
forma de organizaţie socială numită clan. Asupra problemei
totemismului vom reveni.

I.
1. — Ideile şi credinţele religioase sunt reprezentări care
•exprimă natura lucrurilor religioase, precum şi raporturile pe
care acestea le întreţin, fie între ele, fie cu alte categorii de
lucruri, care s'au numit cu termenul generic de profane, după
cum primele îl au pe cel de sacre. Aceste reprezentări formează
actualmente o categorie proprie în cadrul mai larg al repre­
zentărilor colective. Este de presupus că, într'o epocă îndepăr­
tată din trecutul omenirii, viaţa mentală a unei colectivităţi era
exclusiv dominată de reprezentări cu caracter religios. Faptul
e, în parte, confirmat de docun.entele şi studiile furnizate de
etnologi privitoare la funcţiunile mentale ale celor care alcă­
tuiesc triburile de necivilizaţi ai epocei noastre.
In viaţa unui individ, tot ce nu echivalează cu o simplă
reacţiune a organismului faţă de excitaţiile pe care îe primeşte
este, în mod necesar, de natură socială. Astfel, reprezentările
degajate din relaţiunile care se stabilesc între indivizii unui
grup social, sau între sub-grupurile ori grupurile secundare
care se intercalează între individ şi societatea propriu zisă,
sunt reprezentări colective. Ele sunt exterioare oricărei con­
ştiinţe individuale, pentrucă nu derivă dela indivizi luaţi în
1
mod disparat, ci din concursul l o r ) .

1) E. Durkheim: Représentations individuelles et représentations col­

lectives. Revue de Métaphysique et de Morale, an. 6, 1898.
 Instituţiunile şi moravurile unei societăţi nefiind, în ul­
1
timă analiză, decât un aspect al reprezentărilor colective ),
ne vom da seama uşor de rolul covârşitor pe care-1 au repre­
zentările religioase nu numai în structura societăţilor inferioare,
ci şi în a celor de tip mult mai evoluat.
Referindu-ne la societăţile de tip inferior, trebuie să re­
marcăm faptul că, de obiceiu, reprezentările colective ale aces­
tora nu sunt reprezentări pure, în sensul propriu zis al cuvân­
tului, pentrucă imaginea, pe care o are primitivul despre un
obiect sau fiinţă, se conexează cu o dorinţă sau cu o vagă
speranţă a lui, fiind astfel, de multe ori, complet transformată.
Acest proces se întâlneşte, pe o scară întinsă, şi în societăţile
civilizate, sub denumirea de atitudine de valorificare, însă cu
o nuanţă deosebită.
Pe când omul societăţilor de tip civilizat e în măsură să
aibă o pură imagine de obiect, sau o pură reprezentare, primi­
tivul nu-şi poate reprezenta un fenomen separat de interpre­
tarea sa. Reprezentările celui din urmă sunt, în primul rând,
motorii. După cum spune H. Bergson, gândirea sa urmăreşte
acţiunea; precum înainte de a gândi el se mişcă.
Tendinţele imaginative ale omului întâlnesc, încă dela
naştere, rezistenţa unor cadre bine fixate. Ele se izbesc pe rând
de cadrul social, biologic, cosmic, e t c , care afectează în diverse
moduri funcţiunile mentale reprezentative, organizându-le şi im-
punându-le o anumită consistenţă. Influenţa acestor cadre iese şi
mai mult în evidenţă atunci când facem o comparaţie între ac­
tivitatea mentală din timpul existenţei diurne şi activitatea men­
tală din timpul existenţei nocturne, unde visurile ne dau posi­
bilitatea să intrezărim incoherenţa care domină funcţiunile ima­
2
ginative ) .
Cum aceste influenţe sunt generale şi identice, doar cu
nuanţări diferite într'un anumit timp şi loc, nu vom întâlni,
în massa de indivizi care alcătuesc o colectivitate, reacţiuni spo­
radice ci, date fiind legile psiho-sociale care guvernează func­
ţiunile mentale ale indivizilor asociaţi, vom întâlni o aceeaşi
reacţiune la fiecare membru component al grupului, o mani­
festare a conştiinţei colective nu a conştiinţelor individuale
izolate.
Reprezentările, adică ideile şi credinţele, isvorîte dintr'o
asemenea conştiinţă colectivă prezintă un caracter de obligativi­
tate, fapt esenţial oricărui fenomen social. Acelaşi caracter îl
prezintă ideile şi credinţele religioase.
Reacţiunea conştiinţei grupului faţă de factorii amintiţi

1) Levy Brühl : Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures,

Paris, Alcan, 1910, pag. 19.
2) M. Halbwachs ! Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Alcan,
1925. pag. 24 si urm.
constitue, după predominarea fiecăruia dintre ei, sisteme de re­
prezentări.
Nu există societate, oricât de rău organizată, unde să nu
găsim un sistem de reprezentări religioase care se raportă la
suflet conceput ca dublu; fiinţă interioară care locueşte orice
corp; principiul vieţii care-1 animă. Intr'un număr mare de
cazuri, el este înfăţişat ca având aspectul exterior al corpului.
Are o formă, însă foarte puţin consistentă, indeterminată. Având
o formă, se presupune cá e material, dar făcut dintr'o materie
1
subtilă, e t e r a t ă ) . Multe popoare şi-1 reprezintă sub forma
2 3
unei u m b r e ) . Unii autori ) ocupându-se de modul cum e con­
ceput sufletul în diverse societăţi, divizează reprezentările des­
pre acesta în două: a) reprezentările relative la suflet con­
ceput ca principiu al vieţii, sau sufletul corporal; b) repre­
zentări relative la suflet ca principiu al personalităţii, sau
psyché.
Principiul vital nu dispare odată cu moartea individului-
Atâta vreme cât corpul n'a trecut în putrefacţie el păstrează încă
o existenţă fantomatică. De aci o serie întreagă de măsuri pentru
conservarea sau distrugerea cadavrelor. Alături de acesta, pen­
tru primitivi există şi principii vitale specializate, legate d e
anumite organe ale corpului, ca: rinichii, ficatul, inima, sângele,
á
măruntaiele, phalus-ul ).
Sufletul ca principiu al personalităţii face trecerea dela
ideea de principiu vital la aceea de spirit. Dealtfel şi psyché-ul
este considerat tot ca un lucru material. Suflarea, umbra şi nu­
mele sunt concretizări ale sufletului ca principiu al personalităţii.
Considerate ca elemente constitutive ale individului, ele au
un caracter sacru.
Faptul esenţial, care trebuie reţinut de aici, este urmă­
torul : credinţa într'o dualitate primordială şi ireductibilă între
un suflet şi corp. Ea nu e însă absolută pentrucă primul e
intim asociat cu viaţa organismului.
O explicare a acestei credinţe avem în teoria emisă de
unul din fruntaşii şc. antropologice engleze, E. B. Tvlor.
După el, ideea de suflet a fost sugerată omului prin alter­
nanţa somnului şi stării de veghe. Reprezentările pe care le
are primitivul şi în timpul stării de veghe ori în vis au
aceeaşi valoare. De aici se naşte ideea de dublu, care, în
condiţiunile determinate, are puterea de a părăsi organismul

1) E. Dürkheim : Les formes élémentaires de la vie religieuse. Cap.

Noţiunea de suflet, pag. 343.
2) Erwin Rohde: Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der
Griechen. 2 vol. Freiburg in B., Mohr, 1898.
3j W. Wundt: Völkerpsychologie. II. Bd. Mythus und Religion. H - e r
Theil Leipzig Engelmann, 1907, pag. 45 şi urm.
4) Cf. R. Bastide : Eléments de sociologie religieuse. Paris, Colinf

1935. Cap. Éléments représentatifs.

unde rezidă şi de a peregrina. Acest dublu e mai mobil, mai
plastic, mai maleabil decât corpul. El ar fi sufletul individual.
In jurul acestui dat fundamental al visului, se grupează alte
fapte naturale, sincopa, catalepsia, apoplexia, e t c , sau cu un
cuvânt toate cazurile în care activitatea conştiinţei e suspen­
dată. Principiul vieţii e confundat cu dublul; absenţa lui sus­
pendă viaţa şi gândirea. Sufletul, astfel conceput, este ataşat
de un corp pe care nu-1 părăseşte decât în mod excepţional.
Moartea operează o metamorfoză, transformându-1 în spirit.
In modul acesta, credinţa care se degajează din aceste fapte
este produsul unei pure iluziuni.
Nu tot astfel stau lucrurile pentru reprezentanţii şc. so­
ciologice franceze, în frunte cu Durkheim. Pentru ei ideea reli­
gioasă de suflet individual are ca obiect că reprezentările din
care e constituită viaţa noastră psihică sunt de două specii
diferite şi ireductibile una la alta. Unele se raportează la lu­
mea exterioară şi materială, altele la o lume ideală, căreia noi
îi atribuim o superioritate morală asupra celei dintâi. „Noi
1
suntem deci, spune Durkheim ), în mod real făcuţi din două
fiinţe care sunt orientate în sensuri diverse şi aproape contrarii,
dintre care una exercită asupra celeilalte o veritabilă preemi­
nenţă". Acesta se presupune a fi sensul profund al antitezei
reprezentărilor pe care toate popoarele le au despre corp şi
suflet, despre fiinţa sensibilă şi fiinţa spirituală care coexistă
în noi. Pentru reprezentarea acestei dualităţi inteligibile s'a
imaginat, sub numele de suflet, o substanţă misterioasă.
Postularea dublei naturi a fiinţei umane constitue un punct
de reper pentru înţelegerea sociologică a fenomenelor reli­
gioase. Sufletul individual e o emanaţiune a sufletului co­
lectivităţii, căruia corpul i-a servit ca factor de individuaţiune.
El se reduce, în bună parte, la sensaţia obscură a poziţiunei pe
2
•care individul o ocupă în societatea religioasă ).
Un alt sistem de reprezentări este cel relativ la fenome-
menele şi corpurile din natură. Cerul, focul, fenomenele me­
teorologice, e t c , au determinat, la toate societăţile şi în toate
timpurile, idei şi credinţe religioase.
Dacă sistemul de reprezentări relative la suflet a fost de­
terminat, într'o mare măsură, de realitatea bio-psihică, cel re­
lativ la fenomenele din natură, şi în special meteorologice,
este determinat de realitatea cosmologică. Corpurile şi forţele
naturii au fost investite cu caracter religios, fiind reprezentate
sub formă abstractă cu ajutorul cuvântului. Nu avem de a face
însă cu o pură exprimare a fenomenului sau corpului, ci cu

1) Les formes élémentaires de la vie religieuse, pag. 377.

2} H. Hubert: Préface au Manuel d'Histoire des Religions par P. D.
Chantepie de la Saussaye. Paris, Colin, 1904.
 1
una care ni-1 arata totodată acţionând ). Soarele, luna, astrele,
marile fluvii, furtunile, descărcările electrice, vânturile şi chiar
aerul, apa, sunt isvorul tot atâtor acte de cult, ocupând un
2
important loc în ierarhia reprezentărilor religioase ).
3
Explicaţia pe care ne-o dă Max Miiller ) şi şc. filosofică,
care se bazează în general pe postulate linguistice, e urmă­
toarea : omul înainte de a generaliza şi numi fenomenele na­
turii a generalizat şi numit modurile sale de acţiune. Dar lim­
bajul fiind făcut din elemente umane nu se poate aplica naturii
fără să nu o falsifice.
Explicaţia e simplistă şi totdeauna arbitrară. Nici maladia
limbajului şi nici chiar aceea a gândirii nu a putut da naştere
acestui sistem de reprezentări. El a fost produsul unor cauze
mult prea profunde. Qrice^ forme ..noi de cunoaştere implică
dec^ejj^^ljxira^-Dacă" noi astăzi am pierdut sensul transcen­
dentului, al forţelor care domină pe deasupra capetelor noastre,
este pentrucă în cele mai multe puncte natura nu ne mai rezistă,
sau, în orice caz, nu rezistă unei înlănţuiri logice de raţionament.^
Colectivităţile de astăzi mai sunt dominate de asemenea idei şi /
credinţe, numai întrucât sunt^ sclavele tradjtigjLjDeci, pentru
cercetătorul de astăzi, ele se e\ţjIIeS sulitlent cu şi prin ajutorul
grupului social care domină viaţa individului.
In sfârşit, tot un sistem de reprezentări religioase este şi
cel relativ la diferitele animale şi plante. In vechiul Egipt,
începând chiar cu epoca neolitică, rămăşiţele de ceramică des­
coperite ne înfăţişează, în desen, diferite păsări, animale, care
cu vremea au devenit insignele faraonilor. Acestea, împreună
cu mărturiile istorice despre cunoscutul bou Apis, ne desvă-
luieşte un cult al animalelor existent la vechii Egipteni. Exis­
tenţa animalismului pare a fi dovedită la Greci şi chiar la
vechii Latini; ea e sigură la Celţi, Sciţi, Arabi, Babilonieni,
Hinduşi. Astăzi specii întregi de animale sau vegetale, corespund
unei veneraţii religioase din partea anumitor grupuri sociale cu­
noscute sub numele de clanuri. Un clan este o grupare de in­
divizi, care se consideră rude între ei, având totodată un nu­
me comun, acela al unui animal sau plantă. Animalul sau planta
se chiamă totem. Fără a fi, la început, obiectul unui adevărat
cult, specia animală sau vegetală respectivă, câştigă un pres-

1) ef Durkheim : Les formes élémentaires de la vie religieuse, pag.

103—104.
2} De aici insă şi până la putinţa de a considera mediul geografic c a
element exclusiv determinant al unui anumit tip de viaţă religioasă este o
bună distanţă. Totuşi n'au lipsit autori care să încerce explicarea varietăţii
fenomenelor religioase cn ajutorul mediului fizic Caracterul imuabil al reli­
giilor Orientului sau lipsa acestui caracter la cele din Nord, s'ar datori cli­
matului cald sau r e c e din cele două regiuni ale pământului. Tot aşa numărul
şi caracterul ordinelor religioase, al activităţii zeilor.
3) Origine et développement de la religion.
tigiu social particular, devenind un lucru religios, sacru, pentru
grupul social care se pune sub invocaţia sa. Această specie sau
fiinţă totemică devine obiectul diferitelor tabuuri, interdicţiuni
rituale. Clanul se desemnează colectiv prin ea, se obiectivează
în ea. Fiinţa totemică, sau mai scurt totemul, dă numele său
întregului g r u p : e numele colectiv al clanului. Prin aceasta
devine emblema, adevăratul blazon al acestuia, pentruca, mai
apoi, să fie concretizat într'un ansamblu de semne, churinga
care constituesc comoara religioasă a grupului. Totemul e astfel
un nume, o emblemă şi un simbol social.
Numele de totem este împrumutat triburilor americane.
Următoarele fapte trebuiesc avute în vedere pentru definirea
totemismului: a) totemul poate fi o fiinţă determinată, plantă
sau animal, sau adesea o întreagă specie, b) El este considerat
ca strămoşul clanului, iar membrii acestuia ca rudele lui, fiind,
bineînţeles, şi rude între e i ; rudenia are un caracter mistic, c)
Ca urmare avem exogamia membrilor aceluiaşi clan, precum
şi tabu-ul totemului pentru grupai care-i poartă numele. Sunt
cazuri când un totem e comun numai bărbaţilor iar altul numai
femeilor din acelaşi clan. Atunci avem ceeace s'a numit un to-
temişm sexual. Unii pretind că trebue să respecte şi bărbaţii
totemul femeilor. La unele triburi, pe lângă totemul clanului, care.
este obligator pentru întreaga colectivitate a membrilor săi, se
întâmplă ca fiecare individ să aibă totemul său personal. Acest
totem individual este ales de părinţi la naşterea copilului.
1 2
Cum se explică aceste credinţe? Jevons ) şi W u n d t ) văd
în ele un fel de zoolatrie ; adorarea unor animale considerate
ca protectori şi chiar strămoşi. Iar acest animalism, la care
reduc totemismul, îl derivă din animism. Tylor, referindu-se
la doctrina metempsichozei, prespune că e o adoraţie a strămo­
şilor reîncarnaţi în animale. Tot prin credinţa în transmigra-
ţiunea sufletelor şi încarnarea lor în animale sau plante, ex­
plică olandezul Wilken totemismul. Ca atare animalul, sau
planta, trebuie respectat, pentrucă este strămoşul clanului, adică
sufletul strămoşului care s'a încarnat într'însul. Ei sunt re­
prezentanţii teoriei psihologice a totemismului. Faptele par
însă a o desminţi. Sunt clanuri care n'au ideea de transmigra-
ţiune a sufletului, dar au credinţele totemiste şi viceversa,
clanuri care n'au aceste credinţe, dar au credinţa în metempsi-
choză. Frazer are trei teorii explicative ale totemismului care
s'au constituit cronologic, abandonând, până la urmă, pe pri­
mele două:
Prima este teoria exteriorizării sufletului. La primitivi e
comună credinţa în putinţa exteriorizării sufletului care pără-

1) An Introduction to the History of Religions. London, Methnen, 1896-

2) Op. cit. pag. 271—273.
seşte pe individ aşezându-se în anumite lucruri, unde se crede
a fi în siguranţă faţă de încercările vrăjitorilor de a-i face rău.
Cum nu se poate determina anume în care animal sau plantă
se aşează sufletul, ei adoră întreaga specie. Ceremoniile reli­
gioase slujesc la înlesnirea acestei transpuneri. După apariţia
lucrării lui Spencer şi Gillen „Triburile băştinaşe din centrul
Australiei", formulează teoria economică a magiei cooperatiste^
care se sprijină pe faptul că triburile descrise de cei doi autori
locuiesc o regiune stearpă, unde sunt vecinie ameninţaţi de
spectrul foamei. Totemul apare ca o putere binefăcătoare, ca
origina mijloacelor de trai ; de aceea ceremoniile totemice sunt
un fel de practici magice care servesc la sporirea mijloacelor
de subsistenţă. O consecinţă a necesităţii protejării speciei sunt
nenumăratele tabu-uri totemice.
La sfârşit Frazer devine partizanul teoriei concepţionale.
Populaţia triburilor australiene nu înţelege rostul fenomenelor
fiziologice în procesul fecundaţiei. Ea crede că sufletul strămo­
şului, care se încarnează în animale, aşteaptă momentul priel­
nic spre a renaşte. Concepţia copilului având loc, după ea, în
clipa când mama simte primele mişcări ale foetus-ului, sufletul
strămoşului eşind din animalul sau planta apropiată intră în
sânul mamei ; animalul sau planta care s'au întâmplat a fi
în momentul acela în apropiere este totemul copilului. El îi
va purta numele.
Mai sunt şi alte teorii, ca cea pictograjică, care derivă cre­
dinţele totemiste din desene şi tatuage, sau cea comercială a
lui Haddon, bazată pe schimbul de plante şi animale între
clanurile diverselor regiuni. Fiindu-le interzis membrilor unui
clan de a trece pe teritoriul altui clan, clanurile sunt nevoite să
facă schimb în natură, între ele, denumindu-se după speciile
de animale sau plante cu care fac schimb. Ex. clanul care dă
grâu s'ar numi al grâului, cel care dă peşte al peştelui, etc.
1
Andrew L a n g ) este susţinătorul teoriei nominaliste. To­
temul este numele clanului, care la început a fost dat strămo­
şului clanului. Membrii clanului nu-şi mai amintesc origina
numelui ce-1 poartă şi atunci cred că chiar animalul dătător de
nume este strămoşul lor. Dându-se nume de animale copiilor,
la naştere, se crede că astfel se atrage protecţia animalului
asupra copilului. Numele se schimbă în timpul creşterii, după
o boală, la iniţiere când merge la războiu. Fenomenul se cu­
noaşte şi la noi ; în regiunea munţilor Apuseni este obiceiul
de a se da copilului, pe lângă numele de botez, numele de
ursu sau alt animal, crezând că prin aceasta va fi ferit de boale.
Numele se schimbă şi atunci când individul trece delà viaţa
laică la cea monahală.

1) The Origin of Totem names. Folk-lore, 1902.

 Explicaţia dată de Durkheim totemismului conţine şi ea
o parte din elementele teoriei nominaliste. Dar pentru el tote­
mul nu e s t e ş j u ^ a i m i nujmş.; este totodată o emblemă şi un
simbol sociaLDmkheTm merge mai departe, susţinând că totemul
este în realitate un intermediar între clan şi individ, totemismul
nefiind decât credinţa în superioritatea morală a colectivităţii,
a clanului. Cultul totemic este adorarea societăţii însăşi, a
societăţii hipostaziată şi simbolizată prin fiinţa totemică. Carac­
terul religios nu ţine de proprietăţile constitutive ale fiinţei
sau obiceiului respectiv, el vine din anumite sentimente pe
1
care le simbolizează ). Simboalele traduc stări interioare, de
conştiinţă. Prin mijlocirea lor se produce o comuniune de sen­
timente, o adevărată fuziune afectivă între membrii clanului
şi animalul totemic.
2
Aici ne aflăm, după cum spune Max Scheler ), în faţa unui
caz adevărat de identificaţie existenţială de tip heteropatic, adică
atunci când eul respectiv este captivat, hipnotizat de către alt
eu. Fără simboale, sentimentele sociale nu au decât o existenţă
precară, pe când dacă mişcările prin care se traduc sunt fixate
pe lucruri ele devin durabile.
Simboalele sunt părţi integrante ale reprezentărilor; ele
n u fac decât să figureze sub o formă sensibilă un caracter real
al fenomenelor sociale. Ele asigură totodată continuitatea con­
ştiinţei colective. Viaţa socială nu e posibilă decât graţie unui
vast simbolism. De aici importanţa emblematismului în socie­
3
tăţile inferioare mai ales. Durkheim ) susţine de altfel că, în
reprezentările totemului locul de frunte îl ocupă nu planta
sau animalul ci figuraţiunile acestora. Intr'adevăr, la triburile
din centrul Australiei, descrise de H. Spencer şi F. Gilleri*),
s'au găsit colecţii de pietre, lemne, care reprezentau animalul
sau planta totemică. La tribul Arunta, asemenea obiecte poartă
numele de churinga sau tjurunga. Sunt nişte piese de lemn
ori bucăţi de piatră, de forme foarte variate, în general ovale
sau alungite. Pe fiecare din ele se află gravat un desemn care
reprezintă totemul acelui grup. Asemănător lui churinga e nur-
tunja care se găseşte la Arunta de Nord. E constituit dintr'un
suport vertical care consistă fie dintr'o lancie, fie din mai multe
reunite în fascie. Tot astfel waninga aflător la Arunta de Sud.
Constă, dintr'un suport vertical format din două bastoane,
lungi de mai multe picioare şi tăiate transversal printr'una sau
două piese. In primul caz are aspectul unei cruci; spaţiul cu­
prins între braţele crucii şi extremităţile axei centrale fiind tra-

1) Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse, pag. 331

2) Nature et formes de la Sympathie, tr. fr. Paris, Payot, 1928.
3) Les formes élémentaires de )a vie religieuse, pag. 316.
4) The Native Tribes of Central Australia. London, Macmillan, 1899
:SÌ The Northern Tribes of Central Australia. London, Macmillan, 1904.
versat de cordoane de păr în diagonale. In cazul al doilea aceste
cordoane vin déla o piesă la alta. Un asemenea mijloc de re­
prezentare există şi la marele trib Tlinkit din America de Nord.
Aceste fapte probează că o colectivitate simte necesitatea de
a-şi concretiza printr'un semn material reprezentarea pe care
o are despre ceva. Esenţiale sunt aici nu multiplele figuraţiuni
care ne sunt înfăţişate în legătură cu diversele reprezentări,,
ci esenţială este constatarea naturii acestei necesităţi, pentrucă
e îndoelnic dacă aceste desenuri au, pe de altă parte, şi un ca­
racter estetic.
2. — Reprezentările pe care le-am enumărat până acum au
o caracteristică generală: nu conţin în ele înseşi sursa de efi­
cacitate religioasă. Un suflet nu e un spirit, el e internat în-
tr'un organism determinat având posibilităţi de acţiune limitate.
Există însă un alt sistem de reprezentări referitoare la spirite,
sfinţi, demoni, zei, etc., fiinţe care conţin sursa de eficacitate
religioasă în ele înseşi.
Materialul care a servit la formarea reprezentărilor asu­
pra sufletului, orientează imaginaţia mitologică spre o nouă
direcţiune, sugerându-i construcţiuni de un gen nou al căror
material depăşeşte, în amploare, pe cel furnizat primului gen
de reprezentări. Aceste reprezentări au la bază chiar sursa de
eficacitate religioasă.
O primă categorie este aceea a reprezentărilor care concern
spiritele. Activitatea lor e întinsă şi diversificată. Se consideră
că sunt dotate cu o putere specifică, foarte puţin precisă în lini-
amente generale. Ea se găseşte la toate societăţile inferioare,
purtând însă diverse numiri.
La popoarele din Melanezia, descrise de Codrington, a-
ceastă forţă poartă numele de mana. Eficacitatea acţiunei spi­
ritelor este atribuită influenţei sale. Fiecăruia însă îi corespunde
un mana specific. Un mare număr de triburi americane, apar­
ţinătoare familiei Siux, atribúlese aceeaşi eficacitate forţei desem­
nate prin termenul wakan. Forţa aceasta îmbracă multiple as­
pecte ; e un fel de spirit proteimorf. La Irochezi echivalentul
lui wakan poartă numele de orenda. O forţă identică se ascunde
sub numele de manitu la Algonkini, nauala la Kwakiutl, yek
la Tlinkit, sgâna la Haida. La noi se spune: „mana vacilor",
„mana grâului", „an mănos", „a meni", „a fost menit", etc..
Nu ştim de unde a venit acest cuvânt. Se pare ca nici popoarele
vechi nu erau streine de această noţiune; căci ce însemnează
altceva egipteanul ka, grecescul a~¡oi, latinul sacer sau iudaicul
elohim. In India veche existau două noţiuni: brahman, puterea
magică, şi âtman forţă spirituală. Cu vremea ele se confundă.
1
Fr. R. Lehman ), spirijinit pe argumente linguistice, dovedeşte

1) Mana, Leipzig, 1915.

că noţiunea de mana, ca şi toate celelalte cuprinse în această
grupă, a avut la început semnificaţia de forţă personală, mis­
tică, ce se găseşte atât în fiinţele vii cât şi la morţi.
O categorie de spirite sunt considerate ca genii tutelare,
ocrotind colectivitatea, familia sau pe indivizi. Spirite sau genii
mtelare, devin sufletele strămoşilor care încă din viaţă exer­
citau o anumită influenţă asupra tribului sau familiei respective,
în urma faptului că erau dotaţi cu mana, deosebindu-se astfel
de muritorii de rând. Sunt spiritele casei şi ale familiei. Strânsa
legătură dintre ele şi sufletele desincarnate, fac ca trecerea dela
o categorie la alta să rămână abia simţită în conştiinţa pri­
mitivă. Aceste spirite mai sunt considerate ca geniile bune
sau binevoitoare. In societăţile inferioare ele sunt denumite
prin termenul d e : Alcheringa, Mura-mura, Muk-kurnai, etc.
in societatea romană spiritele lui Penus, penaţii, larii şi manii,
au fost cu timpul confundaţi, sfârşind prin a păstra ca funcţiune
1
aceea de gardieni ai patrimoniului şi membrilor familiei ).
Deci şi aici familia sau colectivitatea, se puneau sub scutul
protector al întregei serii de strămoşi, de spirite ancestrale.
E tot reprezentarea autorităţii tradiţionale a grupului.
In creştinism geniile bune sunt reprezentate sub forma
îngerilor şi sfinţilor.
Deasemenea, trebuie să amintim şi nenumăratele spirite
ale vegetaţiei: spiritele arborilor; spiritele grâului, mama şi
fata grâului; spiritul orezului şi al altor plante. In lumea antică
devin zeii vegetaţiei: Dionysos, Demeter, Atys, Osiris, Viribus.
Un alt sistem de reprezentări este acel care se raportează
la geniile rele, rău făcătoare, sau demonii. La toate societăţile,
şi în toate timpurile, găsim reprezentată această categorie de
spirite. Şi acestea sunt tot spirite şi tot purtătoare de mana,
însă un mana nefast, rău făcător, impur, spre deosebire de
cel binefăcător al celorlalte. Din această categorie fac parte
demonii vânturilor, ai furtunilor şi uraganelor; demonii di­
feritelor boale, ai pământului, ai apelor; spiriduşii, diavolii,
etc.
Această dualitate de acţiune, înfăţişată de fiinţele reli­
gioase, a dus pe Robertson Smith şi mai apoi pe Durkheim, la
stabilirea unei ambiguităţi a noţiunei de sacru. Sacrul poate
fi pur şi impur, fast şi nefast.
Insfârşit din imensa mulţime de spirite care mişună peste
tot se detaşează, cu vremea, siluetele viitoarelor divinităţi,
întocmai cum din rândul nenumăraţilor mici zei care figurează
în Indigitamenta, vechile cărţi ale pontifilor, au ieşit marile
zeităţi ale religiei romane. Suntem în prezenţa categoriei de
reprezentări privitoare la zei.

1) Attilio de Marchi, Il culto Privato di Roma Antica, Milano, Hoepli,

 Forţele religioase, care au marcat un important pas spre
individualizare prin formarea reprezentărilor de spirite, se in­
dividualizează şi mai mult odată cu formarea noţiunii de zeu~
sau divinitate. Zeul nu este decât un spirit care a sfârşit prin
a cuceri un loc important în ierarhia fiinţelor religioase. Mi­
ft--
tologia marilor zei şi aceea a strămoşilor fabuloşi sunt strâns
înrudite. Caracterele unui zeu sunt peste tot aceleaşi: imor-
talitate, eternitate, atotputernicie.
Intre pluralitatea geniilor ancestrale şi marii zei se in­
tercalează eroii fabuloşi. Cu ambele aceste categorii de re­
prezentări intrăm în plin domeniu al mitologiei. Dar raportul
dintre grupul animalelor, sufletelor, spiritelor şi eroilor mito­
logiei pe deoparte, şi cel al marilor zei pe dealta, e o adevărată
soluţie de continuitate. Acţiunea celor dintâi este efemeră şi
se face simţită aproape numai de oameni, pe când a celorlalţi
e permanentă şi generală în întreaga natură. Zeul se de­
fineşte prin raport la cosmogonie.
Paralel cu individualizarea forţelor religioase se constată
d concentrare şi o individualizare a puterii şi autorităţii din
sânul grupului. Impreciziunea termenilor prin care erau desem­
nate forţele religioase este înlocuită prin concentrarea acestora
în fiinţe cu atribuţiuni speciale. Faptul e semnificativ. Se pre­
supune chiar că credinţele politeiste corespund multiplicării
funcţiunilor sociale.
3. — In angrenajul de fapte care amplifică credinţele reli­
gioase, un rol precumpănitor îl au miturile. Ele sunt povestiri
de creanţă tradiţională, unde imaginaţia inventivă a colecti­
vităţii are rolul de cunoaştere obiectivă. Fiind o manifestare
a activităţii colective, se prezintă, deci, ca făcând parte din pa­
trimoniul societăţii. Miturile ridică o serie întreagă de probleme
care fac obiectul preocupărilor unor ştiinţe speciale, mitologia
comparată a popoarelor, denumite astfel după cum urmăresc
naşterea şi evoluţia acestora în întreaga omenire, sau înlăuntrul
diverselor grupuri etnice. Metoda uneia este istorico-descriptivă,
a celeilalte istorico-comparativă. In ceeace priveşte sociologia
studiul miturilor trebuia făcut dintr'un dublu punct de vedere:
In primul rând fiind un produs al fanteziei colective Volks-
phantasie — cum îi spune Wundt, va trebui să se determine
mecanismul formării lor, precum şi procedeele obicinuite ale
imaginaţiei creatoare de mituri — activitatea mitogenică sau
mitopoetică, — stabilindu-se astfel unele din legile activităţii
mentale ale omului în societate. Deci, un studiu de psihologie
colectivă, unde se vor întâlni moduri particulare de asociaţie a
imaginilor. Este partea care 1-a preocupat în mare parte, pe
W. Wundt în vasta sa lucrare asupra Psihologiei popoarelor.
Factorii psihici care determină funcţionarea fanteziei mitopoetice,
 1
după W u n d t ) , sunt trei: a) Percepţia imaginilor mitice este
primul şi cel mai simplu dintre aceştia ; consistă în impresiunea
pe care o determină imaginea mitică. Reprezentarea devine o-
realitate perfectă, b) Asociaţia imaginelor mitice. Datorită a-
cestui factor spre ex., noţiunea mitică de suflet este, în parte,,
constituită pe baza asociaţiei indisolubile a reprezentării de
suflare şi aceea de principiu vital, asociaţie care poate sfârşi
în multiple fructificaţiuni, c) Apercepţia mitologică ; facultatea
conştiinţei care alege, reînviază impresiuni şi imagini, sfârşind
în personificarea obiectelor mitologiei, personificare care este
recunoscută drept trăsătura esenţială a mitului.
Formele cele mai simple ale mitului sunt construite cu
impresiunile imediate ale primitivului şi cu sentimentele şi aso-
ciaţiunile de idei pe care le ridică aceste impresiuni. Astfel, un
mit e un ţesut de reprezentări. Primele reprezentări şi noţiuni
pe care le are omul, sunt cele în legătură cu forţele care
produc o perturbaţie în activitatea sa mentală. Intre altele, a-
vem diverse mituri cu privire la sufletele dispăruţilor. Ţinând
seama de legătura inexorabilă dintre mit şi rit ne vom explica
traducerea lor, în cazul de faţă, într'un cult al strămoşilor,
manismul. Miturile relative la animale vor da naştere anima-
lismului. In drum spre evoluţie miturile se amplifică, se tran­
2
sformă, devenind ceeace Wundt numeşte Naturmythus ). Aici
aflăm povestirile, mai mult sau mai puţin coherente, unde fiecare
colectivitate îşi spune felul în care îşi reprezintă şi înţelege
diversele fenomene naturale. Fiinţele care joacă rol aici nu
diferă de precedentele; ele sunt spirite sau demoni. Gândirea
umană începe să se degajeze de mişcările afectivităţii, con-
stituindu-se într'un mod independent. Acum întâlnim povestiri
mitice amplificate: asupra anin alelor, plantelor; asupra feno­
menelor cereşti, mituri de aventuri şi în legătură cu eroii civi­
lizatori, şi mai apoi cu zeii.
Pe măsură ce elementul credinţă dispare, accentuându-se
tot mai mult caracterul estetic, mitul se transformă în po­
vestire. Povestirile sunt înafară de timp şi spaţiu. O povestire
localizată istoriceşte, adică raportată la un moment determinat
al trecutului, individualizată, şi care e obiect de credinţă totodată,
poartă numele de legendă?-). Mitul are ca obiectiv lumea sa-
pranaturală şi se traduce în act prin rituri, pe când legenda nu.
El începe cu simpla concepţie imaginativă a lucrurilor religioase
şi se angrenează într'un sistem de imagini şi noţiuni care îl
încadrează. Nu este o alegorie în care grupurile sociale au
îmbrăcat realitatea, ci e realitatea care n'a putut fi concepută
altfel. E susceptibil, ca şi cuvintele, de un număr de sensuri

1) Volkerpsvchologie. 1-er Theil, pag. 5 2 0 - 6 1 8 .

2) Op. cit. I U - e r Theil.
3) A. van Gennep : La formation des legendes. Paris, Flammarion, 1910,.
ilimitate. Mitul constituit se îmbogăţeşte cu episoade împru­
mutate altor mituri. Deşi se prezintă aproape întotdeauna sub
forma unui tot sintetic, totuşi, sub aparenţa unităţii, se ascunde
o complexitate de teme sau motive tematice care poartă numele
1
de ciclu tematic. H. U s e n e r ) , bunăoară, ne arată cum mitul
potopului semitic e constituit din nu mai puţin de cinci t e m e :
1) tema pedepsii omenirii; 2) tema construirii corăbiei; 3) tema
îmbarcării animalelor; 4) tema lansării porumbelului; 5) tema
opririi pe_ vârful m u n t e l u i ş i a debarcării. Două din aceste
teme——^etnji_coi^^ se găsesc şi în mitul
grecesc aî~îur"DTucalion7nPffn urmare, o aceeaşi temă poate
fi cuprinsă în diverse cicluri tematice. Semnificativă este or­
dinea de succesiune a temelor sau secvenţa tematică. Cu^udjyl^
iejnaţicei^rUuriljoxJ^
interesează in_jleo_sebit sociologia...{"eUgiQiffik
Acum se va cată" sa^ S e s t a b i I casca locul pe care-1 ocupă
miturile în sistemul de reprezentări religioase; rostul lor şi
modul cum îşi îndeplinesc acest rost. Este un studiu asupra
funcţiunii sociologico-religioase a mitului; căci înainte de a
deveni o tradiţie istorică el este o reprezentare, o credinţă re­
ligioasă, ca atare, este cuprins in întreg sistemul de istorioare
tradiţionale, secrete, care sunt desvăluite neofiţilor sau noilor
iniţiaţi, cu prilejul ritualului de primire ori iniţiere, constitund
un fel de istorie sacră.
r
Tot aici intră problema relaţiunii dintre mituri şi rituri. ^
Mitul povesteşte faptul care se comemorează dramatic în săr­
bători. Ritul poate fi considerat ca o reprezentaţie dramatică a
2
unui mit preexistent, după părerea u n o r a ) , sau numai ca sim­
3
pla traducere în imagini şi idei a ritului ). Când mitul nu e
numai schimbarea şi transpunerea actului ritual, episoadele sale
poartă totuşi marca miturilor societăţii respective înfătisân-
4
du-ne o anumită structură socială ). Mitul este anterior ori­
cărei experienţe personale; este un lucru al colectivităţii care
se impune individului ca o categorie a gândirii. El se repetă
în virtutea gestului, ritului. înainte de a fi joc de imagini, e
obiect de credinţă. Credinţa ataşată mitului presupune că el
este representativ sau expresiv. E un sistem de semne repro­
ducând, ca şi limbajul, cu mijloacele sale proprii, o realitate
construită sau întrezărită. Fiind vag şi multiform, se reprezintă
ca o stare de gândire destul de confuză, aproape inconştientă,
însă comună membrilor unui grup.
Când obiectul de credinţă e un concept, o idee, care se

1) Sinthfluthsagen. Bonn, Cohen, 1898.

2) M. Mausss Introduction. An. Soc. t. VI. 1901—1902, pag. 243.
3) O. Gruppe s Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Mün­
chen, Beck, 1897.
4) cf. R. Bastide: Eléments de sociologie religieuse! pag. 54 si urm.
poate formula într'o propoziţie şi astfel să ia loc într'un credo,
se numeşte dogmă. Dogma este rezultatul efortului făcut pentru
a formula cu preciziune conţinutul credinţei, probabil cu in­
1
tenţia de a separa pe infideli de comunitatea religioasă ). Ea
este ultima treaptă în procesul de cristalizare a reprezentărilor
religioase, fiind caracteristică religiilor monoteiste şi speculative.
Conţinutul dogmelor este împrumutat miturilor şi reprezen­
tărilor colective, în genere; forma aparţine speculaţiilor de
ordin teologic. Totuşi există o oarecare exclusivitate între
marile religii mitologice şi cele dogmatice. Dogmele sunt incom­
patibile cu religiile politeiste şi antropomorfice şi cu cele te-
riomorfice, deci cu religiile în care predomină reprezentările
mitice; după cum miturile sunt aproape excluse din Budhism,
Islamism, Creştinism. Fiindcă fiecare categorie de reprezentări
religioase, deci fiecare tip de religie, are ca substrat o anu­
mită structură socială, un anumit tip de societate, şi fiindcă
în evoluţia formelor de viaţă socială, în trecerea dela o formă
la alta, se pot surprinde înterpătrunderi reciproce şi niciodată
delimitări fără putinţa unei soluţii de continuitate, presupunerea
unei lipse de legături între diversele categorii de reprezentări
e cel puţin neştiinţifică.

II.
1. Ideile şi credinţele religioase, pe care le-am cercetat
sub rubrica reprezentărilor, îşi găsesc p confirmare deplină
şi o susţinere, în expresiuni şi gesturi, denumite cu termenul
de rituri.
Riturile sunt moduri de acţiune care iau naştere în sânul
grupurilor sociale, având de scop întreţinerea sau refacerea
anumitor stări de spirit ale colectivităţii respective sau ale
indivizilor luaţi izolat. Ele sunt procedee practice, utilizând
diferite semne, cu ajutorul cărora credinţele se traduc înafară,
se exteriorizează. Consistă din operaţiuni mentale combinate
cu manopere materiale. întreaga viaţă religioasă este dominată
de ele, pentrucă ideile şi sentimentele colective nu sunt po­
sibile decât graţie mişcărilor exterioare care le simbolizează.
Pentru aceea credinţele şi riturile sunt inseparabile; însă nu
există anterioritatea actului asupra gândirii şi viceversa; aici
2
se poate observa un raport de reciprocitate ).
Ca şi credinţele riturile prezintă un dublu c a r a c t e r s o c i a l
şi sacru. Mai cu seamă în riturile religioase, spre deosebire
de cele magice, adeziunea formală a societăţii este evidentă.

1) A. Dorner: Grundriss der Dogmengeschichte : Entwicklungsgeschichte

der christlichen Lehrbildungen. Berlin, G. Reimer, 1899.
2) Daniel C. Brinton : Religions of primitive Peoples; Amer. Sect, on
the History, of Relig., London, New-York, Putnam's sons, 1897,
Tradiţia care se observă garantează, în primul rând, eficacitatea
gesturilor şi autoritatea expresiunilor orale. Dar cine zice tra­
diţie zice societate, pentru aceea societatea e imanentă în rit.
Principiul general al oricărui rit este eficacitatea atri­
buită expresiunii gestului şi cuvântului. Acestea sunt însă fapte
de tradiţie, fapte sociale.
Dublul aspect al expresiunii — gest şi cuvânt — va diviza
riturile în două: a) rituri manuale şi b) rituri orale. Separate
însă nu le vom găsi aproape niciodată, pentru simplul motiv
că atitudinile corporale sunt, întotdeauna, strâns legate de
expresiunile verbale.
Riturile manuale constau în acte simbolice, gesturi, ati­
1
tudini; cele orale în formule de benedicţiune, rugăciuni ), care
pot cuprinde cereri sau omagii.
Practicile rituale sunt impuse în jprimul rând de dua­
k
litatea sâcru-^CQfan _care sgpară ideile .şîj^'cre3in^d'e uhqTjsQ;
r

cietă^în două grt acestor două

lumi determină o serie întreagă de procedee rituale: interdicţii
şi obligaţiuni, abţineri şi acţiuni. Adică rituri negative şi rituri
pozitive. Fiinţele şi lucrurile religioase trebuesc respectate.
Apropierea de ele se face cu multă precauţiune; .de aici ri­
turile negative sau pasive, porunci de a te abţine dela anu­
mite lucruri. Acestea evită sau împiedică fapte care sunt în
măsură să irite fiinţele religioase. Izvorul acestor rituri este
tabu-vX interdicţia rituali^-riiy^nt î m p r u m u t a t limhagiiiliii..ma-
layo-polynezianTlCunoaşterea prealabilă a lucrurilor care sunt
supuse acestor observante rituale, implică o disociere a ele­
mentelor caracteristice tabu-ului: a) obiectele, fiinţele sau ac­
ţiunile la care se referă acesta sunt sacre; b) ca atare, nu pot
fi atinse, văzute sau săvârşite; c) după cum respecţi sau calci
această recomandare vei avea de suportat acţiunea de pedeapsă
sau impunitate care se degajează depe urma caracterului sacru.
Fiinţele şi lucrurile sacre fiind prin definiţie separate, in­
terdicţiile au de scop realizarea acestei separaţiuni. Caracterul
de inviolabilitate care se întâlneşte la tot ceeace face parte din
categoria sacrului a dus la concepţia tabu-ului. Regúlele pro­
hibitive, sau interdicţiunile religioase, sunt imperative categorice ;
nerespectarea sau călcarea lor devine sacrilegiu. Sacrilegiul
are, întotdeauna, ca urmare o pedeapsă naturală: boala, moartea.
Interdicţiunile iau forme multiple; ele variază dela societate
la societate. Principiul general pe care se bazează este însă
incompatibilitatea vieţii religioase şi a celei profane. La popoa­
rele de cultură rudimentară, ca şi Ia cele mai avansate, întâlnim
o serie de interdicţii de contact. In totemism neiniţiaţii nu

1) A. Hillebrand: Ritual Literatur. Vedische Opfer und Zauber, in

Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Alterthumskunde, herausgegebne
von Georg Bühler, IH-er B., 2-es Heft. Strassburg, Trubner, 1896.
pot atinge churinga sau nu pot privi diferite lucruri sacre. Tot
aici întâlnim primele interdicţii alimentare; acestea variază după
vârstă şi sex. Foarte stricte şi foarte întinse pentru tineri la
vârsta pubertăţii, ele diminuiază cu anii. Mult mai numeroase
decât cele relative la bărbaţi, sunt interdicţiunile alimentare
relative la femei până la vârsta critică. Pentru copiii, ca şi
x
pentru bătrânii celor două sexe, nu există restricţiuni ). Există
cântece şi formule rituale care nu pot fi pronunţate de orişicine.
Interdicţia se aplică alimentelor, sexelor, acţiunilor, momentelor,,
locurilor.
Există tabu-uri generale şi, permanente, individuale şi tre­
cătoare ; primele se aplică în deosebi colectivităţilor, celelalte
mai ales indivizilor. Unele tabu-uri au limitele strict determi­
nate, altele îngăduie o oarecare libertate. Sunt tabu-uri care
îngrădesc şi păzesc persoana şefilor şi regilor, şi tot aşa sunt
2
tabu-uri ce pot fi privite ca măsuri de higiena ). Nerespectarea
interdicţiei atrage după sine declanşarea pedepsei forţelor su-
pra-naturale. Un prim scop al tabu-ului este de a păzi anu­
mite persoane sau lucruri să nu sufere vreo leziune. Este tabu-ul
amintit al şefilor. La unele triburi din vestul Africei, în urma
prea multor interdicţii impuse şefului cu greu se găseşte un
succesor. Cel destinat să-i urmeze e prins, legat şi ţinut aşa
până când primeşte. La Romani, flaminul din templul lui Ju-
piter, Flamin Dialis, nu avea voie să călărească, să j u r e ; nu
putea să ia foc în casa sa decât pentru un scop sacru, etc.
Un al doilea scop al tabu-lui este acela de a proteja pe
cei ce nu se pot apăra, copii, femei; şi anumite fenomene ale
vieţii: naşteri, viaţă sexuală, moarte. Fata în stare de nubili-
tate, ori femeia în timpul menstruaţiei, gestaţiei, lehuziei sunt
t a b u ; cadavrul e tabu.
Din ce cauză se proclamă acest tabu?
O primă teorie explică tabu-ul prin teama pe care o inspiră
diversele categorii de spirite şi în deosebi demonii. Unii susţin
teza economică, de protecţie a desfăşurării anumitor categorii
de fenomene sau fiinţe punând-o în legătură cu credinţele to­
temice. O altă explicaţie este cea bazată pe psihanaliza lui
3
F r e u d ) . Asemănând tabu-ul cu nevroza, el vorbeşte de fobia
tabu-ului. Intre tabu şi cazurile de fobie, frică nejustificată,
nu există decât o diferenţă de formaţie. In ambele, individul e
stăpânit de anxietate, de teama de a nu atinge, de a nu săvârşi
ceva, fără a cunoaşte motivul acestei temeri. Cauza psihozei
trebuie căutată în plăcerea contactului din timpul copilăriei,
bazată pe simţul genezic, şi prohibirea de către societate a
acestui contact. Acelaşi lucru se întâmplă şi cu primitivul care

1) J. G. Frazer : Le totémisme. Paris, C. Reinwald, 1898, pag. 34.

2) Cf. Bastide, op. cit. pag. 68.
3) Totem et Tabou, tr. fr. Paris, Payot, 1925.
are plăcerea de a săvârşi anumite lucruri interzise de clan.
El se supune fără a-şi da seama de motivele interdicţiei.
Insfârşit o ultimă teorie pe care trebuie s'o amintim este
cea a contagiozităţii sacrului, susţinută de majoritatea autorilor
în frunte cu Durkheim. Interdicţiile ar fi cauzate de extraor­
dinara contagiozitate a caracterului sacru. Puterea de expansiune
a sacrului impune prohibiţia pentrucă altfel consecinţele sunt
dezastruoase pentru individ. La rândul ei, contagiozitatea se
explică prin exterioritatea forţelor religioase raportate Ia sub­
stratul lor. Caracterul sacru al unei fiinţe nu ţine de nici unul
din atributele sale intrinsece. El vine dinafară provocând e-
moţii în conştiinţă; acestea, pentrucă sunt emoţii, sunt emina­
mente contagioase. Ele contaminează reprezentările prin care se
exprimă diversele obiecte. Se pare că explicaţia acestei tabuizări
trebuie pusă în legătură cu forţa substanţială mana care stră­
juieşte înapoia tutulor lucrurilor şi care se găseşte în grade
diferite în fiecare din aceste lucruri: şeful o are în gradul cel
mai înalt, femeia în anumite timpuri, etc. Ori de câte ori
această forţă e contrariată se răsbună. De aici numita incom­
patibilitate dintre viaţa religioasă şi cea profană.
Corelaţia dintre reprezentări şi practici rituale este evidentă
şi în interdicţii. Dacă tabu-ul corespunde unor anumite repre­
zentări religioase cum sunt cele de mana totemic, spirite, de­
moni, apariţia marilor divinităţi a"le religiilor universaliste cre-
iază o nouă formă de interdicţie, păcatul. Asemănător tabu-ului
ca formă, prin aceea că şi el implică abţinerea dela anumite
lucruri şi respectarea anumitor norme de conduită, faţă de
aceste lucruri, norme enunţate de către divinitate, el diferă de
cel dintăiu prin faptul că reacţiunea spiritului sau forţei ultrá­
jate nu este imediată şi automată, ci mediată şi voită. Progresul
făcut de forţele religioase, prin antropomorfizare şi individua­
lizare, săvârşeşte trecerea dela acţiunile automate şi instinctive
la cele deliberate şi voluntare. Omul trebue să săvârşească anu­
mite lucruri pentrucă voieşte divinitatea, iar sancţionarea in­
fractorului este rezultatul unui act de voinţă al divinităţii. Căl­
carea tabu-ului de către cineva atrage după sine o pedeapsă ce
se răsfrânge mai mult asupra faptului, pentrucă nenorocirea
poate atinge întregul clan, pe când păcatul este un act pur
personal şi numai când el se generalizează poate atrage pe­
deapsa asupra colectivităţii. Mai mult decât atât, sunt cazuri
când pedeapsa cuvenită păcătosului întârzie sau nu vine deloc...
1
sau vine abia în lumea de dincolo de m o r m â n t ) . Bine'nţeles
trecerea dela concepţia tabu-ului la cea a păcatului s'a întâm­
plat pe nesimţite. In unele regiuni din ţara noastră, incestul
sau oricare altă transgresiune, act contrar firii, atrage după

1) cf. Bastide: op. cit. pag. 76 şi urm.

sine stigmatul păcatului asupra progeniturii, indiferent de faptul
că actul s'a săvârşit cu ştiinţă sau nu.
Caracterul voluntar al legăturii dintre om şi divinitate
a dat naştere unei noui forme negative în practica religioasă,
ascetismul organizat, care nu e decât hipertrofierea ritualului
negativ. El se concretizează în câţiva particulari, înfăţişând
acest aspect al vieţii rituale. Dealtfel, privaţiunea şi suferinţa
legată de aceasta, reprezintă un element permanent în în­
treaga viaţă religioasă, începând cu societăţile rudimentare şi
sfârşind cu cele mai înaintate. In toate timpurile i s'a atribuit
1
durerii o putere sanctificatoare ).
2. — A doua categorie dé rituri, riturile pozitive, sunt acte
ce urmăresc introducerea în societatea religioasă sau iniţierea,
stabilirea legăturii cu fiinţele religioase, solicitarea bunăvoinţei
şi binefacerii lor. Cu un cuvânt toate fenomenele din viaţa
socială, îşi au riturile religioase corespunzătoare.
Menţionăm, în primul rând, riturile de trecere, studiate de
2
A. van Q e n n e p ) , care însoţesc toate momentele importante
ale vieţii unui om, începând cu naşterea şi continuând cu
botezul, iniţierea puberilor, căsătoria, graviditatea şi facerea,
moartea. Ele prepară, însoţesc, realizează sau consacră o schim­
bare de stare, poziţie ori situaţie socială. Darea numelui, circum-
ciziunea, perforarea himenului, mariajul, sunt. însoţite de rituri
de purificare şi sacralizare. Scopul lor fiind de a introduce pe
individ într'o anumită formă de viaţă socială ele sfârşesc prin
a creia un om cu anumite virtuţi care-i lipseau. Ansamblul ri­
turilor de trecere are o secvenţă ceremonia/ă bine stabilită
şi care rămâne aceeaşi. Avem: a) rituri de separare, de izolare
a individului de restul lumii profane şi de înlăturare a viciilor
laicităţii ; b) rituri de margine, adică rituri care, reglementând
epoca de trecere delà o stare socială la alta, uşurează intrarea
în sânul societăţii ; c) rituri de agregare, de admitere sau de
primire în corpul social respectiv.
In categoria riturilor de trecere trebuiesc remarcate mai
ales, riturile de iniţiere, prin mijlocirea cărora individul intră
în societatea religioasă, şi riturile de înmormântare, piaculare
sau de catafalc, cu un dublu rol, acela de a înlesni părăsirea
acestei societăţi şi a uşura totodată pătrunderea sufletului în
lumea de dincolo de mormânt. Doliul aminteşte rudelor res-
tricţiunile cărora trebuie să se supună atâta timp cât mortul
n'a rupt toate legăturile cu lumea aceasta. Riturile delà naştere
mijlocesc trecerea sufletului strămoşului în noul născut.
întrucât priveşte societăţile inferioare, unde societatea re­
ligioasă şi cea laică se suprapun perfect, riturile de trecere sunt
rituri religioase, funcţiunea religioasă fiindu-le evidentă. Astăzi

1) Ct. Durkheim ; op. cit. pag. 460.

2) Les rites de passage. Nourry. 1909.
comunitatea religioasă este deosebită de societatea civilă sau
laică; din clanul primitiv şi societatea tribală s'au diferenţiat,
încetul cu încetul, diversele unităţi şi grupuri sociale de astăzi.
Trecerea individului dintr'un grup în altul se face acum mult
mai uşor. Formalităţile care înlesnesc această trecere, n'au,
fără îndoială, nici un caracter religios. Singurele rituri de
trecere cu un caracter religios sunt numai cele proprii comu­
nităţilor religioase.
O altă categorie de rituri sunt riturile sezoniare, practicate
în cursul diferitelor anotimpuri .Ele stabilesc legătura cu zeul
câmpului la începutul şi sfârşitul vieţii sale anuale sau sezoniare.
Sunt expresia cultului vegetaţiei. Mai importante sunt riturile
silvestre, ce trebuiesc puse în legătură cu vechiul cult al ar­
borilor. Romanii adorau în Forum, smochinul sacru al lui Ro­
mulus. Celţii practicau cultul stejarului. Importanţa cultului
arborilor la vechii germani se poate deduce din chiar asprele
pedepse pe care unele legi le prevedeau contra celor ce tăiau
sau despuiau de coajă copacii. Cultul arborilor poate fi pus
1
în legătură cu credinţele animiste, sau cu cele totemiste ).
Paralel cu riturile silvestre, cultul vegetaţiei dă naştere la o
altă categorie de rituri de anotimp, riturile agrare. Până astăzi,
riturile de însămânţare şi riturile de seceriş deţin un important
loc în practicile populaţiilor agricole. Odată cu ieşirea la plug
şi aruncarea primelor seminţe, riturile ce urmăresc obţinerea
unei îmbelşugate recolte sunt observate cu stricteţe. Dela în­
treruperea relaţiilor sexuale, cu o săptămână înainte de însă­
mânţare, abstinenţă rituală, şi până la reluarea lor, în noaptea
primei însămânţări, sau chiar prostituarea pe ogor, seria acestor
rituri înregistrează o bogăţie de variante uimitoare, în diver­
sele societăţi. Aceeaşi nesfârşită variaţie o întâlnim şi la cele
de seceriş. Mama sau fata grâului este prezentă, fie în ulti­
mele spice care se lasă pe câmpul secerat, fie în snopul sau
cununa ce se face anume la sfârşitul secerişului. Ultimul snop,
alcătuit în formă de păpuşă, cunună sau cruce chiar, din cele
mai frumoase spice, este purtat, în cântece şi dansuri, la casa
proprietarului holdei. Aici urmează prânzul secerişului. Când
grâul a fost treerat cununa e dusă la biserică şi păstrată până
primăvara când boabele sale sunt amestecate cu cele de să­
mânţă. Ritul variază după regiuni şi locuri.
2 3
Mannhardt ) şi Frazer ) fac o inventariere destul de
completă a riturilor, atât de variate, care amintesc încă de ve­
chiul cult al vegetaţiei. Vestigiile lui se mai găsesc încă
în marile sărbători sezoniare, de primăvară şi toamnă, care

1) Frazer: Le Rameau d'Or. ed. abr. tr. ir. Paris, Geuthner, 1923 pag.
104 şi urm.
2) Wald und Feldkulte, Berlin, 1875.
3) Idem.
coincid cu renaşterea şi moartea vieţii vegetale. Carnavalul,
Marţea grasă, Armindenul, Trandafirii de Mai, Sf. Gheorghe
sau George Vert, Sf. Ion, e t c , e t c , cu întregul lor ceremonial,
înregistrează şi astăzi schimbările de anotimp din viaţa naturii,
de care este legată existenţa societăţilor.
O explicaţie a acestui gen de rituri caută s'o dea mai întâi
teoria fluctuaţiei anotimpurilor, considerate drept consecinţe ale
riturilor săvârşite de oameni în vederea reînvierii vieţii ve­
getale. Trecerea dela un anotimp la altul s'ar săvârşi sub in­
fluenţi acestui ritual magic, el fiind, ca atare, cauza fenome­
1
nului. F r a z e r ) spune că acestei teorii magice i-a fost substi­
tuită o teorie religioasă. Alternanţa naturii, creşterea şi moartea
vegetalelor, este simplul efect al creşterii şi descreşterii forţelor
divinităţilor specifice lor. Ciclul schimbărilor sezoniare ar co­
respunde schimbărilor pe care le suferă divinităţile în cursul
existenţii lor anuale. Ceremoniile săvârşite cu prilejul morţii
şi renaşterii divinităţilor sunt reprezentaţiile dramatice ale fap­
telor înseşi; naşterea şi moartea anuală a vegetaţiei fiind
considerate ca episoade în viaţa zeilor, riturile ce le însoţesc
2
sunt dramatice în formă, dar magice în esenţă ). Dar, de multe
ori acest ritual, cu un caracter dramatic, îmbracă forma sacrifi-
cială. Cu aceasta ajungem însă la altă categorie de rituri, riturile
de uniune cu divinitatea, a căror formă generală este sacrificiul.
Iu ce pirveşte funcţiunea religioasă a riturilor de anotimp,
problema rămâne deschisă, atât pentru trecut, cât şi pentru
societăţile inferioare. O teorie valabilă va putea fi formulată
atunci când va fi complet soluţionată problema legăturii dintre
magie şi religie. Riturile de anotimp, aşa cum se prezintă în
societăţile de tip evoluat, sunt considerate magice.
Toate aceste rituri nu se practică în mod sporadic, ci sunt
coordonate după anumite norme, formând un sistem de rituri,
care poartă numele de cult. Cultul este un ansamblu de practici
rituale relativ la lumea fiinţelor şi lucrurilor religioase. Un
sistem de rituri diferă însă, în nuanţă, dela o societate la alta,
pentrucă el e în strânsă legătură cu ideile şi credinţele pe
care societatea respectivă şi le-a format relativ la lucrurile
sacre. întotdeauna riturile pozitive îmbracă forma unui cult
organizat. Totuşi raţiunea oricărui cult trebuie căutată nu în
acte ci în redeşteptarea interioară şi morală determinată de
acte. Stările mentale ale grupului social sunt afectate în mod
deosebit de către practicile rituale.
Forma fundamentală a riturilor pozitive este sacrificiul,
începând cu sacrificiul sângeros şi până la simulacrul de sa­
crificiu din zilele noastre. Constă dintr'o serie de rituri, care
prin mijlocirea unei victime, se presupune că stabilesc legătura

1) Op. cit. pag. 304.

2) cf. Frazer : op. cit. pag. 367.
cu divinitatea. La Evrei, primul născut, mai târziu primul născut
dintre animale, era sacrificat pe altarul zeului. Romanii adu­
ceau jertfă zeilor, animalele, alese după preferinţele fiecăruia.
La noi, şi la majoritatea populaţiilor legate de pământ, primele
produse sunt făcute, totdeauna, dar divinităţii. Invocarea pro­
tecţiei divine asupra acţiunilor şi fiinţelor umane poate fi
însoţită de rituri de sacrificiu, ca şi riturile de ispăşire sau
cele agrare.
Asupra semnificaţiei şi funcţiunii riturilor de sacrificiu
s'au formulat mai multe teorii. Cea mai veche este teoria o-
1
frandei a lui Ed. B. T y l o r ) . Presupunând că la început sa­
crificiul este un dar interesat, pe care primitivul îl face fiin­
ţelor supranaturale, îl bazează pe principiul do ut des. Când
sufletele strămoşilor şi spiritele, câştigând în amploare, se
transformă în zei şi astfel se depărtează de om, necesitatea de
a continua să li se transmită daruri a dat naştere riturilor de
sacrificiu propriu zise. Darului i-a urmat ofranda sau omagiul;
credinciosul nu mai are acum speranţa unei recompense. Sa­
crificiul devine astfel o adevărată renunţare. Teoria ofrandei
e susţinută şi de alţii. Sacrificiul este o privaţiune voluntară a
individului, în profitul divinităţii. Renunţi la un anumit lucru
spre a putea omagia divinitatea pe care o adori, sacrificându-i-1.
Se adaugă însă un element nou; se consideră anume că sa­
crificiul este în acelaşi timp un prânz, o masă de comuniune
cu divinitatea. Concepuţi sub forma antropomorfică, zeii mă­
nâncă şi beau ca şi oamenii. Atât în „Geneza" cât şi în
„Cartea judecătorilor", Iahve e arătat ca bând lapte şi mân­
când carne de viţel. Hrana, de obiceiu, le-o oferă oamenii ca
pe o ofrandă. Ofranda e alcătuită numai din elemente pure ce
sunt jertfite pe altarul divinităţii; jertfă la care ea participă
şi în libaţiuni şi în arderea jertfei, vaporii sau fumul depe
jertfelnic, se ridică la cer dacă jertfa e primită. Teoria ofrandei
nu lămureşte sacrificiul în forma lui cea mai generală; ofranda
adusă zeului este un element ce s'a adăugat mult mai târziu.
Religia totemistă nu cunoaşte zeii. O nouă explicaţie a riturilor
de sacrificiu e încercată de Robertson Smith în a sa „Religie
2
a Semiţilor" ) . R. Smith este autorul teoriei sacrificiului comu­
niune. Plecând dela jertfirea unei cămile albe de către Arabii
nomazi din sec IV d. Ch., caută să demonstreze existenţa sa­
crificiului în practicile cultului totemic. Sacrificiul fiind un
prânz în timpul căruia credincioşii, mâncând totemul, se unesc
cu e l , elementul determinant al său nu e darul, ci comuniunea
cu divinitatea. Sacrificiul nu-i un dar, sau tribut, pe care-1
plăteşte omul zeului, deoarece darul presupune existenţa drep­
tului de proprietate individuală ce nu se dovedeşte a fi la po­

li La civilisation primitive.
2) Religion ef the Semites. London. Burnett Lectures, 1890.
poarele nomade; darul mai presupunând încă şi dispariţia ca­
racterului tabu al diverselor specii de animale întrebuinţate
în sacrificiu. Prânzul comun realizează comuniunea alimentară
cu divinitatea, dovedind caracterul consubstanţialităţii mistice
dintre om şi zeu. întotdeauna ceremoniile rituale se sfârşesc
cu un banchet. Din sacrificiul de împărtăşire el deduce pe cel
de ispăşire şi apoi pe cel de ofrandă. Ispăşirea nu ar fi decât
restabilirea alianţei rupte, sacrificiul de ispăşire având de scop
de a renova legătura naturală între om şi divinitate.
Aportul lui Frazer constă în faptul că apropie comuniunea
alimentară, caracteristică sacrificiului totemic şi relevată de cer­
cetările lui R. Smith, de omorul ritual al geniilor vegetaţiei,
spiritele pădurii şi demonii agrari. Intre caracterele omeneşti
atribuite de concepţia antropomorfică a divinităţilor este îm­
bătrânirea şi moartea. Sfârşitul vegetaţiei câmpului este con­
secinţa îmbătrânirii zeilor vegetaţiei. Atunci se recurge la pro­
cedeul clasic, sacrificarea sau orr.orîrea reprezentatului uman
al zeului şi transferul forţelor divine într'un corp tânăr, noul
reprezentant uman al zeului. Faptul cel mai semnificativ pe
1
care caută să-1 pună în valoare F r a z e r ) , este ceremonia omo-
rîrii zeului de către Azteci, populaţia Mexicului epocii preco-
lombiene. In sărbătoarea Toxeatl, cea mai mare sărbătoare a
anului mexican, se sacrifica un om, un prizonier, în rolul de
Tezcatlipoca sau „zeul zeilor" după ce în cursul întregului an
fusese adorat ca însăşi divinitatea. In acelaşi timp altul, dintre
cei mai arătoşi prizonieri, era învestit cu rolul de zeu. In
ceeace priveşte spiritele vegetaţiei, ştim dela riturile agrare,
că adesea ultimul snop este identificat cu persoana care-1 poartă;
spiritul grâului fiind reprezentat printr'o fiinţă omenească şi
printr'un snop totdeodată. Persoana încununată cu snopul de
grâu reprezintă spiritul grâului, după cum cea învăluită cu
frunze reprezintă spiritul arborilor. Prânzul dela sfârşitul ce­
remoniei, când se alege fata sau fiul grâului, caută să dovedească
cum din sacrificiul comunial a ieşit sacrificiul agrar, unde ul­
timele, sau poate primele, produse recoltate servesc ca material
la săvârşirea acestui prânz, în care oamenii se unesc cu zeul
câmpului la sfârşitul vieţii sale anuale. Frazer, plecând dela
ritul nemeean, când preotul în funcţiune era omorît de către
succesorul său, personagiu în care el vede un fel de preot-zeu,
încarnarea spiritului vegetaţiei, presupune că Christos ar fi
fost omorît de Iudei în cursul unui adevărat sacrificiu. In tim­
pul sărbătoarei Purimi ei l-au trimis la moarte, ca pe un zeu
sau rege. Dealtfel, întreaga Asie mică nu e străină credinţei
în zei morţi şi reînviaţi în timpul sacrificiului; ex.: Tammus,
Adonis, Marduk. Tema e cunoscută şi lumii greco-romane:

1) op. cit. pag. 550—557.

 x
Kronos şi Saturn, Hubert şi M a u s s ) , întrebuinţând metoda şi
datele şcolii sociologice franceze, studiază sacrificiul, utilizând,
mai cu seamă, fapte împrumutate ritualului vedic. După teoria
şcolii sociologice franceze sacrificuil ar fi acţiunea rituală care
caută a pune în contact lumea sacră cu cea profană, prin inter­
mediul unei victime, cu scopul de a înlesni revărsarea bine­
facerilor divinului asupra profanului. Orice sacrificiu implică
trei elemente: a) sacrificantul b) sacrificatorul şi c) victima sau
obiectul sacrificat. Sacrificantul este factorul în profitul căruia
se oficiază ceremonia sacrificială; el este un individ sau colec­
tivitatea întreagă. Sacrificiul poate avea loc şi în vederea unor
2
obiecte, ele se vor numi „obiecte ale sacrificiului" ) . In primul
caz acţiunea sacrificiului va afecta persoana respectivă, într'al
doilea obiectele. Sacrificatorul, preotul, e un operator. Pe de­
oparte, are rolul de mandatar al sacrificantului, pe de alta, el
e reprezentantul zeului; pentru aceasta poartă numele, titlul
sau costumul acestuia. Victima este fiinţa, prin consacrarea sau
jertfirea căreia se produce efectul dorit, în vederea căruia are
loc întreaga ceremonie sacrificială. Lucrul consacrat serveşte
de intermediar între sacrificant, sau obiectul care trebue să
primească efectele utile ale sacrificiului şi divinitatea căreia
îi este sacrificiul, în mod general, adresat.
Alături de acestea mai trebuesc adăugate, ca elemente
necesare în riturile de sacrificiu, altarul sau locul unde se ofi­
ciază ceremonia, şi instrumentele.
Riturile sacrificiului respectă următoarea ordine, întotdea­
una aceeaşi, impusă de extraordinara contagiozitate a lucrurilor
sacre:
1. Rituri de intrare. înainte de ceremonia propriu zisă a
sacrificiului, tutulor elementelor menţionate trebue să li se
dea caracterul sacru, pe care nu-1 posedă decât în foarte rari
cazuri. Sacrificantul, printr'o serie de purificări, cum sunt ra­
derea, schimbarea veştmintelor, care au de scop eliminarea din
corpul său a viciilor laicităţii, este desbrăcat de caracterul său
profan. Sacrificatorul sau preotul fiind, de obiceiu, investit
cu putere mistică, din chiar momentul în care i s'a dat acest rol
într'o societate, nu mai este supus nici unei purificări. Victima
este supusă şi ea riturilor de purificare, primind caracterul sacru,
cerut de rolul pentru care e destinată, dacă eventual nu posedă
un caracter sacru congenital. Insfârşit, locul şi instrumentele
trebuesc şi ele purificate, dacă sacrificiul nu se celebrează
într'un templu.
2. Ceremonia sacrificiului. Actul esenţial al sacrificiului
este distrugerea fiinţei care serveşte de intermediar între om

1) Hubert et Mauss : Le sacrifice, în Mélanges d'Histoire des religions-

Paris, Alcan, 1909.
2) idem, pag. 10.
şi divinitate, se interpune între sacrificator şi zeu. Sacralizarea
victimei odată săvârşită, forţa religioasă închisă în ea, şi me­
nită să afecteze fiinţele sau obiectele în profitul cărora are
loc întreaga acţiune rituală, este eliberată prin moartea acestuia.
Urmează, după împrejurări, comuniunea alimentară la care ia
parte întregul grup social participant (riturile agrare), sau numai
anumite fiinţe ori lucruri (riturile domestice). In riturile de
ispăşire, fiinţa jertfită este adusă ofrandă divinităţii.
3. Rituri de ieşire. După ce presupusele efecte utile s'au
produs, ceremonia totuşi nu a luat sfârşit. Urmează o serie
de rituri menite să redea libertatea elementelor participante.
Sunt riturile de ieşire din sacrificiu, cu rolul de a desacraliza.
Fiecare din cele trei categorii de rituri capătă o desvoltare mai
mare, după caracterul ceremoniei sacrificiului.
Influenţa merge dela victimă spre sacrificant, omul şi
divinitatea nefiind în contact nemijlocit, ci stabilindu-se numai
un conctat între sacrificant şi sacru, prin mijlocirea victimei, fapt
care-1 va regenera pe primul dându-i noi forţe. Actul de comu­
niune odată consumat, mântuirea s'a produs. De observat că
actul de ablaţiune făcut de sacrificant nu e o abnegaţie, o re­
nunţare totală; efectele se vor întoarce asupra sa, scopul fiind
astfel un mobil de ordin utilitar.
Funcţiunea utilitară a sacrificiului ar fi. redarea echilibrului
pierdut; restabilirea armoniei între individ şi grup, între con­
duita individuală şi norma de activitate socială. Făcând ab­
stracţie de aceasta, rămâne totuşi stabilit că acţiunea rituală a
sacrificiului se face în majoritatea cazurilor, în profitul gru­
pului social.
Teoria şc. sociologice franceze e combătută de profesorul
de teologie dela Sorbona A. Loisy. In a sa „încercare istorică
asupra sacrificiului"*), Loisy spune că sacrificiul nu este alt­
ceva decât distrugerea unei fiinţe sau unui obiect, care e socotit
că ar cuprinde germenul vieţii, spre a multiplica, prin acest
fapt, viaţa în mod simbolic, influenţând asupra puterii mistice
care prezidează la desvoltarea ei. La acest rit magic de distru­
gere, se adaugă un al doilea element, ofranda alimentară fă­
cută spiritelor. Varietatea şi mulţimea elementelor sacrificiului
sunt primordiale; timpul a contopit bogăţia primitivă a lor în-
tr'un singur tot organic.
Unele teorii recente, bazate pe cultul totemic sau pe cel
agrar, încearcă a dovedi că forţa sacră acumulată de victimă
în timpul ceremoniei sacrificiului, este transmisă divinităţii spre
a-i înlesni refacerea vitalităţii pierdute prin rodirea holdelor
sau animalelor.
Ansamblurile de rituri grupate în ceremonii ample, legate
întotdeauna de anumite date sau momente determinate, poartă

1) A. Loisy : Essai historique sur le sacrifice. Paris, Nourry, 1920.

numele de sărbători. Sunt ocazionale atunci când însoţesc mo­
mentele solemne ale vieţii, precum ocazionale sunt şi cele cura­
tive, expiatorii, etc.; constante cele ataşate de date fixe, săr­
bătorile sezoniare, pastorale, etc. Cele mai primitive sărbători
sunt sacrificiile de anotimp. Viaţa plantelor şi animalelor, moare
şi reînvie odată cu anotimpurile. Intichiuma, care exprimă esenţa
totemismului, e prototipul sărbătorilor cultuale de anotimp.
Spencer şi Gillen au studiat-o în practica tribului Arunta. Data
serbării atârnă de sezon şi o fixează şeful clanului. Există în,
Australia două anotimpuri, unul secetos şi altul ploios. Al­
ternanţa lor determină o vegetaţie luxuriantă ce apare întot­
deauna după anotimpul ploios. Data apariţiei anotimpului ploios
variază după împrejurări, aşa încât exact în momentul când
sezonul cel bogat pare apropiat se celebrează sărbătoarea In­
tichiuma. Sărbătoarea este constituită din două faze succesive.
In prima fază, acţiunea rituală are de scop asigurarea prospe­
rităţii speciei animale sau vegetale care serveşte de totem
clanului. In faza a doua, ceremoniile propriu zise lipsesc;
viaţa religioasă a grupului se caracterizează acum printr'o ac­
centuare a sistemului de rituri negative. Intichiuma conţine, în
germene, toate elementele principale ale riturilor de sacrificiu.
Schema ceremoniei este cea cunoscută din ritualul sacrificiului.
Avem: a) Rituri de intrare, în cursul săvârşirii cărora persoana
1
care ţine locul divinităţii, trebuie să devină totem ; în acest
scop ea este desbrăCată, izolată, etc. In stare de totem poate
confecţiona obiecte sacre, churinga, b) Ceremonia propiu zisă,.
când persoana în stare de totem ia un pumn de praf şi-1 aruncă
în patru părţi, spre cele patru puncte cardinale, spre a stimula
afluxul vieţii, înmulţirea plantelor şi animalelor în toate păr­
ţile. In clanul omedei din tribul Arunta, spre exemplu, per­
soana devenită totem trebuie să imite toate fazele şi mişcările
prin care trece aceasta, dela depunerea ouălelor până la sborul
fluturelui. La sfârşit se îmbracă şi apare profanilor; ia tote­
mul şi-1 mănâncă spre a arăta comuniunea divinităţii cu cla­
nul, c) Rituri de ieşire. Persoana totem fiind sacră, e pericu­
loasă pentru restul grupului. Sunt necesare anumite rituri de
desfacere, spre a putea lua din nou parte la viaţa laică.
Dela serbările lui Bachus din antichitate şi până la car­
navalul sau măştile Rusaliilor din zilele noastre, se poate observa
strânsa asemănare dintre acţiunile rituale ale diverselor săr­
bători.

III.

1. — Diversele congregaţiuni sau ansambluri umane, înce­

pând cu acel corrobori al populaţiunilor australiene şi sfârşind cu
reuniunile de joc ori echipele de sport din societăţile civilizate,,
se bazează, în primul rând, pe o comunitate, o apropiere a
 oamenilor; neregulată şi accidentală câte odată, periodică şi
1
ritmică de obiceiu, permanentă şi continuă adeseori ). Cu vremea,
nevoia apropierii fizice dispare, proximitatea spaţială nemai
constituind un element necesar de grupare a oamenilor. Uni­
unea spirituală triumfează asupra separaţiei spaţiale; pentru
aceea societatea există peste tot unde indivizii se găsesc în reci­
procitate de gândire şi de acţiune, într'o comuniune de idei
sau credinţe şi de practici sau moduri de acţiune, formând o
2
grupare permanentă sau trecătoare ).
Perpetuitatea comunităţii de gândire şi acţiune ia forma
tradiţiei, exercitând, ca atare, o constrângere permanentă asu­
pra membrilor grupului. Aceasta reglementează obiceiurile şi
moravurile, conservându-le totodată. Insă conservarea nu în­
3
semnează altceva decât conformitate ). In modul acesta asistăm
la o metamorfoză socială, la transformarea unei comunităţi,
unei simple apropieri reciproce, într'o unitate stabilă şi perma­
nentă, reacţionând ca un tot organic, printr'un ansamblu de
manifestări, faţă de acţiunea factorilor exteriori. Uniunea spiri­
tuală rezultată din comuniunea de gânduri şi fapte, traversează
spaţiul şi timpul, însă ea nu-şi poate menţine unitatea decât
datorită elementelor determinante şi permanente care constituiesc
cadrele vieţii sociale.
Credinţele şi riturile religioase, examinate până acum,
funcţionând într'un grup social, vor stabili o coeziune între
•elementele componente ale grupului" dându-i o structură" spe­
cială şi reglementându-i viaţa într'un anumit mod. Potrivit
funcţionării acestor noţiuni, credinţe, mituri, dogme şi practici
rituale, grupul respectiv se va bucura de un regim eminamente
religios. O asemenea colectivitate poartă numele de comunitate
religioasă, sau cu un singur termen biserică. Comunitatea reli­
gioasă este: a) o comuniune de credinţe, pentrucă se bazează
pe aceleaşi idei şi credinţe recunoscute unanim, de întreg grupul,
ca date, adică dogme intangibile ; deci, adeziunea la o aceeaşi
doctrină sau nucleu ideologic, şi b) o comuniune de acţiune, pen­
trucă practică aceleaşi rituri în împrejurări identice, oficiind
deci acelaşi cult.
Ca orice unitate socială, comunitatea religioasă va simţi
i necesitatea de a se obiectiva în fiinţe sau lucruri, care o sim-
I bolizează. Un prim gen de obiectivare este încorporarea în
| anumite obiecte sau fiinţe. Rolul acestora este adesea destul de
\ considerabil; câştigă în importanţă atunci când ele posedă o
i valoare intrinsecă, care le permite să servească ca centru de

1) R. Maunier : Essais sur les groupements sociaux. Paris, Alcan, 1929

Introduction.
2) Georg Simmel: Comment les formes sociales se maintiennent. Année
Sociologique, t. I 1896—1897.
3) R. Maunier: Essais sur les groupements sociaux.
 1
reunire al intereselor materiale ale indivizilor respectivi ). Un
exemplu de acest fel e>ste specia totemică sau comoara sacră
ehuringa. Un al doilea gen de obiectivare este proectarea auto­
rităţii specifice într'un individ conducător şi dominator al gru­
pului. E cazul preotului, conducător al societăţii, sau vrăjito-
rului-şef. In sfârşit un al treilea gen de obiectivare este atunci
când comunitatea religioasă, se sprijină pe o pluralitate de
persoane, i n . cazul acesta unitatea grupului se obiectivează ea
2
însăşi într'un g r u p ; clerul spre p i l d ă ) . Activitatea organiza­
toare a grupului se condensează în organe particulare.
2 . — Clanul totemic nediferenţiat e prima grupare perma­
nentă pe care o întâlnim în societăţile inferioare. El are în
acelaşi timp rol familial, economic şi politic, însă caracterul său
e religios. Poate fi considerat o unitate socială legată printr'o
comunitate de credinţe şi practici religioase şi prin recipro­
citate de drepturi şi obligaţiuni. Este lipsit de bază teritorială.
Individul nefiind detaşat şi distinct de existenţa grupului,
suveranitatea e difuzată în ansamblul lui, nu concentrată în­
tr'un punct. Puţina influenţă pe care o exercită magicienii sau
agenţii diverselor rituri în genere, e neînsemnată, în raport cu
autoritatea de care se bucură grupul în ansamblul său. Modul
de a se obiectiva al acestei unităţi sociale este încorporarea sa
în animalul sau planta totemică, care-i serveşte de simbol.
Clanul se încorporează nu într'un animal sau o plantă izolată,
ci într'o specie.
Alături de clanurile propriu totemice, lipsite de o unitate
teritorială, există clanuri cu o bază geografică, întemeiate pe
comunitatea de teritoriu şi supuse vag autorităţii embrionare a
unui şef numit aldtunja. El oficiază şi ceremoniile totemice, în
special Intichiuma. Astfel, suveranitatea individuală se sub­
stituie cu timpul suveranităţii grupului. Regimul începe să se
centralizeze. Autoritatea lui alatunja e fondată pe vârstă, expe­
rienţă şi capacitate. Ea nu e susceptibilă de extensiune decât
pe măsură ce grupul devine mai numeros. Se transmite de
obiceiu prin ereditate.
Alatunja este supraveghetorul comoarei religioase ehuringa,
depozitată în sanctuarul ernâtulunga, fiind şi maestru de cere­
monii. Este totuşi mai mult un preot supus formelor cultului,
şi cu mult mai puţin un şef investit cu autoritate personală.
Marele stăpân e tot tradiţia, obiceiul colectiv şi ereditar faţă
de care alatunja nu e decât executor.
Paralel cu individualizarea gândirii religioase şi consti­
tuirea unei ierarhii de fiinţe divine, distincte şi dotate cu au­
toritate, se individualizează şi funcţiunile grupului social. Pu­

i i Georg Simmel: o p . cit. p a g . 81.

2) Idem pag. 83.
terea se concentrează treptat. Dela alatunja sau dela magicia­
nul clanului, se ajunge la şeful societăţii tribale; de aici, la
rege şi împărat. Acesta are atribuţiuni sacerdotale şi militare.
La Roma funcţiunea de pontifex maximus şi cea de rex sacro-
rum, se găsea în mâna şefului puterii politice, regele sau îm­
1
păratul. F r a z e r ) evidenţiază originele magice ale regalităţii,
stabilind legăturile acestei instituţii cu primii vrăjitori ai cla­
nurilor nediferenţiate; dar precizează totodată că, oridecâteori
puterea politică şi militară creşte, incumbând din partea re­
gelui mai multă atenţie şi grijă, atribuţiunile religioase sunt
delegate altuia, care devine şeful cultului. Nu aceasta este sin­
gura linie pe care s'a diferenţiat instituţia sacerdotală de restul
instituţiunilor şi funcţiunilor sociale. Ştim că vrăjitoria se tran­
smite din generaţie în generaţie; există familii de vrăjitori, pre­
cum şi grupuri de familii de vrăjitori. Dacă vrăjitoria se per-
petuiază în sânul anumitor grupuri familiale, există totuşi şi
grupuri de vrăjitori fără legături de rudenie. Cel mai redutabil
dintre ei e recunoscut adesea ca un fel de şef. Transmiterea se­
cretelor magice se face printr'o prealabilă iniţiere. Din insti­
tuţia vrăjitorească s'ar fi diferenţiat cândva sacerdoţiul. Dar
după cum regalitatea poate avea ca punct de plecare autoritatea
temporală şi embrionară a Iui alatunja, tot aşa nu putem în­
lătura ipoteza diferenţierii funcţiunii preoţeşti din cea de păzitor
şi administrator al altarului şi al tezaurului sacru. Unii autori
2
încearcă s'o dovedească chiar ). Instituţiunea sacerdotală im­
plică aproape dela început un oarecare număr de membrii. Func­
ţiunile comunităţii religioase sunt astfel repartizate unei plu­
ralităţi de persoane care constituie un grup, o castă aparte, casta
sau corpul preoţilor, clerul.
3 . — In sânul comunităţii religioase există diverse subgru-
puri religioase şi grupuri secundare. Unul dintre acestea e gru­
pul familial sau domestic. Aici ideile şi credinţele, precum şi
practicile corelative, sunt ajustate şi conciliate cu necesităţile
casnice. Regimul unui asemenea subgrup este determinat atât
de autoritarismul impus de ansamblul grupului în care se inte­
grează, cât mai ales de tradiţia familială. Cu toate acestea para­
lelismul dintre regimul grupului şi acel al subgrupurilor este
evident. In perioada patriarhală autoritatea religioasă e con­
centrată în mâna capului familiei; el oficiază cultul. Din seria
subgrupurilor religioase mai fac parte societăţile secrete şî
confreriile. Se pare că îşi trag originea din vechile organizaţiuni
care întreţineau cultul misterelor. Au rolul de a cultiva mai

1) Les origines magiques de la royauté, tr. fr. Paris, Geuthner 1920.

2) A. Lods : La croyance en la vie future et le culte des morts dans
l'antiquité Israélite. 2 vol. Paris, Fischbacher, 1906.
intensiv sentimentul religios, pe care detaşându-1 din grupul
celorlalte, îi schimbă adesea caracterul. Inlăuntrul acestor so­
cietăţi se practică anumite rituri si ceremonii mistice specializate.
Sunt cunoscute confreriile tribale şi societăţile secrete ale re­
ligiei greceşti, ca cele ale Cyclopilor sau Corybanţilor. Nu­
meroase sunt societăţile secrete ale religiilor orientale.
Ordinele religioase, comunităţile de anahoreţi, asceţi şi
monahi, sau mănăstirile, sunt şi ele grupuri religioase. Severi­
tatea regimului lor este unică. Membrii îşi impun diferitele
restricţiuni în vederea unui exerciţiu corporal şi spiritual, fiindcă
tocmai pentru a se adânci mai mult în viaţa mistică, părăsesc
tovăreşia celorlalţi credincioşi. Permanenţa credinţei că priva­
ţiunea este un element esenţial în actele de religiozitate a de­
terminat şi permanenţa existenţei ascetismului în cursul tim­
pului. Ţara clasică a ascetismului e India. Grecii ca şi Romanii
au cunoscut un minimum de ascetism,. Pythagora, sub influenţa
orientului, fondează o sectă ascetică. Tendinţa ascetică ab­
soarbe apoi întreaga epocă a lui Porphyros. La Roma singurul
exemplu sunt Vestalele. Durata obicinuită a vieţii lor ascetice
era treizeci de ani, împărţită în trei perioade, după care erau
libere să se reîntoarcă la viaţa laică. Colegiul Vestalelor po­
seda şi proprietăţi funciare. Fraţii Arvali erau doar un colegiu
de preoţi cu rolul de a săvârşi sacrificiile destinate zeiţei Ceres.
Semiţii fac, din ce în ce, mai mare parte ascetismului. Cre­
ştinismul perfecţionează organizaţiunile monahale şi instituţiile
ascetice. Europa occidentală le importă din orient prin sec. IV.
Continua germinaţie a ideilor şi credinţelor religioase,
precum şi a practicelor corelative, a dat naştere în sânul gru­
pului social, cu un sistem religios unitar, unor grupuri separa^
tiste, al căror regim, privit în ansamblu, e determinat de a-
celaşi fond de reprezentări, însă cu nuanţări şi practici diverse.
E la mijloc mai mult o deosebire formală, nu esenţială, şi toc­
mai pentru aceasta cu mai mult ascendent asupra regimului
comunităţii. Fenomenul de segregare care duce la separarea,
din ce în ce a comunităţii mistice de restul societăţii, sfârşeşte
prin constituirea unei noui categorii de subgrupuri, aceea a
grupurilor secundare, comunităţi sectare şi confesionale. Viaţa
religioasă organizându-se şi creind limite fixe de activitate,
atrofiază oarecum sentimentul, îl încremeneşte. El isbucneşte
însă cu primul prilej, la unii credincioşi care încearcă să alcă­
tuiască comunităţi aparte, în opoziţie cu biserica oficială. Exem­
ple sunt multe. Putem cita inochentismul basarabean sau ac-

1) Otto Zoeckler : Askere und Moenchtum. 2 vol. Frankfurt am Mein,

Heyder und Zimmer, 1897.
 1
tualul stilism frecvent în Moldova de s u s ) . In comunităţile
sectare, potenţialul vieţii religioase e mai ridicat dar şi mai
labil totodată. Mai curând sau mai târziu, organizarea începe
şi aici. Grupul secundar devine şi el grup principal sau bi­
serică de sinestătătoare, după cum comunitatea sectară reuşeşte
să se organizeze sau nu.
Paralel cu procesul de segregare, de fărâmiţare a societăţii
religioase până la deplina autonomie a conştiinţei individuale,
se constată unul de integrare.
4. — Atât reprezentările cât şi riturile religioase nu funcţi­
onează niciodată independent unele de altele. Pe lângă faptul
că sunt o manifestare a grupurilor sociale constituite, ele sunt
reunite în ansambluri. Intre diferitele specii de fapte există co-
relaţiuni regulate care alcătuiesc toturi sistematice, sistemele
2
religioase ). Sistemele de reprezentări şi sistemele rituale co­
relative, care au de obiect o anumită categorie de lucruri sau
fiinţe religioase, formează un sistem cultual. Avem: cultul to­
temic, cultul morţilor, cultul lui Mithra, cultul Osiris, cultul Cy-
belei, cultul soarelui, cultul Marei-Zeiţe. Sistemele cultuale ale
societăţilor înrudite, cum sunt grupurile etnice sau popoarele, nu
duc o viaţă izolată, ele se interpătrund, se amalgamează, se struc­
turează unitar, alcătuind sisteme religioase particulariste sau
naţionaliste. Exemple: religia chineză, religia mozaică, religia
vechilor germani, religia geto-dacă. Viaţa societăţilor fiind o
continuă penetraţie de fapte, foarte uşor se ajunge la for­
marea unor ansambluri de fapte religioase care prezintă tră­
sături esenţiale comune. Sunt sistemele universaliste detaşate
de orice mediu naţional definit. Dacă religiile naţionaliste sunt
strâns legate de structura societăţilor din care au Ieşit, religiile
universaliste au devenit exterioare oricărei vieţi juridice, proprie
societăţilor politice constituite. Astfel de sisteme pot fi consi­
derate : fetişismul popoarelor primitive, politeismul greco-ro-
man, henoteismul vechilor semiţi, monoteismul creştin şi bud-

1) Determinat de cunoscuta schimbare a calendarului, stilismul a de­

generat într'un adevărat sectarism, Nu ne referim la diferitele cauze ex­
trinseci care l-au amplificat, dar care sunt inerente oricărei mişcări reli­
gioase, si trebuesc puse în legătură cu viata istorică a societăţii respective ;
menţionăm doar una singură, cea de ordin psihologic. Numiţii stilişti, la în­
demnul călugărilor ambulanţi, îşi părăsesc avutul şi pleacă în codru, unde
duc o viaţă de exaltare şi libertinaj în bordeiele făcute de ei. Se pare că
sunt cuprinşi de o psihoză colectivă, caracteristică dealtfel tuturor perioa­
delor de efervescenţă a sentimentului religios La întreţinerea psihozei con­
tribuie, bineînţeles, călugării, socotiţi ca un fel de inspiraţi. Istoria religiilor
cunoaşte asemenea mişcări în eoocile de relaxare a conştiinţei morale, de
corupţie, sau atunci când curba evoluţiei sociale marchează o evidentă
criză de autoritate, individul nemai simţindu-se solidar şi călcând peste
puterea coercitivă a unei societăţi care se desinteresează de nevoile sale
sufleteşti.
2) Adoptăm sistemul de clasificare întrebuinţat de l'Année Sociolo­
gique.
 hismul, dacă înglobăm în el toate sectele existente, în număr
de vreo optsprezece.
Viaţa societăţilor şi desvoltarea religiilor suferă influenţa
Reciprocă a acţiunilor fiecăreia dintre ele, în sânul aceluiaşi
grup social. Morfologia religioasă e în strânsă legătură cu
morfologia socială. Animismul e caracteristic popoarelor de
vânători, păstori sau culegători, naturalismul aparţine d e obiceiu
popoarelor agricole. Cultul Marei-Zeiţe, al Cybelei sau al di­
vinităţilor femenine în genere, aminteşte de societăţile constituite
pe bază de matriarhat sau cel puţin de un fel de gynecocraţie,
pe când epoca patriarhală aduce cu sine o invazie de divinităţi
masculine în frunte cu un cult al soarelui. Exogamia se oglin­
deşte întotdeauna în miturile şi legendele zeilor sau eroilor
cuceritori. Mai recent, imperialismul bisericii catolice a fost
j , j r m a r e a_jmperiahSfiiUlui stattfluTHroman.."Orice modificare
.în" structura sociala aduce _^suTe"o* mocîîlTcare în structura re?
ligiei respective şi ivtce=versaŢ|Cultul morţilor a determinat aşe­
zarea necropolelor'în imediata vecinătate a sanctuarelor. Viaţa
familiei romane era concentrată în jurul vetrei strămoşeşti şi în
atrium; chiar forma locuinţei era determinată de necesitatea ritu­
alului domestic. Religia cuceritorilor s'a amestecat cu religia cu­
ceriţilor. In lumea elenă se găsesc două categorii de culte în­
gemănate. Cultele chthoniene şi uraniene. Riturile uraniene
1
sau olympiene, s'au suprapus peste cele chthoniene. Odată cu
noua formă de religie, societatea respectivă a căpătat o nouă
structură.
Fenomenul sectarismului este şi el o oglindă a frămân­
tărilor sociale. Trebuie înţeles adesea ca o manifestare a ethos-
ului naţional. Religiile ajunse la ultima expresie, sistemele uni-
versaliste, nu se" opre^c~^îcl7~PrcTcei5nlui deTrTfegrare, de solida-
fîz^rT""T~tfîVer^eloT^^ urmează unul de separare, de segre­
gare, constatat şi cu prilejul înfăţişării comunităţilor de viaţă
-tfligToasJC Religiile universaliste se divizează. Creştinismul răs­
pândit în Europa, a luat mai întâi trei forme principale, cores­
punzând la trei temperamente etnice diferite: forma greacă
sau ortodoxă, latină sau catolică, germană sau protestantă.-
Spiritul naţional încearcă să se impună peste tot. Diversele
biserici ortodoxe, precum şi catolicismul, nu sunt, din punct de
vedere sociologic, decât biserici protestante. Nici budhismul pur
nu există; marele număr de secte ale sale sunt din cele mai
vechi timpuri. Religiile naţionaliste sau particulariste devin nu
numai prin integrarea diverselor sisteme cultuale, ci şi prin
scindarea marilor sisteme religioase. Nouli sistem poartă dela
început marca originei sale sectare.fVmţ"religioasă fiind o con­
tinuă gestaţie, secta este urriHodus naluial al ei] Nici religiile
particulariste n u s c a p ă de fenonTenuT*?eTtlr1s*ffiului. Închinătorii
religiei chineze se despărţiseră în adepţii lui Lao-tsen şi Kong-fu-
tsen ; judaismul era divizat în profetism şi sacerdotalism.
 IV.
1. — Ca şi religia, magia e un sistem de reprezentări şl
practici rituale relative la categoria sacrului. Din lucrările lui
R. Smith şi Durkheim, cunoaştem ambivalenţa noţiunii de sacru,
despre care s'a vorbit în altă parte a prezentei expuneri. Există
un sacru bun şi altul rău, unul fast şi altul nefast ; ambiguitatea
sau ambivalenţa indicând bipolaritatea acestei noţiuni categoriale.
Lucrurile sacre, atât cele binefăcătoare, păzitoare ale ordinii
naturale, cât şi cele răufăcătoare, instigatoare de sacrilegiu,
întreţin aceleaşi raporturi cu fiinţele profane, fiind două varietăţi
ale aceluiaşi gen. Ambiguitatea sacrului consistă şi în posi­
bilitatea de transmutare, în libera circulaţie a forţelor delà un
pol la altul. Cei doi poli fiind divinul deoparte, diabolicul de
alta, sacrificiul şi maleficiul, magia ar avea ca obiectiv sacrul
nefast, urmărind totdeauna maleficiul.
Reprezentările magice sunt şi ele destul de bogate. Adesea
sunt condensate într'o noţiune distinctă, pe care am întâlnit-o
şi atunci când a fost vorba de reprezentările religioase. Este
mana delà Melanezieni, orenda delà Irochezi, brahman delà
1
Indieni, mâmit delà Asirieni ). Reprezentările se pot raporta
şi la fiinţe supranaturale sau spirite. Spirite sunt în primul rând
sufletele morţilor. In Melanezia occidentală acest gen de spirite
se chiamă tlndalo. Tinrialo nu devine decât acela care în timpul
vieţii a avut puteri magice, a fost investit cu mana. Alături
de sufletele morţilor există demonii propriu zişi. Sunt spirite
puţin distincte de sufletele morţilor. Le cunoaştem delà repre­
zentările religioase ; trebuie să amintim numai caracterul ac­
centuat nefast pe care-1 au demonii magiei. Primitivii cunosc
demonii magiei. Nici India nu-i ignoră. Lumea orientului şi cea
greco-romană făcea des apel la ei. Zeus, Hecate şi Selene
aveau un rol magic. Magia creştină lucrează numai cu demoni.
Totuşi teoria animistă a lui Tylor care, ca şi la religie, derivă
magia din credinţa în fiinţe supranaturale, nu poate fi sus­
ţinută mai cu temeiu nici aici. In magia demoniacă, operatorul
face apel la intermediul spiritelor, sau le constrânge să-I ajute
dacă e cazul.
Când riturile magice lucrează direct asupra elementelor
naturii avem categoria de reprezentări relative la normele de
2
producere a actului magic ). Ele sunt echivalente cu aşa numi­
tele legi sau principii ale magiei, puse în lumină de Frazer •)•
Prima dintre ele este legea similitudinii, bazată pe principiul
că tot ce se aseamănă se adună ; a doua, legea contactului.

1) Hubert et Mauss : Esquisse d'une théorie générale de la magie.

Année sociologique, t. VU 1902—1903, pag. 62.
2) cf. Hubert et Mauss : Esquisse d'une théorie générale de la magie,
pag. 58 si urm.
3) Le Rameau d'or, pag, 15 %\ urm.
bazată şi ea pe un alt principiu, anume că lucrurile care au fost
odată în contact continuă să fie solidare unele cu altele, chiar
şi când acest contact a încetat. Operaţiunile magice sprijinite
pe legea similitudinei poartă numele de magie homeopatică sau
imitativă, cele sprijinite pe legea contactului, magie conta­
gioasă. Prima relevă o comunitate de acţiune, a doua o comu­
nitate de viaţă. In concepţia lui Frazer magia stă la baza ori­
cărei activităţi a primitivilor, fiind forma primară de mani­
festare a gândirii. Ceeace e ştiinţa pentru noi, e magia pen­
tru primitiv, cauzalitatea constituind fundamentul amândqrora;
căci ce altceva decât o cauzalitate rău înţeleasă este inferenţa
bazată pe principiul post hoc ergo propter hoc. Tylor, între
alţii, remarcase că principiile magiei, rezultă din legile aso­
ciaţiei ideilor, din legea asociaţiei ideilor prin asemănare şi
din legea asociaţiei ideilor prin contiguitate. Dela asociaţia su­
biectivă primitivul a trecut direct la asociaţia obiectivă. In
lumea magică există o asociaţie care trece peste limitele cau­
zalităţii regulate. Intre ritul considerat în virtualitatea sa fizică
şi rezultatul urmat, nu există o ecuaţie adevărată, ci numai un
echilibru posibil. Wundt afirmă că reprezentarea mirajului ma­
gic produce o ruptură în echilibrul mental. Se ştie dealtfel că
raporturile dela cauză la efect, stabilite de magie pe baza
factorilor dotaţi, la propriu, cu o eficacitate virtuală, sunt fără
proporţie cu manifestările lor pozitive.
Dacă magia e cauzată de o ruptură a echilibrului mental,
echivalenţa cu stările de nevroză ar fi mai mult decât evidentă.
Teza n'a lipsit de a fi susţinută de psihanalişti, în frunte cu
Freud. Gândirea primitivă este exclusiv magică; însă magia
se bazează pe narcisism; ca atare, primitivul nu face deosebire
între el şi restul naturii. Acelaşi lucru se întâmplă şi în stările
de nevroză. Neuroticul când se gândeşte la un val de apă
se crede un val de apă, sau că toate lucrurile care vin în atin­
gere cu el fac parte integrantă din corpul său. Subiectul şi
obiectul se confundă. Credinţa în efectele acţiunii magice este
manifestarea neurotică a omului în stare de narcisism.
1
După alţii ) magia are o origină şi o valoare empirică,
însă alta decât cea bazată pe simţurile obicinuite. Ea ar fi
manifestarea unui al şaselea simţ, unei facultăţi de înţelegere
suprasensibilă, care se atrofiază.
Riturile magice sunt şi ele destul de numeroase. Trebuie
să facem o deosebire între practicile superstiţioase particulare
şi riturile magice propriu zise. Primele au un caracter individual,
2
ultimele unul social, colectiv ). Cele mai frecvente rituri ma­
gice sunt incantaţiunile; riturile manuale nefiind decât tra-

1) A. Lang .' Magie and Religion. London, Songmans, 1901.

2) cf. Hubert et Mauss ; Esquisse d'une théorie générale de la magie,
pag. 14.
ducerea în gesturi a incantaţiunilor. O formă intermediară de
rit ar fi incantaţiunile mute. Există o mare varietate de rituri si
formule magice. De obiceiu, mult mai des întâlnim magia orala,
magia cuvântului. Chiar şi în societăţile primitive frecvenţa
incantaţiunilor e constatată. Dar ritul oral este ieşit din stă­
rile emoţionale; el traduce o emoţie intensă, o bucurie sau o
tristeţe, un sentiment, o dorinţă. Dela dorinţă la acţiune e
numai un pas ; cel care doreşte schiţează şi gestul necesar rea­
lizării dorinţei. Succesul este traducerea în fapt a dorinţei. Ma­
nifestările emoţionale sunt primitive, nu cele intelectuale, astfel
că magia ar putea fi considerată forma obiectivă a dorinţelor
omeneşti. Realizarea este supusă respectării anumitor procedee
1
consfinţite de tradiţie ).
2. — Magia e înrudită cu religia; toate religiile cuprind
elemente magice. Ce legături există între ele? S'ar părea că
lucrurile considerate iniţial ca profane, deci impure, au devenit
magice. Mai întemeiată este părerea că sunt considerate ma­
gice toate supravieţuirile cultuale ale religiilor dispărute, sau
chiar ale religiilor învinşilor. Cultele chthonice erau consi­
derate magice de către închinătorii divinităţilor uraniene; zeii
chthonieni sunt spirite impure, numai cei uranieni sunt adevărate
divinităţi. Tot astfel erau considerate formele cultuale ale
popoarelor barbare, de adoratorii zeilor cetăţilor greceşti sau
romane; după cum astăzi aceeaşi părere o are creştinismul
faţă de rămăşiţele aşa ziselor culte păgâneşti. Părerile nu se
opresc aici. Frazer este susţinătorul teoriei anteriorităţii ma­
giei faţă de religie. Omul a încercat să stăpânească la în­
ceput natura şi elementele ei, prin mijlocirea vrăjilor; numai
când şi-a dat seama că voinţa sa nu-i atât de puternică a avut
atitudine de evlavie. Zeii sunt noţiuni complexe, procedeele
magice sunt ieşite din legile asociaţiei ideilor.
1
Teoria anteriorităţii religiei aparţine lui Jevons ). Magi­
cianul se adresează spiritelor rele. Procedeele sale constituiesc
un soiu de religie â rebours. J. H. Leuba susţine şi el un fel
de prioritate a magiei faţă de religie ; ele au însă origini inde­
pendente. Prima derivă din conduita coercitivă, a doua din
conduita antropopatică. Ideea de forţă impersonală, care stă
la baza celor mai multe specii de magie, a precedat animismul,
de aici numita prioritate.^Religia e socială şi binefăcătoare;,
2
magia individuală şi adesea răufăcătoare ). Pentru Mubert şi
3
M a u s s ) , magia constă din rituri secrete, practicate de indivizi
izolaţi, rituri ce nu fac parte dintr'un cult organizat; religia

1) R, Allier ! La psychologie de la conversion chez les peuples n o n -

civilisés. Paris, Payot, 1925, t. T. pag. 224 ci urm.
2) R. Bastide : op. cit. pag, 21 ci urm.
3) Introduction to the History of Religions. London, Methnen, 1896.
4) J. H. Leuba: op. cit. pag. 214 si arm.
5} Esquisse d'une théorie générale de la magie.
are un cult public, organizat. Criteriul de deosebire este va­
labilitatea acţiunii; ultima cuprinde acţiuni colective şi bine­
făcătoare, prima, acţiuni individuale şi rău făcătoare. Cei doi
poli spre care se îndreaptă acţiunile religiei şi magiei sunt:
sacrificiul şi maleficiul. Intre aceşti doi poli se întinde „o massă
confuză de fapte", fără specific aparent. După cum sunt acte re­
ligioase individuale şi facultativej tot aşa sunt acte magice li­
cite. Participanţii la actele religioase se grupează într'o aceeaşi
comunitate, biserica. Comuniunea credincioşilor este scopul ori­
cărei religii; individualizarea magiei merge progresiv.
Antagonismul dintre religie şi magie este evident. Dacă,,
plecând dela aceeaşi sursă, antagonismul lor este un rezultat
al bipolarităţii categoriei sacrului, rămâne ca noui cercetări să
consacre această părere, admLă de majoritatea autorilor. S e
pare că triumful mentalităţii religioase, faţă de cea magică,
este triumful tendinţelor spirituale şi de organizare a omenirii.
O C T A V IOSIF
ASPECTUL MICROSCOPIC AL FENOMENELOR LUMINOASE

Concepţia cinetico-materialistă: 1. Problema emisiunii şi absorpţiei

radiaţiilor de către materie. Efectul fotoelectric. Structura discontinuă a
radiaţiilor. — 2. Proprietăţile materiale ale fotonului. — 3. Teoria cinetică a
luminii. Dilema Einsteiniană a naturii duble a luminii.

1
1) In studiul nostru de până acum ) am avut în vedere, în
mod exclusiv, proprietăţile cari se referă la aspectul global
al fenomenelor luminoase; astfel am căutat să punem în evi­
denţă problemele cari s'au ivit în studiul macroscopic al lu­
minii, neglijând sistematic examinarea chestiunilor referitoare
la influenţa materiei asupra luminii. Acest punct de vedere
caracterizează de altfel fizica clasică, ajunsă la apogeu în
secolul trecut, după cum putem spune că în fizica modernă con­
timporană predomină punctul de vedere microscopic, căci atenţia
cercetătorilor este îndreptată mai ales spre aspectul intim al
materiei. Un studiu microscopic nu s'a putut întreprinde decât
într'un anumit stadiu de desvoltare mai înaintat al fizicei,
căci presupune o tehnică experimentală superioară şi cunoaş­
terea structurii materiei.
Studiul proprietăţilor microscopice ale luminii se ocupă de
relaţia dintre lumină şi materie în general, urmărind mai ales
problema emisiunii şi absorpţiei radiaţiilor de către diferitele
corpuri. Originea acestor cercetări datează încă din a doua ju­
mătate a secolului trecut, când studiul dispersiei luminii conduce
pe Fraunhoffer la observarea unor linii în spectrul radiaţiilor
solare. Paralel se începe studiul intensităţii radiaţiilor infra-
roşii emise sau absorbite de diferite corpuri, graţie utilizării
cuplului termoelectric şi a bolometrului, cari înlocuesc termo­
metrele de sticlă prea puţin sensibile.
Experienţele lui Fraunhoffer au fost reluate de numeroşi
cercetători cari au arătat că toate corpurile gazoase emit lu­
mină al cărei spectru prezintă linii şi bande singuratice, pe când
lichidele şi corpurile solide incandescente prezintă spectre con­
tinue. Semnificaţia acestor linii discrete în spectru a fost pusă
în evidenţă abia de cercetările sistematice ale lui Kirchhoff şi

1) Vezi Revista de filosofie, an. 1938, n. 3 ; pp. 243—261.

 Bunsen, cari arătă că ele caracterizează compoziţia chimică a
substanţei emiţătoare. De aci rezultă concluzia importantă că
emisiunea şi absorpţia radiaţiilor este o proprietate atomică
a materiei. Astfel analiza spectrelor emise de diferitele elemente
şi substanţe excitate termic sau electric în tuburi__Oeissler a
căpătat o importanţă fundamentală pentru studiul aspectului
microscopic al materiei, mai ales după ce pe această cale s'au
descoperit mai multe elemente chimice noi, ca rubidiul, cesiul,
taliul, indiul şi heliul. O pleiadă întreagă H e fizicieni s'a
ocupat cu studiul şi clasificarea metodică a liniilor spectrale,
lucru migălos căci spectrele elementelor chimice sunt în ge­
neral foarte complexe şi studiul dungilor ce apar dincolo
de regiunea vizibilă a cerut o tehnică experimentală specială,
care s'a pus la punct abia după multe încercări. Nici un alt
subiect nu ilustrează mai bine efortul plin de răbdaie şi per­
sistenţă care e necesar pentru a face să progreseze cunoaşterea
ştiinţifică! Intr'adevăr, abia după mai mult de o jumătate
de secol de discuţii şi încercări s'a ajuns treptat să se deose­
bească în complexitatea liniilor spectrale anumite regularităţi,
să se verifice anumite legi empirice şi să se stabilească astfel
o anumită ordine în ansamblul bogat de date numerice refe­
ritor la lungimea de undă a acestor linii în aparenţă atât de
încurcate. In acest fel şi-au dat seama că liniile spectrale se
pot repartiza în anumite familii sau serii spectrale a căror struc­
tură prezintă mari analogii pentru anumite elemente chimice.
Această analogie între diferitele serii era un indiciu al existenţei
unui mecanism 'fundamental, comun tuturor atomilor, care să fie
originea acestor spectre de linii caracteristice. Prima formulă
care exprima o relaţie numerică între frecvenţele liniilor din
spectrul vizibil al hidrogenului, a fost găsită de Balmer în
1S85. Din nenorocire însă teoria electromagnetică s'a arătat
lincapabilă să explice mecanismul emisiunii acestor dungi spec­
trale şi să prevadă în mod teoretic legile spectrale, asemănătoare
celei date de Balmer, cari s'au găsit într'o mulţime de spectre.
Datele acestei probleme au fost completate prin rezultatele
la care a condus studiul energiei radiante. Aceste cercetări au
început prin măsurarea intensităţii radiaţiilor calorifice emise
de corpurile incandescente şi a absorpţiei lor de către di­
ferite substanţe. Ele au arătat că emisiunea acestor radiaţii
• depinde, în afară de temperatură, de o mulţime de alte pro­
prietăţi ale corpului, aşa de exemplu de natura suprafeţei sale.
La fel nici absorpţia substanţelor nu este aceeaşi pentru toate
radiaţiile. Radiaţiile calorifice apar amestecate cu radiaţii vizi­
bile şi la început nu se ştia că ele au aceeaşi natură fizică, şi
numai ingeniozitatea cercetărilor sistematice a putut aduce o
oarecare simplificare. Anume, s'a constatat că o suprafaţă in­
dusă cu negru de fum absoarbe (adică transformă în căldură)
mult mai multe din radiaţiile incidente decât alte substanţe,
prin faptul că reflectează foarte puţin; pe de altă parte, s'a
văzut că între corpurile izolate termic de mediul ambiant se
stabileşte un echilibru termic, ceeace înseamnă că avem de
atace cu o compensare continuă între radiaţiile calorifice emise
şi absorbite. Aceste observaţii au condus la concepţia teoretica
(Kirchhoff) şi la realizarea experimentală (datorită lui Wien
şi Lummer) a „corpului absolut negru", care absoarbe toate
radiaţiile primite. Un astfel de corp este realizat printr'o cavi­
tate menţinută la o temperatură uniformă şi care are o des­
chidere foarte mică. Teoria şi experienţa a arătat că o astfel
de deschidere, care se comportă ca un corp perfect absorbant,
emite la o anumită temperatură radiaţii cari sunt independente
de natura substanţei din care este făcut peretele cavităţii.
Putem vorbi deci de o sursă de radiaţii de origine pur termică.
In acest fel s'a ajuns la o simplificare notabilă a problemei,
căci în urma constatării naturii comune a tuturor radiaţiilor
s'a constatat că în afară de radiaţiile termice emise de solide
şi lichide, există o serie de alte feluri de emisiuni, cari de
multe ori se amestecă, datorită energiei chimice, electrice care
se manifestă într'o substanţă, şi cari produc radiaţii prin lumi-
niscenţă. Această radiaţie prin luminiscenţă este cu mult mai
complicată decât cea prin incandescenţă. In această categorie
intră la fel şi fosforescenţa şi fluorescenta produsă de energia
luminoasă a unei alte surse.
Tehnica luminatului punea anumite probleme de importanţă
practică, ca de ex.: cum s'ar putea construi surse luminoase
care să emită în cea mai mare parte numai radiaţii vizibile?
şi ce relaţie există între energia radiantă emisă şi temperatura
sursei? care este radiaţia emisă cu intensitatea maximă la o
anumită temperatură? Realizarea „corpului absolut negru" dând
un criteriu de comparaţie a uşurat mult rezolvirea acestor
probleme. Intr'adevăr, compoziţia spectrală a radiaţiei emise
de acest corp depinde în mod unic numai de temperatura cavi­
tăţii şi faţă de toate celelalte corpuri incandescente radiază cea
mai multă energie. Prin urmare totul se reduce la studiul com­
poziţiei spectrale a „corpului negru" la o anumită temperatură
şi variaţia ei cu temperatura. Această problemă a fost rezol­
vată din punct de vedere experimental pe la sfârşitul secolului
trecut. Insă legea empirică de distribuţie a intensităţii radia­
ţiei termice după diferite frecvenţe şi la diferite temperaturi n'a
putut fi prevăzută pe cale teoretică. Cu toate încercările
felurite nu s'a putut găsi o formulă de radiaţie corectă care să
cuprindă toate rezultatele experimentale obţinute din studiul
spectrului continuu al radiaţiilor emise de „un corp negru" şi
să permită calcularea lor. Intr'adevăr s'a constatat necesitatea
de a complecta legile fizicei clasice (termo-dinamicei) prin ipo­
teze asupra felului în care se face emisia şi absorpţia radiaţiei
de către materie. Or, aci teoria electro-magnetică a luminii s'a
arătat neputincioasă; emisiunea luminii se presupunea analogă
emisiunii progresive a sunetului de către un diapasón. Conform
acestei teorii schimbul ae energie dintre materie şi radiaţie nu
putea să fie decât un proces perfect continuu, corespunzător
continuităţii perfecte care caracterizează noţiunea de undă şi
energia pe care o transportă presupusă uniform repartizata
pe undă, iar această ipoteză conducea la rezultate care erau în
contrazicere cu datele experimentale.
Formula corectă de distribuţie a energiei în spectrul unei
radiaţii termice a fost găsită de fizicianul german Al. Planck
la 1900, care sub impresia că structura microcosmului trebue
să fie mai atomică decât se părea, a avut ideia genială de a face
ipoteza următoare: „materia nu poate emite energia radiantă fi
;
decât prin cantităţi finite zise cuante, proporţionale frecvenţei" ;
factorul de proporţionalitate fiind o constantă universală, pe­
care o notă cu litera h. Deci lucrările teoretice ale lui M. Planck,
perfect confirmate de experienţă, au arătat că schimbul de
energie dintre materie şi radiaţie nu poate fi decât un proces
discontinuu. Energia electro-magnetică este emisă deci sub forma
atomică, cuantică, ca o explozie, din microcosmul atomic al
materiei.
La început nu s'a înţeles semnificaţia profundă a acestei
ipoteze îndrăsneţe relativ la structura microscopică a luminii.
Însuşi Planck a căutat s'o formuleze în aşa fel încât natura
continuă a radiaţiilor să nu fie contrazisă, căci teoria ondulatoare
a luminii, bazată pe experienţe bine verificate, părea pe la 1900
să corespundă unei realităţi incontestabile. De aceia Planck se
sforţa să desvolte o teorie în care absorpţia radiaţiilor să
poată fi considerată continuă rămânând numai emisiunea dis­
continuă. Insă problema emisiunii spectrelor de linii carac­
teristice rămase nerezolvata şi mecanismul acestei emisiuni era
inexplicabil.
Complexul acestor probleme n'a putut fi lămurit decât
prin date experimentale noi relativ la acţiunea radiaţiilor asupra
materiei, care au fost furnizate de progresul neîncetat făcut de
tehnica experimentală (în special tehnica vidului). Aceste date
noi au fost furnizate mai ales de experienţele făcute de Lenard,
pe la începutul secolului nostru asupra fenomenului sau efectului
ţotoelectric (pe care se bazează funcţionarea celulii foto-elec-
trice de utilizare curentă în tehnica modernă: cinematograf
sonor, televiziune etc.). Acest fenomen descoperit incidental de
- H , Hertz la 1887 constă, după cum a arătat fizicianul german
Halbwachs, în expulsarea de sarcini electrice negative de către
corpurile metalice care sunt expuse la influenţa unui fascicol
de lumină ultra violetă. Insă cercetarea mai amănunţită a de­
venit posibilă abia prin progresul făcut de studiul experimental
al aspectului microscopic al electricităţii după descoperirea s a r -
cinei elementare de electricitate negativă numit electron, de către
J. J. Thomson la 1897. Astfel Lenard reuşi să arate că sarci-
nele negative expúlsate sunt chiar electronii. Variind condiţiile
experienţei el arată că însuşirea esenţială a acestui fenomen,
este că viteza adică energia cinetică a electronilor exputsaţi nu
depinde decât de frecvenţa radiaţiei incidente şi nicidecum de
intensitatea ei. Variind lungimea de undă a radiaţiei incidente
se observă că efectul se produce întotdeauna în mod instan­
taneu începând déla o anumită radiaţie dincolo de roşu, şi cu
cât radiaţia este mai ultra-violetă cu atât viteza electronilor este
mai mare, ori cât de slabă ar fi intensitatea ei. O radiaţie mai
intensă expulsează electronii cu aceeaşi viteză, însă proporţional
în număr mai mare. Analiza acestor fapte experimentale a
cauzat o mare surpriză fizicienilor dela începutul secolului
nostru. Intr'adevăr, independenţa vitezei electronilor expulsaţi
de intensitatea radiaţiei incidente nu se putea înţelege prin
teoria electro-magnetică a luminii. Care putea fi mecanismul
acestei acţiuni a luminii asupra materiei? Se ştia că electronii
sunt constituenţii microscopici ai atomilor şi se punea chestiunea
cum pot primi electronii energia cinetică necesară ca să fie
expulsaţi cu aceeaşi viteză, oricare ar fi intensitatea sursei
luminoase, căci conform teoriei electro-magnetice, într'o radia­
ţie mai puţin intensă şi forţele electrice şi magnetice trebue
să acţioneze cu mult mai slab. Evident că trebue să aibă loc
o acumulare de energie luminoasă în punctele de unde pleacă
electronul. Or, conform teoriei clasice energia electro-magnetică
se propagă ondulator, adică izotrop şi uniform, prin spaţiu,
astfel că un electron care se află în calea undei luminoase
primeşte energia radiantă în mod continuu; deci cantitatea de
energie pe care o primeşte pe secundă ar trebui să fie propor­
ţională intensităţii undei luminoase incidente, ceeace este în
contrazicere cu rezultatul experimental. Pentru a ilustra mai
bine dificultatea fundamentală vom da câteva date numerice după
calculele făcute de fizicianul american Millikan: Conform teoriei
ondulatorii o lumânare etalon aşezată la trei metri distanţă
de o suprafaţă de un centimetru pătrat radiază pe această su­
1
prafaţă o energie luminoasă de un e r g ) pe secundă, astfel
că un corp de dimensiunea unui atom, adică o suprafaţă de
lă 2 2 15
10- cm , ( - ^ cm. ) primeşte numai IO- ergi pe secundă.
Or conform datelor experimentale, un electron pus în libertate
de lumina galbenă a cărei lungime de undă este 0,5 microni are
12
aproximativ o energie cinetică de 4.IO- ergi, deci de patru
mii de ori mai m a r e ! Astfel calculele ne arată că în aceeaşi
ipoteză, ar trebui să iluminăm cu lumânarea noastră etalon o
pătură de sodiu timp de patru ore pentru ca să fie expulsat

6
1) 1 kgr. metru = 98.IO ergi.
un electron cel puţin, or această expulsare se face instan­
taneu !
Examinând aceste dificultăţi Emstein, într'o lucrare fun­
damentală pentru studiul luminii publicată în 1905, ajunge la
concluzia îndrăsneaţă că legile efectului foto-eTectric Indică exis­
tenţa unei structuri microscopice discontinue a radiaţiilor însăşi.
El porneşte déla o formulare radicală a ipotezei lui Planck ad­
miţând că nu numai emisiunea ci şi absorpţia radiaţiilor de
către materie se face în mod discontinuu, şi arată necesitatea
de a admite că nici energia luminoasă nu se propagă în mod
uniform şi izotrop prin spaţiu ci este concentrată sub formă de
grăunţe a căror „cuantă" de energie (Lichtquante) depinde
numai de frecvenţa (adică culoarea) radiaţiei respective căreia
îi este proporţională. Intr'adevăr, admiţând că radiaţiile sunt
o „ploaie" de astfel de grăunţe, pe care azi le numim fotoni,
legile efectului foto-electric se interpretează foarte uşor: când
un electron conţinut în metal (sau în atomul substanţei res­
pective) va fi întâlnit de un foton, printr'un proces de „ciocnire"
el va putea să absoarbă toată energia fotonului şi astfel să
iasă din metal învingând forţele care-1 menţineau până atunci.
Evident că energia cinetică a electronului expulsat va fi pro­
porţională energiei fotonului adică frecvenţei radiaţiei, conform
ipotezelor admise. De asemenea, intensitatea luminii incidente
fiind măsurată de numărul fotonilor care cad pe unitatea din
suprafaţa corpului luminat într'o secundă, e evident că numărul
electronilor expulsad trebue să fie proporţional intensităţii lu­
minii incidente. De altfel toate determinările experimentale
foarte precise, făcute ulterior asupra efectului foto-electric, s'au
găsit în perfect acord, cu previziunile teoriei lui Einstein. De
atunci numeroase fapte experimentale noi au confirmat existenţa
fotonului.
2. Marele merit al lui Einstein este de a fi pătruns sem­
nificaţia profundă a ipotezei lui Planck constatând că acţiunea
radiaţiilor asupra materiei impune o nouă concepţie despre lu­
mină. Cercetările sale teoretice ulterioare (1907) asupra struc­
turii microscopice a luminii, care sunt în strânsă legătură cu
celebra sa teorie a relativităţii, au condus la o precizare
asupra naturii acestei „cuante de energie luminoasă", arătând
că fotonul se comportă ca un adevărat corpuscul material.
Pentru a înţelege raţionamentul, care a condus la această ade­
vărată „materializare" a luminii, trebue să menţionăm anumite
fapte experimentale cunoscute mai demult. Este vorba de aşa
numita presiune a radiaţiilor electro-magnetice care se exercită
pe suprafaţa iluminată a corpurilor în direcţia razei incidente.
Existenţa acestei presiuni a fost demonstrată de către Maxwell
pe baza teoriei electro-magnetice a luminii ca fiind o consecinţă
a câmpului de forţă electro-magnetică a undei. El găsi că
valoarea presiunii exercitată de o radiaţie pe o suprafaţă per-
fect absorbantă este egală cu densitatea de energie pe care o
transportă unda incidenţă. Experimental însă această presiune
nu s'a putut determina decât abia în 1901 de către fizicianul
rus Lebedev cu ajutorul unor oglinzi foarte mici aşezate în
vid, scoase de sub orice altă influenţă. Valoarea presiunei
exercitată de radiaţiile solare (extrem de mică: 4,3.10-' dine,
pe cm-), s'a găsit în perfectă concordanţă cu cea prezisă de
teorie, deşi măsurarea ei este extrem de delicată. Demonstrarea
experimentală a existenţei acestei presiuni a luminii a condus
la stabilirea unei analogii între proprietăţile radiaţiilor ter­
mice şi ale gazelor perfecte. Astfel fizicianul german Boltzmann,
bazat pe această analogie a arătat că se pot aplica cu succes
legile termo-dinamice la studiul teoretic al radiaţiilor termice
în echilibru închise într'o cavitate vidă. Această adaptare a
proprietăţilor luminii la proprietăţile esenţiale ale materiei,
adevărata „materializare" a concepţiei despre lumină, a fost
continuată de Einstein. Anume, prezenţa materiei este caracte­
rizată prin două proprietăţi fundamentale: inerţia, adică forţa
necesară pentru a pune o massă în mişcare sau lovitura exer­
citată de o massă în mişcare împotriva unui obstacol fix, şi
greutatea, adică atracţia pe care o exercită asupra unei mass'e
forţa gravitaţională. Einstein arată că lumina posedă ambele
proprietăţi şi a calculat efectele lor bazat pe teoria relativităţii
(această minunată sinteză a mecanicei şi a teoriei electromag­
netice care a condus la desvoltarea mecanicei corpurilor a
căror viteză este comparabilă cu viteza luminii). Existenţa pre­
siunii radiaţiilor e interpretată în mod radical de Einstein ca
o proprietate de inerţie a fotonilor. El presupune că şi corpu­
rile cari emit radiaţiile trebue să sufere un recul, comparabil
cu reculul armelor de foc când sunt descărcate.
Unul din rezultatele cele mai importante al teoriei rela­
tivităţii a lui Einstein este „principiul inerţiei energiei", conform
căruia există o corelaţie intimă şi foarte generală între massă
şi energie. Orice corp care pierde energie suferă o micşorare
corespunzătoare a massei sale. Astfel că oricărei energii îi co­
respunde o massă inertă şi putem spune că massa şi energia
sunt două aspecte ale aceleiaşi realităţi. Pe de altă parte apli­
când teoria relativităţii la studiul câmpului gravitaţional, Einstein
ajunge la concluzia că massa inertă este identică cu massa grea.
de oarece forţa gravitaţională poate fi considerată ca un efect al
curburei spaţiu-timpului cuadridimensional datorit prezenţei ma­
teriei. Prin aceste consideraţii Einstein deduce că putem să
atribuim şi fotonului o massă a cărei valoare e egală cu cuanta
sa de energie divizată cu pătratul vitezei luminii, deci extrem
de mică. Ca un efect al inerţiei luminii urmează că razele de
lumină care străbat câmpul gravitaţional intens al soarelui
trebue să sufere o deviaţie. Acest „efect Einstein" al luminii
a fost determinat experimental cu ocazia eclipselor solare din
 1919 şi 1922, de cătră fizicianul englez Eddington şi valoarea
găsita e în bună concordanţă cu cea prevăzută prin calcule.
Aceste proprietăţi materiale ale luminii joacă de altfel un
mare rol în teoriile astro-fizice moderne, căci în cazul astrelor
radiaţia este aşa de intensă încât presiunea ei este de ordinul
de mărime al forţei gravitaţionale; de ex., soarele radiază pe
minut 250 milioane de tone de energie. Astfel că, după teo­
ria lui Eddington, forma şi stabilitatea astrelor depinde de
echilibrul dintre aceste două forţe. Iar energia radiantă a unei
stele provine din distrugerea materiei din interiorul lor care
s e transformă în radiaţie.
Această concepţie a fotonului ca un corpuscul cuasi-ma-
terial a fost confirmată direct de către fizicianul american A.
H. Compton (1923) prin descoperirea unui fenomen în care
s e poate observa efectul datorit unui foton singuratec. Feno­
menul acesta descoperit este în legătură cu difuziunea luminii
adică împrăştierea radiaţiilor de către materia care se găseşte
în calea lor. Acest fenomen, dispersia, foarte comun, căruia i se
datoreşte şi culoarea albastră a cerului, a fost explicat foarte
simplu de teoria electromagnetică a luminii, ca un efect al
• câmpului electric al undei incidente asupra electronilor conţinuţi
în corpul (sau în atomii resp. moleculele gazului) considerat.
Conform acestei interpretări electronii atinşi de unda incidenţă
intră în rezonanţă efectuând vibraţii forţate şi devin la rândul
lor surse secundare emiţând unde sferice care difuzează astfel
energia primită dela unda primară în toate direcţiile. Rezultă
în mod evident că lumina difuzată are aceeaşi frecvenţă (sau
culoare) ca şi cea incidenţă, fapt constatat experimental la
toate radiaţiile vizibile şi cele ultraviolete. Insă studiul mai
precis al difuziunii razelor X de lungime de undă foarte scurtă
(frecvenţă înaltă) de un corp solid (pulbere de cristal), a
condus pe "Compton la constatarea surprinzătoare că radiaţia
difuzată cuprinde şi raze a căror frecvenţă este mai mică decât
cea a razelor incidente. Acest fenomen numit efectul Compton
este imposibil de prevăzut prin teoria electro-magnetica clasică.
Faptul că radiaţia este difuzată cu o frecvenţă micşorată,,
variabilă cu direcţia difuzării, şi în mod independent de natura
corpului difuzant, a fost considerat de fizicienii Compton şi
Debye, aproape în acelaş timp, ca un indiciu cert al structurii
corpusculare a radiaţiilor. Intr'adevăr fenomenul se poate in­
terpreta uşor considerând că micşorarea frecvenţei luminii se
datoreşte pierderii de energie prin ciocnirea elastică ce poate
avea loc între un electron şi un foton, ca între două bile de
biliard. Intr'adevăr, în momentul ciocnirii, se petrece un schimb
de energie cinetică şi de impuls între cele două corpuscule care
intră în coliziune, şi de oarece electronul de massă mai mare
poate fi considerat ca fiind aproape imobil în comparaţie cu
fotonii incidenţi, calculele arată că fotonul suferă în totdeauna o
pierdere de energie. Or, energia fotonului fiind proporţională
frecvenţei urmează că se produce o micşorare a frecvenţei cu
ocazia ciocnirii. Această teorie explică aşa de bine şi de complect
caracterele esenţiale ale efectului observat de Compton încât
poate fi considerată ca o confirmare strălucită a caracterului
de corpusculă materială al fotonului.
De alt fel, în ultimii 30 de ani această concepţie a struc­
turii corpusculare a luminii s'a arătat extrem de fecundă fiind
mereu confirmată, de toate observaţiile experimentale extrem
de precise, la toate fenomenele în care intră în joc structura
microscopică a luminii.
3. Această concepţie corpusculară a luminii s'a arătat foarte
utilă în explicarea multor proprietăţi ale radiaţiilor. Anume,
radiaţiile sunt considerate din acest punct de vedere ca nişte
gaze de fotoni cărora li-se poate aplica o teorie statistică ana-
loagă teoriei cinetice desvoltate de Maxwell-Boltzmann pentru
gaze. Astfel presiunea radiaţiilor este datorită ca şi în cazul ga­
zelor, ciocnirii fotonilor pe care îi conţin. Energia radiaţiei este
suma energiei fotonilor din spaţiul considerat, care se reparti­
zează în cazul echilibrului după legea lui Planck. Temperatura
unei radiaţii ca şi temperatura unui gaz, este o concepţie sta­
tistică. Nu putem vorbi, în consecinţă, de temperatura unui
foton singuratec, după cum temperatura unei molecule e un
non-sens.
De altfel noua concepţie corpusculară este cu mult mai'
puţin rigidă în raport cu vechea teorie a emisiunii a lui Newton.
Astfel ea reuşeşte şi în explicarea fenomenului de refracţie,
acolo unde vechea teorie corpusculară dăduse faliment. In-
tr'adevăr, atunci când o rază de lumină trece din aer în apă,
din cauza forţelor care acţionează la frontiera celor două medii,
trebue să se mărească cantitatea de mişcare a grăunţelor de
lumină. După teoria clasică a lui Newton rezultă faptul absurd
că lumina are o viteză mai mare în apă deoarece cantitatea de
mişcare e mv. După teoria relativităţii a lui Einstein însă
cantitatea de mişcare a fotonului este egală cu ^ unde v
este viteza iar v frecvenţa presupusă constantă, astfel că
viteza v a fotonului trebue să fie mai mică în apă, ceeace
este conform experienţelor făcute.
Acest succes al nouei teorii corpusculare în a explica fe­
nomenul refracţiei se datoreşte faptului că în această nouă
teorie corpusculul este conceput intr'un fel med puţin exclusivist
decât cum era în vechea teorie a lui Newton. Intr'adevăr, în de­
finiţia energiei fotonului Einstein face să intervină un element
care nu e de natură corpusculară, anume: frecvenţa v. O
imagine pur corpusculară despre radiaţie exclude definirea ori­
cărei periodicităţi sau frecvenţe. Frecvenţa figurează în defi­
niţia lui Einstein a cărei determinare este bazată pe feno-
menele de interferenţă. Or, interferenţa este un fenomen abso­
lut de neînţeles din punct de vedere corpuscular. Deci ipoteza
fotonilor n'a putut să conducă la desvoltarea unei teorii pur
corpusculare a radiaţiilor.
Cercetările lui Einstein au condus deci la constatarea fun­
damentală că lumina prezintă pe deoparte o categorie de fe­
nomene tipice (ca interferenţa, difracţia) care nu se pot explica
decât prin teoria ondulatorie după care lumina este constituită \
din unde periodice de natură electro-magnetică, iar pe de altă
parte o altă categorie de efecte tot atât de caracteristice (efec­
tul fotoelectric, efectul Compton) în legătură cu acţiunea mu­
tuală dintre lumină şi materie, care impun tot cu aceeaşi evi­
denţă o concepţie corpusculară. Această dilemă einstei/iiană a
naturii duble a radiaţiilor, datorită exclusivităţii celor două
concepţii, a condus la o criză a concepţiei despre structura lu­
minii. Această chestiune neliniştitoare formulată de Einstein
încă din 1907, care a preocupat atât pe teoreticieni cât si pe
experimentatori timp de vre-o 20 ani, pare azi să fie soluţio­
nată prin introducerea unui nou punct de vedere în maniera de
a interpreta faptele experimentale. Din discuţiile şi cercetările
critice ale perioadei de criză a rezultat o sinteză nouă extrem
de vastă care domină fizica contimporană; Concepţia dualistă
a luminii, considerată şi ca undă şi ca particulă cuasi-materială.

CONCEPŢIA DUALISTĂ DESPRE LUMINĂ

1. Natura dublă a radiaţiilor luminoase. — 2. Discuţia aspectului dual

ăl fenomenelor luminoase. Caracterul simbolic al noţiunilor de undă şi cor-
puscul.—-3. Concepţia statistică a fenomenelor luminoase. Desvoltarea con­
cepţiei dualiste despre lumină. Rolul mecanicei ondulatoare. Complimenta-
ritatea celor două aspecte. Caracterul nouii explicări mecaniciste. — 4. Di­
ficultăţile formării unei teorii coerente. Teoria neutrinică a lui De Broglie. —
5. Problema naturii fotonului. Fenomenul materializării şi dematerializării
luminii. Teoria electronică a luminii,— Consecinţe filosofice : 1. Evoluţia noţiu­
nii de lumină. — 2. Natura acestei evoluţii. — 3. Problema antinomiei dintre
Undă şi corpuscul.

1. Dilema asupra naturii duble a fenomenelor luminoase

a fost formulată de Einstein fără să-i poată da o soluţie. O
seamă de fizicieni au încercată să explice această duplicitate
de aspecte prezentate de lumină căutând un model, o imagine,
care să explice fenomenele de interferenţă cu ajutorul cuantelor
de energie de natură corpusculară. Aceste încercări au dat
însă un faliment complet în faţa evidenţelor experimentale.
Astfel s'a arătat că o linie spectrală foarte fină, dă o lumină
atât de monocromatică (adică de o frecvenţă constantă) şi
coerentă încât prezintă figuri de interferenţă şi în cazul când
diferenţa de parcurs este de ordinul unui metru. Ori faptul
că faza se menţine constantă pe o lungime atât de mare ne con­
duce să admitem că fotonul adică grăuntele de lumină ar trebui
să aibă o dimensiune longitudinală foarte mare, ceiace este
însă inacceptabil, după câte ştim despre efectul fotoelectric şi
efectul Compton, unde un foton intră în coliziune directă cu
un electron. De altfel fizicienii ruşi Jojfe şi Dobronrawofj
(1925) au reuşit să arate printr'o experienţă foarte migăloasă
4
că o bucăţică de bismut, având o rază de ordinul IO- mm._,
expusă la un flux de raze X, prin urmare la o bombardare de
fotoni, este atinsă de câte un foton în medie tot la 30 minute.
S'a căutat să se explice fenomenele de interferenţă ca fiind
provocate de acţiunea mutuală dintre mai mulţi fotoni sosiţi
simultan. In acest caz însă fenomenele de interferenţă ar tre­
bui să depindă de intensitatea luminii utilizate. Or, experienţa
făcută de fizicienii Taylor şi Dempster, Batho (1927) au arătat
că oricât de slabă ar fi lumina incidenţă se obţin în totdeauna
aceleaşi figuri de interferenţă, cu condiţia că se prelungeşte
convenabil timpul de expunere al plăcilor fotografice. Aceasta
ar conduce la concluzia paradoxală că trebue să considerăm
fiecare foton în mod izolat capabil să producă figuri de inter­
ferenţă. Singura concluzie pe care o putem trage este că fotonii
sunt supuşi la o lege de distribuţie unică dată de figurile de
interferenţă independent de faptul că trec în mod izolat sau că
sosesc în număr mare împreună.
Pentru a rezuma această discuţie putem spune ca există,
după o expresie a lui L. de Broglie, o categorie de fenomene
luminoase ca: propagarea rectilinie prin raze, reflexia şi re­
fracţia, presiunea radiaţiilor,... etc. care pot fi considerate ca
„neutre" deoarece se pot interpreta la fel de bine cu ajutorul
concepţiei de undă sau de corpuscul. Pe dealtă parte există
apoi fenomene specific corpusculare ca: efectul fotoelectric,
efectul Compton, emisiunea şi absorpţia luminii de către atomi
şi liniile spectrale, care exclud, concepţia ondulatoare. Şi la
fel, fenomene specific ondulatoare ca: interferenţa, difracţia;
în această categorie mai putem înşira, după cum a arătat L.
de Broglie, polarizarea şi fenomenele electrico-optice care nu
se pot explica prin ipoteza fotonului. De altfel Lorentz a
arătat că teoria fotonului conduce la dificultăţi serioase atunci
când este vorba de a interpreta în mod raţional puterea de
separaţie a instrumentelor optice.
Rezultatul tuturor acestor cercetări critice a fost consta­
tarea fundamentală că atât timp cât ne agăţăm d e , imaginile
clasice de undă, care presupune o extensiune nemărginită în
spaţiu, şi de corpuscul, ceiace presupune o localizare strictă
în spaţiu, aceste două aspecte ale fenomenelor luminoase sunt
în mod evident antinomice, chiar şi sub forma lor mai atenuată
şi mai subtilă la care s'a ajuns prin cercetările moderne.
2. In această epocă apare o lucrare a fizicienilor Bohr,
Kiamers şi Slater, care introduce un nou punct de vedere în
această discuţie. In fond această lucrare se poate caracteriza
prin faptul că ea nu caută să soluţioneze dificultăţile teoriei
radiaţiilor ci să le tăgăduiască. In cercetările ştiinţifice înlătu­
rarea unei probleme false este tot aşa de importantă ca şi
soluţionarea unei probleme reale, ba chiar cere uneori mai multă
energie spirituală. Astfel după aceşti fizicieni dilema einşteiniană
se pune din cauză că s'a părut că cele două concepţii se con­
trazic, în realitate aceasta este numai o iluzie datorită unei
vederi prea exclusiviste la care faptele experimentale refuză
să se conformeze. Faptul că există fenomene „neutre" care se
pot interpreta prin ambele concepţii arată că cea mai bună cale
este cea a sintezei care ne permite să împăcăm cele două con­
cepţii. Astfel s'a ajuns să se examineze conţinutul fizic al
conceptelor de undă şi corpuscul. Am ajuns Ja concluzia că
undele luminoase nu pot să transporte nici energie nici impuls
deoarece experienţele arată că schimburile de energie şi de can­
titate de mişcare dintre lumină şi materie au loc totdeauna în
mod brusc şi sunt strict localizate. Ele ne sugerează deci ima­
ginea de ciocnire dintre particule. Din contră ori de câteori este
vorba de aspectul macroscopic, de ansamblu al luminii, expe­
rienţa ne sugerează imaginea propagării unei unde. Unda lu­
minoasă electromagnetică deja îndestul de abstractă despuiată
de posibilitatea transportării energiei, capătă astfel un caracter
simbolic ca o imagine abstractă utilizată la descrierea aspectului
microscopic al luminii. Eşecul unei interpretări pur ondulatorii
a fenomenelor luminoase pare să ne conducă la o descripţie pur
corpusculară, la prima impresie cu mult mai conformă unei
doctrine positive sănătoase, părând a fi mai concretă. In realitate
nici cuvintele de particulă şi corpuscul n'au un caracter mai
puţin simbolic. Intr'adevăr sensul acestor cuvinte ni se preci­
zează în spirit printr'o extrapolare a macroscopicului în micro­
scopic. Un corp macroscopic este ceva permanent: un an­
samblu coerent de sensaţii (volum, culoare, greutate...) con­
tinue şi în mod permanent posibile. Putem să afirmăm aceasta
în cazul fotonului? Ce putem să răspundem la întrebarea
dacă se poate observa un singur foton, ca să-i specificăm
poziţia lui geometrică la un moment dat, în consecinţă traectoria
sa? Experienţa ne învaţă că nu putem răspunde cu nimic pre­
cis la această întrebare
Orice observaţie făcută cu scopul de a descoperi prezenţa
fo'tonului într'un anumit loc, la un anumit moment, implică
dispariţia sa totală sau cei* puţin o modificare atât de profundă
(în ce priveşte energia şi direcţia mişcării) încât nu mai avem
dreptul să afirmăm că avem deaface cu acelaş foton. Intr'adevăr,
prezenţa fotonului se observă prin: 1°) efectul fotoelectric
T

când el este absorbit complet de un atom; deci observându-1

îl şi distrugem; sau 2°) efectul Compton, când poziţia instan­
tanee a fotonului ne este indicată graţie ciocnirii sale cu un
electron. Insă prin această ciocnire fotonul pierde o parte
din energie, ceiace-i modifică frecvenţa, şi îşi modifică di­
recţia mişcării în mod brusc. Şi nici o altă observare de
poziţie nu va mai fi posibilă ulterior, deci nu putem vorbi de
traectoria fotonului.
3°) Am putea încerca să determinăm poziţia fotonului
observând trecerea lui printr'o gaură făcută într'un paravan.
Micşorând însă convenabil deschiderea, pentru ca să determinăm
în mod precis trecerea unui singur foton, se produce feno­
menul difracţiei care modifică direcţia razei incidente, astfel
că viteza fotonului se va modifica chiar prin procedeul adorjtat
pentru a determina poziţia.
Corpusculul luminos nu ni se prezintă ca o posibilitate
permanentă de sensaţii conlmue, ci mai mult prin fenomene
discontinue, cuantice. In definitiv putem spune că experienţa
nu ne impune mai direct prezenţa particulelor decât a undelor.
Ele reprezintă după expresia lui Bohr, două interpretări ab­
stracte complimentare ale aceloraşi fapte experimentale. Obser­
vabile sunt fenomenele mai mult sau mai puţin disparate şi
discontinue pe care ni-ie pun în evidenţă mijloacele noastre
experimentale; acestea însă nu sunt de loc particule, (după
concepţia noastră macroscopică).
In starea actuală a ştiinţei avem nevoe deopotrivă de
imaginea corpusculară ca şi de imaginea ondulatorie, deoarece
reprezentarea intuitivă a fenomenelor optice ar fi incomplectă
dacă ne-am lipsi de una din ele. Necesitatea imaginei corpus-
culare rezultă din imposibilitatea în care ne aflăm de a concepe
concentrarea instantanee într'un punct al energiei răspândite pe
suprafaţa unei unde atunci când această undă întâlneşte un
atom de care este absorbită. Acest fapt se poate ilustra foarte
bine prin exemplul următor: Să considerăm un atom care emite
o cuantă de energie luminoasă. Din cauza inerţiei energiei emise,
atomul va suferi un recul şi traectoria de recul se va putea
pune în evidenţă fotografiind-o cu ajutorul camerei lui Willson.
In baza principiului conservării impulsiunilor, fotonul emis va
lua direcţia opusă reculului. Mai bine zis vom avea toate şan­
sele să-1 găsim pe una din razele care sunt cuprinse într'un
con cu o deschidere foarte mică, care depinde de precizia cu care
am determinat impulsul iniţial al atomului. Cu alte cuvinte
aceasta înseamnă că atomul va emite unde luminoase care se
propagă într'o singură direcţie şi nu ies din deschiderea unui
con foarte ascuţit. Să presupunem însă că atomul considerat
se găseşte pe steaua Sirius, unde un observator a determinat
deschiderea conului. Natural că deschiderea conului se lărgeşte
cu cât creşte distanţa şi deci undele se vor întinde tot mai mult.
Peste câţiva ani mai târziu, când lumina va atinge suprafaţa
pământului nostru, undele pot fi considerate plane; ele se în­
tind pe o suprafaţă considerabilă astfel că suntem incapabili
să prevedem apriori locul exact al fotonului emis. Dacă însă
fotonul întâlneşte în calea sa un atom terestru care să-1 absoarbă:
el îi va comunica toată energia şi impulsul primit dela ato­
mul emiţător, astfel că vom fi în stare să-i constatăm prezenţa.
Vom şti deci locul exact al fotonului însă în aceeaşi clipă unda
luminoasă dispare complect, ca un accesoriu devenit inutil
prin faptul absorpţiei energiei luminoase de către atom.
Cum vom putea să admitem faptul paradoxal că în clipa
absorbţiei fotonului de către atom diferitele părţi ale undei vor
putea fi avertizate în mod instantaneu? Răspunsul cel mai clar
a fost formulat de Bohr: „Conţinutul tangibil al noţiunii de
foton se reduce la necesitatea de a ţine seamă de principiul
conservării energiei şi al impulsului", care impune în mod ne­
cesar imaginea de corpuscul.
Pe dealtă parte fenomenele de interferenţă ne obligă să
ne folosim de imaginea ondulatoare. Cele două puncte de
vedere complimentare ni se prezintă într'un fel cu totul si­
metric.
In definitiv putem spune că în structura microscopică a
luminii fotonii îşi pierd individualitatea şi atunci când voim
să-i diferenţiem prin observare îi distrugem, schimbându-le a-
cordul mutual pe care îl au. Dualismul de undă şi corpuscul este
tocmai expresia acestei conexiuni microscopice. In fond difi­
cultatea esenţială a problemei ridicate de dilema lui Einstein
nu se datoreşte faptului că grăuntele de lumină a fost recu.-j
noscut ca având proprietăţi analoage unui corpuscul material,|
ci mai mult faptului că ne-am făcut o imagine prea simplistă]
despre aceste corpuscule prin extrapolarea concepţiilor noastre
macroscopice în lumea microscopică.
3. Sub constrângerea faptelor experimentale, care ne impun
dualismul de undă şi corpuscul ca ceva fundamental, studiul
critic al acestor noţiuni ne conduce spre o interpretare statis­
tică a fenomenelor optice, ca singura posibilitate de împăcare
a celor două aspecte contradictorii şi totuşi complimentare. Şi
anume, intensitatea luminoasă, adică pătratul amplitudinei un­
dei electromagnetice într'un punct, care reprezintă în teoria
clasică a opticei cantitatea de energie luminoasă iar în teoria
cinetică a lui Einstein se interpreta ca reprezentând numărul
de fotoni care sosesc într'o secundă în acel punct; deci se poate
considera, în această concepţie statistică, ca fiind măsura pro­
babilităţii prezenţei unui foton în punctul considerat. Cu cât
este mai mare această probabilitate cu atât este mai mare inten­
sitatea luminoasă în acel punct, adică în limbaj statistic cu atât
mai mare va fi acolo concentrarea, desimea fotonilor. In această
concepţie unda luminoasă, al cărei caracter simbolic ni 1-a pus
în evidenţă analiza critică pe care am făcut-o, nu mai reprezintă
în realitate nici o vibraţie, rolul lor se reduce la ordonarea
repartiţiei în spaţiu a fotonilor. Fiind în imposibilitate de a ur­
mări într'un mod continuu evoluţia individuală a fotonilor nu
putem să facem asupra poziţiei lor decât preziceri de natură
statistică şi pentru a le obţine recurgem la imaginea de unde.
Fotonii n'au o localizare bine determinată în spaţiu, ci numai
localizări posibile supuse legilor probabilităţii. Undele ne permit
să prevedem statistic repartiţia şi mişcarea de ansamblu a fo­
tonilor. Mărimile care servesc la definirea cantitativă a acestor
două imagini complimentare sunt legate prin relaţia care defi­
neşte energia fotonului; care poate fi considerată ca o punte
aruncată între aspectul ondulator şi aspectul corpuscular.
Această concepţie statistică ne conduce la perspectiva unei
sinteze a celor două teorii opuse, care să permită explicarea
simultană a interferenţei şi efectului fotoelectric, suprimând
dificultăţile ridicate de concepţia corpusculară a lui Einstein,
pe care o amalgamează într'un mod foarte original cu con­
cepţia ondulatoare.
Desvoltarea acestei concepţii dualiste despre lumină n'a
fost posibilă decât graţie cercetărilor făcute în legătură cu
structura atomului care a condus la creiarea mecanicei ondu­
latoare.
Ideile fundamentale ale mecapicp' o n d u l a t o a r e au fost
enunţate de celebrul fizician francez L. de Broglie în 1924.
In această epocă se punea cu acuitate redutabila dilemă einsteini-
ană a aspectului dublu al luminii. Ajungând la certitudinea că
această dualitate de aspect a luminii este în legătură intimă cu
existenţa însăşi a cuantelor de energie, L. de Broglie este con­
dus să încerce explicarea mecanismului emisiunii şi absorpţiei
prin cuante a atomilor prin ipoteza îndrăsneaţă că aceasta s'ar
datori faptului că şi electronul, adică particulele materiale, pre­
zintă un aspect dublu analog. Această ipoteză 1-a condus la ideia
fundamentală că în natură undele şi corpusculele microscopice
sunt totdeauna intim asociate, astfel că mişcarea oricărei par­
ticule trebue să fie legată de propagarea unei unde. Această
legătură trebue să se exprime prin relaţii între mărimile me­
canice (energie, impuls) care caracterizează mişcarea particulei
şi mărimile de natură ondulatoare (frecvenţă şi lungime de
undă) cu ajutorul cărora se poate descrie propagarea undei
asociate. L. de Broglie a arătat că se pot stabili astfel de relaţii
generale care conţin ca un caz particular pe cele găsite de Ein­
stein în cazul fotonului. Această teorie generală a legăturii din­
tre corpuscule şi undele lor asociate formează baza pe care
s'a clădit mecanica ondulatoare. Ea a condus la o sinteză remar­
cabilă, deoarece stabileşte aceeaşi dualitate de aspect atât pen­
tru lumină cât şi pentru materie. Această concepţie a lui de
Broglie a căpătat o confirmare experimentală strălucită prin
descoperirea fenomenului de difracţie a electronilor, în 1927, de
fizicienii Davisson şi Germer în America şi G. P. Thomson în
Anglia, laureaţi ai premiului Nobel din a n u l l 9 3 7 . De atunci nu­
meroase experienţe au arătat că toate particulele materiale mi­
croscopice precum şi atomii prezintă fenomene de difracţie ori
de câte ori întâlnesc în calea loi obstacole microscopice rom-
parabile mărimii lor, cum ar fi structura reticulară a unui me­
diu cristalin. Aceste fapte experimentale au arătat în mod clar
că sunt cazuri când evoluţia dinamică a corpusculelor nu se poate
interpreta cu ajutorul legilor mecanicei clasice. S'a impus deci
necesitatea de a creia „o nouă mecanică cu caracter ondulator"
care, după expresia lui de Broglie „să fie faţă de mecanica
clasică ceiace este optica ondulatoare faţă de optica geometrică".
Această mecanică a fost desvoltată de savanţii fizicieni germani:
E. Schrodinger şi Heisenberg, într'o serie de memorii apărute
în cursul anului 1926.
Desvoltarea acestei mecanice a condus la problema inter­
pretării legăturii care există între cele două aspecte de caracter
opus pe care o prezintă în acelaş timp lumina şi materia. Sin­
teza care a rezultat din împăcarea acestor două aspecte după
mai mulţi ani de discuţii, este opera fizicienilor N. Bohr, L. de
Broglie, Heisenberg şi Born. Această sinteză s'a făcut prin
lărgirea noţiunilor clasice de undă şi corpuscul sub impulsul
criticelor făcute în deosebi de fizicienii Bohr şi Heisenberg,,
asupra cărora nu putem să insistăm mult în cadrul acestui eseu.
In orice caz trebue să menţionăm că aceste cercetări au condus
la concluzia că nici fotonul dar nici electronul, sau oricare alt
corpuscul microscopic, nu se poate reprezenta ca un simplu corp
(în sensul macroscopic al noţiunii) cu dimensiuni microscopice.
Extrapolarea în microcosm a noţiunilor construite plecând dela
experienţele noastre curente din lumea macroscopică s'a arătat
nelegitimă, ca fiind inadecuată pentru reprezentarea realităţilor
experimentale. După cum a arătat Bohr, avem o singură cer­
titudine anume aceea a dualităţii aspectului acestor „corpuscule
microscopice"; ele se contrazic, însă nici odată nu intră în
conflict direct, astfel că putem zice că sunt „complimentare".
Această noţiune de complimentaritate introdusă de Bohr a că­
pătat importanţa unei veritabile doctrine filosofice. Fiecare din
aceste aspecte se bazează" pe imagini idealitate, produse prea
simplificate şi prea rigide ale raţiunii noastre, care tocmai din
această cauză nu pot să acopere în mod exact şi exclusiv rea­
litatea experimentală ci avem nevoe de ambele aspecte. Legă­
tura dintre aceste două caractere opuse, ondulator şi corpus-
cular, este după Bohr şi Heisenberg de natură statistică. Anu­
me după această teorie dualistă corpusculele există, însă nu ne
putem forma despre ele o imagine clară, iar undele nu reprezintă
un fenomen fizic real ci mai mult o simplă reprezentare sim-
bolică a cunoştinţelor pe care le putem avea asupra corpuscu-
lelor. Intr'adevăr observaţiile făcute asupra microcosmului sunt
de aşa natură încât ele nu ne permit să prezicem cu exactitate
poziţia şi starea de mişcare (viteza) unei particule; tot ce
putem conclude este o informaţie de natură statistică, particula
însăşi fiind inaccesibilă, anume ca poziţia şi viteza particulei
sunt cuprinse între anumite intervale, cu alte cuvinte că există
o anumită probabilitate pentru ca particula considerată să aibă
cutare poziţie şi cutare viteză specificată. Aceste informaţii pe
care le obţinem printr'o experienţă, se pot reprezenta simbolic
printr'o undă, a cărei intensitate (sau amplitudine) dă în fiecare
punct probabilitatea de prezenţă a particulei, şi a cărei compozi­
ţie spectrală ne dă probabilitatea referitoare la diversele stări
de mişcare pe care le poate avea particula. Evoluţia dinamică
în spaţiu a particulei se va reprezenta deci prin propagarea unei
unde simbolice. Astfel la un moment ulterior observaţiei ini­
ţiale, repartiţia intensităţilor şi compoziţia spectrală a undei
în propagare ne va da probabilitatea cu care am putea să găsim,
în cazul când am face o a doua observaţie, particula localizată
într'un anumit punct cu o anumită stare de mişcare (viteză).
y Această interpretare probabilistă conduce la o interpretare
coerentă a ansamblului de fenomene microscopice observate
şi e compatibilă cu toate faptele experimentale. Iar aceste ex­
perienţe nu ne permit să recunoaştem existenţa individuală a
unui singur corpuscul, ci ne dau informaţii numai în ce pri­
veşte repartiţia lor statistică. Concepţia dualistă bazată pe
această interpretare probabilistă este rezultatul sforţărilor fă­
cute de explicarea mecanicistă pentru a se adapta la reprezen­
tarea microcosmului în urma crizei intervenite prin falimentul
mecanicei clasice, din cauza insuficienţei noţiunilor clasice făurite
în studiul lumii noastre macroscopice. Studiul recent al lumii
microscopice ne-a condus la constatarea că idealul cartesian al
reprezentării lumii fizice prin figuri şi mişcări este falimentar.
Din analiza profundă a lui Bohr rezultă imposibilitatea de a
preciza în mod simultan localizarea spaţio-temporală şi starea
dinamică, adică specificarea energetică a unui corpuscul mi­
croscopic. In contrazicere cu concepţia mecanicistă clasică, care
le consideră intim legate, ele ni se arată ca fiind „două feţe
complimentare ale realităţii", având loc pe două planuri di­
ferite ale realităţii, care nu se pot vedea cu precizie în acelaş
timp la scara microscopică. Fiecare din aceste descripţiuni sunt
„idealizări" care ne permit să reprezentăm anumite aspecte
ale fenomenelor studiate, însă în nici un caz toate aspectele fe­
nomenelor. Astfel localizarea în spaţiu este legată de ideia de
corpuscul, un fel de concept limită, iar starea dinamică, definită
prin specificarea energiei şi cantităţii de mişcare, pare a fi intim
asociată de ideia de undă, determinată prin frecvenţa şi viteza
sa de fază. Pe de altă parte constatăm că noţiunile de corpuscul
individual şi sistem de corpuscule sunt la fel complimentare
deoarece particula microscopică este inobservabilă când este
angajată în sistem şi sistemul este distrus în ce priveşte echi­
librul său organic atunci când voim să identificăm particula
Noţiunea de unitate fizică itulividuallzabllă este deci o idealizare
de origine macroscopică; ea nu se adaptează nici odată riguros
la realitate. Noua sinteză, la baza căreia stă concepţia dualistă,
după de._Brpglie şi Langevin, se arată posibilă numai recunos­
când că realitatea este prea fluidă şi prea bogată pentru ca
să poată fi forţată să intre în cadrul prea rigid şi schematic
al reprezentărilor noastre clasice. Astfel în această nouă sinteză
certitudinea şi determinismul riguros absolut al mecanicei cla­
sice este înlocuit prin legile de probabilitate şi prin determi­
nism statistic de caracter relativ, după cum reese din profunda
analiză făcută de profesorul Langevin, pentru a combate opinia
acelor care în mod greşit vor să vadă în această concepţie dua­
listă un semn de criză a principiului cauzalităţii.
Interpretarea probabilistă a concepţiei dualiste a condus
la o nouă explicare mecanicistă foarte satisfăcătoare a feno­
menelor atomice. Această teorie mecanicistă, numită mecanică
ondulatoare, extrem de coerentă, permite să se prevadă valorile
posibile ale unei mărimi fizice şi să se calculeze probabilităţile
respective ale acestor valori posibile. In loc să intrăm într'o
discuţie generală a principiilor acestei mecanici vom prefera
să ne întoarcem la problema luminii şi să arătăm cum s'au
putut rezolva dificultăţile întâmpinate prin noua explicare me­
canicistă. /
După cum am văzut, analiza spectrală a arătat că lumina
emisă de un corp gazos este compusă dintr'o serie de compo­
nente monocromatice corespunzătoare diferitelor linii spectrale.
Pe de altă parte conform teoriei lui Einstein, energia unui foton
este definită prin frecvenţa undei monocromatice asociate. Ur­
mează deci că fotonii emişi de un corp gazos nu pot avea o
energie bine definită, deoarece această lumină este un amestec
de culori sau de unde monocromatice diferite, putând să aibă
însă una din energiile corespunzătoare uneia din frecvenţele
culorilor care compun lumina emisă. In momentul însă când
această lumină este descompusă în componentele sale monocro­
matice cu ajutorul unei prisme, fotonii care se găsesc în dife­
ritele fascicole monocromatice, care corespund liniilor spectrale,
au o energie bine definită prin frecvenţa luminii monocromatice
considerate. Cum putem să împăcăm acest paradox? Ce se
întîmplă cu energia fotonului în cazul unei lumini albe nedes­
compuse, ce sens trebue să atribuim nedeterminării acestei
energii? Răspunsul la aceste întrebări este dat de interpretarea
probabilistă a concepţiei dualiste despre lumină. Anume, nu
putem atribui fotonului emis o energie bine definităj, adică o
frecvenţă bine determinată, căci există mai multe frecvente po-
 sibile, acelea care figurează în descompunerea spectrală a un­
dei luminoase asociate. Există deci mai multe valori posibile
pentru energia fotonului emis, după cum există mai multe posi­
bilităţi înaintea întîmplării unui eveniment, care ne permit să
evaluăm forma probabilă sub care el se va realiza în mod efectiv.
Descompunerea spectrală a luminii cu ajutorul prismei se poate
considera ca o evaluare a energiei fotonului prin intermediul
frecvenţei. Ea ne va conduce să atribuim fotonului una din va­
lorile posibile energiei. Ceeace trebue deci să căutăm este o
posibilitate de a evalua probabilitatea cu care putem să atribuim
fotonului o anumită valoare a energiei, adică o anumită frecvenţă
determinată. Această posibilitate ne este dată tocmai de teoria
undelor şi anume: probabilitatea pentru ca un foton să aibă o
anumită valoare posibilă pentru energia sa, este proporţională
cu intensitatea componentei monocromatice de frecvenţă cores­
punzătoare valorii posibile considerate în descompunerea luminii
incidente emise. Deci după noua concepţie singurul lucru pe
care-1 putem enunţa apriori, prin descompunerea spectrală a un­
dei luminoase, este probabilitatea ca fotonul să aibă una sau
alta din valorile posibile ale energiei, după cum „descompune­
rea spaţială" a undei luminoase, după cum am văzut, nu ne per­
mite să deducem decât diferitele localizări posibile ale fotonului
cu probabilităţile lor respective care se obţin calculând intensi­
tatea undei în diferitele puncte ale spaţiului.
Acest procedeu a fost generalizat de mecanica ondula­
toare, ca să poată fi aplicat nu numai energiei fotonului, sau
particulei microscopice considerate, ci la toate mărimile fizice
măsurabile care intervin în caracterizarea sa fizică. Anume, s'a
arătat că fiecărei mărimi fizice care caracterizează o particulă îi
\: corespunde un anumit fel de descompunere a undei asociate care
\ dă valorile posibile pe care le poate avea această mărime cu
] ocazia unei măsurări, şi probabilităţile lor respective. Aceasta
; este ideia fundamentală a nouii explicări mecaniciste care se ba­
zează pe concepţia dualistă sau pe principiul complimentarităţii
formulat de Bohr.
4. Insă aplicarea sistematică a acestei explicări mecani­
ciste la fenomenele luminoase a întâlnit dela început dificultăţi
care n'au putut fi soluţionate decât graţie perfecţionării meca­
nicei ondulatorii în urma noilor descoperiri experimentale fă­
cute prin explorarea microcosmului atomic. Cu analizarea acestor
dificultăţi s'a ocupat în special L. de Broglie, deşi am putea
menţiona o serie de alte lucrări importante ale fizicienilor care
s'au ocupat cu această problemă în răstimpul dintre 1926 şi
, 1933, data apariţiei nouii teorii despre lumină a lui L. de
Broglie, pe care vom încerca să o examinăm mai în detaliu, dată
* fiind importanţa sa specială pentru studiul pe care îl urmărim.
Dificultăţile acestea sunt următoarele: a) mecanica on­
dulatoare primitivă a lui Schrodinger utilizează o undă scalară
şi izotropă, analoagă undei sonore longitudinale din acustică,
care nu conţine nici un element de simetrie susceptibil să per­
mită, printr'o descompunere adecvată explicarea fenomenului
de polarizare prezentat de lumină. în nici un caz o astfel de
undă simbolică nu poate fi corespunzătoare undei luminoase
transversale şi anisotrope din teoria lui Fresnel sau Maxwell.
Intr'adevăr, după cum am văzut, conform acestor teorii trebue
să considerăm vibraţia luminoasă în fiecare punct din spaţiu
ca având o orientaTe'oâ'recareln^^plăhffl perpendicular direcţiei de
p r o p a g a t e . $ i d u p a c u m " S ' r ^ a f a T " p f f l r " e x p ' € r 1 e r r t a i n i Mafus, o
rază de lumină poate fi descompusă cu ajutorul unui anumit
cristal, în două componente polarizate, adică în două raze în
care vibraţia luminoasă are loc după câte o direcţie fixă, cele
două direcţii formând între ele un unghiu drept. Se pune che­
stiunea cum se poate interpreta acest fenomen de polarizare a
luminii admiţând existenţa fotonilor?
b) In aceeaşi ordine de idei mecanica ondulatoare pri­
mitivă nu ne furnizează nici un mijloc pentru a explica existenţa
câmpului electro-magnetic care se manifestă în fiecare punct din
spaţiul atins de o undă luminoasă, după cum rezultă din teoria
electromagnetică a luminii a lui Maxwell.
Cum se poate împăca aceasta cu existenţa fotonilor neutri
din punct de vedere electric?
c) Efectul fotoelectric, fenomen absolut caracteristic pen­
tru radiaţii, rămâne inexplicabil. Acest fenomen constă în dis­
pariţia completă (anihilarea) a fotonilor în contact cu materia,
conţinutul lor energetic transformându-se în mod integral în ener­
gia cinetică a unui electron care e expulsat din materie graţie
acestei transformări. E de remarcat caracterul special al acestui
fenomen de anihilare a fotonului în prezenţa materiei, care
prezintă o dificultate serioasă pentru construirea unei teorii
coerente.
d) Insfârşit, o dificultate de calcul, mecanica ondulatoare
primitivă trebue privită ca o promoţie a mecanicei clasice new-
toniene şi nici decum a mecanicei relativiste a lui Einstein. Or,
viteza fotonilor fiind egală cu viteza luminii, această viteză mare
produce modificări dinamice de care trebue să se ţină seamă
neapărat. Deci mecanica ondulatoare primitivă, aplicabilă par­
ticulelor de viteză mică trebue corectată după cerinţele me­
canicei relativiste pentru ca să poată fi aplicată cu succes la
foton.
Una din cele mai importante descoperiri experimentale la
care am făcut aluzie mai sus, este datorită fizicienilor Stern şi
Gerlach, care printr'o experienţă rămasă celebră (1921) au arătat
existenţa magnetismului atomic. Interpretând rezultatele acestor
experienţe, fizicienii Uhlenbeck şi Goudsmit (1925) arată că
structura fină prezentată de liniile spectrale, observate în spec­
trele optice ale celor mai multe substanţe, nu se poate explica
decât prin ipoteza că electronul are o rotaţie proprie ca o sfâr-
lează, care se obişnueşte să se numească prin termenul en-
glez ţjgDjtf'} şi din această cauză posedă şi un magnetism pro­
priu. Keprezentându-ne electronul ca o mică sferă electrizată,
putem să ne formăm o imagine clasică despre spin-ul electronic,
observând că prin rotaţia acestei sfere în jurul unui diametru,
sarcina electrică produce un câmp magnetic. Această ipoteză
îndrăsneaţă de a considera electronul dotat cu un moment mag­
netic, adică de a-1 privi ca un mic magnet, a fost confirmată
experimental. Cercetările ulterioare ale lui Stern, Rabi şi alţii,
au arătat că această proprietate găsită pentru electron este
comună tuturor particulelor microscopice, astfel că azi fizicienii
consideră că toate particulele elementare se caracterizează în
afară de massa lor, şi sarcina pe care o poartă eventual, şi
printr'o a treia proprietate numită: spin, adică rotaţia proprie.
In particular, fotonul este şi el animat de o rotaţie proprie
perpetuă.
Spin-ul electronului prezintă o oarecare analogie cu pro­
prietatea de polarizare a luminii, vorbind din punctul de ve­
dere al mecanicei ondulatorii. Intr'adevăr, s p i n u l defineşte o
anumită asimetrie a electronului, care trebue să se regăsească
şi în unda simbolică de probabilitate care reprezintă evoluţia
electronului. Dar această analogie nu este o identitate com­
pletă, deoarece spinul presupune o direcţie şi un sens determinat
pentru fiecare electron, pe când polarizarea nu defineşte decât
o direcţie dealungul căreia sensul vibraţiei luminoase e ne­
determinat. Totuşi această analogie a arătat calea de urmat
pentru a modifica mecanica ondulatoare în aşa fel încât să
poată îngloba şi spinul electronic printre mărimile a căror
valoare probabilă permite să se prevadă. Cercetările făcute de
fizicianul Pauli (1927) în această direcţie au arătat că trebue
să se înlocuiască unda de probabilitate scalară printr'o undă
care admite două componente corespunzătoare postulării ce­
lor două spin-uri (rotaţii proprii de sensuri opuse) de care este
susceptibil un electron,' adică celor două orientări direct opuse
posibile ale magnetismului electronic.
Cu corectarea mecanicei ondulatorii în sensul mecanicei
relativiste s'a ocupat fizicianul englez Dirac (1927). Prin con­
sideraţii matematice, Dirac reuşeşte să stabilească o teorie
relativistă a electronului magnetic în acord cu interpretarea
probabilistă generală a mecanicei ondulatorii, de o rară coerenţă
logică. Această teorie prevede în mod remarcabil fără nici un
postulat, existenţa spinului electronic şi deci a magnetismului
său. Dirac'arată că existenţa corecţiei relativiste impune dedu­
blarea fiecăreia din cele două componente ale undei de probabi­
litate, astfel că în teoria aceasta unda de probabilitate are
patru componente, care sunt date de un sistem de patru ecuaţii
simultane, care înlocuesc ecuaţia unică din mecanica lui Schro-
dinger.
Teoria lui Dirac a condus (în 1931) la prezicerea existen­
ţei unui corpuscul absolut identic electronului, de care se deo­
sebeşte numai prin faptul că are o sarcină de semn contrar,
adică pozitiv. Existenţa acestui electron pozitiv, sau pozţtonl
a fost confirmată în mod experimental de fizicianul american
And£zsjon_în_jL932. Această descoperire, care confirmă într'un
mod sensational teoria cam abstractă a lui Dirac, a avut o
înrâurire fundamentală asupra cercetărilor în legătură cu struc­
tura microcosmului atomic şi în special asupra luminii. Una
din ideile generale care se degajează din existenţa electronului
pozitiv este că în general fiecărui corpuscul elementar îi cores­
punde un anti-corpuscul simetric, care este pentru corpusculul
considerat ceeace este electronul pozitiv pentru electronul ne­
gativ. Natura pare să admită o ciudată simetrie pentru parti­
culele elementare. Teoria existenţei anticorpusculelor desvol-
tată de Dirac (1931), cunoscută sub numele de „teoria lacu­
nelor", e dintre cele mai abstracte şi mai bizare. Conform
acestei teorii „viaţa medie" a pozitonului sau a anti-corpusculului
în general este relativ de scurtă durată, fiind susceptibil să
dispară sub influenţa unui câmp electric puternic, unindu-se cu
electronul sau corpusculul respectiv. Această dispariţie este
însoţită întotdeauna de o radiaţie puternică, adică apariţie de
fotoni de mare energie, necesară pentru ca bilanţul energetic
să rămână corect. Experienţele făcute de fizicienii francezi J o -
liot şi Thibaud (1933) spulberă orice îndoială asupra acestei
dispariţii a pozitonului, însoţită de emisiunea unor raze t ,
foarte pătrunzătoare, pe care o prevede teoria lui Dirac. In cele
ce urmează o să revenim mai în detaliu asupra acestor experienţe
care prezintă o importanţă deosebită pentru problema naturii
luminii.
Louis de Broglie urmărind ideia că simetria dintre materie
şi lumfria, în ce priveşte natura lor dublă (care a servit de
bază desvoltării mecanicei ondulatorii) este atât de satisfăcătoare
din punct de vedere al logicei ştiinţifice încât nu trebue pără­
sită cu nici un preţ, a găsit că progresul marcat de teoria lui
Dirac poate fi exploatat cu succes pentru a rezolva dificultăţile
stabilirii unei teorii mecaniciste satisfăcătoare a fenomenelor
luminoase. In încercarea de a stabili o concepţie dualistă coe­
rentă despre lumină cu ajutorul teoriei lui Dirac, ajunge însă
la convingerea că fotonul posedă proprietăţi care-1 diferenţiază
în mod net de electron. Astfel de Broglie arată, împreună cu
alţi fizicieni, ca deşi teoria lui Dirac ataşează unui corpuscul
elementar mărimi electromagnetice (deci un câmp electromag­
netic care derivă din magnetismul propriu datorit spinului, cu
toate acestea fotonul nu se poate îngloba în această teorie,
deoarece unda aceasta şi mărimile electromagnetice ataşate ei
nu au decât jumătate din simetria prezentată de unda luminoasă
electromagnetică şi câmpul electromagnetic din teoria lui Max­
well. Motivul primar al acestei diferenţe se datoreşte faptului
că fotonul are un spin (moment de rotaţie) dublu faţă de spinul
unui electron sau al unei particule elementare în sensul teoriei
lui Dirac. Intr'adevăr, se constatase mai înainte de către fizi­
cienii Bose şi Einstein că fotonii se comportă din punct de ve­
dere stalîstTc~\a~-moA diferit de electroni. Or, studiul spectrelor
a condus pe fizicieni la convingerea că o diferenţă în com­
portarea a două feluri de corpuscule se datoreşte faptului
că spinul este de paritate diferită. Aplicând acest fapt cazului
grăunţelor luminoase s'a putut deduce spinul fotonului, în ra­
port cu spinul electronului care era cunoscut din determinări ex­
perimentale.
Deoarece din studiul atomului şi al nucleelor atomice re­
zultă că spinările diferitelor particule componente ale unui edi­
ficiu complect se adună algebric, mărimea spinului indicând
numărul corpusculelor componente, de Broglie ajunge la con­
cluzia că fotonul na este o particulă elementară ci este format
din două particule elementare în sensul teoriei lui Dirac. Anume,
dintr'un corpuscul de massă extrem de mică, pe care de Broglie
îl identifică în mod arbitrar cu un corpuscul ipotetic numit
neutrino introdus de fizicienii Pauli şi Fermi în speculaţiile lor
asupra nucleului atomic pentru a explica mecanismul emisiunii
razelor de substanţele radioactive, şi anti-corpusculul sau antl-
neutrino, care îi corespunde după teoria lui Dirac. Corpusculul
elementar şi anti-corpusculul complimentar care alcătuesc fo­
tonul sunt strâns legaţi laolaltă astfel că formează o pereche
care are aspectul unui singur corpuscul.
Această ipoteză îndrăsneaţă conduce la o soluţionare satis­
făcătoare a dificultăţilor întâlnite în construirea unei teorii
dualiste despre lumină. Intr'adevăr, e evident că un foton astfel
construit este susceptibil să dispară în prezenţa materiei ce-
dându-i întreaga sa energie prin faptul că perechea de cor­
puscul şi anti-corpuscul, după teoria lui Dirac, are proprietatea
de a se anihila în câmpul electric intens al nucleilor atomici
din interiorul materiei. Deci această ipoteză explică caracteris-
ticele efectului fotoelectric. Pe' de altă parte, conform celor
precedente, e evident că unda simbolică ataşată unui astfel
de foton posedă simetria cerută de unda electromagnetică din
teoria clasică a lui Maxwell. Astfel, calculele matematice arată
că se pot regăsi proprietăţile de polarizare ale luminii şi anu­
me această teorie ajunge să precizeze relaţia strânsă care există
între spinul fotonului şi polarizarea luminii, arătând analogia
profundă dintre aceste două noţiuni. în definitiv putem spune că
teoria dualistă a luminii, completată cu această ipoteză asupra
fotonului, conduce la rezultate foarte satisfăcătoare în ce pri-
 veste problema propagării luminii în vid, astfel că putem con­
sidera această problemă complet rezolvată.
Intr'adevăr, acest model al fotonului, după cum a reuşit să
arate I _ J e _ B r o g l i e , permite să se definească un câmp electro­
magnetic, legat de probabilitatea de anihilare a fotonului, care
are toate caracteristicele undei electromagnetice luminoase din
teoria lui Maxwell. In concepţia lui de BrogKe existenţa câm­
pului electromagnetic al luminii este legată de procesul de
dispariţie a fotonului prin efect fotoelectric, reprezentând schim­
bul de energie dintre materie şi radiaţie. Câmpul se manifestă
numai atunci când un foton sufere o „transiţie fotoeléctrica" în
contact cu materia, adică se anihilează cedând energia sa ele­
mentelor materiale.
In consecinţă, din cercetările lui de Broglie rezultă că
mecanica ondulatoare, sub forma sa perfecţionată de Dirac,
poate să servească ca temelie la instituirea unei teorii dualiste
jdespre lumină, care să unească într'o explicare armonioasă de
jnatură .mecanicistă: fotonul, unda luminoasă, polarizarea şi câm-
ipul electromagnetic maxwellian. Insă această concepţie dualistă
a luminii, bazată pe teoria lacunelor a lui Dirac şi pe ipoteza
neutrinică despre foton a lui de Broglie, ridică dificultăţi în
legătură cu natura fotonului, dificultăţi a căror importanţă
este destul de greu de apreciat.
Indiscutabil că ipoteza lui de Broglie asupra naturii foto­
nului trebue supusă încă unei critici profunde înainte de a
putea fi acceptată. Dealtfel, în urma recentelor descoperiri ex­
perimentale, problema naturii fotonului pare să se impună
cu deosebită insistenţă fizicienilor contimporani.
5. Cea mai importantă descoperire experimentală de dată
recentă, care pare să impună un nou punct de vedere în această
problemă, este fenomenul materializării şi dematerializării lu­
minii, despre care am mai amintit în treacăt. E vorba mai pre­
cis de constatarea unui caz de totală conversiune în radiaţie a
massei unui corpuscul şi de procesul invers, conform princi­
piului echivalenţei dintre massă şi energie, care decurge din
teoria relativităţii. Conform acestui principiu, care după Ru­
therford este cea mai importantă descoperire a veacului nostru,
materia este convertibilă în mod integral în energie şi anume,
între massa m a unui corp şi energia E echivalentă, care-i cores­
2
punde, există relaţia simplă: E-mc , unde c este viteza luminii.
Astfel se arată că energia corespunzătoare unui electron este
6
aproximativ o jumătate de milion de electroni-volţi (0,5.IO eV'-).
Studiind proprietatea razelor Ţ , emise de corpurile radioactive,

1) Un electron-volt (e.V.) este energia pe care o capătă un electron

cînd e accelerat de o tensiune de un volt a unui cîmp electric. Această
unitate de energie, întrebuinţată în fizica atomică este cu mult mai mică
decît ergul, unitatea obişnuită cu care se evaluiază un lucru mecanic, adică
o energie.
de a provoca în materia pe care o străbat emisie de pozitoni
şi electroni, soţii Joliot (1933) au arătat că în acest fenomen
avem de a face cu o veritabilă „materializare" a luminii, sau
mai precis a fotonilor de rază 7 . Anume, s'a constatat că sub
influenţa fotonilor de rază 7 se produce întotdeauna o emi­
siune de perechi de electroni (un electron şi un poziton) şi
că această emisiune nu are loc decât pentru radiaţiile T ale
căror fotoni au o energie cel puţin egală cu 1 milion de eV,
care este chiar energia echivalentă massei unei perechi de elec­
troni. Iar energia cinetică a electronilor şi pozitonilor emişi este
întotdeauna mal mică cu 1 milion de eV. decât energia foto­
nilor 7 care le-a dat naştere şi nu depinde de substanţa (me­
talul) care le-a dat naştere. Aceste constatări ne conduc să
admitem că atunci când fotonul 7 se apropie de nucleul unui
atom, din substanţa pe care o străbate, sub acţiunea câmpului
electric foarte intens al nucleului, fotonul se materializează în
mod spontan în două corpuscule electrizate cu sarcini de semne
contrare. De aci rezultă concluzia că, corpusculele electrice care
constitue materia pot să fie produse din radiaţie prin inter­
mediul unui câmp electric foarte intens. Această ipoteză joacă
mare rol în astrofizica pentru explicarea originei radiaţiei
solare şi astrale.
Fenomenul invers al materializării fotonilor, adică de­
materializarea perechilor de electroni, prin anihilarea lor to­
tală şi apariţia unei radiaţii 7 a fost la fel observat ex­
perimental. Acest fenomen a fost observat întîi de fizicie­
nii englezi Gray şi Tarrant, care au arătat că în conformitate
cu prezicerile teoriei lacunelor a lui Dirac, prin întâlnirea po­
zitonilor cu câte un electron negativ, iau naştere fotoni 7 d e
energie egală cu o jumătate de milion de eV.
Aceste experienţe au fost reluate de fizicienii francezi Jo­
liot şi Thibaud. Reuşind să concentreze, printr'un dispozitiv
special, positonii asupra unei lame metalice (de exemplu de pla­
tină) Thibaud a arătat că ei dispar în sânul obstacolului ma­
terial dând naştere la o radiaţie 7 foarte penetrantă. Feno­
menul este analog cu producerea razelor X prin bombardarea
anti-catodului cu electroni într'un tub catodic. Deosebirea con­
stă numai în faptul că radiaţiile produse sunt de natură dife­
rită (de tip 7 ) având o energie cu mult mai mare şi inten­
sitatea lor considerabil mărită. Găsind că energia fotonilor
e de | milion de eV, şi că randamentul acestei radiaţii pro­
duse prin anihilarea positonilor este de doi fotoni pentru un
poziton, Thibaud arată că avem deaface în mod cert cu o
conversiune integrală a unei perechi de electroni în doi fotoni,
bilanţul energetic fiind conform principiului de echivalenţă e-
nunţat.
F. Joliot, care a studiat fenomenul în acelaş timp, ajunge
la aceleaşi concluzii. Determinările sale extrem de precise, îi
permit să precizeze detaliile acestui fenomen de anihilare a ma­
teriei. Astfel că în definitiv fenomenul se poate descrie în modul
următor: electronul pozitiv, penetrând în materie, sufere o
atracţie puternică din partea electronilor din atomi astfel că
după un drum scurt el se precipită asupra unui electron negativ.
Fuziunea unei perechi de electroni va produce eliberarea energiei
corespunzătoare massei lor sub formă de doi fotoni de y
milion de eV, sau de un foton de 1 milion de eV., după
cum electronul este mai puţin sau mai mult (mai strâns) legat
de atom prin câmpul intens al nucleului.
Sub influenţa acestor experienţe profesorul_7\ T. Plăcin-
ţeanu, dela Universitatea din Iaşi, a fost condus (1933) la
ipoteza că fotonul trebue considerat ca o particulă complexă
formată din fuziunea unui electron cu un poziton printr'un pro­
ces de absorpţie în care câmpul electric al nucleului joacă un
rol de intermediar. Această ipoteză electronică asupra naturii
luminii, anterioară ipotezei neutrinice a lui de Broglie, pare
să se impuîe azi din ce în ce mai mult după cum rezultă şt
din cercetările teoretice ulterioare ale lui de Broglie şi L
Destouches (1935). Cercetări recente (1936—37) l-au condus
pe" Dl. Plăcinţeanu să precizeze procesul de interacţiune care |
se produce cu ocazia dispariţiei masselor celor doi electroni
în cazul fuziunii lor într'un foton. Astfel a fost condus la eva­
luarea probabilităţii producerii unui foton în interiorul atomului
care conduce la o imagine mai concretă asupra procesului d e
emisiune a fotonilor din atomi.
In orice caz, problema naturii luminii se prezintă foarte
complexă; mai aies din teoria lacunelor a lui Dirac rezultă că
vidul trebue conceput ca fiind umplut cu o infinitate de electroni
în~stare de energie negativă, astfel că lumina ar putea să aibă
o influenţă asupra vidului. Din jocul de forţe dintre fotoni şi
electronii în stare negativă ar putea rezulta produceri de perechi
de electroni, şi fenomene de polarizare, fapte care nu s'au con­
statat încă în mod experimental. Pe de altă parte sub influenţa
unui câmp electric puternic trebue să se producă o difuziune
a razelor luminoase, cu sau fără producere de perechi de
electroni prin materializarea fotonului. In special s'a arătat
prin calcule existenţa unei difuziuni a razelor luminoase prin
alte raze luminoase, astfel că două raze diferite nu se pot în­
tâlni fără să nu se influenţeze reciproc. Nu există însă până
în prezent nici o confirmare experimentală, astfel că problema
raportului ce există între particulele microscopice electrizate ale
atomului şi fotoni rămâne încă destul de confuză pentru fizi­
cienii contimporani, cu toate că teoria electronică a luminii
pare să fie foarte ispititoare.
 Mai recent, fizicianul german Jordan (1935) a desvoltat
un fel de variantă a teoriei ne utr Inie e a luminii a lui de Broglie,
care consideră fotonii ca nişte simple „aparenţe" care ar rezulta
din apariţia şi dispariţia perechilor de corpusculi microscopici:
neutrino şi antineutrino. Această teorie neutrinlcă, oarecum ra­
dicală, pentru care fotonul nu mai există ca o veritabilă uni­
tate ci mai mult ca un efect statistic, a fost desvoltată de fizi­
cienii Kronig, Born şi Nagendra Nath. Este o teorie în plină
desvoltare din al cărei formalism matematic nu s'au putut des­
prinde toate consecinţele experimentale.
Nu putem termina fără să nu remarcăm că există o oarecare
dezordine în concepţiile asupra fotonului şi a energiei lui.
Evident că fotonii tuturor radiaţiilor sunt de aceeaşi natură,
adică au aceeaşi massă şi spin, cu un cuvânt sunt caracterizaţi
prin aceleaşi mărimi. Ei se disting numai prin energia lor care
este definită prin intermediul unei frecvenţe. De aceia cea mai
bună definiţie a radiaţiilor pare să fie aceea care le consideră
ca diferite feluri de manifestare a. energiei cuantificate. Insă
dificultatea esenţială rămâne în felul de comportare al radia­
ţiilor atunci când acest conţinut de energie creşte. Intr'ade-
văr, cu cât acest cuantum de energie este mai mare cu atât
radiaţia prezintă proprietăţi noi. In special, de la 1 milion de
eV., în sus radiaţiile prezintă acest curios fenomen de mate­
rializare care se manifestă prin creaţia perechilor de electroni.
Tot odată experienţa ne arată că diferenţa dintre proprietăţile
mecanice şi electrice ale corpusculelor microscopice rapide şi
ale fotonilor de mare energie devine din ce în ce mai puţin
pronunţată; astfel că distincţia dintre un foton şi o particulă
neutră pare să fie azi foarte subtilă.
Dacă realitatea experimentală pare să fie cu mult mai
bogată decât modelul simplist pe care ni l-am făurit asupra
fotonului, e cert însă că în problema fotonului joacă un rol
capital această dualitate a electricităţii care pare să corespundă
cu ceva foarte profund şi fundamental în natura lucrurilor.

*
Consecinţe Filosofice. Studiul făcut asupra evo­
luţiei concepţiei despre lumină ne permite să facem câteva
observaţii interesante asupra naturii evoluţiei unei noţiuni ştiin­
ţifice, în special noţiunea de lumină; de asemenea evoluţia
concepţiei despre lumină ne conduce Ta constatări importante
asupra felului de adaptare a puterii de imaginaţie a omului
prin cercetarea ştiinţifică; în fine, această îmbogăţire a ma­
terialului perceptiv ne pune în faţa unor probleme de logică
dualistă, a cărei importanţă e din ce în ce mai mare.
1) Din studiile precedente rezultă că noţiunea de lumină,
privită din punctul de vedere al investigaţiilor ştiinţifice, a
trecut prin cinci faze distincte, cari din punctul de vedere al
conţinutului sunt subordonate una alteia.
Prima fază este noţiunea subiectivă despre lumină, de
origine biologică, după care lumina este considerată ca mijlo­
citorul vederii. Prin prelungirea acestei abstracţii sensoriale
s'au format concepţiile speculative despre lumină cari urmăreau
explicarea procesului vederii. E interesant de remarcat că în
această problemă s'au înfruntat de la început cele două forme
elementare ale intuiţiei şi anume: concepţia discontinuităţii
(şcoala atomistă) şi concepţia continuităţii (Aristotel).
In acelaş timp se începe însă treptat o încercare de clasi­
ficare raţională şi un studiu sistematic prin experienţe me­
todice al fenomenelor luminoase. Triumful acestei metode ra­
ţionale a ştiinţei se manifestă prin explicarea logică a proce­
sului vederii.
Prin aceasta se intră în a doua fază: a noţiunii obiective
despre lumină, rezultată din distincţia făcută între fenomenele
care au loc în afară şi în mod independent de organul vizual
şi cele cari sunt strâns legate de existenţa acestui organ (sen-
saţiile). Intr'o primă etapă a acestei distincţii conţinutul noţiunii
de lumină este legat direct de cauza obiectivă ă vederii, ea e
subordonată imaginei abstracte de rază luminoasă.
Problema fundamentală care se impunea era înainte de
toate explicarea propagării acestor raze luminoase. Ştiinţa po-
sitivă reprezintă un efort al spiritului de a părăsi punctul de
vedere al simţului comun, însă la început porneşte prin adop­
tarea întrebuinţării formei de imaginaţie şi de gândire care a
fost construit prin instinctul utilitar. Progresul se face prin
rectificarea graduală a acestei imagini rezultate din abstracţia
sensorială. Se distinge ceiace e fundamental de ceia ce e con­
tingent. In acest proces de aprofundare are mare rol analogia
care serveşte de ghid pentru spiritul care analizează.
Astfel în explicarea propagării luminii s'a recurs la analo­
gii mecanice, formând astfel concepţiile mecaniciste cunoscute:
teoria emisiunii a lui Newton şi teoria ondulatoare a lui Huy-
ghens. Aceste teorii s'au construit pe cele două forme elementare
ale intuiţiei şi anume: prima servindu-se de analogia cu me­
canica punctului material, iar a doua utilizând analogia cu acu­
stica, adică mecanica mediilor continue.
Valabilitatea unei imagini bazate pe o analogie se contro­
lează prin confruntarea critică cu faptele empirice, limita ei
fiind semnalată prin constatarea unei contraziceri. Existenţa
contrazicerilor pune spiritul în faţa problemei de a căuta aco­
modarea cu noua stare de fapte la care s'a ajuns prin eîesvoltarea
logică a analogiei admise. La răscrucea impusă de noua stare |
de fapte intervine necesitatea de acomodare a imaginaţiei, de
câştigare a unui fel nou de mentalitate şi de reprezentare. Astfel
problema culorilor conduce la adaptarea şi lărgirea concepţiei
ondulatorii într'o concepţie electromagnetică despre lumină. Pro­
prietăţile noi descoperite conduc la o sinteză nouă, prin lăr­
girea noţiunii obiective despre lumină.
In această nouă fază procesul de obiectivizare este desă­
vârşit : prin lumină se înţelege un agent fizic absolut inde­
pendent de sensaţia luminoasă. Studiul fizic al luminei, adică
optica, are atât de puţin de a face cu sensaţia luminoasă şi cu
organul vederii câtă legătură există între vibraţiile pendulare
şi sensaţia acustică. Noua noţiune de lumină se clădeşte pe iden­
titatea de natură constatată între diferitele radiaţii: luminoase,
calorifice, ultraviolete, raze X... e t c , ale căror proprietăţi fi­
zice sunt atât de felurite.
încercările făcute pentru a explica natura luminii, adică
natura comună a acestor radiaţii diferite, au condus la problema
mediului de propagare, adică la faimoasa problemă a eterului.
Din aprofundarea acestei probleme s'a ajuns la concluzia că
teoria ondulatoare desvoltată pe baza unei analogii, ca orice
teorie reprezentativă, condusese la o problemă falsă. In faţa
unei astfel de situaţii rămânea să se distingă esenţialul şi fun­
damentalul şi să se caute crearea unui nou tip de imaginaţie
din care să se poată ajunge la un fel nou de reprezentare.
In acest fel se ajunge la noţiunea foarte generală de undă
sau vibraţie electromagnetică, prin care se înţelege un transport
de energie. Această noţiune a condus la o concepţie foarte ab­
stractă despre lumină deoarece s'a ajuns la concluzia că acest
caracter ondulator al luminii nu implică în mod necesar pre­
zenţa unui suport material care să-i mijlocească propagarea. In
schimb însă concepţia electromagnetică a oferit modalitatea
de a cuprinde într'un sistem logic perfect toate manifestările
aspectului macroscopic al luminii. Din acest punct de vedere
înalt omul a ajuns la modalitatea de a reuni într'o singură
imagine fenomene atât de disparate ca şi cele prezentate de
undele herţiene de lungime kilometrică alături de cele ale
razelor gamma ultra penetrante, emise de substanţele radioactive,
din cari miliarde de unde abia umplu distanţa de un centimetru.
Cercetarea ştiinţifică condusese deci în cazul luminii la o se­
parare a noţiunii obiective de sensaţia luminoasă specifică ochiu­
lui omenesc, analoagă celei săvârşite în mecanică, unde noţiunea
de forţă şi-a pierdut deja de mult timp legătura pe care o a-
vusese la origine cu sensaţia musculară.
Dacă această imagine părea perfectă pentru un fizician
de la sfârşitul secolului trecut, nu se mai poate afirma acelaş
lucru astăzi. Intr'adevăr de atunci studiul aspectului microscopic
al luminii a progresat mult şi faptele experimentale noi desco­
perite au condus la modificări destul de brutale. In special
problema emisiunii şi absorpţiei luminii de către materie a
condus la concluzia surprinzătoare că energia luminoasă are a
structură granulară. Astfel se ajunge la noţiunea de foton sau
corpuscul luminos cu proprietăţi cuasi materiale. Pe această no­
ţiune abstractă se clădeşte o concepţie cinetică, care consideră
lumina ca un gaz, bazat pe analogia cu teoria cinetică a gazelor;
această concepţie s'a dovedit a fi foarte satisfăcătoare pentru
a reuni într'un singur sistem logic toate fenomenele observate
în legătură cu aspectul microscopic al luminii.
Deci, cercetarea ştiinţifică ne-a condus la două concepţii
opuse asupra luminii. Constatarea acestei naturi duble a luminii
a avut drept consecinţă declanşarea unei crize mai ales din cauza
exclusivităţii celor două noţiuni de bază concepute formal de
ştiinţa clasică: unda electromagnetică şi fotonul. Discuţia pro­
blemei structurii luminii ridicată de această dilemă einsteiniană a
arătat că e vorba în realitate de o problemă falsă, deoarece
teoria fotonică a lui Einstein nu înseamnă o revenire la teoria
corpusculară a lui Newton. De fapt noţiunea de foton implică o
veritabilă „mutaţie" de imagine şi nici decum reducerea riguroasă
la imaginea clasică de particulă materială, după cum şi des­
coperirea proprietăţilor electrice ale luminii a condus, graţie
problemei mediului de propagare, la imaginea de undă electro­
magnetică care nu se mai poate reduce la o simplă undă ma­
terială ca şi cea care are loc în mediile fluide sau solide.
Ajunşi la o astfel de răscruce, oamenii de ştiinţă nu înain­
tează decât cu mare băgare de seamă; înainte de toate se caută
ceiâce e fundamental în fiecare din termenii acestui dualism,
pe urmă se încearcă o acomodare cu noua stare de lucruri pentru
a o familiariza cu scopul de a creia o concepţie nouă. Astfel,
critica faptelor experimentale a arătat că undele electromagnetice
nu pot să transporte nici o energie deoarece schimbul de ener­
gie dintre lumină şi materie are loc întotdeauna în mod brusc
şi e strict localizat, ceiace ar conduce la necesitatea conceperii
unei concentrări misterioase instantanee a energiei luminoase.
Deci unda electromagnetică devine o noţiune cu caracter
simbolic, care e utilizată pentru descrierea aspectului macrosco-
pic al luminii. De asemenea fotonii nu pot fi consideraţi ca nişte
adevărate particule microscopice omotetice cu un corpuscul vi­
zibil, a cărui imagine am fi conduşi să i-o atribuim printr'o
simplă extrapolare. Intr'adevăr, fotonii n'au nici o individualitate
în structura microscopică a luminii, când voim să-i diferenţiem
prin observare îi distrugem sau îi modificăm atât de mult
încât nu mai poate exista acordul mutual care se manifestă
macroscopic prin caracterul ondulator. Fotonul apare mai mult
ca un simbol de discontinuitate a energiei decât un simbol
de izolare şi permanenţă care caracterizează o imagine corpus­
culară propriu zisă. In definitiv suntem constrânşi să admitem
că există o complimentaritate între noţiunile de undă şi foton,
care este esenţială pentru studiul luminii.
Aceste cercetări rezolvând antinomia pusă de dilema ein­
steiniană, au condus la o nouă sinteză extrem de vastă care a
îmbogăţit sfera noţiunii de lumină. In această sinteză prin lu-
mină se înţelege o stare a materiei. Ca o chezăşie avem exem­
plul astrofizicei, o nouă ştiinţă care a făcut progrese enorme
în ultimii ani, bazată exclusiv pe studiul luminii. Pentru cine
ştie să o descifreze raza de lumină venită de la stele furni­
zează informaţii prodigioase; astfel, azi se deduce pe această
cale: compoziţia chimică a astrelor, structura, mărimea, distanţa,
massa, temperatura şi chiar viteza lor în profunzimile spaţiului
cosmic. S'a arătat că stelele evoluiază după o diagramă ce­
lebră datorită lui Russel, se studiază densitatea spaţiului in­
terstelar pe aceeaşi cale. Intr'un cuvânt, analiza luminii a trans­
format ştiinţa cerului de nerecunoscut, dând o perspectivă ame­
ţitoare asupra universului, care era necunoscută pentru vechea
astronomie de poziţie pentru care razele luminoase venite de la
stele serveau doar la determinarea unor unghiuri.
Această sinteză a condus la o concepţie dualistă despre
lumină, bazată pe o interpretare statistică a legăturii dintre
cele două aspecte complimentare. Asistăm azi la înjghebarea
unei noi explicaţii^niecanicjsj:^. pe această concepţie. Cunoscută
sub numele de mecanică ondulatoare, ea depăşeşte cadrul op­
ticei constituind o sinteză remarcabilă care conduce la o inter­
pretare coerentă a ansamblului de fenomene microscopice cu­
noscute pe baza aceluiaşi dualism de aspect atât al luminei cât
şi al materiei. Insă această concepţie dualistă întâmpină difi­
cultăţi a căror discutare prezintă cel mai mare interes pentru
studiul luminii. Astfel avem problema naturii fotonului, care,
după cum rezultă din încercările recente ale fizicienilor (teoria
neutrihică şi teoria electronică a luminii), ne rezervă încă multe
surprize, mai ales în ce priveşte raportul dintre lumină şi elec­
tricitate.
Dar, în afară de aceste probleme de ordin pur ştiinţific,
mai putem menţiona altele de natură mai mult filosofică în le­
gătură cu criza intervenită în urma falimentului idealului car-
tesian de a reprezenta lumea fizică prin figuri şi mişcări în
domeniul microcosmic.
2) Din analiza făcută rezultă în mod clar că contrar con­
cepţiei metafizice kantiene, noţiunea de lumină este supusă unei
evoluţii continue, întreruptă uneori de „mutaţii" mai mult sau
mai puţin discontinue care îi măresc conţinutul şi schimbă ra­
dical sensul acestei evoluţii. Forţa mbtrică a acestei evoluţii
este cercetarea ştiinţifică prin observaţia experimentală şi me­
todică a faptelor şi prin analiza lor raţională; cauza externă a
„mutaţiilor" cari cauzează veritabile invenţii de imagini noi,
trebue căutată în perfecţionarea tehnicei experimentale, în in­
venţia de instrumente noi de cercetare. Există incontestabil ,o
strânsă legătură între fazele menţionate şi descoperirea lentilei
telescopului şi a microscopului; oscilatorului herţian; a spec-
troscopului, reţelei optice şi a plăcii fotografice; în fine a
termicei vidului, a celulei fotoelectrice şi a camerei lui Willson,
pentru a nu aminti decât cele mai importante.
Natura acestei evoluţii este dialectică în sensul hegelian
al cuvântului. De altfel aceasta pare să fie o lege generală
pentru evoluţia noţiunilor ştiinţifice după cum a arătat-o A. Mi-
neur într'un studiu interesant asupra evoluţiei noţiunii de timp.
3. Ultima fază a evoluţiei concepţiei despre lumină ce
rezultă din sinteza la care a condus antinomia dintre undă şi
corpuscul impusă de faptele experimentale, ne arată că realitatea
fenomenală nu e uniformă şi omogenă ci trebue să distingem
în ea o serie de straturi succesive a căror racordare conduce ,1a
probleme interesante de discutat. In particular, distingem trei
zone mai importante, şi anume zona mijlocie, domeniul fizicei
moleculare, care are proporţiile gesturilor umane, este înca­
drată între: zona imensului, domeniul fizicei relativiste, care
are proporţiile spaţiului cosmic şi e explorată cu ajutorai lu­
minii a cărei viteză reprezintă o limită superioară pentru orice
viteză posibilă în univers; şi zona infimului, domeniul fizicei
cuantice a microfenomeneior atomice, care are proporţiile ato­
mului, fiind explorată tot cu ajutorul radiaţiilor ale căror
lungime de undă şi grăunţe de energie reprezintă o limită
inferioară pentru orice determinare de poziţie şi viteză. Explo­
rarea fiecărei zone cere o nouă adaptare a spiritului obişnuit
cu zona mijlocie, o revedere a conceptelor căci extrapolarea
reprezentărilor formate în zona mijlocie se arată foarte puţin
legitimată. Filosoful Le Roy examinând această stare de lucruri
într'un studiu profund, ajunge să-şi pună întrebarea dacă pu­
terea noastră imaginativă nu are limite care nu pot fi de­
păşite? Astfel, în cazul fotonului, se va putea găsi oare o ima­
gine adecuată concepţiei dualiste? La prima impresie ar trebui
să fim sceptici, deoarece o imagine reprezentativă nu pare să
fie decât o schemă reziduală a percepţiilor macroscopice mai
mult sau mai puţin idealizate. Cu toate acestea Le Roy, de acord
cu profesorul Langevin, este de părere că puterea imaginativă a
omului poate evolua, adaptându-se şi îmbogăţindu-se neîncetat.
Prin cercetarea ştiinţifică concretul imaginabil se îmbogăţeşte
neîncetat cu elemente care au fost în prealabil abstracte. Le Roy
consideră concretul şi abstractul ca două antiteze al căror sens
este relativ. Activitatea ştiinţifică îmbogăţeşte cu resurse noi
capacitatea imaginativă a omului prin faptul că e cu mult
mai complexă şi e capabilă de gesturi mai variate ca şi cea
săvârşită în experienţa vulgară. In acest fel putem vorbi de
o prelungire a imaginaţiei în domeniul abstracţiunilor pure.
Dar în acelaş timp suntem conduşi la o lărgire a înţelesului ter­
menului de imagine: de la înţelesul de reprezentare prin gru­
pare de sensaţii şi idei la subtilitatea aşa numitei „imagini ope-
ratorice" născută din jocul de articulare logică a noţiunilor
ştiinţifice. Le Roy arată prin mai multe exemple interesante că
ştiinţa contimporană are tendinţa de a subordona imaginea
reprezentativă acestei imagini de origine operatorică.
Elaborarea sintezei dintre unde şi corpuscul este încă în
faza abstractă a concretizării noţiunii de foton, însă aceasta nu
ne îndreptăţeşte de loc să concludem o criză a intuiţiei în do­
meniul microcosmului. De altfel această sinteză ne pune în faţa
unei probleme de logică prin faptul că suntem constrânşi să ra­
ţionăm într'o nouă stare de fapte cu ajutorul unor termeni a
căror definiţie veche se bazează pe mentalitatea convenţională a
fizicei clasice. Or, acest fel exclusivist de a defini unda şi corpus-
culul este contrazis de faptele experimentale care arată că par­
ticulele microscopice pot să prezinte proprietăţi ondulatorii,
iar undele par uneori să ia aspectul corpuscular. Suntem deci
constrânşi să alegem între ignorarea sistematică a faptelor
cari contrazic aceste definiţii convenţionale şi acceptarea unei
revederi a modului clasic de raţionament bazat pe logica formală.
Sinteza preconizată de concepţia dualistă bazată pe inter­
pretarea statistică a mecanicei ondulatorii, implică de fapt o
îndepărtare de la logica clasică. Legile fundamentale ale lo­
gicei aristotelice, şi anume: legea identităţii, după care o par­
ticulă nu poate fi decât o particulă; legea terţiului exclus, după
care o entitate fizică nu poate fi decât de natură corpusculară
sau de natură ondulatoare ; şi legea contradicţiei, care postu­
lează că o particulă nu poate fi ne-particulă, par a fi contrazise
prin faptul că fenomenul luminos arată în acelaş timp şi pro­
prietăţi corpusculare cât şi proprietăţi ne-corpusculare. Suntem
deci conduşi spre încercarea anei logici nearistotelice, prin faptul
că postulatul: A poate fi în acelaş timp şi B şi non-B, pare a fi
mai adecvat noilor împrejurări. De asemenea lipsa de indivi­
dualitate a Fotonilor care-şi schimbă proprietăţile după con­
diţiile fizice ale mediului ambiant, contrazice aplicarea legii iden­
tităţii favorizând o interpretare statistică. Concepţia dualistă
consideră într'adevăr fotonii într'o interacţiune mutuală de natură
dinamică.
Posibilitatea teoretică a unei logici nearistotelice este dis­
cutată între alţii de /. Lewls, H. Schmlth, în special / . S. Hal-
dane şi O. L. Reiser, aduc argumente din diferitele ramuri ale
ştiinţei.
Din ansamblul celor spuse se desprinde ca o concluzie im­
portanţa studiului evoluţiei noţiunilor ştiinţifice. O noţiune şti­
inţifică, ca noţiunea de lumină de ex., nu se poate preciza
decât în funcţie de epoca şi de împrejurările în care a luat
naştere şi s'a desvoltat.
VALER NOVAC
 Indicaţii bibliografice sumare :

Cărţi :
N. Bohr: La théorie atomique et la description des phénomènes,
Paris 1932.
L. de Broglie: Matière et lumière, Paris 1936.
L. de Broglie: Une nouvelle conception de la lumière, Paris
1934.
L. Cajori: History of Physics, New York, 1929.
E. Hoppe: Histoire de la Physique, Paris 1928.
H. Jordan: Die Lichtquantenhypothese, Berlin (Col. Ergeb-
nisse d. Ex. Naturwiss.) 1928.
P. Langevin: Notions de corpuscules et d'atomes, Paris 1935.
F. A. Lindemann : The physical significance of the quantum
theory, Oxford 1932.
E. Mach: Physikalische Optik, Leipzig 1921.

Articole :

E. Bauer: Physique actuelle et Philosophie.

A. Mineur: La loi en mécanique et en astronomie.
Ed. Le Roy: L'invention, articole din colectia „Centre int. de
synthèse", F. Alcan, Paris, 1934—35 si —38.
O. L. Reiser: Non-Aristotelian Logic and the crisis in Science.
Articol din revista „Scientia" t. XXXI (1937).
 INTERPRETAREA EXISTENŢII OMENEŞTI
1
ÎN FILOSOFIA LUI H E I D E G G E R )

înţelegerea ideilor filosofice cari se găsesc la fundamentul

concepţiei heideggeriene se loveşte de piedici nespus de mari,
din cauza subtilităţilor graiului în care scrie Heidegger. Aceasta
din cauză că Heidegger nu e preocupat de adeveritatea sau
falsitatea limbii, ci adevărul e predat limbii ca putere mitică.
Această predare a adevărului în puterea limbii a fost observată
şi de lulius Kraft — „Von Husserl bis Heidegger" — şi
combătută de acesta ca fiind o artă intenţionată sau mai
corect zis un truc al filosofului. Metoda întrebuinţată de Hei­
degger — zice Kraft la p. 31 — nu este fundamentarea logică
„ci ceva ceeace mai curând ar putea fi numit „Bevvortung, eine
Kunst der Belehrung mit Worten". Motivul acesta polemic nu
este însă deloc îndreptăţit, căci Heidegger se sileşte să nu vor­
bească el, ci limba să vorbească pentru sine şi dela sine. înţele­
gerea greşită a graiului heideggerian provine dela părerea că me­
toda fundamentării logice s'ar putea lipsi de vehiculul limbii, că
aceasta n'ar fi „filosofie verbală". Caracteristica graiului filosofic
heideggerian, însă, este revelarea înţelesurilor orig'nare ale limbii
germane. Heidegger deformează adâncurile istorice ale ima­
ginii limbii, cât şi constelaţia gramaticală a acesteia, cu in­
tenţia vădită de a face ca limba să elibereze din obârşiile ei
proprii un sens mai adânc. De aceea cine nu descopere acest
lucru, nu va putea înţelege filosofia heideggeriană şi riscă
să spună despre Heidegger că acest filosof ar fi un jongleur
cu noţiuni. Pentru înţelegerea lui Heidegger e nevoe de multă
trudă de gând şi de flexibilitate în gândire. Şi de aceea este
2
necesar, ca în expunerea noastră, să procedăm cât mai metodic ).

1) Heidegger e cel mai reprezentativ dintre filosofii existenţiali con­

temporani. ,
2) Noi vom urmări pe Heidegger în următoarele lui lucrări: Sein und
Zeit, Halle 1927; Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929; Vom
Wesen des Grundes, Halle, 1929; Was ist Metaphysik, Bonn, 1929. Dease-
menea şi în următoarele lucrări asupra filosofiei heideggeriene: Fritz Hei­
nemann, Neue Wege der Philosophie, Leipzig, 1929; S. Marek, Die Dialektik
in der Philosophie der Gegenwart, 1929; Kraft, Von Husserl zu Heidegger,
Leipzig 1932; A Fischer, Die Existenzphilosophie Martin Heideggers, Leip­
zig 1935.
Acesta este motivul, care ne face să începem prin a arăta, mai
întâi, care este scopul pe care-1 urmăreşte filosofia existenţială,
pentru ca apoi să ne ocupăm de problema care ne preocupă
pe noi aici. Scopul, către care tinde Heidegger, reiese mai
clar din lucrarea „Kant und das Problem der Metaphysik".
Desigur, trebuie să spunem, că interpretarea existenţii omeneşti
nu este la Heidegger o intenţie ultimă, ci numai un mijloc
către un scop ultim. Ceeace însemnează, cu alte cuvinte, că
scopul ultim al lui Heidegger, n'ar fi o antropologie ci o
ontologie. Dar, în năzuinţa spre o ontologie, Heidegger se
loveşte de întrebarea: cum este posibilă o fundamentare a
ontologiei? In istoria gândirii omeneşti, s'a mai făcut încercarea
de a se fundamenta o ontologie, dar fără nici un succes, căci
s'a neglijat complect existenţa omenească, prin aceea că i s'a
dat noţiunii speculative de existenţă „pură" o însemnătate ca­
pitală. Aşa bunăoară Descartes a neglijat, în formula lui „co-
gito, ergo sum", pe „sum" şi a cercetat numai pe „cogito",
identificând acest cogito cu substanţa gânditoare sau cu exis­
tentul. Heidegger caută însă să fundamenteze o ontologie care
să ţină cont în definirea existenţii şi de om. Şi acest lucru
nu poate fi realizat decât aşa cum a procedat şi Kant. Căci,, ^
a
după Heidegger, în „Kritik der reinen Vernunft" Kant avut
intenţia să fundamenteze o metafizică, ca teorie a existenţii
plecând dela om. Heidegger este de părere, că preocuparea
1
principală a lui Kant n'a fost teoria cunoaşterii, ci ontologia ). \
Dar, din păcate, zice Heidegger, tendinţa aceasta kantiană a \
deviat şi a sfârşit în o teorie a cunoaşterii. De aceea Heidegger \
reia problema kantiană pentru a o duce cu totul în altă I
direcţie şi pentru a fundamenta o metafizică a existenţii pe !
antropologie. Iar această antropologie trebuie să fie o antro­
pologie filosofică. Şi o antropologie nu poate fi numită filo­
sofică, dacă aceasta separă pe om de celelalte domenii ale exi­
stentului, de plante şi de animale, cercetând numai modul de
existenţă al acestora. O asemenea ontologie ar fi numai o
ontologie regională, alăturea de alte ontologii posibile. O an­
tropologie filosofică trebuie să privească pe om ca pe un „ce"
existent, care este cel dintâi dat în fundamentarea unei cunoa­
şteri absolute, aşa ca subiectivitatea omenească să devină preo­
cuparea centrală a filosofiei. De aceea problema cea mai ar­
zătoare a antropologiei nu este atât ce este omul, cât mai ales,
cum trebuie pusă problema omului într'o fundamentare a me­
tafizicii ca teorie a existenţii. Şi, după Heidegger, felul cum
idealismul critic şi speculativ pune această problemă, nu poate

1) Vezi „Kantstudien" polemica lui Heidegger cu Cassirer; B. Jordan,

Angst und Sorge, Tatwelt, Ig. 8, p. 81—89, Iena 1931 ; H. Barth, Heidegger
und Kant, Theol. Blätter, Ig. 40, 1930; Iancke, Die Kantinterpretation Hei­
deggers, Archiv für syst. Philosophie, Bd. 34, 1931.
fi admis din motivul că idealismul întreabă despre modul fi-
inţial veşnic al omului, fără să mai ţină cont de „fiinţa exis­
tenţială a acestuia" (existentielles Sein des Menschen). La
ţinta pe care şi-a propus-o Heidgger nu se poate însă ajunge
decât dacă se întreabă despre existenţa omului ca o fiinţă măr­
ginită, aşa cum aceasta se revelează în existenţa omenească.
Căci Heidegger este de părere, că numai în mărginirea omului
se poate lumina problema existenţii şi de aceea trebuie desco­
perită legătura fiinţială dintre „existenţă ca atare" (Sein als
solches) şi dintre „mărginirea din om" (Endlichkeit im Men­
schen). Sau, cum zice Heidegger, „aus dem Seienden des men­
schlichen Daseins muss das Sein dieses Seienden und damit
das Sein selbst in seinem Sinn und seiner Struktur oder We­
1
senverfassung aufgeschlossen werden" ) .
Metoda cu ajutorul căreia Heidegger încearcă să ajungă
la ţinta de mai sus este metoda fenomenologică întemeiată de
Husserl şi care însemnează „zu den Sachen selbst", sau „Se-
hen-lassen", „Offenbarmachen des Phänomens". Numai cât Hei­
degger întrebuinţează noţiunea de fenomen cu totul în alt
sens decât Kant. Pentru Kant „apariţia" (Erscheinung) însemna
apariţia unui „ce" care rămâne veşnic ascuns înapoia acestei
apariţii. Lumea apariţiei indică numai acel „ceva" care rămâne
mereu ascuns; ea este numai un corelat al lumei lucrului în
sine. Şi, de aceea, apariţia poate fi înţeleasă teoretic, dar
lucrul în sine niciodată. Plecând dela această deosebire, Kant
a făcut greşala metodică — aşa pretinde Heidegger cel puţin —
de a supraordona gândirea existenţii. Dar cunoaşterea nu este
decât „ein Modus des Seins des Seienden". De aici concluzia
heideggeriană că „fenomen"-ul nu poate fi un fenomen al
cunoaşterii, ci „existentul însuşi", „das sich an ihm selbst
2
Zeigende, das Offenbare" ). O asemenea „existenţă a existen­
tului" este şi „das Sein des menschlichen Daseins". Existenţa
omenească trebuie să devină fenomen, pentru a putea fi eli­
berată de toate iluziile şi pentru a putea fi descoperită. Fi-
losofia existenţială a lui Heidegger vrea să fie o descoperire
fenomenologică a acestui „Sein des Seienden", aşa cum acesta
3
se află în om, pentru a revela sensul şi structura existenţii ).
înţelegerea antropologiei heideggeriene depinde într'o
largă măsură de priceperea deosebirii pe care Heidegger o
face între „existent" (Seiende) şi „existenţa existentului" (das
Sein des Seienden). Existentul fiind aceea ce este, iar „das
4
Sein" aceea ce „Seiendes als Seiendes b e s t i m m t " ) . Şi, pentruca
să descopere acest „Sein", Heidegger procedează ca şi Kant

1) Heidegger, Kant unt das Problem der Metaphysik, p. 194.

2) Heidegger, Sein und Zeit, p. 35—36,
3) Comp, idem, p. 7.
4) Sein und Zeit, pi 6.
în a sa „Kritik der reinen Vernunft", atunci când acesta în­
treabă despre „condiţiile experienţei". Aşa cum condiţiile ex­
perienţă nu mai pot fi deduse din experienţă, tot asemenea
şi „das Sein" — existenţa în sens metafizic — ca o condiţie
1
„a existentului", nu mai poate fi ceva existent ). Căci ceeace
condiţionează şi face posibilă existenţa, nu mai poate fi ceva
2
existent, ci acest „Sein" este „ N e a n t u l " ) . Propoziţia hegeliană
că „existenţa pură şi Neantul pur sunt unul şi acelaş lucru",
este valabilă şi pentru Heidegger. Problema Neantului, zice
3
Heidegger, nu poate fi separată de problema existenţii ). Logica
e adevărat că definea Neantul ca pe o negaţie a existenţii, dar,
zice Heidegger, definiţia Neantului „als die Verneinung der
Allheit des Seienden" este complect falsă, căci inteligenţa nu
poate gândi niciodată Neantul, ci ea gândeşte mereu „ceva"*).
De aceea Heidegger caută un alt drum ca să ajungă la
înţelegerea Neantului. Şi el găseşte că „experienţa Neantului"
5
nu este posibilă decât cu ajutorul „fricei" ( A n g s t ) ) . Heidegger
face deosebire între „frică" şi „groază". Groaza se raportă
la ceva mai mult sau mai puţin hotărît în lume; aceasta se
naşte din ceva care ne ameninţă într'o privinţă oarecare. Frica,
în sens heideggerian, nu se raportă la nimic hotărît, căci pen­
tru omul înfricoşat dispar în golul Neantului atât existenţa
lumii, cât şi aceea a omului. Omul simte în clipa înfricoşării
posibilitatea Neantului, sau, cum spune Heidegger, posibili­
6
tatea „des Nicht-Seins" ). Frica rupe legătura pe care omul
o are cu realitatea şi cu totalitatea existenţii şi priveşte a-
ceastă existenţă dela un punct, care se află dincolo de orice
existenţă. Aşa că Neantul nu este altceva, decât ceeace ră­
mâne în clipa în care „das Seiende im Ganzen nicht mehr
7
da ist" ; ceeace însemnează că Neantul este „die Nichtung" ) .
Neantul este o „întâmplare" trăită în frică. Şi frica are de-aface
cu Neantul în două feluri: ea este trăirea Neantului şi în acelaş
timp şi întâmplarea Neantului însăşi. Şi dacă mai adăugăm că
în Neant noi căutăm existenţa (Sein) — căci în nimicirea Nean­
tului se întâmplă „das Sein des Seienden" — atunci putem
să spunem, că în frică — als Nichten Ies Seins — se întâmplă
„das Sein des Seienden". ;Cu aceasta Neantul înţeles ca „das Sein
des Seienden" — ca o condiţie a existentului — devine —
după exemplul kantian — „orizont pur", „Gegenstand über­
haupt" şi „obiect transcendental''. Subiectul are deci puterea

1) Idem p. 6.
2) Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 114.
3) Vezi Heidegger, Was ist Metaphysik.
4} Vezi Heidegger, Was ist Metaphysik.
5) Vezi Obiectiunea pe care i-o face lui Heidegger Nie. Harimann in
„Zur Grundlegung der Ontologie", p. 196.
6} Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 140.
7) Heidegger, Was ist Metaphysik, p. 19.
creatoare cu ajutorul căreia el poate să formeze acest „Sein
des Seienden". Desigur noi am depăşi limitele acestui studiu,
dacă am purcede să arătăm apropierile dintre filosofia transcen­
dentală kantiană şi filosofia existenţială a lui Heidegger. Pe
noi ne interesează aici mai mult problema existenţii, pentruca
să înţelegem antropologia heideggeriană. Şi, din acest punct
de vedere, Heidegger şe deosibeşte nu numai de Descartes sau
Kant, ci şi de Düthe}', Scheler şi de fenomenologi. Toţi aceştia
au făcut — după Heidegger — greşala de a nesocoti peste tot
problema existenţii, sau cum zice Heidegger, de a nesocoti „die
1
Seinsfrage ü b e r h a u p t " ) . Problema aceasta este însă centrul
preocupărilor heideggeriene, în deslegarea căreia, Heidegger
ajunge la deosebirea foarte importantă, pe care el o face între
ceeace face ca un om să fie om şi între ceeace face ca o exis­
tenţă să fie existenţă, „überhaupt", aşa dar deosebirea dintre
existenţa şi fiinţa omului. Problematicul fiinţei omului a pre­
ocupat gândirea tuturor veacurilor, descoperirea problemati­
2
cului existenţei şi-o revendică Heidegger ). Întrebarea despre
existenţa omului, e întrebarea despre „sum" aşa dar despre
„esse" sau „existere", despre „Dasein" sau „Wirklichsein des
Menschen". înţelegerea filosofiei heideggeriene depinde în mare
parte de înţelegerea acestei noţiuni. Care este sensul în care
Heidegger întrebuinţează cuvântul „Dasein"? Pentruca să răs­
pundem la această întrebare, este poate bine să apelăm la inter­
pretarea lui Georg Misch, după care „Ca ontologie, hermeneutica
existenţii întreabă despre modul de existenţă al acesteia (dessen
Seinart), ceeace însemnează că ea pune realitatea vieţii omeneşti
în faţa întrebării platonice sau fenomenologice, despre asia....
Noi putem să formulăm acest problematic — pentru a ne feri
de noţiunile „idee" şi „fiinţă" — luând ca punct de plecare
cuvintele formate cu „heit", aşa cum Heidegger dela cuvântul
Welt întreabă despre Weltlichkeit, sau Zeitlichkeit, Zuhandenhelt,
Vorhandenheit, Geschichtlichkeit. Aşa exprimă şi cuvântul „Da­
sein", „Daseinheit" sau „Existenzialität". De dovedirea acestui
ceva ca „Daseinheit" depinde întreaga posibilitate a „inter­
3
pretării ontologice" a existenţii omeneşti întreprinsă aici ).
„Dasein" însemnează un mod de existenţă şi Heidegger vrea
să fie interpretul acestui mod de existenţă. Pe Heidegger iui-1
interesează dacă omul posedă „Dasein", ci problema fundamen­
tală este pentru el modul cum este acest „Dasein", spre deo­
sebire de „Sein des Dinges" (existenţa sau modul de a fi
al lucrului). Heidegger întreabă de modul de a fi al omului

1) Heidegger, Sein und Zeit, p, 49.

2) Deşi adevărul e cä Heidegger a primit în aceaslă privinţă multe
impulsuri dela Kierkegaard. Veri Fritz Heinemann, Neue Wege der Philo­
sophie, p, 373.
3) G. Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie, Phil. Anzeiger,
Bd. III, 1928,
în opoziţie cu prezenţa unei pietre (Vorkommen eines Steines).
Marea problemă cu care luptă Heidegger nu mai este înţe­
legerea omului din natură, cum făceau filosofii greci, şi nici
din Dumnezeu, cum făceau scolasticii, ci din sine însuşi. Lumea
împotriva căreia s'a ridicat Kierkegaard era logosul hegelian;
lumea împotriva căreia se ridică Heidegger este ontologia ca
teorie despre existent ca existent, care era orientată după lu­
cruri — considerând şi pe om ca pe un lucru între lucruri.
Heidegger, însă, dă întâietate. în faţa esenţei, existenţii. El nu
mai întreabă despre esenţa omului, ci despre existenţa acestuia,
sau mai corect spus despre modul de existenţă al acestuia.
Şi în această întreprindere Heidegger deosibeşte mai multe
„Seinsarten" — Arten des Daseins — sau cum le mai numeşte
1
acesta „Möglichkeiten von S e i n " ) . Şi, pentruca deosebirea
să fie şi mai evidentă, Heidegger foloseşte pentru fiecare din­
tre aceste „posibilităţi ale existenţii" o expresie anumită. Aşa
de exemplu în analiza existenţială a acestui filosof trebuie să
deosebim trei feluri de existenţe: 1) „Sein des Menschen", pen­
tru care Heidegger întrebuinţează expresiile „Dasein" şi „Exis­
tenz", 2) „Sein des Dinges", pe care Heidegger o numeşte
„Vorhandensein", 3) „Sein der Umweltdinge" numită „Zuhan­
2
densein" ) . Toate aceste feluri de existenţe sunt „forme ale
realităţii", sau cu alte cuvinte, diferite feluri a aceea ce noi
zicem că „este" şi ca atare ele nu exprimă un „Was-Sein", ci
un „Das-Sein".
Aşa dar Heidegger deosibeşte trei moduri de existenţă:
„Dasein", „Vorhandensein" şi „Zuhandensein". Cu expresia
„Dasein" Heidegger caracterizează pe om sau „das Selbst
des Menschen". Omul are un rang superior tuturor celorlalte
existenţe. Omului, ca mod de existenţă, nu-i revine „Vorhan­
densein", ci existenţă. Şi acest lucru reiese clar din următoarea
propoziţie heideggeriană: „Das Dasein versteht sich selbst
immer aus seiner Existenz, einer Möglichkeit seiner Selbst, es
3
selbst oder nicht es selbst zu sein" ) . Existenţa omului nu este
niciodată numai un caz sau un exemplar al unei specii, ci ea
are un caracter personal (das Sein ist je seines). Din contră
lucrurile au două moduri de existenţă: un mod poate fi aflat
în percepţia sensibilă şi de aceea se numeşte Vorhandensein
(a fi prezent numai), iar celălalt mod nu este accesibil decât în
întrebuinţare şi se numeşte „Zuhandensein". Un lucru poate
fi numai prezent, omul însă se raportează la posibilitatea lui
proprie. Omul are faţă de lucruri superioritatea că el se în­
ţelege pe sine în existenţa sa şi acest fapt îl determină pe
Heidegger să ia existenţa omenească drept punct de plecare în

1) Heidegger, Sein und Zeit, p. 113.

2) Vezi idem p. 71.
3) Idem p. 12.
analiza existenţială. Deosebirea dintre om şi animal constă
în aceea că omul are conştiinţa existenţii proprii, pe când ani­
malele nu au această conştiinţă. Existenţa omenească este funda­
mentată pe înţelegerea existenţii (Seinsverstăndnis) ca pătrun­
1
derea existenţii conştiente în l u m e ) .
Am făcut aceste consideraţii sumare, numai ca să înţe­
legem, că Heidegger caracterizează prin „Existenz" un anumit
fel de existenţă şi anume „existenţa omului" (Sein des Men-
schen). Şi de aceea a filosofa asupra existenţii însemnează a
pune întrebarea ce este omul. înţeleasă în acest sens filosofia
existenţială heideggeriană este antropologie filosofică.
Aici apare în ontologia heideggeriană problema cunoaşterii.
Desigur că antropologia existenţială nu pune problema omului
numai pentru a răspunde la întrebarea ce este omul, ci mai
ales pentru a fundamenta o ştiinţă a existenţii sau o metafizică
2
existenţială şi ca atare o ontologie ). Kant — şi cu el întreaga
filosofie idealistă — înţelegea prin „das Sein des Seienden"
fiinţa cunoaşterii omeneşti, pe care o numeşte „cunoaştere pură",,
„raţiune pură" sau conştiinţă în general. Şi din această cauză
Heidegger pretinde, că idealismul umblă pe un drum com­
plect greşit. Teoria idealistă reprezintă în această privinţă un
progres faţă de realismul naiv, căci ea a dovedit că existenţa
este „ein Vorbegriff alles Seienden". Dar. idealismul a greşit,
atunci când a redus tot existentul la un subiect sau conştiinţă.
Şi această experienţă a existenţii omeneşti îşi are obârşia în
filosofia transcendentală a lui Kant, care înţelegea constituţia
fundamentală a omului ca un „Eu", sau ca o „conştiinţă în
genere". Hermeneutica heideggeriană este din contră deter­
minată de un motiv care are un colorit religios-creştin, cât
şi de alte motive istorice. De aceea Heidegger nu consideră pe
om la fel cu celelalte lucruri sau substanţe, ci omul este per­
soană, şi acest lucru înseamnă că el nu poate fi determinat cu
ajutorul categoriilor obiective. Omul trăieşte în atitudinile, ac­
tivităţile şi posibilităţile sale, existenţa lui fiind ein „Sein-
konnen", o existenţă liberă pentru posibilităţile ei cele mai
proprii. Şi Heidegger desăvârşeşte această concepţie prin teza
după care constituţia fundamentală a existenţii este „das In-der-
Welt-sein" (a fi în lume). Şi cu această teză Heidegger reu­
şeşte să depăşească solipsismul filosofiei subiective, căci acum
omul nu mai este dat ca o conştiinţă abstractă situată în
afara lumii, ci existenţa este legată cu lumea în care ea este.
Existenţa ei este o existenţă „în" lume, un „In-sein". Exis­
tenţa expresiei: „Eu sunt" trebuie interpretată în sensul „Wbh-
nen bei", „vertraut sein mit". Ceea ce însemnează că omul
şi lumea, Eul şi lumea, nu sunt două mărimi izolate ca subiect

1) Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 219.

2) Heidegger, Sein und Zeit, p. 11.
care să intre într'un raport oarecare abia graţie conştiinţei, ci
a fi în lume aparţine fiinţii existenţii. Idealismul a pus fals
problema lumii externe, căci ceea ce trebuie dovedit nu este
modul în care lumea externă e prezentă, ci faptul pentru care
existenţa (ca Dasein) ca „In-der-Welt-sein" are mereu tendinţa
„să îngroape epistemologic această lume externă în nimicnicie",,
pentruca apoi s'o dovedească iarăşi.
Heidegger încearcă să elimine teoria cunoaşterii, pentru
a putea să-şi pregătească drumul spre ontologie. Şi ontologia
are misiunea grea să interpreteze înţelegerea existenţii, devenind
o hermeneutică existenţială. întrebarea care se pune acum este
numai c ă : ce trebuie să se înţeleagă prin existenţă ca obiect
de interpretare al ontologiei? Heidegger vorbeşte despre „Exis-
tenz" în felul următor: „Existenţa (omul) este un existent
care nu se află numai printre sau sub alt existent. Această
existenţă este caracterizată ontic tocmai prin aceea, „dass es
diesem Seienden in seinem Sein selbst geht" *). Şi cu aceasta,
se arată noţiunea formală a existenţii, căci „das Dasein"'
2
(omul) există ). Fapt care face ca noţiunea de existenţă să*
primească două sensuri: un sens negativ şi altul pozitiv. Sen­
sul negativ e acela că „existieren" nu însemnează nicidecum
„Vdrhandensein", ci că „dem Menschen um sein Sein geht",,
iar sensul pozitiv este că acest „es geht u m " constituie fiinţai
omului în înţelesul că această fiinţă nu reprezintă un „Was-
3
sein" (essentia) sau un „Sosein", ci „primar S e i n " ) . Şi exis­
tenţa „darum es dem Dasein geht, ist je meines". Asta vrea
să zică, că, conform cu caracterul a aceea ce Heidegger n u ­
meşte „Jemeinnigkeit", trebuie ca odată cu existenţa (Dasein)'
noi să pronunţăm şi pronumele personal, ca de e x . : „eu sunt",,
„tu eşti" etc.*). Omul se raportă la existenţa sa (zu seinem
Sein) ca la posibilitatea lui însuşi. Omul este posibilitatea s a
şi nu o are pe aceasta ca pé o calitate (als ein Vorhandenes).
Şi, dacă omul este posibilitatea sa, acest lucru însemnează că
el se poate „alege" în existenţa sa. De aici Heidegger deduce
faptul nespus de important că, caracterul a ceeace Heidegger
numeşte „Jemeinnigkeit" îl întâlnim înăuntrul existenţii (Da­
sein) sub două forme, sau, cum zice Heidegger „Seinsmodi", şi:
anume ca existenţa factică (Eigentlichkeit) şi existenţa ne-
5
factică (Uneigentlichkeit) ). Existenţa nefactică constă în aceea:
6
că „das Dasein... nicht es selbst ist" ) . Desigur, aceea ce Hei­
degger spune aici să nu se înţeleagă în sensul că omul nu­
mai este un Eu, căci Heidegger vrea să definească numai un:

1) Sein und Zeit, p. 12.

2) idem, p. 53, 179. 231.
3} idim p. 42.
4) idem.
5) idem, p. 43,
6) idem, p. 115.
fel de a fi al Eului însuşi. Şi acest fel de a fi al Eului e
numit de Heidegger „Selbstverlorenheit". Omul se pierde pe
sine în ocupaţia cu lucrurile şi mediul care-1 înconjoară. El
nu mai „este" prin sine, ci prin alţii; prin mediul înconjurător
care i-a furat existenţa. Şi cine sunt aceşti alţii? Heidegger
r ă s p u n d e : „die Mächte des Man", puterile anonimului. Aşa
că posibilitatea despre care vorbeam mai sus nu este o „po­
1
sibilitate l o g i c ă " ) , ci ea este „o potentă, o aptitudine de a
realiza existenţa ei proprie".
Omul nu poate preîntâmpina pierderea aceasta, pentru
a putea fi mereu „ein eigentliches Dasein", decât cu ajutorul
„grijei" (Sorge). „In-der-Welt-sein" se poate realiza în mai
multe moduri: „zu tun haben mit etwas, herstellen von etwas,
bestellen und pflegen von etwas, anwenden von etwas, auf­
geben und in Verlust geraten lassen von etwas, unternehmen,
2
durchsetzen, erkennen"... etc. ). Toate aceste moduri de com­
portare sunt numite în totalitatea lor „Besorgen". Şi acestea
sunt numite aşa, pentruca să se. evidenţieze „das Sein des Da­
seins als Sorge". Desigur noţiunea „grije" trebuie înţeleasă la
Heidegger într'un sens cu totul special. Noţiunea „grije" n'are
nimic deaface cu grija pe care o naşte viaţa, grija zilei de
mâine sau grija în sens psihologic, ci grija este pentru Hei­
degger o noţiune structurală „ontologică", graţie căreia abia
pot fi înţelese trăirile „ontice" de mai sus. Căci în acest sens
omul nu „are" grije, ci el „este" grije. Mai departe, grija
aceasta nu e permis să fie interpretată ca expresia unei viziuni
pesimiste despre viaţă, căci ea nu spune mai mult decât că
omul, întrucât acesta e determinat ca Eu şi ca o conştiinţă,
este determinat totodată atât prin gândire, prin simţire cât
şi prin voinţă, întrucât acestea formează o unitate originară şi
ca atare constituiesc fiinţa omului. Tot ceeace mişcă conştiinţa
omului, este o formă a grijei şi de aici se poate deduce că
Heidegger nu mai priveşte cunoaşterea ca pe ceva primar, ci
ca pe ceva dedus, ca pe un „Seinsmodi". Lumea e descoperită
primar în „Besorgen" şi nu în cunoaştere (Erkennen). Omul
priveşte lumea numai din punctul de vedere al existenţii lui,
căci ceeace chinue pe om e grija pentru existenţă: „Weil zu
Dasein wesenhaft In-der-Welt-sein gehört", zice Heidegger,
3
„ist sein Sein wesenhaft B e s o r g e n " ) .
Filosofia lui Heidegger caută, ca o gândire existenţială,
să descopere mărginirea cotidianului omenesc. Această fiîo-
sofie se aseamănă cu marxismul, întrucât şi ea vorbeşte des­
pre un „Vorrang des Seins" faţă de conştiinţă. Heidegger în­
cearcă să înţeleagă lumea cotidianului şi „doamna grije" devine

1) C o m p . idem p. 1 4 3 .
2) idem, p. 56.
3) i d e m , p. 57.
o problemă a ontologiei. Ceeace însemnează la Hegel mitul
căderii în păcat, acelaş lucru îl reprezintă la Heidegger fabula
lui Hygnus. Cura a creiat pe om din pământ, Jupiter a dat
acestei arătări spiritul, iar Saturn (timpul) a aplanat cearta
dintre spirit şi pământ prin aceea că, corpul aparţine în moarte
pământului, iar spiritul lui Dumnezeu, dar că în timpul vieţii,
grija este doamna şi stăpâna omului. De aceea grija nu este un
fenomen între alte fenomene, ci un fenomen originar, căci
ea defineşte structura existenţii cotidianului. Omul nu şe află
în faţa unei lumi prezente, care ar constitui obiectul conside­
raţiilor sale, ci descoperă această lume ca substrat al grijilor
sale (seiner Besorgungen). El trebuie să „grijească" (besorgen)
existenţa sa, el nu e creiat ca să interpreteze lumea, ci ca să
o schimbe pe aceasta. El nu intuieşte originar lumea, ci el se
vede cu aceasta într'un raport practic creator. Lumea este
cunoscută ca prezentă cu ajutorul a ceea ce "Heidegger numeşte
l
„Zuhandenheit" „des Zeugs" ) . Apariţiile nu se fundamentează
pe scrutarea ochiului, ci pe activitatea mâinii. Şi de aici Hei­
degger trage concluzia că, existenţial, omul nu este ho/no sa­
piens, ci homo faber. Interesul practic domină faţă de liber­
tatea contemplativă, ba chiar intenţia contemplativă este de­
dusă dintr'o atitudine practică.
Cu toate acestea „das Besorgen" descoperă acel „a fi
în lume" numai într'un sens. Grija aceasta cuprinde numai cel
dintâi dintre cele trei raporturi: om şi cosmos, om şi om,
omul-însuşi. Existenţa în lume mai este însă şi o existenţă
cu alte existenţe, o „Mitsein" sau şi mai corect „Mitdasein".
Pe acest plan noi nu mai întâlnim obiecte, pe cari noi le mâ-
nuim (hantieren), ci oameni cu cari noi simţim. Semenii mei
au acelaş mod de a fi ca şi mine, ei au existenţă. Ei sunt
„Dasein'' şi ca atare raportul meu cu ei nu mai este la fel
cu lumea sau cu lucrurile cari sunt „vorhanden" sau „zuhan­
den", ci acest raport e exprimat în „a fi împreună", „a exista
împreună". Şi de aceea semenii mei nu mai pot fi „grijiţi"
2
(besorgt), ci ei sunt în „îngrijire" ( F ü r s o r g e ) ) . Această în­
grijire este un titlu general, cu ajutorul căreia Heidegger ca­
racterizează sfera socială a vieţii omeneşti. îngrijirea cuprinde
înţelegerea existenţială a altora. *
Arătam mai sus că omul poate să decadă dela ai sa „eigen­
tliche Existenz" (existenţă proprie) şi să devină o existenţă ne-
3
p r o p r i e ) . Această decădere se întâmplă sub influenţele pu­
terilor anonime ale lui „Man". Şi acest „Man" constituie pentru
Heidegger un „existenţial" şi ca atare aparţine „der ursprün­
glichen Seinsverfassung des Daseins". Acest „Man" este su-

1) idem, p. 60.
2) Sein und Zeit, p. 121.
3) idem, p. 126, 127.
biectul opiniei publice, în care este exprimată tendinţa fiinţială
a existenţii (Dasein) de a nivela toate posibilităţile existen­
ţiale (Seinsmoglichkeiten). El este sfera cotidianului şi apare
ca o existenţă nivelată, în care existenţa nu mai funcţi­
onează în a sa „Eigentlichkeit", din motivul că acel „ M a n "
acoperă, în convenţiunile sociale ale anonimului şi lipsit d e
orice conştiinţă a răspunderii, posibilitatea omului de a-şi câş­
tiga existenţa lui proprie. Omul renunţă la lupta pentru câş­
tigarea „propriului" său, pentru a se dărui acelui anonim
„Man-selbst" ; el nu se mai trăieşte pe sine, ci este trăit de un
altul — tocmai de acest „Man". Şi cu aceasta omul se pierde
în nestatornicie, superficialitate şi în risipire, abdicând prin
aceasta dela menirea lui, care este schimbarea creatoare a
lumii. „Pretenţiunea pe care o are acel anonim (Man) de a
conduce şi determina singura viaţă adevărată, introduce o li­
nişte în existenţă, pentru care totul se află în cea mai perfectă
1
ordine şi pentru care toate uşile sunt deschise" ). în acest
„Man" se descopere aşa dar un existenţial, un mod fundamental
al existenţii pe care Heidegger îl numeşte „Verfallensein" (a
fi în decădere). Existenţa decade dela a sa „eigentliche Selbst-
seinkonnen" şi de aceea nu-şi mai poate realiza propriul ei
„Seinkonnen". Şi, din această decădere, omul nu mai poate fi
salvat decât de chemarea conştiinţei (Gewissen). Desigur că
nici noţiunea „conştiinţă" Heidegger nu o înţelege în sens
ontic sau psihologic, ci în sens ontologic. Conştiinţa chiamă
insul să se ridice din pierzania puterilor anonime şi să revină
la sine, „zu seinem eigentlichen Seinkonnen". Iar, pentrucă
insul este mereu în sclavia lunri, chemarea conştiinţei este tot­
odată un „Aufruf zum Schuldigsein". Nici această „a fi în
vină" nu trebuie să fie înţeleasă într'un sens moral, din mo­
tivul că ea nu este o judecată de valoare. Căci „Schuldigsein"
însemnează o condiţie apriorică, ontologică, care face posibilă
vina în sens moral, aşa cum formele intuiţiei şi categoriile
2
kantiene fac posibilă experienţa ).
In analiza heideggeriană trebuie să deosebim două ele­
mente cari, deşi la Heidegger sunt într'o legătură strânsă,
au o valabilitate deosebită. Pe de o parte Heidegger fixează
graniţe şi deosebiri ca de exemplu deosebirea fundamentală
dintre „Dasein" şi „Vorhandensein", sau deosebirea dintre exis­
tenţă proprie şi neproprie, pe care Heidegger o face în inte­
riorul lui „Dasein". Dar el nu se opreşte la aceste linii de
graniţă, ci Heidegger şi umple aceste linii cu un conţinut. Şi
acest lucru se întâmplă prin descrieri intuitive şi prin ima­
gini poetice, cari n'au un sens propriu, ci sunt numai nişte

1) idem, pag. 177.

2) Comp. idem, p, 286.
asemănări, pentru a putea exprima ceva care se află cu, totul
pe alt plan şi care nu poate fi prins în intuiţii.
Aruncând o privire rezumativă, peste cele spuse până
aici, am putea constata că, din analiza existenţială heideggeriană
se deduce că „das Dasein" este „Seinkönnen", sau „In-der-
Welt-sein", sau „Mitsein mit den Anderen". Cu „a fi în
lume" existenţa este grijă: „Besorgen des in der Welt vor­
handenen Zeugs und Fürsorge für die Anderen". Iar banali­
tatea convieţuirii constituie acel „Man", în puterea căruia cade
insul, relevând astfel un nou mod al existenţii, caracterizat
de Heidegger prin noţiunea „Geworfenheit". Şi cu toate aces­
tea analiza existenţii nu este încă desăvârşită. Căci se pune
întrebarea dacă în caracterizările de mai sus s'a epuizat t o t
ceea ce s'ar putea spune despre totalitatea existenţii omeneşti?
Răspunsul trebuie să fie negativ. Existenţa ca „Seinkönnen"
nu este niciodată ceva desăvârşit. In faţa acesteia se deschid
noui şi noui posibilităţi. O asemenea posibilitate este şi nă­
zuinţa omului de a-şi cunoaşte şi înţelege existenţa, aşa dar
„das Fragenwissen" şi „Entwerfenwissen" sau „Verstehen".
Este năzuinţa pe care o simte insul de a-şi lămuri cele trei
probleme formulate atât de clar de Kant: Ce pot eu şti? Ce
trebuie să fac? Ce pot nădăjdui? Pentruca apoi să ajungă la
o întrebare grea ca şi destinul: Ce este omul?
Desigur că „înţelegerea" despre care vorbeşte Heidegger
aici, nu mai este ceea ce se înţelegea până acum sub acest cu­
vânt, adică o ştiinţă care putea fi transmisă din generaţie în
generaţie, pentrucă ea era considerată ca fiind deslegată de
existenţa insului, ci înţelegerea este pentru Heidegger indes­
tructibil legată de existenţa insului. Aici se descoperă mai
lămurit faptul că pentru Heidegger existenţa nu e o structură
formală, ci „qualitative Bestimmtheit". Poate că s'ar putea chiar
zice, că nu numai înţelegerea este existenţă, ci şi existenţa e,ste
înţelegere. In înţelegere se descoperă „die Seinsart des Daseins
als Möglichsein". Şi acest „a fi posibil" este cel mai adânc
temeiu din care răsar atât modul de grijă numit „Besorgen",
cât şi ^Fürsorge" sau „Seinkönnen zu sich selbst", căci el este
cel din urmă determinant ontologic al existenţii ca Dasein,
înţelegerea deschide privirea pentru existenţă ca posibilitate
(Seinkönen). De aceea, zice Heidegger: „Das Dasein ist die
Möglichkeit des Freiseins für das eigenste Seinkönnen".
Imaginea omului cuprinsă în această propoziţie este orien­
tată după principiul „devino acela care eşti" (Werde der der du
bist) ; ea este „ein Sein zum Seinkönnen". Prioritatea intuiţiei,
care dealtfel corespundea dominării lumii obiectelor, este în­
lăturată, intuiţia şi gândirea devenind simple derivate ale în­
ţelegerii. Existenţa descrisă în acest med poate să cadă sub
domnia cotidianului şi în acest fapt se vede că insul (das Selbst)
încă nu este insul propriu (das eigentliche Selbst). Intrarea
la acest ins sau Eu propriu n'o poate deschide decât frica. Este
vorba aici — după cum am mai arătat şi mai sus — de friqă
ca exponent al totalei părăsiri a omului în lume şi al neliniştei
existenţii. Această frică este dată cu faptul existenţii în lume
şi reprezintă acea „Weltangst" despre care vorbesc aproape
toţi cugetătorii cari au înţeles misterul existenţii. Frica aceasta
exprimă seriozitatea în faţa vieţii şi a existenţii. In frică exis­
tenţa se întoarce din cotidian la sine însuşi, prin aceea că în
frică existenţa preia asupră-şi conştient acea „Geworfenheit",
despre care vorbeam mai sus;, şi pe care cotidianul o superfi-
cializează. Căci existenţa în cotidian e fuga de seriozitatea exis­
tenţii şi de răspunderea pe care o naşte această seriozitate.
Ceeace înseamnă că, orice „Besorgung" apare acum ca o oco­
lire a grijei proprii, care îşi are temeiul în cele mai nepătrunse
1
adâncuri ale existenţii ).
Existenţialul fricei primeşte adâncimi de nebănuit prin
angrenarea morţii în problema existenţii. Cu problema morţii
Heidegger se ocupă în paragr. 47 al operii lui „Sein und
2
Z e i t " ) . In acest paragraf Heidegger tratează despre existenţă
3
ca „Sein zum T o d e " ) . Şi, pentruca să descrie fenomenul morţii,
Heidegger pleacă dela modul în care ne este dată nouă moartea.
Aşa dar, Heidegger purcede dela părerea comună că, ştiinţa
că eu trebuie să mor, este dedusă din experienţa, că un alt
om moare, pentruca apoi să dovedească că această părere este
complect falsă. Căci, după Heidegger, fenomenul „morţii al­
tuia", nu e un fenomen cu ajutorul căruia eu să fac experienţa
morţii, din motivul că moartea nu este un „dat obiectiv", ci
4
moartea este, întrucât ea „este", „wesensmăssig je der meine" ) .
Moartea altora nu este moartea mea, căci moartea este mereu
„je meiniges".
Şi acest lucru însemnează „că eu trebuie să mor", că un
fenomen obiectiv nu mă poate nimeri nimicindu-mă, pentruca
frnoartea e legată de un „Eu", tocmai întrucât ea „este",
întrucât moartea are o existenţă, ea poate să fie numai moartea
mea. Sau mai corect, moartea nu poate fi experimentată ontic,
căci la moartea altuia noi suntem numai „dabei". Ca un fe­
nomen obiectiv, moartea nu ne atinge cu nimic, căci ca atare
moartea aparţine sferei „anonimului" (Man), aşadar sferei în
care Eul propriu (das Selbst), în care se prezintă existenţa, nu

1) Vezi Fritz Heinemann, op. cit. şi Siegfried Marek, op. cit. pag.
151—152.
2) Paragraful acesta este intitulat J „Die Erfahrbarkeit des Todes der
Anderen und die Erfassungsmöglichkeit eines ganzen Daseins". Dăm aici
două lucrări despre problema morţii în filosof ia existenţială a lui Heidegger:
Ioachim Wach, Das Problem des Todes in der Philosophie unserer Zeit,
Mohr, Tübingen, 1934 ; Adolf Sternberger, Der verstandene Tod, Eine Unter­
suchung zu Martin Heideggers Existentialontologie, Leipzig 1934.
3) Heidegger, Sein Und Zeit, p. 47.
4) Idem p. 240.
mai este prezent (vorhanden) ca ceva propriu, ci cu ceilalţi (mit
Andersein). Aici se vorbeşte într'un sens impropriu despre
moarte ca „un caz de moarte", „cineva moare", e t c , acela care
spune aceste cuvinte liniştindu-se în faţa morţii, prin aceea că
nu este el acela care a murit. Soren Kierkegaard, de care amin­
teşte această idee, descrie în opera lui principală nespus de
drastic aspectul morţii în sfera generalului şi în aceea a
existenţii concrete.
In sfera obiectivului şi a generalului moartea e inexperi-
mentabilă, căci moartea nu poate fi întâlnită de noi decât în
sfera existenţii noastre concrete, ceea ce însemnează că în faţa
morţii nu există suplinire şi de aceea se poate spune „keiner
kann dem Anderen sein Sterben abnehmen"*) (nimeni nu poate
să preia moartea altuia). Cu aceasta, Heidegger răspunde stră­
vechiului filosof Epicur, care pretindea, că moartea nu trebuie
să ne intereseze, din motivul că atunci când suntem noi, nu este
moartea, iar atunci. când este moartea, nu mai suntem noi. In
moarte se arată că, aşa cum se exprimă Heidegger, aceasta e
2
constituită prin „Jemeinigkeit" şi „existenţă" ) . Heidegger deo­
sebeşte — din punct de vedere terminologic — „a se sfârşi" (ver-
enden) de ceva viabil, aşadar felul în care îşi sfârşeşte viaţa un
animal se deosibeşte cu totul de moartea unui om, tocmai pentru-
că animalul nu se raportă existenţial la moarte, pe când existenţa
omului e într'adevăr o existenţă spre moarte. Şi de aceea particu­
laritatea morţii nu ni-se descopere în urma unor observaţii, ci
ceea ce aceasta este se lămureşte numai „in dem eigenen Aufge-
schliessensein". Heidegger vorbeşte, ca şi Simmel, de o împreu­
nare a siguranţei unicităţii morţii cu nesiguranţa lui „când" a
acesteia, acest „când" având posibilitatea să fie în fiecare clipă.
Fiecare clipă poate fi gândită ca fiind ultima.
întreaga existenţă, întrucât aceasta este o existenţă în lume,,
e „Unabgeschlossenheit". O experimentare a existenţii, ca un
existent întreg este imposibilă, căci atunci aceasta n'ar mai fi
„a fi în lume" (In-der-Welt-sein). Atâta timp cât existenţa
este, ea are caracterul unui neîntreg; ea trebuind să devină
ceva ceeace încă nu este. Incheerea existenţii nu este un sfârşit
care ar însemna o încetare, aşa cum încetează ploaia, sau o dis­
pariţie, ci sfârşitul înţeles sub cuvântul moarte este „o exis­
tenţă spre sfârşitul acestui existent". (Sein zum Ende dieses
Seienden), ceea ce însemnează că existenţa (das Dasein) care
„je schon sein Noch nicht ist" se află dela început în raport cu
3
m o a r t e a ) . Moartea este, aşadar, un fel de a fi pe care existenta

1) Idem p. 240.
2) Idem.
3) Heidegger zice in limba lui asa de subtilä: „Das mit dem Tod
gemeinte Ende bedeutet kein Zu-Ende-sein des Daseins, sondern ein Sein
zum Ende dieses Seienden", Sein und Zeit, p. 245.
îl preia din clipa cea dintâi a acesteia. „In clipa în care un
1
om se naşte, el este destul de bătrân ca să m o a r ă ) . Sau alt­
cumva spus „moartea este un mod de a fi, pe care existenţa îl
2
preia, îndată ce aceasta este" ) . Moartea este, aşadar, „o posi­
bilitate de existenţă (Seinsmöglichkeit) pe care o preia exis­
tenţa însăşi", şi ca atare moartea este „die eigenste, unbezü­
gliche, unübersehbare Möglichkeit". Aici nu mai există nici o
suplinire şi nici o comunicare. Căci, ca o „existenţă în spre
moarte", raportul cu moartea nu mai este ştiinţă, ci o stare
interioară. Şi starea aceasta e numită de Heidegger „frică"
(Sorge). E vorba aici de o stare care îşi are obârşia în con­
ştiinţa că existenţa (Dasein) „als geworfenes Sein zu seinem
Ende existiert".
Heidegger înţelege existenţa (Dasein) ca „grije". Căci,
întrucât existenţa este „aruncată" în lume, ea e între două
sfârşituri părute : naştere şi moarte, şi ca atare ea este „dem
Tode überantwortet". Ceea ce însemnează că „a muri are va­
labilitatea unui titlu pentru un mod de existenţă, în care exis­
3
tenţa este spre moartea s a " ) . A muri este aşadar o existenţă:
o existenţă identică cu „existenţa spre moarte" (Sein zum Tode).
Heidegger întrebuinţează atât cuvântul „a muri" cât şi „exis­
tenţă spre moarte", sinonim. Iar dacă el întrebuinţează cu mai
multă predilecţie expresia din urmă, face acest lucru din motivul
că aceasta exprimă mai clar momentul unui mod de existenţă, pe
când termenul „Sterben" (a muri) aminteşte mereu de moarte ca
un „dat", ca un fenomen, care ar sfârşi din afară existenţa. Pen­
tru Heidegger însă „a muri" însemnează „modul de existenţă în
care existenţa este spre moartea sa". Aşadar, în ceea ce priveşte
moartea, existenţa este a muri, în raport cu moartea sa. De
aceea întrebarea care se pune acum este dacă, în moartea
sa, existenţa piere cu totul, sau dacă moartea aparţine exis­
tenţii? Răspunsul ontologic pe care îl dă Heidegger este că
moartea este „posibilitate proprie", sau, cu alte cuvinte, exis­
tenţa este o fiinţă, care nu moare — în sensul vulgar al cu­
vântului — din motivul că în moarte ea îşi dovedeşte tocmai
existenţa, sau invers, moartea are o existenţă cax~e este exis­
tenţa existenţii (Sein des Daseins).
O asemenea concepţie despre moarte nu mai lasă posi­
bilitatea de a dispune, după voinţă, asupra morţii, căci acest
lucru ar păgubi moartea în posibilitatea ei proprie. Heidegger
pretinde, din contră, o alergare înainte (vorlaufen) până Ia
„cea mai extremă posibilitate", aşa dar o intimitate adâncă
cu această posibilitate, care corespunde cu ceea ce acest
filosof numeşte „Entschlossenheit" (hotărîre). Existenţa, ca

1) idem.
2) idem.
3) idem, p. 247.
ceva „Sich-vorweg-Sein", este într'o necurmată grijă că poa­
te fi întrecută de posibilităţile întâmplărilor, şi de aceea
ea caută să se asigure împotriva acestei ameninţări. Şi ca atare
„hotărîrea" aceasta nu e altceva decât „verstehendes Sein zum
Tode", sau o alergare înspre moarte (vorlaufen in den Tod).
Hotărîrea etică spre moarte a întâmpinat sfârşitul şi de aceea
ea nu mai poate fi depăşită. Graniţa întâmpinată nu mai
este posibilitatea unei întâmplări, ci posibilitatea fiinţii pro­
prii. Heidegger caracterizează această hotărîre în felul următor:
„Wenn die Entschlossenheit vorlaufend die Möglichkeit des
Todes in ihr Seinkönnen eingeholt hat, kann die eigentliche Exis­
1
tenz des Daseins durch nichts mehr überholt w e r d e n " ) . Sau,
„sie birgt das eigentliche Sein zum Tode in sich als die mö­
gliche existentielle Modalität ihrer eigenen Eigentlichkeit". Ho­
tărîrea, în sens heideggerian, nu este un expedient, care ar
sluji la depăşirea morţii, ci o înţelegere a chemării conştiinţei,
care îi dă morţii posibilitatea să stăpânească existenţa omului
(Existenz des Daseins). Şi, graţie acestei înţelegeri sau „înain­
tări în moarte" (vorlaufen in den Tod), omul devine un întreg,
întru cât omul întrece (überholt) posibilităţile vieţii lui şi
ajunge în faţa unei ultime posibilităţi de graniţă: în faţa morţii
ca cea mai extremă şi cea mai de neîntrecut posibilitate a
existenţii lui. Acela care se hotărăşte în acest sens, nu mai
aşteaptă cu groază viitorul, considerându-1 pe acesta ca pe
ceva care-1 ameninţă din exterior, ci trăieşte viitorul cu an­
ticipaţie. Din anticiparea aceasta omul câştigă energia nece­
sară creiării situaţiei prezente, aşa că acceptarea liberă de către
existenţă a vinei şi a nimicniciei e presupunerea fundamentală
atât a activităţii şi a libertăţii cât şi a independenţii acesteia de
întâmplările lumii.
Am arătat mai sus, că posibilitatea sfârşitului este, — în­
trucât aceasta e cerută de existenţa insului — „nerelativă",
ceea ce însemnează că aici nu e nimic comun, că ea este de
„neîntrecut", ca cea mai ultimă dintre posibilităţi, faţă de care
orice încăpăţânare pe treapta unei existenţe realizată deja,
se năruie sau este înfrântă. Posibilitatea aceasta e sigură, dar
în acelaş timp nedeterminată, ceeace face ca omul să fie chinuit
de tragicul fricii, căci „existenţa spre moarte este fiinţial frică".
Cuprins de frică — în sens heideggerian —, omul „se află în
faţa Nimicului imposibilităţii posibile a existenţii sale". Iar
rezistenţa acestei tensiuni caracterizează aceea ce Heidegger nu­
meşte atitudinea libertăţii; a libertăţii spre moarte. Şi de aceea
ideea fundamentală în concepţia heideggeriană despre moarte,
e cuprinsă în următoarea frază: „Das Vorlaufen enthüllt dem
Dasein die Verlorenheit in das Man-selbst und bringt es vor
die Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär unge-

1) Sein und Zeit, p. 307.

stützt, es selbst zu sein, selbst aber in der leidenschaftlichen,
von den Illusionen des Mans gelösten, faktischen, ihrer selbst
1
gewissen und sich ängstigenden Freiheit zum T o d e " . ) Sau alt­
cum exprimat, existenţa (Dasein) nu are un sfârşit, în sensul
că ea încetează de a mai fi, ci există mărginit (existiert end­
lich), ceeace înseamnă într'un raport cu sfârşitul ei. Sensul
adânc al morţii este acela că ea descopere adevărata constituţie
a existenţii ca o existenţă în mărginire căci: „Nur das Freisein
für den Tod gibt dem Dasein das Ziel schlechthin und stösst
die Existenz in die Endlichkeit". Moartea este, aşadar, ceeace
2
constituie mărginirea existenţii omeneşti ).
Cu cele din urmă consideraţii asupra morţii Heidegger
ia o nouă poziţie şi faţă de timp şi modurile acestuia, aşa
că analitica existenţială devine o analitică a timpului. Hei­
degger o rupe cu concepţia tradiţională despre timp, aşa dar
cu concepţia aceea care considera timpul ca pe o mărime în
sine constituită dintr'o serie infinită de puncte, pe care se
mişcă viaţa omului. E vorba aici de concepţia născută din
mitul lui „res cogitans" după care Eul omului este asemenea
unei săgeţi sburătoare pe linia timpului. Şi, aşa cum să­
geata este cu totul altceva decât sborul său, tot ase­
menea şi Eul este cu totul altceva decât timpul în care
el se mişcă. Ceeace însemnează că mişcarea timpului nu
aparţine fiinţei Eului, căci — cum. susţine Hegel — Eul
e ceva supratemporal, asemenea unui observator, care, situat
pe ţărmurii timpului, are posibilitatea să privească înainte şi
înapoi pe linia timpului până în veşnicie. Aşa s'a născut pă­
rerea că timpul există fără de Eu (ichlose Zeit), aşa dar un
timp nu mai constituie fiinţa existenţii, ci îşi are o existenţă
proprie a sa, considerându-se „die Jetztfolge" ca „ein irgendwie
3
Vorhandenes" ). Şi concepţia idealistă despre un Eu, a cărui
existenţă se află în afara timpului, s'a născut din necesitatea
fundamentării eticii în „Zeitlos-gültigen Gesetzen" (legi cu
valabilitate supratemporală), Eul devenind imperiul acestor
1
l e g i ) . Valabilitatea supratemporală a acestor legi e indepen­
dentă de modurile timpului ca trecut, prezent şi viitor. La
Heidegger conştiinţa insului e caracterizată nu prin înţelegerea
unui supratemporal, ci tocmai prin temporalizarea acesteia prin
„Zeitgestaltung". Şi cu aceasta Heidegger ajunge la concluzia
că existenţa nu e în timp, ci ea e „Zeitgestaltung" (forma-
toarea timpului), timpul format fiind însăşi existenţa formală.

1) Sein und Zeit, p. 307.

2) Noi ne-am mărginit aici să analizăm problema morţii în filosofia
lui Heidegger numai întrucât această analiză ne ajută la lămurirea chestiunii
care ne preocupă pe noi. Pentru o cunoaştere mai temeinică a acestei pro­
bleme, recomandăm lucrarea lui A. äternberger, Der verstandene Tod, 1934.
3) Heidegger, Sein und Zeit, p. 423.
4) Desigur aici nu e vorba de „Eul empiric" ci de acel „Ich überhaupt".
Existenţa e timp, ceeace înseamnă' că temeiul fundamental al
existenţii omeneşti îl constituieşte timpul, căci „existenţa spre
moarte, aşadar mărginirea, este temeiul ascuns al istoricităţii
1
existenţii" ) .
Intre istoricitate şi existenţă spre moarte este o strânsă
corelaţie, pentruca fiinţa mărginită este o fiinţă temporală.
Concepţia aceasta s'ar părea că are un profund accent creştin,
căci şi după antropologia creştină omul este prins în istorie,
ba mai mult, nimeni nu e ancorat mai mult de ciocnirea dintre
timp şi veşnicie decât creştinismul cu al lui mister al încarnării
lui Dumnezeu în timp. Şi totuşi între concepţia heideggeriană
şi concepţia antropologică creştină e deosebire fundamentală.
Creştinismul nu înţelege omul din punctul de vedere al tim­
pului, ci din acela al veşniciei. Temeiul înţelegerii creştine a
omului e propoziţia că omul nu poate fi înţeles din sine însuşi,
2
din mărginirea lui, ci din Dumnezeu ). Ceeace mişcă viaţa
cjeştinului este patosul fericirii veşnice. Pentru creştinism moar­
tea nu mai are funcţiunea de a împinge existenţa spre un întreg,
ci ea este începutul unei noui vieţi: a vieţii celei adevărate.
Moartea nu e mijlocitoarea mărginirii existenţei omeneşti, ci
din contră ea e poartă spre veşnicie.
Desigur, noi nu putem să facem aici decât o sumară ana­
liză a aceea ce Heidegger spune despre timp, o analiză ne­
cesară înţelegerii afirmaţiei heideggeriene că „existenţa este
istorică". Şi capitolul din „Sein und Zeit" în care e tratată
problema timpului e, trebuie s'o recunoaştem, cel mai admi­
rabil din această carte. Heidegger deosebeşte trei feluri de
timpuri: timp originar, tim.p al lumii, (Weltzeit) şi timp vulgar.
Modurile timpului primesc pentru timpul originar o nouă în­
semnătate. Pentru acest timp trecutul însemnează „atunci", în
timp ce pentru timpul vulgar prin trecut se înţelege „das
s
pure vergangene Jetzt" ) . Acestui „acum" pur îi aparţine „clipa"
ca un prezent propriu, ca o înaintare hotărîtă a existenţii către
ceeace aceasta întâlneşte „in der Situation an besorgbaren Mö­
glichkeiten". Iar viitorul constă în acel „Dann" ca anticipaţie,
— sau cum zice Heidegger „als Sich-vorwegsein" — ca un
viitor existenţial-etic, cu totul deosebit de viitorul înţeles în
sens vulgar. Cu descrierea fenomenală a acestor momente —
das „Auf sich zu" al viitorului, das „Zurück-auf" al trecutului
şi das „Begegnenlassen" al prezentului — temporalitatea se
revelează ca ceva ec-static. Momentele devin ecstaze ale tim­
pului: fiinţa lor este „die Zeitigung in der Einheit der Ek­
4
s t a s e n " ) , şi cu aceasta Heidegger vrea să spună că, această

1) Sein und Zeit, p. 386.

2) Emil Branner, Der Mensch im Widerspruch, Berlin, 1937 p. 53.
3) Fritz Heinemann, Neue Wege der Philosophie, p. 385.
4) idem. p. 386.
transportare eestatică a existenţii în viitor, însemnează trans-
cendarea vieţii în idealitate.
Heidegger vorbeşte despre, un timp propriu interior, despre
un timp calitativ, în care momentele timpului vulgar însem­
nează cu totul altceva. Pe timpul originar se întemeiază deocam­
dată timpul lumii. Existenţa vorbeşte despre „acum", „a fost
atunci", „va fi atunci", cari nu sunt altceva decât datele tem­
porale originare (Zeitangaben). In acest fel de a vorbi timpul
se descopere ca ceva care aparţine lumii, ca un timp care
poate fi măsurat şi socotit, ceeace înseamnă că posibilitatea de
socotire a timpului lumii se fundamentează pe modul de tempo­
ralizare (Zeitigungsmodus) al timpului. Faţă de acest „timp
al lumii" timpul vulgar nu este de cât o nivelare a timpului
calitativ într'un timp cantitativ, într'o serie nesfârşită de „acum"-
uri prezente, trecute şi viitoare.
Şi Heidegger, ca şi Bergson, face aşa dar o deosebire
profundă între un timp calitativ şi altul cantitativ. Dar pentru
Heidegger timpul cantitativ nu e identic cu spaţiul, iar timpul
calitativ are o structură precisă, ca elementul cel mai funda­
mental al existenţii omeneşti. Iar acest lucru nu însemnează
altceva decât că istoricitatea, ca înţelegerea fiinţială a existenţii,
nu e altceva decât temporaîitate şi ca atare existenţa omenească
este o existenţă temporală, o existenţă fundamentată în timp.
Din toate aceste consideraţii, cari la Heidegger au o sub­
tilitate nespus de adâncă, se poate deduce, că Heidegger aşează
în locul conştiinţei absolute Eul existenţial, aşa dar timpul ia
locul ideii hegeliene. Dialectica spiritului devine la Heidegger
1
dialectica existenţii etice ). Sau altcumva exprimat, Heidegger
opune lucifericei nemărginiri hegeliene a spiritului mărginirea
existenţii.
In scrierea „Kant und das Problem der Metaphysik" măr­
ginirea omului este dedusă din mărginirea cunoaşterii ome­
neşti. Şi pentru a putea dovedi acest lucru Heidegger se fo­
loseşte de filosofía kantiană, al cărei punct central n'ar fi
teoria cunoaşterii, ci fundamentarea metafizicei, ontologie fun­
damentală. De aceea Heidegger combate cu vehemenţă orice in­
terpretare a filosofiei kantiene, care ar încerca să facă din
critica raţiunii o dovadă că omul ar fi cetăţean alor două lumi:
al unei lumi veşnice şi al uneia trecătoare. Problema centrală
a criticelor kantiene, este problema mărginirii raţiunii. Kant
n'a intenţionat să ridice graniţele mărginirii raţiunii, ci tocmai
2
să asigure aceste g r a n i ţ e ) . Căci a ne ridica dela sensibilitate
la intelect şi dela intelect la raţiune, nu înseamnă că ne ridicăm
deasupra sferei mărginirii, pentruca să depăşim graniţele fiinţei

1) Sein und Zeit, p. 436.

2) Vezi Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 267.
noastre mărginite, ci noi rămânem mereu închişi în aceste-
1
graniţe ).
In ce constă mărginirea cunoaşterii omeneşti? Această
mărginire nu constă în prima linie în aceea că cunoaşterea
omenească are multe lipsuri şi că ar conţine multe erori, ci
mărginirea se află în constituţia fiinţială a cunoaşterii însăşi.
Şi constituţia fiinţială a cunoaşterii constă în aceea, că ea cu­
prinde în sine doi factori: intuiţie şi gândire; că ea este
2
sinteza dintre aceşti doi factori ). Orice cunoaştere constă
din noţiune şi intuiţie, orice cunoaştere, pentruca să nu fie
nici goală şi nici oarbă — zice Kant — trebuie să aibă o formă
şi un conţinut. Şi pe primul plan în această sinteză se află
intuiţia, căci ea se raportă nemijlocit la obiect. Numai graţie
intuiţiei obiectul cunoaşterii poate deveni un dat. Ceeace
însemnează că ea nu poate crea obiectele, ci trebuie să le
întâlnească pe acestea, deşi ca ceva „nedefinit", ca „Erscheinung"
numai. De aceea intuiţia nu e creatoare, ci receptivă. Recep­
tivitatea intuiţiei omeneşti este semnul cel mai distinct al
mărginirii acesteia. „Caracterul mărginirii intuiţiei se află în
8
receptivitate". ). O intuiţie nemărginită, dumnezeiască, nu e re­
ceptivă, ci creatoare, în sensul că ea creiază aceea ce intuieşte*).
La aceasta se mai adaugă şi faptul că intuiţia mărginită are
nevoie de gândire, de intelect, pentru a putea deveni cunoaştere.
Cunoaşterea divină n'are trebuinţă de gândire. Intuiţia dum­
nezeiască creiază totul, aşa că gândirea e superfluă. Intuiţia
omenească din contră are nevoe de gândire, pentru a defini
5
obiectul intuit. ). Şi această definire se întâmplă numai cu
ajutorul noţiunii, cu ajutorul intelectului; aşa că ceeace face ca
gândirea omenească să fie mărginită este intelectul.
Dar, dacă cunoaşterea empirică este mărginită, atunci —
pentruca aceasta să fie posibilă — n'are ea oare nevoe „sich
auf ein vor allem Empfangen liegendes Erkennen des Seins
6
des Seienden g r ü n d e n ? " ) . Cunoaşterea, mărginită pretinde,
pentruca să poată fi posibilă, o cunoaştere nereceptivă, sau
cum zice Heidegger, „ein nicht hinnehmendes (scheinbar nicht
endliches) Erkennen, dergleichen wie ein schöpferisches An­
7
s c h a u e n " ) . Cunoaşterea empirică are nevoie de o cunoaştere

1) Ibid., p. 152. In polemica avută cu Heidegger filosoful Cassirer —

reprezentant al şcoalei neokantiene din Marburg — acuză pe cel dintâi, că
din comentator a devenit uzurpatorul lui Kant, căci a pătruns cu forţa în
sistemul kant an „um es sich zu unterwerfen und um es seiner Problematik
dienstbar zu machen", trnst Cassirer, Kant und das Problem der Metaphysik,.
Kantstudien, 1931, p. 17.
2) Kant. Knt. d. r. V. Reclams Univ. Bibl., 48.
3) Heidegger, op. c i t , p. 22—23.
4) Heidegger, op. cit. p. 22.
5) Ibid. p. 26.
6) Ibid., p. 34.
7) Ibid., p. 35.
pură, care să nu mai fie dedusă din experienţă, ci care să
facă posibilă experienţa. Şi, ea pretinde această cunoaştere a-
priori, tocmai pentrucă este mărginită. Aşa că Heidegger face
din întrebarea kantiană: Wie ist Erfahrung möglich? semnul
cel mai dinstinct al mărginirii cunoaşterii omeneşti.
Şi acum să vedem ce este acea „cunoaştere pură", pe
care trebuie să se fundamenteze cunoaşterea empirică? Sau,
altfel pusă întrebarea: cum e posibilă acea cunoaştere pură
ca salvatoare a cunoaşterii empirice? Kant a răspuns la această
întrebare arătând, că fiinţa raţiunii omeneşti constă din sin­
teza dintre intuiţia pură şi gândirea pură, iar posibilitatea a-
cestei sinteze o găseşte el în „der transcendentalen Einbildungs­
kraft", care este identică cu intelectul. Posibilitatea cunoaşterii
apriorice e dovedită prin aceea că ceeace se exprimă în aceasta
n'ar fi decât „legalitatea (Gesetzmässigkeit) imanentă a cu­
noaşterii noastre" *). Kant fundamentează — după Heidegger —
posibilitatea cunoaşterii pure pe mărginire. Aşa că „raţiunea
3
pură mărginită"-), „transcendenţa m ă r g i n i t ă " ) , ca fundament
al cunoaşterii empirice, n'o mântuieşte pe aceasta din urmă de
mărginire, făcând-o nemărginită, ci ea fundamentează tocmai
4
mărginirea acesteia ). Dar, din analiza kantiană, nu se deduce
oare că „die Einbildungskraft" este o putere creatoare a in­
telectului omenesc? Da, răspunde Heidegger, cu singura deo­
sebire că ea nu creiază existenţa, ea nu e creatoare în sens
„ontic", ci ontologic, întrucât ea constituie posibilitatea obiec­
5
telor experienţă. ).
Pe noi nu ne interesează aici dacă felul cum interpretează
6
Heidegger filosofia transcendentală kantiană e corect sau n u ) ,
ci numai scopul pe care-1 urmăreşte acesta cu această interpre­
tare. Şi Heidegger urmăreşte năruirea antropologiei idealiste,
prin aceea că el caută să fundamenteze mărginirea omenească
cu ajutorul teoriei kantiene a cunoaşterii. Şi, din sumara ex­
punere a ontologiei heideggeriene, credem că am arătat, că
pentru Heidegger omul e închis în graniţele mărginirii din
care acesta nu poate evada niciodată. Despre o participare a
raţiunii mărginite la nemărginire nu poate fi nici o vorbă.
Analiza filosofică nu pretinde, după Heidegger, nici o îm­
pletire a existenţii omeneşti cu Transcendenţa. Căci lângă „în
der-Welt-sein des Daseins", „ein Sein des Menschen zu Gott"
nu mai are nici un spaţiu. Sensul cel mai adânc al acestei
analize este că ea poate face dovada, că „die Existenz des
Menschen ein Hineingehaltensein in das Nichts"... „ein Sein

1) Dr. Paul Meitzer, Metaphysik, p. 53.

2) Heidegger, op. cit. p. 37.
3) Ibid p. 132.
4) Ibid. p. 227,
5) Ibid. 112.
6) Acest lucru caută să-1 stabilească Cassirer in op. cit.
 1
zum Tode i s t " . ) . Şi de aceea Heidegger respinge orice an­
tropologie creştină, care înţelege pe om ca pe o făptură a unui
Dumnezeu personal şi transcendent.
E adevărat, s'ar părea că Heidegger lasă totuşi o posibi­
litate de a depăşi mărginirea, de a evada din Nimic. E vorba
despre concepţia heideggeriană despre conştiinţă şi vină. După
cum am arătat mai sus, Heidegger dă o importanţă foarte mare
conştiinţei, căci numai graţie acesteia existenţa (Dasein) poate
să depăşească decăderea în „Uneigentlichkeit" şi să se regă­
sească pe sine. Nu se apropie Heidegger cu această teorie de
teologia creştină? Şi teologia creştină n'are oare în centrul ei
problema conştiinţei creştine, a vinei şi a păcatului originar?
Desigur, dar Heidegger refuză orice interpretare teologică a
conştiinţei şi cu aceasta orice apropiere dintre conştiinţă şi
2
Transcendenţă. ). Conştiinţa la Heidegger e o noţiune meta­
fizică, care n'are nimic de a face cu conştiinţa etică despre care
vorbeşte teologia creştină. Căci vocea conştiinţei nu este, pentru
Heidegger, voce a veşniciei. Faptul că vocea conştiinţei ne
strigă, nu ne îndreptăţeşte deloc să căutăm pe acela care ne
chiamă în afara existenţii. „Im Gewissen ruft vielmehr das
3
Dasein sich Selbst zu seiner Verlorenheit in das Man a u f " ) .
Heidegger nu se oboseşte niciodată în încercarea He a-i lua con­
ştiinţei totul, ceeace i-ar da impresia că ar avea vreun ra­
port cu Transcendenţa.
Tot asemenea şi în ceeace priveşte structura existenţei ca
„Schuldigsein" şi „Verfallensein". Noţiunea ontologică a vinei
şi a decăderii sub puterea anonimului înseamnă cu totul altceva,
decât decăderea naturii omeneşti prin păcatul originar. „Qntiseh
wird nichts entschieden, ob der Mensch „in der Sünde ersoffen",
im status corruptionis ist, oder im status integritatis wandelt
oder sich in einem Zwischenstadium, dem status gratia, be­
4
f i n d e t " . ) . Interpretarea aceasta exclude orice posibilitate a
păcatului. Aşa că, după părerea noastră, între ontologia heidegge­
5
riană şi antropologia creştină e o prăpastie de netrecut. ). Căci
pentru creştinism omul îşi are existenţa dela Dumnezeu, el este
deci o creatură. Pentru Heidegger existenţa este „Selbstsein­
können". Creştinismul, din contră, este totala negaţie a acestui
„Selbstseinkönnen", căci creştinismul se bazează pe revelaţie

1) Sein und Zeit, p. 275.

2) Şi Heidigger vorbeşte de transcendentă, dar la el această noţiune
e luată în sensul de „transcendental".
3) Heidegger, op- cit. 275.
4) ibid., 179, 283.
5) Spunem acest lucru pentrucă în lagărul protestant s'au găsit mulţi
teologi cari pretind că ontologia heideggeriană poate fi folosită foarte bine
ca temeiu al antropologiei creştine. Vezi polemica dintre Bultmann şi
Kuhlmann ; G. Kuhlmann, Zum Theologischen Problem der Existenz, Zeitscht
für Theol. und Kirche, 1929, p. 28—57, R. Bu'tmann, Die Geschichtlichkei.
des Daseins und der Glaube. Antwort an G. Kuhlmann, ibid. 1930, p. 339.
şi revelaţia este fapta proprie a lui Dumnezeu, care nu numai
că se află dincolo de orice posibilitate omenească, dar ea este
abia aceea care face posibilă existenţa adevărată a omului.
Desigur, noi înţelegem răsvrătirea lui Heidegger împo­
triva idealismului căci, după cum arătam la început, idealismul
vedea existenţa omului în dimensiunea spiritului absolut, ceeace
însemnează în determinarea unui aici printr'un acolo, a unui
condiţionat printr'un necondiţionat, a întâmplătorului prin norma
necesităţii, a nedesăvârşitului prin desăvârşit, a schimbătorului
prin ceeace e veşnic valabil, Omul este purtătorul ideilor; fiinţa
proprie a omului este, spre deosebire de apariţiile întâmplătoare,
ideea însăşi. Oricât ar fi de multiple formele de exprimare ale
idealiştilor, ideea aceasta revine mereu ca un motiv fundamental
în fugile lor doctrinare. Confesiunea de credinţă a acestora
rămâne mereu aceeaşi: Omul este în fiinţa lui spirit şi d e
aceea el este nemuritor, veşnic, divin. Tot ceeace este la om
muritor, trecător şi mărginit, e nefiinţial; este ceva părut numai.
Ca o apariţie empirică omul poate să fie heteronom, dar ca un
homo noumenon el aparţine unei alte lumi, lumii libertăţii,,
lumei veşniciei şi a desăvârşirii. Ceeace este esenţial, în fiinţa
omului, aparţine raţiunii dumnezeeşti.
Heidegger răspunde luciferismului acesta idealist aşezând
în centrul filcsofiei sale trăirea desnădejdii născută din tra­
gicul legat de mărginirea existenţii omeneşti. Idealismului pro­
meteic Heidegger îi răspunde, că ceeace constituieşte structura
cea mai intimă a existenţii omeneşti nu e siguranţa mândră a
spiritului, ci frica, desnădejdea şi mărginirea.
Acesta este motivul care-1 leagă pe Heidegger de Luther
şi de Kierkegaard!). Luther se ridică împotriva ideii unei bi­
serici ca instituţie obiectivă a existenţii, graţie căreia omul
se poate ridica deasupra vieţii terestre, graţie căreia omul se poa­
te mântui de frica lumii şi a existenţii. Şi Luther se foloseşte —
în năzuinţa lui de a dovedi, că ceeace face existenta omenească
este nesiguranţa cea mai tragică — de teoria augustiniană a
predestinării, în care nesiguranţa destinului omenesc e expri­
mată atât de radical încât nu mai poate fi depăşită. Dela acea­
stă veşnică întunecime, veşnică frică şi ameninţare a existenţii
omeneşti Luther ridică o imagine contrară, e imaginea ira-
ţionalităţii revelaţiei iubirii prin Hristos. Şi în tensiunea ne­
mărginit de înaltă dintre această revelaţie şi nimicnicia
existenţii lumii se realizează existenţa omenească. De aceea
numai întrucât omul trăieşte întunericul groazei, al fricei şi
al morţii, el devine propriu pentru lumina revelaţiei. Acesta
este destinul existenţii omeneşti, un destin tragic, de care nu
o poate mântui nici o filosofie şi nici o instituţie.

1) Vezi Nic. Balca, Kierkegaard, Istoria filosofiei moderne, voi. II .

(

Bucureşti 1938.
 Şi din acest motiv protestează şi Kierkegaard împotriva
filosofiei hegeliene. Căci pentru Hegel omul e un punct de
trecere necesar, un moment al devenirii existenţii divine spre
sine însuşi. Omul e angrenat în mersul sigur al acestei deveniri
la sfârşitul căreia se realizează o identitate absolută între spi­
ritul absolut spre sine însuşi, „die erschütternden Grundmöglich­
keiten des menschlichen Daseins werden aufgehoben". Omul
îşi găseşte siguranţa absolută a existenţii lui istorice în procesul
dialectic necesar, care constituie fiinţa lumii. Idealismul mân-
tuieşte şi eliberează pe om de tragicul realităţii, prin aceea
că îl eliberează pe acesta în imperiul cel fără de margini al
1
idealităţii. ).
Şi tot din acest motiv s'a născut şi protestul teologiei
dialectice.
NICOLAE BALCA

1) Pe linia acestui protest kierkegaardian se situiază şi Heyse în tur-

burătoarea lui carte „Idee und Existenz", Hamburg, 1935.
 E.XISTENŢĂ ŞI ISTORIE

Problema existenţială se confundă cu problema existenţei.

Şi ambele îşi au obârşia de fapt într'o filosofie destul de
veche. Inutil să-i căutăm originile la sofişti sau în speculaţiile
platonice, la Kant sau la oricare alt mare răscolitor de sisteme.
De obiceiu punctul de plecare mai „apropiat" (termenul e
destul de relativ de altfel) se află în speculaţiile chinuitului şi
chinuitorului Kirkegaard. Am spus că se confundă „existenţă"
şi „existenţial". Existenţa este un fapt care se exprimă prin-
tr'o noţiune adecuată (atât cât poate fi adecuat limbajul ideii)
şi care poate fi destul de bine exprimată, vehiculată prin ter­
menul „existenţă" ca şi prin „a fi" (Etre, Sein, Esse). „Aceea
ce este" se exprimă respectiv prin „Fiinţă" (L'Etre, Das Seien-
de, Ens) sau prin „existenţă" cu această singură deosebire că
în primul caz accentul se pune pe „obiectul existenţei", în
al doilea caz pe „existenţa obiectului". Ceea ce a şi făcut să
se confunde şi mai rău, în decursul istoriei gândirii, existenţa
cu esenţa, întrucât obiectul nu putea exista gol de orice atri­
buiri ci trebuia tocmai să aibă ceva specific diferenţial, ceva
prin care să existe ontologic. Deasemeni „existenţa" nu putea
fi gândită în sine, fără nici o referinţă la un substrat concret,
sensibil, care este, în ultimă analiză, substanţa. Noţiunea de
„existenţial însă este ceva cu totul nou. Termenul — foarte
la modă azi — este datorit lui Heidegger şi şcoalei sale. „Exis­
tenţial" este deci o noţiune deosebită de aceea de .„existenţă".
Aş spune că „existenţial" este o noţiune de implicaţie şi în acelaş
timp şi una de abstracţie esenţială. Aceea ce există, există,
pentruca e implicit în existenţă, are un mod de a fi în
existenţă. Existenţialul este, pe de altă parte, (să mi se ierte
barbarismul întrebuinţat, acesta şi altele ce eventual vor mai fi
necesare) o „esenţializare" a noţiunii de existenţă pentruca
existenţa presupune parcă, atrage după sine în mecanismul
gândirii noastre, anumite pături cu coeficiente din ce în ce
mai mari de „existenţialitate" cu cât pătrundem mai în adâncul
existenţei. Şi nu numai atât. După obiectul la care se referă,
după substratul pe care îl acoperă şi pe care se înalţă, existenţa
ne apare, fie în grade diferite, după unii gânditori, sisteme sau
curente de gândire, fie de natură diferită, după alţii. Sunt
astfel posibile ba chiar necesare, anumite modalităţi existenţiale,
in care criteriul este dat de intensitatea existenţei. Această inten­
sitate este, natural, în funcţiune de trăire. Ceea ce înseamnă că
JIU în toate păturile existenţei se poate aplica punctul de ve­
dere al intensităţii. Astfel, încetul cu încetul, am alunecat dela
noţiunea largă de existenţă la noţiunea, de „viaţă", iar de aci,
şi mai precis, la aceea de „viaţă umană". De altfel prima
modalitate existenţială la filosoful Heidegger este tocmai în
legătură cu existenţa omului. Omul este un fenomen existenţial
prin excelenţă pentrucă, spune Heidegger, nu el este implicat
in existenţă (deşi mai apoi, prin noţiunea de In-der-Welt-Sein
se contrazice uşurel) ci existenţa e implicată în el. Ar fi aci
iocul să facem o distincţiune. Omul e implicat în existenţă,
biologic şi social; existenţa e implicată în om însă pentrucă
omul se cunoaşte ca a t a r e ; o implicaţie de cunoaştere pe care
:iu o are decât omul. Totuşi el însuşi, deşi, e matcă existenţială,
JIU „stă" în absolut ci e dat, se află, se situează existenţial,
intr'un cadru care e lumea. Astfel modalitatea existenţială a
omului este de a fi în lume (In-der-Welt-Sein).
Omul, ca apariţie existenţială, există sau se „existenţifică"
((termenul, barbar pentru limba noastră, e redat tot aşa de greoiu
î'n „s'existencifier" după originalul german, mult mai firesc
„seiender wird") în două receptacule de alură ontologică, ve­
chile receptacule de altfel: spaţiul şi timpul. Trebue să în­
ţelegem ambii termeni în funcţie de finalitatea existenţială a
omului. Lăsând la o parte aceşti termeni tehnici extrem de pe­
danţi, am putea spune că omul există pentru şi prin două con­
diţii ; lumea în care există şi timpul, adică istoria adică „ceea
ce se petrece în el şi în afară de el". Există într'adevăr o
„istorie obiectivă" în; care omul e dat în cadru colectiv, social,
naţional etc. şi o „istorie subiectivă" care nu înregistrează
altceva decât ceea ce se petrece în destinul omului. Acest „ceea
ce se petrece" (fără să se percizeze dacă e vorba de „obiectiv"
sau de „subiectiv" ci mai de grabă un fel de „în general" —
..allgemeine") e numit „Das Qeschehen". Termenul german
din care face parte aceeaşi rădăcină etimologică cu „Oeschichte"
(deşi „es geschieht" înseamnă destul de clar: ceva se petrece,
se întâmplă, are fiinţă trecătoare în timp, etc.) a fost tradus
cu un termen mai puţin adecuat; istorialul (traducere pe care
am întâlnit-o în cronicile d-lui M. Mateescu din „Universul
Literar". E inutil să mai fabricăm un termen nou de vreme
ce convenim asupra înţelesului acestuia). E evident pentru ori­
cine că aceste două mari receptacule vor forma materia cea
mai de seamă a speculaţiei existenţiale. A exista înseamnă în
modul cel mai firesc a fi undeva în spaţiu şi câtva în timp.
Acesta e modul obişnuit al înţelegerii noastre. Din punct d e
vedere existenţial, a exista nu poate şi nu înseamnă, în esenţa,
a fi altceva decât atât. Totul se schimbă însă, nu în perspectivă
ontologică — ontologic realul existent este aşa — ci epistemo­
logic. Ce se întâmplă în perspectiva cunoaşterii? Să arătăm
lucrul întrebuinţând limbajul de toate zilele şi cât mai puţin
acel extrem de tehnic al şcoalei.
Problema Existentului in lume, este veche cât şi lumea.
Este problema propriu zisă a realului. Noi cunoaştem de foartă
multă vreme (în privinţa asta Heidegger nu ne-a adus nici o
noutate) câteva soluţii „disperate" ale problemei realului. Când
Em. Kant afirmase incognoscibilitatea lucrului în sine, proble­
ma limită, piatra din capul unghiului fu pusă (din păcate, doar
ca să ne împiedecăm de ea!). Pentru a o depăşi s'a încercat
prima soluţie disperată. E vorba de soluţia Fichte. Non-Eul
(realul, obiectivul) există întrucât este produs printr'o produ­
cere metafizică, într'un act de opoziţie faţă de sine însuşi
a Eului. Am spune, cu un termen care revine la Heidegger ca un
leit-motiv, că Eul crează Non-Eul prin auto-transcenderea po­
ziţiei sale ontologice. Aşa aar lumea e o creaţie a mea. într'un
sens mai limitat o spusese asta şi Schopenhauer, o spusese
din punct de vedere strict epistemologic şi Kant atunci când
afirma că spiritul crează întru cunoaştere lumea p e care totuşi
nu o poate crea ontologic. Am spus şi noi cam acelaş lucru
aiurea. (Vezi: „Ontologia umană şi cunoaşterea" Edit. Fund.
Regale. 1939). Problema realităţii ontologice fu însă lăsată în
părăsire ca insolubilă. Dar se găsi curând o altă cale ce părea
definitivă. Era o dilemă metafizică. Orice există real, ontologic,
nu poate exista decât în condiţia, în cadrul unei cunoaşteri
•despre el. Trebue ca cineva să afirme b cunoaştere despre ceva
şi din momentul afirmării acel ceva există în cunoaşterea res­
pectivă. O atare filosofie a cunoaşterii, extrem de asemănătoare
esenţial cu speculaţiile metafisice ale filosofiei existenţiale, fu­
sese de multă vreme întrevăzută — spuneam — şi se dato-
reşte mi se pare, lui Boutroux. Iar dilema constă în aceea că.
nu poţi afirma existenţa a ceva care să fie în afara cunoaşterii,
pentrucă, implicit, prin acest act numai de afirmare, acel ceva
şi intră în sistemul cunoaşterii.
Hamilton duce şi mai departe (vezi St. Mill — Filosofia
lui Hamilton) ideea aceasta extrem de fecundă dar extrem
de inoperantă pentru dorinţele epistemologice ale neamului
omenesc. Şi anume se pleacă dela un fapt destul de banal în
aparenţă. Eu pot să-mi imaginez — şi imaginându-mi să exclud
imaginaţia mea din sistemul cunoaşterii (operaţia deşi grea,
€ posibilă, pentrucă nimic nu-i este metafizicianului imposibili
— că ceva, un obiect, piatră sau arbore, poate exista undeva şi
cândva, unde şi când cunoaşterea mea despre acel obiect încă
nu a ajuns, unde şi când obiectul nu a fost încă pus în registrele
cunoaşterii noastre. Da. Dar, observă ingenios (dacă nu geniali
filosoful englez, această cunoaştere care nu e încă „realizată"
«este totuşi o cunoaştere posibHă. Cu această formulă filosof ia
cunoaşterii se pare că şi-ar fi spus ultimul cuvânt. Ea se încurcă
şi piere în propriile ei mreje. Cunoaşterea devine un simplu
cerc viţios în care zadarnic mai încearcă filosofia „experienţei
p u r e " (cu Bradley, Ward, Mc Taggart, etc.) să introducă un
început de discriminaţie ontologică de mult părăsită, cum sunt
de pildă polii Subiect — Obiect. Căci raportul cunoaşterii se
face numai în funcţie, numai pe baza experienţei pure a su­
biectului faţă de un obiect dat. Iar aceştia sunt în fond t o t
termeni ai cunoaşterii noastre, intră tot în cadrele noastre
categoriale, sunt tot jaloanele „condiţiei umane".
Aşa stau lucrurile în ceea ce priveşte teoria cunoaşterii.
Delà Berkeley până la Hegel nu s'a încercat decât numai o
asemenea soluţie pe care am numit-o, cu drept cuvânt, disperată.
Şcoala idealistă a proclamat reducerea obiectului la subiect.
Şcoala realistă, sau a lăsat să-şi meargă drumul paralel subiec­
tul cu obiectul, sau a redus subiectul la obiect. Rămânea doar
să se determine ce anume era mai evident pentru cunoaştere.
De o parte, evidenţa sensibilă a obiectului prezent, această
„prezenţă" care în fond este ultimul cuvânt al misterului şi care
trebue ea însăşi justificată ; de altă parte, evidenţa „trăită" a.
propriului eu care se situează drept subiect, centru de conver­
genţă a tuturor evidenţelor sensibile, loc geometric al actelor
de trăire şi de cunoaştere. Filosofia existenţială care îşi pune
problemele legate de existenţă pur şi simplu, nu ar avea în
programul ei de lucru întrebarea epistemologică, dacă această
întrebare nu ar fi organică, structurală, dacă nu ar forma o ade­
vărată categorie existenţială (pentru a folosi termenii şcoalei)
pentru destinul omului.
încercările mai noi, am putea spune chiar destul de recente,
de a funda pe alte temeiuri (care în fond se dovedesc a fi
tot vechile temeiuri : raţiune, inteligenţă, sensibilitate, discri­
minaţie, valoare, perspectivă obiectivă sau evidentă trăită ; în
fond deci aceleaşi „criterii" ale adevărului !) cunoaşterea, nu
sunt lipsite de interes. Losky încearcă, un sistem nou : idealism-
realismul ; Simon Frank, plecând delà analiza judecăţii, ajunge
Ia confuzia logicului cu ontologicul; F. Maugé într'o carte
recentă (L'esprit et le réel perçu. Alean 1937), încearcă o me­
todă pe care o numeşte obiectivă şi care constă în fond, în di­
socierea spiritului şi a realului, folosind metoda biologică,
pentru a arăta raporturile spiritului cu corpul. In concluzie, con­
ştiinţă, viaţă, calitate, sunt „date iraţionale" iar actul vital
fundamental pare să fie cel al unei continue şi dârze adaptări.
Volumul se încheie cu următoarele reflecţii semnificative : „La
,,nature physique s'oppose-t-elle au monde vivant comme le
„Reel à l'esprit, ou offre-t-elle le témoignage des premiers tâ­
t o n n e m e n t s de l'esprit dans une oeuvre séculaire plus ou moins
 •

„avortee? Pour le savoir nous devons... chercher si l'Esprit

„garde un rôle, non seulement dans la reconstruction de l'uni­
v e r s physique, ce qui, quoique évident, doit être précisé,
„mais jusque dans les forces en apparence aveugles, qui s'af­
f r o n t e n t au sein de cet univers".
Dl Francis Maugé încearcă aşadar disocierea metodologica
a spiritului de real. Ne amintim că toată metafizica, începând
cu Descartes, nu a făcut decât să încerce unificarea acestor
poli. Pentru Descartes problema era definitiv statornicită, ia
toată tragica ei goliciune, în întrebarea : Cum e posibilă cu­
noaşterea prin minte, intelect, (res cogitans) a lucrului (res
extensa)? Răspunsul ultim care se dăduse era tocmai identifi­
carea esenţială dintre spirit şi real. In lucrarea sa „Esquisse d'une
philosophie des valeurs", Eugène Dupréel (Alcan 1939) se
declară făţiş duşman al oricărei filosofii a absolutului şi nece­
sarului. După ce face o critică strânsă dar părtinitoare, a aces­
tor două noţiuni fundamentale pe care socoteşte a le fi dă­
râmat definitiv odată şi cu ideia de causalitate, revine la singu­
ra poziţie care îi mai rămâne — slabă compensaţie — aceea a
probabilismului, ajungând la concluzia care nu e deloc nouă
dealtfel, a valorii pragmatice şi sociale a cunoaşterii. „Progre­
s e l e definitive ale cunoaşterii ne desvălue prezenţa unei teli-
„nlcl sociale iar studiul lor poate fi redus la acela al unei filo­
sofii Integrale a limbajului". (Op. cit. p. 183).
In fond, valoarea ce trebue acordată oricărei cunoaşteri
este „precară" (noţiune scumpă autorului).
Astfel, în vreme ce unul ajungea la precaritate, celălalt
autor citat mai sus, după ce analiza cu lux de observaţie pro­
cesul biologic al cunoaşterii întrebuinţând — e drept — ultimile
date ale ştiinţei, era obligat să se oprească mai întâi la
concluziunea că orice proces sensitivo-nervos este un proces
de adaptare biologică, iar în cele din urmă să afirme primatul
actului asupra gândirii. In aceeaşi vreme însă, savanţii — si­
guri pe poziţiunile lor concrete, pe fapte — cred, dimpotrivă,
în putinţa „raţionalului" de a pătrunde misterul cunoaşterii
fără ca „elanul lor să nu fie oprit de nici o fantomă", cum
se exprimă O. Milhaud în „Le Rationnel" (Alcan 1939).
Gândirea omenească a mers prea departe însă pe căile ab­
stractizării. Ea a înălţat ideia prea sus, dincolo de orice contact
direct cu realitatea concretă a vieţii şi mai cu seamă a exis­
tenţei. Gândirea fusese confundată, aproape identificată cu con­
ştiinţa. Problema conştiinţei, problemă psihologică în fond, ne­
lămurită bine nici în psihologie (dacă ne gândim la critica unui
W. James sau B. Russel) devenia identică cu problema gân­
dirii. Sub o formă aproape copilărească şi pe care ştiinţa mai
nouă a demascat-o drept iluzie, se afirma că orice act de gân­
dire este conştient, orice act de conştiinţă este act de gândire.
Identitatea dintre gândire şi conştiinţă formează, nu e im
mister pentru nimeni, fondul gândirii lui Descartes. Dar con­
ştiinţa se punea identică cu existenţa în baza faimosului „cogito
ergo sum". însemna atunci că trebuia să se identifice con­
ştiinţa cu existenţa. Faptul nu se întâmplă. Conştiinţa nu
este numai un ecou al existenţei şi existenţa nu este numai un
receptacul al conştiinţei. Existenţa este în conştiinţă ca obiect
posibil de cunoaştere, cum ar spune Hamiltom Conştiinţa este
în existenţă ca subiect purtător al unei cunoaşteri posibile.
Iată-ne în felul acesta în plină problematică existenţială. Pen-
trucă ceea ce crezuseră că vor putea realiza filosofii secolului
trecut, s'a dovedit a fi o simplă iluzie. Conştiinţa nu poate
prinde existenţa. De aci două filosofii diferite. Una care renunţă
la existenţă şi se mărgineşte să exploreze zadarnic acelaş do­
meniu al conştiinţei, filosofie în fond idealistă, de multe ori
cu ciudate reflexe de solipsism; alta care renunţă la sterpele
probleme ale cunoaşterii „conştienţionale", ale oricărei onto­
logii în cele din urmă, pentru a se scufunda în oceanul plin
de temeri şi de capcane ale existenţei ca atare. O asemenea filo­
sofie o încearcă în zilele noastre cei câţiva gânditori grupaţi
oarecum în jurul lui Heidegger, ca Jaspers, Eberhard, Grise-
bach, etc.. O problematică de origină şi cu alură germană. In
Franţa curentul este transformat, alambicat, păstrând numai
un vag ecou din programul de lucru al filosofilor germani.
Vreau să amintesc aci în treacăt pe un L. Lavelle, R. Le Senne
sau Gabriel Marcel. Tot din aceeaşi familie spirituală fac
parte şi Max Scheler şi probabil, cu o nuanţă proprie, chiar
Keyserling. In ce constă în fond existenţialismul? Omul nu este
o unitate ontologică asemeni oriunde şi oricum. Omul este un
destin, destinul unei individualităţi. Acest destin propriu con-
stitue adevărul fiecăruia. Fiecare îşi trăeşte adevărul său adică
destinul său propriu, adică, în cele din urmă, „realizarea propriei
sale personalităţi". Iar cunoaşterea nu este, aşa cum multă vreme
s'a crezut, o activitate metafizică absolută nici o formă biologică-
psihică contingenţă ci un dinamism total în care se „anga­
jează" omul „total", cu întregul său destin; cunoaşterea este
de fapt, un „risc" şi o „hotărîre" de fiecare clipă. (E ciudat
cum aceleaşi afirmaţiuni, mai mult, aceleaşi cuvinte, ie în­
tâlnim şi la Keyserling, deşi el se fereşte să se numească un
filosof existenţialist ba chiar are reflecţii ironice la adresa lor,
de pildă în cartea s a : De la souffrance â la plénitude. Dar
într'o lume unde domneşte riscul nu mai putem avea nici o
siguranţă de cunoaştere, aşa cum credea idealismul, această biată
„îngâmfare" omenească (Úeberheblichkeit) ci nesiguranţa şi pro­
blematicul. O asemenea atitudine sceptică ducea pe filosoful
grec la suspendarea hotărîrii (epoché) şi la totala delăsare (ata­
raxia). In filosofia existenţială — şi aci e latura pozitivă a
acestei atitudini atât de discutate azi — conştiinţa acestei „nesi-
guranţe", teama aceasta de fiecare clipă, „grija" (Sorge şi
Angst, precizează şcoala) ţin pe om treaz, gata la noui pro­
blematice şi la noui soluţiuni. *). Omul nu este o entitate deta­
şabilă din contextul său natural, ci o literă într'o carte, o
implicaţie în lume, ceea ce — am văzut — Heidegger numea
In-der-Welt-sein. Pentru gânditorul german, omul are o sin­
gură resursă: „recunoaşterea existenţei sale ca atare şi trăirea
conştientă a destinului morţii" (Sein und Zeit p. 382). Kirke-
gaard, extraordinarul gânditor danez, căruia deabia acum în
urmă i s^au recunoscut şi pus în circulaţie ideile, spunea; Gân­
direa este o abstracţiune, existenţa o realitate concretă şi trăită.
Care e puntea care le leagă? De îndată ce gândirea se cufundă
în existenţă, devine existenţă şi încetează de a mai fi gândire.
De îndată ce existenţa ar intra în planul gândirii, s'ar con­
funda cu gândirea şi ar înceta de a mai fi existenţă. Existenţa
deci nu poate fi gândită, gândirea nu poate fi existenţificată.
Cugetarea depinde de existenţă nu existenţa de cugetare, cum
2
afirmase filosofia idealistă. ).
In ultima vreme problema existenţei ca atare se complică
cu o altă întrebare existenţială. Prima avea — am văzut —
un caracter spaţial ca să spunem aşa. Dar omul nu este numai
în lume ci şi în timp, în istorie. Omul este o fiinţă existen­
ţială dar şi „istorială". Existenţa este, în fond, istorie şi aceasta
complică şi mai mult lucrurile, pentrucă o cunoaştere în timp
este infinit mai delicată — ca justificare epistemologică —
decât o cunoaştere cu referire spaţială. De fapt, problematica
adâncă rămâne, oricât ar încerca să o escamoteze filosofia exis­
tenţială, tot de natură epistemologică, iar sub orice nevoie de
cunoaştere stă tot eterna întrebare despre „fiinţă" deci, în
cele din urmă, tot ontologicul rămâne referinţa finală a ori­
cărei gândiri.
Mă opresc deocamdată aci cu expunerea sumară a p r o ­
blematicei existenţialiste. Scopul, de altfel, nici nu a fost de
a face o asemenea expunere pe care alţii au făcut-o mult mai

1) Această atitudine de continuă trezie în plan psihic îşi află un co­

relat sugestiv în planul biologic. In conferinţa ţinută la Centrul Internaţional
de Sinteză, în 22 Maiu 1937, D. Guyénot stabilea că orice fiinţă vie mani­
festă un principiu intern de auto-apărare contra cauzelor morţii cărora nu
le-ar putea rezista mai mult de două minute dacă această reacţiune speci­
fică ar înceta. Acest principiu este un fel de alegere, de adaptare mereu
reînoită, de creştere disimétrica. Ţesutul devine permeabil în unele puncte,
pentru anumite materii şi impermeabil pentru altele. D. Guyénot numeşte
aceasta acţiune specifică „intervenţie" şi nu se poate reducé la determinis­
mul clasic fizico-chimic.
Este uşor de văzut apropierea ce se poate face între această viziune
biologică şi cea existenţială. Organismul psihic stă şi el într'o aceeaşi stare
de încordare, cel puţin la figurat, dacă nu şi la propriu (deşi existenţa unui
tonus psihic poate fi dovedită) ca şi organismul biologic supus acestui prin­
cipiu de invenţiune cum îl numeşte autorul.
2) Vezi „Filosofia existenţialistă" art. în „Revista de Filosofie" No. 4
din 1936, datorit d-lui N. Balea,
amplu, cu deosebită bogăţie de informaţie, chiar în paginile
acestei reviste, i). Cred totuşi că sunt două întrebări, două
poziţii ce se desprind extrem de clar din tot ce am arătat până
acum. Pe de o parte este problema raportului dintre existenţă
şi gândire, problemă ce a dat chiar naştere noului curent despre
care am vorbit până aci; pe de altă parte, venind în mod
natural şi întrucât problema a şi fost pusă de Heidegger,
raportul şi mai delicat dintre existenţă şi istorie.
*
Să pornim, pentrucă a,şa este şi firesc dacă admitem un
punct de vedere istoric, tot dela Descartes. In faimoasa propo-
ziţiune „cuget deci exist", raportul atât de discutat dintre exis­
tenţă şi cugetare este el definitiv rezolvat sau numai enunţat?
Ceea ce se observă dintre început este doar a t â t : Criteriul exis­
tenţei este cugetarea. Să inversăm însă propoziţiunea sau să-i
dăm o formă negativă: „Exist, deci cuget" sau „Nu cuget,
deci nu exist". Ambele propoziţiuni par false la prima vedere.
La prima propoziţiune s'ar putea obiecta că sunt fiinţe care
există fără să cugete (animalele.) A doua propoziţiune fiind
negaţia primei este firesc să admit non-existenţa din non-cu-
getare după cum am admis existenţa din cugetare. Pătrunzând
mai adânc în esenţa ambelor forme prepoziţionale, ele ni se
dezvăluesc totuşi drept acelaş lucru ca şi prima formă a for­
mulei carteziene. Când afirm — eu, subiectul — „Exist", am
şi făcut un act de constatare existenţială adică, în ultimă ana­
liză, o judecată de existenţă aplicată unui obiect care sunt eu
însumi; am făcut, după cum e foarte simplu de observat deci,
o judecată adică am „cugetat". Deci „cuget, deci exist" şi
„exist, deci cuget" sunt ambivalenţe, cu o comună referinţă la
un singur criteriu care este, în primul ca şi în al doilea caz,
tot „cugetarea", deşi s'ar părea că în al doilea caz existenţa
2
ar fi criteriul cugetării ). Aşadar, pentru filosof, cugetarea
poate fi criteriul existenţei. Dar criteriu nu înseamnă con-
diţiune. Insă, tocmai într'o asemenea greşală va cădea orice
filosofie idealistă care pune la baza realului „ideia". Iar Ed.
Le Roy va face mai departe din Gândire ştofa şi esenţa lumii,
reducând orice existenţă la gândire, nu o gândire numai decât
personală ci o gândire universală, ontologică. Nu poate fi,

1) Idem, idem.
2) In ceea ce priveşte forma negativă, ea se reduce la forma pozitivă
sau arată acelaş lucru căci când spun „Nu gândesc" înseamnă totuşi că gân­
desc non-gândirea sau că vreau în acest moment precis să afirm că am sus­
pendat actul gândirii mele, ceea ce implică mereu un act de gândire, D e
asemeni afirmaţiunea „nu sunt" sau „nu exist" înseamnă mereu că un su­
biect s e pune în situaţia de a se închipui drept non-existent ceea ce implică
măcar existenţa imaginaţiei şi a voinţei sale de a se pune ca inexistent.
Deci, forma negativă a formulei carteziene sau este imposibilă sau se r e ­
duce, pentru analiza logică, la o formă pozitivă fără a-i schimba nimic.
spune filosoful delà Collège de France „un în-afară", un „din­
colo de gândire". „Pentru el ca şi pentru Parodi, această gân-
„dire exercită, prin excelenţă, o funcţiune realizantă, este ca
„un fel de raţiune constituantă, după expresia D-lui Lalande"
(Francis Maugé. Op. cit. p. 285). In acest caz realul pentru Ed.
Le Roy este „aceea ce trebue afirmat, excesul gândibilului asupra
gânditului". !). Dacă suntem destul de atenţi putem simţi cum
adie în aceste cuvinte duhul filosofiilor trecute, delà Platon până
la Boutroux şi până la Hamilton. „L'exces du pensable sur le
pensé" nu seamănă oare destul de viu cu ceea ce era „gândire
dată în gândire" la Boutroux, sau „cunoaştere posibilă" la
Hamilton !
Dar să lăsăm exegeza care nu spune şi nu dovedeşte nimic
şi care nu cred să intereseze aci. Să revenim la problema
criteriului şi a condiţiunei. Pentru biolog şi pentru psiholog,
adică pentru atitudinea explicativă şi determinista a ştiinţei,
criteriul cugetării este existenţa. Aci noţiunea de criteriu poa­
te fi extrem de "bine înţeleasă în sens de condiţiune cauzantă.
Deosebim deci, în ceea ce priveşte problema conştiinţei şi a
existenţei, două atitudini diametral opuse, una a filosofici idea­
liste, avându-şi obârşia în „cogito" cartezian, alta a ştiinţei —
să-i spunem oficiale — a timpului nostru. Dar filosofia car­
teziană, oricât ar fi descoperit ea cheia de boltă a oricărei
metafizici viitoare, era închisă în cercul de fier al subiectivi­
tăţii gânditoare. Este imposibil să ieşi din „cogito ergo sum" - ) .
Dar nu această evidenţă a existenţei proprii îmi trebueşte.
Nu la ea ajung. Delà ea deabia plec. Iată dece s'a spus ca
îi trebuia lui Descartes „un salt metafizic". Cu alte cuvinte,
problema existenţei obiectului nu este nici măcar atinsă prin
faimoasa formulă. Eu exist pentrucă gândesc, adică îmi dau
seama de existenţa mea prin prizma gândirii mele despre mine.
pentrucă nu-mi pot închipui o gândire care să nu fie actul
unui subiect care există propter hoc. Cugetarea nu este deci o

1} Note după lectiuuile eminentului gânditor luate la Collège de France

în 1937 : Le cogito cartésien et l'exigence idéaliste.
2) Ieşirea ar fi posibilă, dar tot ca o încercare „disperată" de a depăşi
limitele condiţiei noastre gnoseologice, în forma în care o încearcă N. Ber-
diaeff de pildă, de a reduce realul, prin partea sa de „trăire inferioară" şi
profundă la spiritul care gândeşte realul. „Realitatea lumii spirituale... exista
nu în raport sau prin comparatie, ci în ea însăşi. In lumea spirituală reali­
tăţile obiective nu corespund experienţei ci experienţa spirituală este ea însăşi
o realitate de ordin superior. Nimic nu corespunde vieţii mele spirituale, ea
există prin ea însăşi. Nimic în lume nu-mi poate proba că viaţa mea spiri­
tuală nu există. Poate că lumea nu va fi existând... dar viaţa mea spirituală...
este incontestabilă. (Esprit et Liberté, p. 34). Este bine însă să se citească
întreaga lucrare. In cazul unei asemenea cărţi în care e condensată o apriga
experienţă de viaţă, a cita înseamnă a ucide spiritul întreg care stă în tot,
nu în părticele. De aceia nu am vrut altceva decât să atrag atenţia, nu să
dovedesc ceva.
formă goală, o fantomă metafisică, ci un act care trebue să
presupue un agent activ şi care, la rândul său, presupune o
substanţă care stă la baza actului, iar final, orice substanţă
presupune existenţa ei însăşi. Mi se pare că în felul acesta nu
ne-am depărtat prea mult sau nii n e a m depărtat deloc de
poziţia ştiinţei care cerea şi ea gândirii un oarecare suport sub­
stanţial, dar ne-am depărtat în schimb simţitor de „exigenţa
idţaMstă" a unui Le Roy care face din însăşi gândire substanţa
oricărui act -şi a oricărei existenţe. Până acum însă, cu toate
aceste rezultate analitice a a am reuşit să „ieşim" din sfera
1
individuantă a subiectului ).
Să trecem dela cugetarea subiectului (cogito) la cugetarea
asupra obiectului. In „gândesc deci exist" coexistă implicit
propoziţia „eu exist pentrucă gândesc" (bineînţeles, în sens
de criteriu nu de condiţiune). Lucrul, obiectul, la rândul lor
există pentrucă le gândesc (idealismul), sau le gândesc pentru­
că există (realismul). In primul caz, gândirea era criteriul exis­
tenţei lucrului, în al doilea caz, lucrul este criteriul existenţei
gândirii. Cu această uşoară rectificare însă de care prea puţin
s'a ţinut seama şi anume că în primul caz criteriul nu însemna
condiţie ci simplu criteriu de cunoaştere şi că în al doilea
caz condiţiunea nu se referea la orice gândire în genere ci la
gândirea asupra obiectului respectiv. Prea uşor s'a trecut însă
la confuzii şi din aceste simple confuzii au apărut pe de o
parte idealismul, pe de altă parte realismul. Problema gân­
dirii era destul de simplă. Trebuia să dau seama despre pre­
zenţa obiectului care „acum" şi „aici" solicită gândirea mea.
Care este siguranţa mea că acest obiect hinc el nune există şi
ce anume ştiu eu despre prezenţa lui? Primul lucru perfect
sigur este, nu prezenţa obiectului, ci prezenţa în mine a gân­
dirii mele despre obiect. Tot restul este deducţie şi iluzie.
Există într'adevăr o evidenţă proprie a obiectului. Obiectul nu

1) Şi totuşi o „ieşire" s'a făptuit. Dar aceasta ar constitui o contri­

buţie nouă la problema carteziană care ar merita ea însăşi o dezvoltare
aparte. O notez numai aci rezervându-mi dreptul de a o discuta mai pe
larg aiuraa. Reese anume din cele de mai sus un lucru : că la baza lui „co­
gito" stă nu numai o existenţă ci şi o esenţă, că acest „cogito" nu este nu­
mai o simplă metafizică ci un act concret, real, unicul act real în care D e s -
cartes crede după ce a pus indoiala să-î dărâme toate celelalte evidenţe
in care crezuse până atunci.
O asemenea poziţie „cogito ergo sum" pusă în formă strict subiectivă
poate fi uşor generalizată fără a-şi pierde evidenţa proprie : Orice cugetare
presupune existenţa unui subiect cugetător. Adică presupune o altă exis­
tenţă. Rămâne numai de dovedit dacă eu pot lua act de o cugetare care să
aibă în ea evidenţa că nu este a mea. Iată-ne astfel ieşiţi din subiectivitate.
Pentrucă orice altă cugetare afară de a mea este pentrn mine un obiect, cu
atât mai mult va fi obiectivat suportul existenţial şi substanţial al altei cu­
getări. Cu alte cuvinte, posibilitatea evidenţei lumii obiective se poate afla
în chiar interiorul formulei subiectivante a cartezianismului, poziţie, recu­
nosc, anevoioasă şi care cere o atentă analiză.
este impus de mine ci se impune, nu este solicitat ci solicită;
nu este chemat ci vine. Încă din primele timpuri ale experien­
ţei individuale, în epoca formării conceptelor, (după cum spune
0 anumită psihologie, pentru care au încetat îndoielile), obiectul
are o pregnanţă a l u i ; din vălmăşagul tuturor sensaţiilor care se
îngrămădesc la poarta conştiinţei, fiecare "îşi urmează căile
proprii, ca în spaţiul fizic în care diferitele unde se interferează
fără a se amesteca. Dar să observăm totuşi un lucru, dacă
putem — şi e necesar — să fim sinceri cu noi înşine. In toate
aceste discuţiuni, noi încercăm numai să ne obiectivăm gân­
direa, să o punem în faţa noastră ca şi când ar fi străină de
noi. Este faimoasa metodă de introspecţie pe care mulţi au
bănuit-o de falsificare. In fond noi ne gândim gândirea şi
astfel nu ieşim niciodată din limitele ei. Presupunem doar că
1 se poate atribui un suport obiectiv, dar nu avem o intuiţie
care să transcende subiectul gânditor pentrucă o asemenea
intuiţie este un non-sens prin definiţie. Şi totuşi asta ne ar
trebui. Intuiţionismul, misticismul nu sunt altceva decât o altă
soluţie disperată a cunoaşterii de a depăşi însăşi această con­
diţie umană, împotriva căreia ne revoltăm şi graţie căreia este
posibilă şi ne este hărăzită drama destinului nostru de cu­
noaştere. Aşadar în loc de o atare evidenţă, noi avem simple
deducţii. Dar tocmai printr'un atare act de deducţie devenia
existenţa criteriul gândirii. Rămânea numai să aflăm un cri­
teriu existenţei. A i-1 afla în gândire însemna a te învârti într'un
cerc viţios. Bineînţeles, criteriile nu au întârziat să se pro­
ducă. Realismul, sensualismul, materialismul găseau căutata mă­
sură în evidenţa sensaţiei, în consimţirea universală, în con­
cordanţa acţiunilor derivând din activitatea simţurilor, în con­
fruntarea complexă a datelor sensibile, în rectificarea lor prin
raţiune, e t c . In orice caz însă, la baza tuturor acestor pre­
supoziţii şedea mereu sensaţia care nu se justifică decât pe sine
însăşi. Trebuia ca însăşi sensaţia să aibă un substrat sau mai
degrabă un corespondent ontologic. E uşor de văzut că nevoia
acestui corespondent este, în cele din urmă, postulatul deter­
minist al cauzalităţii. Dacă ceva „este" trebtte să aibă o cauză
undeva. Această cauză ontologică este lucrul în sine. Cine jus­
tifică şi cum se justifică lucrul în sine? Printr'un act de „dis­
perare" care în limbaj filosofic se numeşte postulat. Aceea ce
mintea nu mai poate justifica, nu mai reuşeşte a demonstra,
postulează. Gândirea se declară atunci incapabilă să justifice
altfel decât prin renunţare la ea însăşi (în chip negativ aşadar),
existenţa. Iată problema kantiană, problema platoniană, aristote­
liană, kirkegaardiană, problema oricărei epistemologii, piatra
din capul unghiului de care se izbesc paşii tuturor. Gândirea
nu se justifică existenţial decât prin sine şi pe sine însăşi.
Existenţa în sine (ens, esse, nu ontos) rămâne în afara gândirii
odată cu ontosul care presupunem că-i stă de substrat. De aci
valabilitatea epocală a formulei carteziene că singura realita­
te existenţială evidentă şi sigură este numai gândirea mea.
O gândire care există este o realitate în cadrul de valoare on­
tologică propriu evidenţei acestei gândiri. Dar o existenţă gân­
dită apare ca un non-sens. Din momentul în care existenţa e
gândită, ea încetează de a fi ceea ce presupunem că este, ceea
ce nădăjduim noi mai cu seamă să fie adică existenţă; ea de­
vine simplu fenomen de raportare la un subiect care gândeşte.
De aci conchidea foarte logic Kirkegaard că orice gândire care
afirmă o existenţă o neagă, sau nu se afirmă propriu zis
decât pe sine. Pusă astfel, problema devine insolubilă, permi­
ţând înscăunarea definitivei disperări şi a irevocabilei negări
sceptice. Este aproape cazul să ne întrebăm dacă pusă aşa, nu
este o adevărată pseudo-problemă, o falsă poziţie şi nimic
mai mult? Un semn de întrebare care se va cere cândva lămurit.
Mi se pare totuşi că, aşa cum e pusă deobiceiu problema, şi
tot se face o necontenită greşală; o confuzie inestricabilă între
aceea ce este act ai gândirii şi proces de comprehensiune, de
prindere sau de co-aparţinere a ceva, între gândire şi un do­
meniu care este exterior gândirii, pe care, mai bine zis, îl
propunem — ca ipoteză de lucru — exterior gândirii şi despre
care nu ştim nimic. Se cere astfel în special gândirii să se
identifice cu existenţa, să intre substanţial în existenţă, printr'un
act de nivelare mistică, de resorbţie sau de disolvare. Sau in­
vers. Existenţa e chemată, la rândul ei să se contopească cu
gândirea, să devie gândire, să se absoarbă în gândire uităndu-se
şi Intr'un caz şi în celălalt că existenţa nu este substanţă,
nu este esenţă, nu este substrat ontologic ci un atribut esenţial
de care gândirea ia act, pe care ea îl traduce şi îl interpre­
tează.
Neputându-se realiza performanţa aceasta, pentru simplul
motiv că obiectul însuşi al gândirii este ceva ce trebue să
existe, iar existenţa nu e o substanţă ci un mod de a fi al
unui substrat ontic (singurul mod de a fi dealtfel faţă de mo­
dul a nu fi) se afirmă incongruenţa, incompatibilitatea dintre
gândire şi existenţă.
Să definim deci în termeni de ontologie ceea ce este gândi­
rea şi ceea ce este existenţa. Am afirmat că gândirea nu este
o substanţă ontologică atâta vreme cât ,îi pretindem să se în­
făţişeze ca instrument de cunoaştere. Şi aci e punctul mort al
oricărei teorii a cunoaşterii. Suntem astfel într'un impas. In
acelaş moment în care gândim gândirea drept instrument de cu­
noaştere o gândim şi ca o substanţă ontologică, metafizic reală,
definind realul nu ca ceva străin gândirii, ci ca aceea ce se
pane ca obiect al gândirii în afară de o gândire care şi-ar gândi
propriul ei conţinut.
Dacă am evita confuzia, dacă mai cu seamă am putea-o evita,
teoria cunoaşterii nu ar mai fi o problemă şi un mister. Dar
putem evita confuzia? Dece gândirea joacă totdeauna dublu r o l :
1
ontologic şi epistemologic )? Răspunsul nu e prea greu. Pentru-
că orice atitudine de cunoaştere afirmă, în cele din urmă, ceva
despre ontos. Dar a afirma despre ontos (prefer forma „ontos"
în locul nominativului „on" ca având o valoare de circulaţie
mai cunoscută şi ca fiind deasemeni şi mai pregnantă), nu în­
seamnă a te identifica esenţial cu ontosul decât când părăseşti
poziţia epistemologică şi gândeşti gândirea însăşi sau con­
ţinutul ei, presupunând că ea poate avea un conţinut în afară
de o referire a ei asupra unui obiect ontic. Am putea formula
confuzia în termenii următori: Gândirea care se gândeşte pe
sine, nu în conţinutul ei, ci în fiinţa ei, nu în mod deliberativ­
ei organic, funcţional, pentrucă orice gândire începe şi sfâr­
şeşte prin a se gândi pe sine, gândeşte „în acelaş timp" şi
obiectul ei ontologic, acel care este considerat că îi condiţionează
conţinutul.
Gândirea în procesul ei, în actul ei face tocmai aceea ce ar
trebui să nu facă: identificarea ei cu ontosul. Nu că ea nu ar
putea fi socotită ca fiind constituită esenţial ca o realitate cu
valoare ontologică. Act este ea numai ca gândire umană; act
şi putere este considerată ea însă de orice doctrină idealistă.
Dar una este ceea ce ,,este" gândirea şi alta ceea ce „face". In
actul ei de instrument de cunoaştere, gândirea trebue să rămână
o simplă funcţie. Kirkegaard nega cunoştibilitatea existenţei
pentrucă observase, cu bună dreptate, că o asemenea identifi­
care nu este cu putinţă. Vinovat de această confuzie nu pare
să fie decât idealismul. Pentrucă trebue să deosebim odată pen­
tru totdeauna aceste două înfăţişări ale gândirii: Gândirea
care îşi crează obiectul (în sens epistemologic; poziţia aceasta
este instituită mi se pare definitiv prin criticism) şi gândirea care
ia act de obiect, care îl primeşte, îl asimilează, îl obiectivează
şi apoi îl aruncă înapoi în receptaculul ontologic din care
2
1-a s m u l s ) . Pentru criticism ambele atitudini sunt contopite
într'un singur act fundamental care e actul normal al oricărei
gândiri concrete. Pentru acel care caută însă justificarea episte­
mologică a tuturor pretenţiilor şcolilor, curentelor de gândire,
filosofiilor diferite, analiza necruţătoare, determinarea aspec­
telor constitutive şi precizarea limitelor de competenţă sunt
datorii de prim ordin. Cu atât mai mult cu cât, chiar în gândirea

1) Ar fi trebuit să fi întrebuinţat termenul de „gnoseologic". Am pre­

ferat însă să fac această distinefiune între „epistemologic" prin care înţeleg
precis tot ceeace se referă şi se leagă de problemele cunoaşterii şi mai cu
seamă de „teoria cunoaşterii", păstrând pentru noţiunea de gnoseologic înţe­
lesul ei aproape psihic de act de cunoaştere, de gnoză. Aceasta pentru a
evita orice înţeles fals.
2) Pentru a strânge expresia putem spune : Gândire constitutivă pen­
tru primul caz, Gândire comprehensivă pentru ultimul.
gigantului dela Koenigsberg, o asemenea despicare în unitatea
actului gândirii poate fi întrevăzută. Dar iarăşi, nu este aci
locul unei asemenea exegeze. Deocamdată, şcolile nu îşi pără­
sesc nici una nici alta poziţiile. Iar teoria cunoaşterii continuă,
din cauza asta, să se sbată între aceleaşi îndoeli.

*
Dar poziţia ontologică se complică în problematica existen­
ţială. Existenţă nu înseamnă numai prezenţă ontică ci aparţi-
nerea prezenţei acesteia la o durată în care se înseriează şi
din care face parte. Existenţa presupune astfel o atribuţiune
statică. Noţiunea de existenţial mi se pare, din potrivă, că tre­
zeşte ecoul unei aparţineri la un ritm dinamic. Astfel, orice
există poate fi încadrat într'un timp. Existenţialul, dimpotrivă,
este aceea ce trebue încadrat într'o istorie. Să nu se permită
să stărui o clipă asupra acestor noţiuni cu care lucrăm. Mai
întâi o observaţie de formă. Ar fi trebuit să intitulez articolul
în întregime „Existenţial şi istorial". Am preferat însă terme­
nii mai puţin pretenţioşi şi mai largi totodată de „existenţă"
şi de „istorie", ca fiind noţiuni dela care trebuia să se plece
pentru a ajunge la noţiunile de mai sus. Ce deosebiri sunt po­
sibile între „existenţă" şi „existenţial"? Conceptul de „exis­
tenţial" implică o problematică şi mai cu seamă un program
de lucru pentru gânditor. „Existenţă" este o atribuţie a unui
obiect. E drept, e vorba de un atribut de implicaţie necesar,
determinativ, nu explicativ. Pot lua unui obiect atributele de
„mare", „frumos", „verde", „impenetrabil" e t c , fără ca realita­
tea obiectului să sufere. Nu-i pot lua însă arbitrar atributul
de „existent", pentrucă orice obiect este, prin definiţie, exis­
tent. Existenţa este deci ceva mai mult decât o atribuţie; este
o categorie. De ea se leagă şi noţiunea de real şi cea de sub­
stanţă. Ceea ce există este ceva real. Chiar o existenţă ideală
are, mental, o oarecare consistenţă, se prezintă în câmpul gân­
dirii cu caracterul unei existenţe reale pentrucă „mental", ori­
ce concept este o materializare, o fixare, un lucru (res). Dea-
semeni, tot ceea ce este real are o substanţă. Şi aci putem face
iarăşi o deosebire între „substanţă materială" şi categoria „sub­
stanţelor ideale". Noţiunea de existenţial pare să implice nu
numai existenţa, ci tot ceea ce devine problemă şi sens în orice
existenţă. Deasemeni mi se pare că noţiunea de existenţial e
limitată, pe când cea de existenţă e foarte întinsă. înţeleg prin
„problematică existenţială" tot ceea ce se referă şi se leagă
de destinul existenţei umane. In vreme ce existenţa este o no­
ţiune amorfă, indiferentă şi mai cu seamă disponibilă, exis­
tenţialul presupune sens, structură, precădere şi apartenenţă la
o anumită categorie de fapte. Şi iată cum prin descifrarea ele-
 1
meritelor de sens şi structură ), existenţialul nu este numai o
simplă prezenţă, ci se încadrează într'o ordine temporală adică
în Istorie.
Dar ce înseamnă aci, în înţeles existenţial, istorie? Concep­
tul de istorie este legat în mod indisolubil de cel de durată ire­
versibilă. Este istorie tot ceea ce se petrece într'o durată. Sen­
surile conceptului sunt însă extrem de variate. Iată numai
două din e l e :
1. istorie înseamnă tot ceea ce poate fi relatat <^in trecut.
Nu este necesar să se pue accentul numaidecât pe relatarea fap­
telor, cu asta se ocupă ştiinţa istoriei, ci pe faptul relatabil ?

înţelegând prin „relatabil" că se află faţă de cel care îl rela­

tează, în trecut. Ceea ce primează aci este actul de relatare care.
în fond, este un act de memorie. Orice relatare istorică este dez­
groparea memorială a unui fapt din trecut.
2. Un alt sens ce îl capătă conceptul de istorie este mult
mai diferit decât primul, este, după cum vom avea ocazia să ve­
dem, acela care desvălue întreaga esenţă metafisică a istoriei
sau a istorialului, înţelegând prin istorial tot ceea ce este
referibil la istorie, tot ceea ce stă într'un cadru istoric. Durata,
în această accepţiune, este variabilă având intensităţi diferite,
ritmuri diferite, stiluri variabile şi dominante caracteristice. Daca
în cea dintâi accepţiune prima trecutul, atitudinea cercetătorului
fiind pasivă şi contemplativă, în a doua accepţiune primează,
dimpotrivă, prezentul iar atitudinea este activă. In fine, durata
istorică poate însemna tendinţă, deosebindu-se. astfel de atitu­
dinea receptivă din primul caz, printr'o atitudine anticipativii
faţă de un termen care capătă un deosebit relief uman, viitorul,
într'un asemenea rost nou, ceea ce primează este efortul volun­
tar, dorinţa de inseriere într'un prezent care încă nu este,
pentrucă orice viitor este, în actul complex al tendinţei către
el, efortul imaginativ de a se situa în viitor ca într'un ,,prezent
3
p o s i b i l " ) . Accentul se pune deci pe acţiunea voită, ceea ce
ar însemna, în termenii tehnici ai unei anumite şcoli filosofice.

1) „Sens" in durată umană, asta înseamnă alegere şi risc! Structură

in existentă, asta implică diferenţiere ia canavaua timpului, atribuire de va­
lori diferite, organizaţie in eterogeneitatea elementelor, vanitate în curentul
lor, comprehensiune finală într'un plan de viaţă^i -de acţiune conducând spre
un scop; iată tot atâtea caractere ale Istoriei ca realitate metafizică. Şi in
fine să nu uităm că „istoria" nu există decât în categoria individualului,
personalului. Tot ce este aform nu are istorie.
2) Acelaş lucru se întâmplă şi în ceea ce priveşte trecutul. Trecutul
s e cere trăit din nou în imaginaţia unui spirit puternic, s e cere restituit in­
tegral (restitutia ajj_jntegrum), ceea ce nu se poate înfăptui decât în prezent,
Doar cu această singură diferenţă că acolo este vorba nu de un „prezent
posibil" ci de unul real. Dealtfel cu cât e mai puternică tendinţa către vii­
tor şi efortul ce conduce spre el, cu atât mai viu, mai plin, mai real este
acest prezent posibil de care am vorbit. Spiritele voluntare cunosc din e x ­
perienţă proprie acest adevăr.
primatul acţiunii. Ordinea istorică conţine deci toate aceste ele­
mente complexe c a : act, voinţă, efort, durată, tendinţă, diferen­
ţiere temporală, e t c . Desigur, o analiză şi mai pretenţioasă şi
mai adâncită va putea determina şi alte aspecte ale istorialului.
Dar nu tabela completă a acestor aspecte este aceea ce ne in­
teresează aci ci faptul acesta fundamental al prezenţei omului
într'un cadru de durată în care durata îşi are exigenţele ei ire­
vocabile iar omul pretenţiile sale fenomenologice. Din ciocnirea
acestor două ordine diferite şi mai totdeauna inamice, nu e greu
să ghicim şi apariţia sensului tragic al destinului uman.
Existenţa, în sensul pe care filosofia existenţială vrea să
i-l atrlbue, nu înseamnă altceva decât înserierea omului în o
atare ordine istorică.
Este dela sine înţeles că atribuim mereu noţiunii de exis­
tenţă sensul ei uman, fapt ce interesează destinul omului. Acelaş
lucru trebue să înţelegem şi în ceea ce priveşte istoria. De
obiceiu noţiunea de istorie este întrebuinţată acolo unde trebue
şi unde nu trebue. Ca şi sensul noţiunii de existenţă. In limbaj
obişnuit pot vorbi de „existenţa pietrei" ca şi de „istoria plan­
tei". In acest caz existenţă înseamnă o simplă prezenţă obiec­
tivă faţă de un subiect care o percepe pur şi simplu. Actul
percepţiei nu angajează cu nimic pe agentul percepător. Pen­
tru aceasta am şi ales termenul de percepţie. Când însă spun
„istoria plantei" (iau acest exemplu extrem deşi e un abuz
de limbaj; aş fi putut însă întrebuinţa acel de ^istoria Euro­
p e i " sau „istoria oraşului Bucureşti" e t c ) . atitudinea mea ca
subiect care afirmă sau acceptă această afirmare (asompţiune)
se schimbă. Intr'o asemenea afirmare sau asompţiune nu mai
sunt indiferent; ea mă „angajează" într'un anume fel. De
pildă, trebue să-mi închipui planta ca şi când ar avea o
istorie, adică să o antropomorfizez întrucâtva. Cu atât mai pu­
ternică va fi „angajarea" mea în celelalte exemple date la întâm­
plare (istoria Europei sau a oraşului Bucureşti). O aseme­
nea atitudine în care omul se oferăj în care se înfăţişează cu
un maximum de coeficient al fiinţei sale totale, presupune ceva
mai mult decât o simplă percepţie brută; fenomenul exterior,
legat de o ordine ce-mi este apropiată, faţă de care sunt inte­
resat, faţă de care iau atitudine, se conturează cu un relief;
specific, capătă sens şi valoare; îl apercep.
Dar iată-ne întrebuinţând termeni din vocabularul cunoaşte­
rii. Şi faptul este firesc pentrucă oricum ar fi, am aface mereu
cu o referire la ceva faţă de care trebue să mă comport ca un
subiect cunoscător.
Astfel orice existenţă şi orice istorie nu-şi au sens dacă nu
se pun implicit în funcţie de cunoaştere. Dar ce înseamnă în
acest caz cunoaşterea? Epistemologia a vorbit de mai bine de
douăzeci de secole despre natura, condiţiunile, limitele şi pre­
tenţiile cunoaşterii. Dar într'un sens static, într'un receptacul
d e absolut. Să o punem acum în durată, în timp, adică să o
orânduim în elementul natural al oricărei existenţe.
Mi se pare că în fond a cunoaşte se poate reduce la câteva
operaţiuni esenţiale ca : inventariere, denumire, clasificare, ordo­
nare, măsură ; modalitate, relaţie, cauzalitate. Mă refer după
cum se vede numai la operaţiile strict logice, nu la cele psi­
hologice. Cunoaşterea înseamnă astfel un stadiu de conceptua­
lizare (momentul psihologic propriu zis) şi un altul de orga­
1
nizare logică (momentul categorial) ). Deci toate operaţiile
de mai înainte se referă la ordinea cantitativă (inventariere, nu­
măr, măsură,) sau la cea calitativă (denumire, ordonare, clasifi­
care, etc.). Dar nu este numai atât. A cunoaşte nu înseamnă a
creia acum conceptele respective, ci a le luă de undeva, dintr'un
grup în care ele sunt gata create. Adică din memorie. A cu­
noaşte este deci tot una cu a lucra cu datele achiziţionate în
memorie. Insă aceasta nu este altceva decât a lucra propriu zis
asupra trecutului, nu asupra prezentului. Să observăm însă
din nou poziţia aceasta specifică a noastră. A avea în memorie
concepte date gata, înseamnă a le avea ca pe un material brut.
Este ştiut că însuşi conceptul este, în fond, materialitate, iner­
ţie, stavilă mersului viu al gândirii. Conceptul solidifică gân­
direa penlrucă este el însuşi gândire solidificată, împietrită.
Astfel a cunoaşte se reduce, în ultimă analiză, la a nu avea pri­
ză decât asupra unui material „mort".
Pentru cine îşi aminteşte de celebra carte a lui Bergson
„Matiere et Mémoire", nu va fi nici noutate, nici senzaţional în
afirmaţia că a cunoaşte înseamnă a lucra cu datele memoriei.
Mă scutesc de orice citaţiuni. Că orice cunoaştere se referă'
asupra trecutului şi nu are contact cu existenţa prezentă, cu
concretul, cu actualul, o spusese, am văzut, şi Kirkegaard pen-
trucă altfel nu ar fi afirmat neputinţa gândirii de a „prinde"
existenţa. Toată problema se mărgineşte aşadar, acum, după ce
am făcut întregul ei înconjur, în această succintă dare de seamă,
la întrebarea fundamentală pe care, dacă nu mă înşel, nimeni
nu a încercat să o formuleze în toată cruditatea ei : Existenta
înseamnă numai prezenţă şi actual? Ce se întâmplă cu.tot ceea
ce a fost prezenţă, cu tot ceea ce am trăit în actual? Sunt
moarte şi nule în cimitirul memorial sau toate la un loc, împre­
jurul unităţii eului formează o nouă unitate superioară, un tot
care poate fi denumit, pentru circumstanţă, Eul existenţial? Să
însemne trecutul moartea definitivă a tuturor trăirilor în actual
sau este cazul să ne întrebăm dacă nu alta este esenţa tim­
pului în general? Am pus numai problema fără intenţia lămuririi
ei aci şi acum. De fapt aşa se întâmplă mai adesea; filosofia,
sau aceea ce obişnuim să numim aşa, nu este o cale în care în-

1) Unitatea acestor două momente con'titu^ procesul gnoseologic.

tâlneşti soluţii şi răspunsuri, cât mai cu seamă probleme şi
întrebări.
Examenul nostru ne-a condus până în inima prezenţei.
Cunoaşterea şi-a pus ca ideal de atins tocmai această prezenţă.
Numai prinzând actul şi prezenţa, cunoaşterea îşi va putea
atinge ultima raţiune de a fi, numai atunci îşi va împlini exce­
lenţa. Dar tocmai aci se pune nemilos întrebarea: Tinde şi este
necesar ca să tindă cunoaşterea către o atare prezenţă? Nu
se confundă atunci prezenţă şi actual, cunoaştere şi acţiune?
Şi odată aci, întrebarea se cristalizează, dură ca o sclipire de
o ţ e l : Este cunoaşterea acţiune sau este contemplaţie, admiţând
că domeniul acţiunei, receptaculul ei este prezentul iar al
contemplaţiei trecutul? Aşadar, lucrează cunoaşterea asupra aceea
ce vine sau asupra aceea ce a fost? întrebarea asupra cunoa­
şterii mi se vădeşte întru totul asemănătoare, nu analoagă, ci
de aceeaşi natură şi de aceeaşi valoare ca şi întrebarea pe care
am formulat-o mai sus asupra existenţei în istorie: Existenţa în
istorie înseamnă numai prezent şi viitor (acţiune şi tendinţă)
s a u , integrează, într'o unitate supratemporală, toate aspectele
timpului, înglobând trecutul la prezent? Dacă vom putea dove­
di, indiferent pe ce cale, că existenţa este un receptacul al
duratei, luată în sens absolut, total, fără negaţia a ceea ce a
fost, fără postularea a ceea ce va fi, matcă statică pentru un EU
care se vrea întreg, fără cimitirul trecutului drept povară me-
morială, atunci am lămurit şi problema cunoaşterii. Atunci şi
cunoaşterea nu va fi obligată fie aceea ce nu este, adică
analiză instantanee a prezenţei instantanee şi a acţiunei, ci
contemplaţie liniştită şi senină asupra trecutului memorial care
nu se va mai prezenta ca un mormânt de frânturi ale Eului ci
ca un tezaur al acestuia.
Şi mi se pare că între o soluţie şi alta omul adânc din noi,
omul existenţial, pentru a întrebuinţa pentru ultima oară acea­
stă expresie, este, nu chemat, ci constrâns să-şi spună părerea
şi să aleagă.
PETRU P. IONESCU
 FILOSOFIA DOMNULUI GHEREA
„LE M O I E T L E MONDE"
(ESSAI D'UNE COSMOGONIE ANTHROPOMORPHIQUE)
Bucureşti, Fundaţia pentru Lite­
ratură şi Artă „Regele Carol",
1938.

Lucrarea D-lui Gherea este o operă de mare valoare. D s a

înfăţişează în limba franceză, sub forma unui sistem unitar,
rezultatul unei lungi şi conştiincioase serii de studii filosofice.
Unele din cercetările D-sale au fost publicate în diferite re­
viste române şi străine, ca „Revue de Métaphysique et de
Morale", „Revue philosophique" etc.. Meritul D-lui Gherea
este cu atât mai mare, cu cât se pare că D-sa este mai ales
un autodidact.
*
1. — „Eul" nostru ni se arată la prima vedere ca ceea ce ar
fi mai uşor de cunoscut. Avem impresia că îl prindem în mod
limpede şi simplu prin intuiţie directă, ca ceea ce e mai intim
în noi. Cu toate acestea ne aflăm în faţa unei simple aparenţe,
căci e vorba de ceva foarte complex. Înţelesul pe care îl dăm
de obiceiu ideii de „eu" este de altfel multiplu, după împre­
jurări, şi în fiecare dată el ne revelează o realitate misterioasă
care e foarte greu de precizat. De cele mai multe ori nu ne
dăm seama de înţelesul eului nostru sub forma lui „pură".
Eul nostru nu e conceput de noi în realitate ca identic cu
trupul nostru ; trupul nostru material se schimbă neîncetat şi
totuşi eul rămâne acelaş : putem astfel face abstracţie de tru­
pul nostru, fără ca permanenţa noastră să-şi piardă înţelesul.
Tot asemenea caracterele noastre morale sunt schimbătoare şi
nu pot prin urmare constitui identitatea personală. Nici memo­
ria nu poate fi principiu identificator, căci simţim, prin evidenţă
imediată, că am fi aceiaşi, chiar dacă trecutul nostru ar fi altul,
şi că putem dori să avem alt trecut. In vis suntem deseori
altfel, dar nu suntem alţii. Chiar dacă întreg psihismul
meu s'ar putea repeta în alt loc al spaţiului sau în alt mo­
ment al timpului, încă intuiţia mea îmi spune cu siguranţă, ca
 nu aş fi acelaş de cât dacă şi eul meu ar fi acelaş. Există aşa
dar un „eu pur" care e conceput ca rămânând mereu acelaş
în toate transformările lui posibile.
Toate elementele care par a mă constitui, trupul meu,
atributele mele, trecutul meu, le cunosc eu sau eu pot lua
cunoştinţă de ele în principiu. Toate elementele sensibile con­
stitutive ale eului se opun astfel în mod statornic eului, eului
pur. Chiar efortul de a cunoaşte, îl cunosc eu şi prin urmare se
opune eului pur, deosebindu-se de el. Gândirea mea nu poate
înceta de a atribui eului meu orice stare a mea. Concçp eul,
eliminând cunoscutul ; el e „ceea ce cunoaşte" ; el e ceva,
deşi, poate, nu-1 găsesc nicăeri.
Eul pur nu are astfel nimic sensibil şi dă o impresie fan­
tomatică. Schopenhauer îi bănueşte enigma şi-1 compară cu
ochiul care vede tot, dar nu se vede pe sine. Natorp observă:
„Ori ce reprezentare a eului l-ar transforma în obiect, am
înceta de a-1 gândi ca eu. Eul nu e obiect, ci e ceva pentru
1
care alt-ceva poate deveni o b i e c t " ) .
Adevărata natură a eului, ca deosebit de toate atributele
mele, a fost contestată de Husserl: „două suflete care ar fi
2
identice", spune el, „nu pot fi d o u ă " ) . Dar este evident că
noi nu gândim astfel ; problema este tocmai de a şti ce
înţelegem când gândim eul. Intuiţia imediată ne arată că oricât
s'ar schimba datele noastre psihice, chiar şi în totalitatea lor,
eul rămâne acelaş, după cum ea ne spune lămurit că acelaş
psihism poate fi gândit ca aparţinând altuia. In ediţia din 1902
a lucrării sale, Logische Untersuchungen, Husserl, polemizând
cu Natorp, contestă eul pur dacă nu-1 putem gândi, dacă nu
putem face din el un obiect de gândire. In ediţia din 1913 a
3
aceleiaşi lucrări, Husserl arată însă într'o n o t ă ) , că şi-a schim­
bat părerea şi că noua sa concepţie despre „eu" e cuprinsă
în „Ideen zu einer reinen Phänomenologie". In această din
urmă lucrare el constată, că o „privire" trece prin orice „cogito"
şi atinge obiectul gândirii ; această „rază vizuală" se schimbă
cu fiecare „cogito", dar „eul" rămâne mereu identic; eul nu
poate fi socotit în nici un fel ca o parte sau un moment real
al înşişi fenomenelor conştiente*). In afară de relaţiile sale
5
„eul" e în mod absolut v i d ) . Eul pur ar exista, dar nu ar
fi prin urmare nimic. In „Meditations Cartésiennes", Husserl
priveşte în fine astfel „eul" : despre ego nu ne putem în-

1) Paul Natorp, Einleitung in die Psychologie nach Kritischer M e ­

thode, p. 4.
2) Husserl, Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologischem
Philosophie, p. 133.
3) Ed. 1913, vcl. II, p. 354.
4) P. 109.
5) P. 160.
chipui că ne îndoim ; totul converge astfel de rândul acesta
în jurul „eului".
Problema se pune însă şi sub o altă formă. Fiecare obiect
material e gândit de noi, la fel de misterios, ca un fel de eu.
Căci ce poate însemna identitatea unui astfel de obiect?
Dacă o cantitate de apă s'a transformat în ghiaţă, aparenţele
sensibile s'au schimbat în totalitatea lor şi totuşi ceva persistă.
Putem tot astfel gândi în basme cum un lucru se schimbă în
altul presupunând un substratum care rămâne într'o formă
nouă. Problema e de a şti la ce se referă gândirea noastră
când afirmăm astfel identitatea a două corpuri. Nu e vorba
de acelaş loc în spaţiu, căci concepem spaţiul ca deosebit de
corpurile aflate în el ; dacă identitatea spaţială s'ar confunda
cu identitatea corpurilor, nici o mişcare nu ar mai putea fi
gândită, căci ea presupune schimbarea din loc a aceluiaş obiect.
In orice caz problema nu e nici de a şti dacă avem dreptate
să afirmăm că apa e identică cu ghiaţa în care s'a prefăcut,
căci această din urmă întrebare presupune soluţiunea întrebârei
noastre. „Dacă auzim pe un Chinez făcând o afirmare, trebne
să înţelegem întâi ce a spus, înainte de a şti dacă spune
adevărat sau nu".
In zadar încearcă ştiinţa să ocolească prin artificii difi­
cultatea, definind materia prin vreun caracter invariabil, ca
greutatea, inerţia, volumul real, particulele, e t c . Punând acea­
stă invariabilitate, ea a şi procedat prin identificare. Putem
gândi un corpuscul, electron sau proton, în locul altuia., dar,
prin aceasta chiar, îl gândim ca persistent şi identic cu sine.
O a treia permanenţă tot aşa de misterioasă, nouă hipostază
a aceleiaşi probleme, e identitatea şi individualitatea spaţiului.
1
In zadar afirmă H. Poincaré relativitatea spaţiului ). Această
relativitate poate fi adevărată din punctul de vedere fizic.
Dar noi gândim fiecare porţiune de spaţiu pur ca identică cu
sine, deosebită de corpurile care stau în ea.
Ne aflăm astfel în faţa unui adevărat viespar de difi­
cultăţi, care toate nu sunt de cât feţele unei alte probleme
încă mai vaste, aceea a duratei conştiente.
2. — Durata nu e luată aci în înţelesul conform căruia ade­
vărurile matematice, persistă şi durează rămânând mereu ace­
leaşi. Durata în înţelesul de aci este succesiunea unei serii
de momente, este devenire aşa cum o prindem în mod pri­
mitiv prin faptul că suntem conştienţi : „stările noastre de
conştiinţă merg înaintând", zice William James, „scurgându-se
şi succedându-se fără încetare în noi" ; succesiunea constitue
în felul acesta faptul prim al conştiinţei, anterior ideii de
„permanenţă", şi ea apare sub acest aspect nu ca durata

1) S c i e n c e et M é t h o d e , 1 9 0 8 ,p . 9 6 .
fiecăreia din stările mele de conştiinţă, ci ca durata mea, în
totul unitar şi nu în părţile sale componente.
O cunoaştem în conştiinţă, în mod imediat. Dar o atribuim
prin analogie şi conştiinţei celorlalţi oameni şi animalelor,
tot ca durată conştientă. O extindem în fine şi lucrurilor, căci
cunoaşterea fiecărui obiect material are drept „semnificaţie"
o durată a acelui obiect, dar inconştientă. Problema este de
a şti cum se face această extindere şi cum constituim astfel
obiecte de sine stătătoare, care ne apar străine de noi, în
contrast cu noi înşine ; ea consistă tocmai în a lămuri faptul
paradoxal şi misterios că. gândirea noastră se îndreaptă atunci
spre date conţinute în durata noastră conştientă, dar ea sus­
cită ceva care nu a fost niciodată şi nu e conştient, ceva despre
care nu am putut avea niciodată vre-o „experienţă" : cum
pot oare elementele duratei mele să se raporteze la ceea
ce prin ipoteză e în afară şi străin de ele? O lumină care
există dar pe care nimeni nu ar vedea-o e spre exemplu con­
cepută ca ceva care totuşi există, de sine stătătoare.
„Cu substanţa noastră proprie, noi imaginăm şi formăm
o piatră, o plantă, o mişcare, un obiect", observa cu drept
1
cuvânt Valéry ). Există astfel în afară de durata noastră con­
ştientă nu numai durate conştiente ale celorlalte fiinţe vii, ci
şi durate ale obiectelor materiale, care sunt durate inconştiente :
în afară de durata noastră nu pot fi decât alte durate, conştiente
sau inconştiente, toate paralele cu a mea, constituind fiecare tot
succesiuni de stări pentru fiecare lucru considerat ca „substratum
persistent", fie că e subiect, fie că e obiect.
In realitate, contrar concepţiei bergsoniene, timpul sim­
ţului comun nu e simplu, nu e un continuum filiform, ci e ase­
menea unui complex de fibre paralele ; dar fibrele nu sunt în
spaţiu şi prin urmare, deşi deosebite, nu au contacturi sau
intervale între ele. Intre un continuum de sunete şi unul de
culori, de exemplu, nu e contact, nu e propriu zis „interval",
ele durează însă fiecare şi durează la fel, paralel, fără a se
întâlni ; ele nu se leagă în continuitate între ele prin ideia
vre-unei „dimensiuni", ale cărei elemente ar fi într'o singură,
continuitate. Timpul este prin urmare constituit în realitate
dintr'o infinitate de durate distincte.
Concepem însă un timp filiform ca ceva fictiv, impersonal
şi suprapus la aceste durate reale, nefiind al nimănui, neapar-
ţinâno în propriu nici unui obiect. Căci nu am putea concepe
cum un moment dintr'o durată e urmat de altul din altă durată,
decât raportându-le la o aceeaşi durată. Fără a ne da bine
seama, noi construim prin urmare o durată fictivă, paralelă cu
cele reale, şi pe ea proectăm toate momentele diferitelor du­
rate reale, deşi în ea nu se petrece nimic şi apare numai

1) Variété, p. 147. •
ca un receptacol a tot ce se întâmplă. In felul acesta ,spiritul
nostru e adus să confunde multiplicitatea duratelor reale în-
tr'o singură durată unică şi impersonală, în formă lineară.
Clipa de faţă care trece este astfel nu numai clipa durerii sau
bucuriei mele, dar şi clipa simţimântului pe care-1 are cel ce
stă de vorbă cu mine, şi clipa în care se scurge durata florii
din grădină, a câinelui care stă lângă mine, a fiecăreia din
fiinţele şi a fiecăruia din obiectele materiale ale lumii: e
clipa unor date distincte nenumărat de multe şi totuşi o con­
cepem ca aceeaşi.
Bergson a avut dreptate când a scris, de altfel în alt sens,
că „tot ce priveşte subiectul şi obiectul, deosebirea şi legă­
tura dintre ele, trebue privit în funcţie de timp şi nu de
s p a ţ i u ! ) : în realitate „subiectul" e atunci conceput ca fiind
„durata lui conştientă şi imediată", iar „obiectul" ca fiind
„alte durate". Dar „eul" se deosebeşte de durata imediată,
pe care o pot concepe separat de ceea ce ea cuprinde, întocmai
-
cum o pot concepe fără ideia de „eu" . Nu se poate însă
concepe ideia de „eu" fără durată conştientă. Aceasta dove­
deşte că durata conştientă e anterioară „eului", din punctul
de vedere logic şi că prin urmare trebue să plecăm de la
ea spre a explica atât „eul" cât şi „non-eul".
In acest înţeles, ceea ce există în afară de „eul" meu,
nu e, aşa cum se crede, ceea ce se opune yoinţii mele. Durata
mea conştientă cuprinde în realitate şi fenomene volitive, prin­
tre alte date subiective. O durere îmi „rezistă" ca şi impresia
culorii unui obiect; ba chiar pot face să înceteze în multe feluri
impresia de culoare, închizând ochii, întorcând capul, stingând
lumina, distrugând obiectul, e t c . şi nu sunt tot aşa de stăpân
pe durerea mea. Interpretarea „exteriorizantă" nu e prin urmare
îndreptată după cum ea ascultă sau nu de voinţa mea.
3. — Problema este aci de a se şti cum imaginile, în loc să
rămână simple elemente ale duratei mele conştiente, îşi arogă
durate independente şi devin obiecte externe.
Pentru a o rezolva, trebue să începem prin a ne în­
chipui şi a descrie o durată conştientă fictivă în care elementele
nu ar fi încă interpretate ca exteriorizate, ci luate aşa cum sunt.
Atunci obiectele îşi pierd obiectivitatea lor şi devin im­
presii. Tot odată ele se desprind şi de eul care le resimte, nu
mai sunt „ale cuiva". Rămâne astfel numai un flux de elemente
impersonale, o durată pură care nu se mai sprijină pe nici un
suport sau substrat. Cunoştinţa devine un act fără subiect
şi fără obiect, o conştiinţă impersonală. Pentru a-1 exprima, ar
8
trebui să spunem „se gândeşte", aşa cum spunem „ p l o u ă " ) .
O asemenea cunoştinţă a fost întrevăzută de gânditori ca

1) Matière et Mémoire, p. 65.

2) William James, Précis de psychologie, Paris, 1915.
W. James, Husserl, Nietzsche, Lichtenberg, Wallon, R. Le
Senne, Carnap, Spaier, Riehl, Paul Zarifopol, e t c O descoperim
în momentele de evanescenţă sau de redeşteptare a conştiinţei.
O aflăm chiar, după cum prea bine observa Le Senne, în
orice percepţie: „când privesc turnul Eiffel, eul şi turnul coin­
cid, fiecare este cellalt, eul este ceea ce se vede. E o scli­
pire de durată în care conştiinţa nu e nici reprezentativul,
nici reprezentatul. Dar, îndată după aceea, eul cunoscător şi viu
1
s'a despărţit de o parte într'un eu, de alta într'un o b i e c t " ) .
S'ar putea obiecta că, în această ipoteză, opunem totuşi
prin actul de cunoştinţă aceste impresii subiectului şi le tran­
sformăm în obiecte în faţa unor subiecte. La acestea trebue
să se răspundă că eul e ceva care subsistă neîntrerupt sub
aspecte neîncetat altele şi dacă-1 desbrăcăm de aceste aspecte
variabile, nu mai este „eu". Elementele ultime conştiente, aşa
cum au fost descrise nu sunt substanţe, ci feluri de a fi ale
subiectului, prin urmare nu pot fi încă puse în opoziţie cu
subiectul. După cum ar spune Hegelienii, schimbarea can­
titativă, urmărită destul de departe, se preface în schimbare
calitativă.
Trebue notat că această analiză presupune o anterioritate
logică a conştiinţei impersonale. Aceasta se arată într'adevăr
ca o condiţie necesară a cunoaşterii. Dar şi fenomenele reale
se înlănţuesc cauzal în timp, unul fiind condiţie logică a celui­
lalt. Succesiunea cronologică este aşa dar, în acest înţeles, un
caz particular al succesiunei logice. De aceea ne putem uşor
închipui o transpunere a succesiunei logice în realitatea cro­
nologică, ca desfăcându-se într'o durată imaginară. Tot astfel
când afirmăm că o concluziune urmează premiselor nu trebue
să înţelegem aceasta în sens temporal, dar putem transpune
în timp concluzia ca urmând premiselor şi această metaforă
ne aiută să înţelegem silogismul. In felul acesta evoluţiunea
imaginară a fiinţei fictive care ar reprezenta o pură conştiinţă
impersonală, evoluţiune prin care ea ajunge să obiectiveze
unele din elementele acelei conştiinţe, poate fi concepută ca
refăcând evoluţiunea logică. Totuşi nimic nu ne-ar dovedi în
fapt o asemenea corespondenţă. Ba chiar dacă un om ar putea
realiza în el numai o conştiinţă impersonală, nu ar mai putea
trăi viaţa socială. Conştiinţa impersonală n'a existat pură, pro­
babil, niciodată şl ceea ce ne interesează aci e anterioritatea ei
logică, nu cea cronologică.
4. — In realitate, e vorba nu de un element explicit de cuno­
ştinţă, ci de unul implicit şi subînţeles, cum cuprind toate
cunoştinţele noastre. Experienţa noastră zilnică e plină de „in­
terpretări" neobservate prin care atribuim „date" subiectului

1) Sur deux objections nouvelles contre l'idéalisme absolu, Revue de

Métaphysique et de Morale, 1931, p. 77.
sau obiectelor, căci obiceiul automatizează operaţiunea până
a ne-o ascunde cu desăvârşire.
Intuiţionismul, sau, cum i-se mai spune, realismul naiv,
pare a contrazice constatarea că nu putem eşi din durata noastră
conştientă, ci numai o interpretăm. Conform intuiţionismului
realitatea externă este, aşa cum arată şi simţul comun, o ca­
litate inerentă şi imediată a obiectelor percepute. Dar, în
această ipoteză, ar trebui să prindem prin percepţie „aceste
obiecte" şi nu „atributele" lor, ceea ce este, evident, cu
neputinţă.
Intuiţionismul nu e de acord, cum pretinde, nici chiar cu
simţul comun. Acesta, într'adevăr, crede şi într'o interpretare a
datelor sensibile: dovadă verificarea viselor, a halucinaţiilor şi
a iluziilor. Fiecare obiect se prezintă sub o multitudine de
aspecte masa îmi apare dintr'o parte ca un paralelogram, din
alta cu o altă formă şi totuşi atribui mesei o anume formă
şi aceeaşi; farfuriile vecinilor de masă ni se arată mai mici
dacă sunt mai departe, şi totuşi ştiu că sunt toate egale.
Gândirea filosofică şi chiar ştiinţifică cea mai umilă începe de
altfel prin a se îndoi de ceva din datele percepute şi ajunge chiar
a crede că percepţia ar fi o imagine sau o copie a realităţii
externe. Sensaţia suscită o judecată de existenţă, prin care se
recunoaşte ceva, aşa cum mărturisesc chiar unii intuiţionişti:
dar această judecată e tocmai o interpretare. In zadar ar răs­
punde pe de altă parte intuiţioniştii, că „conţinutul" intuiţiilor
nu e dat: aceasta ar fi o contradicţie. Bergson afirmă de
exemplu că percepem realitatea însăşi, dar memoria contrac­
tează într'o singură viziune aproape instantanee momente ne­
numărate ale duratei reale. Dar, atunci, ceeace constat sub
forma unei durate a mea e altceva decât ceea ce e astfel con­
tractat: ea reprezintă duratele contractate şi o interpretez ca
un semn a ceea ce există în afară de ea.
Spre a ajunge a înţelege modul cum, prin interpretare, se
desprind deosebitele realităţi din conştiinţa impersonală, se
va constata mai întâi că această conştiinţă prinde şi ea obiecte,
prinde de asemenea spaţiul şi prinde durata: atât numai că
toate acestea nu sunt exteriorizate faţă de ea, ci din contra,
apar în ea.
5. — începem cu analiza obiectului aşa cum apare în con­
ştiinţa primitivă.
Atunci când John Stuart Mill defineşte corpul material ca
mănunchiu de sensaţii legate invariabil între ele, astfel că
unele fiind date celelalte devin posibile, această definiţie e
incomplectă, căci uită însăşi „obiectivitatea", adică exterioritatea
obiectului; dar ea se aplică întocmai unui corp material aşa
cum ar apărea în conştiinţa impersonală. Căci această conştiinţă
trebue să fie în stare a discerne şi a lega sensaţiile între ele,
dacă nu reuşeşte încă a le interpreta, atribuindu-le unui obiect
extern. Ea le identifică şi stabileşte relaţii între ele, dar prin
similitudini calitative şi nu prin cantităţi, întocmai cum noi
identificăm foamea sau setea pe care o avem într'un anume
moment al duratei. Ea le consideră între altele ca actuale sau
posibile.
Ideia de posibilitate joacă astfel un mare rol de la
începutul cunoştinţei. Prin ea se concepe obiectul primitiv, care
nu e decât un mănunchiu Je sensaţii, dar invariabil legate între
ele, în aşa fel încât, unele fiind date, altele pot şi ele să se
actualizeze. Odată cu ea apare ideia de identificare şi de dife­
renţiere, ca şi ideia de număr.
Posibilitatea poate fi de două feluri, fizică sau logică.
Un fenomen e fiziceşte posibil când cel puţin una din condiţiile
realizărei lui e împlinită şi logiceşte posibil când nu implică
contradicţie. Posibilitatea logică e mai generală, o cuprinde pe
cea dintâi şi e a priori. Posibilitatea pe care o gândeşte con­
ştiinţa impersonală e o posibilitate empirică şi ea presupune
ca întotdeauna şi pe cea logică. Totul se petrece ca şi cum
ar mai fi una sau mai multe condiţii de îndeplinit, considerate
ca „corelative" cu cele actuale.
Sensaţiile legate care constitue astfel obiectul neexterio­
rizat în conştiinţa impersonală formează grupuri deosebite:
tactile, vizuale e t c . Fiecare din grupurile acestea formează câte
un continuum, în sensul că între o culoare şi alta, de exemplu,
e întotdeauna un interval cu sensaţii intermediare. Dar un ase­
menea interval lipseşte spre a lega o sensaţie dintr'un grup
cu o alta din alt g r u p : nu e posibilă o trecere neîntreruptă de
la una la alta, de la culori la mirosuri, spre exemplu.
Spre deosebire de ceeace crede Bergson, intervalele sen-
soriale se pot conţine unele pe altele formând mărimi. Ele
formează adevărate receptacole persistente. Un interval dat
A—B e într'adevăr cuprins în A—C, dacă spre a trece neîn­
trerupt de la A la C, trebue să trecem prin B. O sensaţie
fiind dată, dacă descreşte cu încetul, ea devine la un moment
dat nulă şi nu o mai simţim. Ceeace se numeşte intensitatea
ei, e tocmai simbolul intervalului între ea şi clipa când devine
nulă. Un sunet e mai mult sau mai puţin intens, după cum e
mai mult sau mai puţin „îndepărtat" de tăcere. Asemănarea
dintre sensaţii este aşa dar îndepărtarea lor una de alta în
sânul continuităţii lor proprii. Nimic nu ar putea împiedeca o
conştiinţă impersonală, definită ca lipsită încă de interpretarea
„obiectivantă" a lucrurilor, să cunoască o asemenea „mărime
intensivă" a obiectelor pe care le percepe.
Dar printre toate obiectele primitive astfel percepute de
conştiinţa impersonală ca distincte, va fi de sigur unul care
are anume calităţi foarte particulare: e însuşi trupul pro­
priu. EI e întotdeauna prezent, fie numai printr'o serie kineste-
zică: el nu e vizibil în întregul lui, căci capul şi mai ales
 ochii nu se pot privi pe sine; el ocupă mereu acelaş loc în
câmpul vizual, constituind un fel de centru fix de referentă;
sensaţiile tactile asupra trupului sunt corelative cu sensaţia
de a ţi atins; sensaţiile afective sunt legate indisolubil de
trup, e t c .
La deosebitele sensaţii actuale şi posibile constituind un
obiect în conştiinţa impersonală se adaugă aşa dar întotdeauna
un mare număr de alte impresii când e vorba de trupul pro­
priu. In realitate, pentru fiinţa fictivă care nu ar avea de cât
conştiinţa impersonală, originalitatea trupului propriu apare ca
absolută şi nu ca relativă. Sensaţiile trupului constitue un
centru fix de raportare; obiectele primitive, ne exteriorizate
încă, se leagă în jurul sensaţiilor trupului şi vin odată cu ele.
Obiectele primitive sunt astfel făşii de continuităţi de
sensaţii, din care nu lipsesc niciodată cele despre trupul propriu;
prin ideia de continuitate ele apar cu oarecari mărimi de sine
stătătoare; ele pot fi totodată identificate şi deosebite de
altele.
6. — ldeia de „continuum" explică nu numai obiectele pri­
mitive dar şi spaţiul primitiv, adică spaţiul aşa cum ar fi
conceput de o conştiinţă care nu exteriorizează încă nimic din
obiectele percepute.
Este evident, că nu putem lua cunoştinţă în mod empiric
despre o porţiune oarecare de spaţiu decât prin intermediul
unui continuum sensorial: plimbăm, de ex., privirea pe el, îl
pipăim dealungul şi dealatul, îl parcurgem prin unificare, care
corespunde kinesteziei noastre neîntrerupte, e t c . Există o si­
militudine izbitoare între spaţiu, care şi el e continuu, şi ori­
care continuum sensorial. E astfel probabil, că spaţiul rezultă
din fuziunea în spiritul nostru a acestor elemente sensoriale.
Unele continuităţi sensoriale sunt numai artificiale şi sunt
recompuse cu gândirea prin intermediul ideii de interval: de
exemplu, nu văd de obiceiu decât o nuanţă de culoare şi totuşi
reconstitui cu mintea trecerea de la ea la altă nuanţă care nu
mi-e dată. Alte continuităţi sensoriale apar întotdeauna în mod
empiric şi natural ca neîntrerupte: aşa sunt toate cele care
intră în compoziţia spaţiului.
Totuşi spaţiul, aşa cum îl concepem noi în mod obişnuit, e
infinit, pe când continuităţile sensoriale care constitue spaţiul
primitiv nu sunt infinite (pot fi totuşi fără limite). Pe de
altă parte diferitele intervale sensoriale reprezintă întotdeauna
acelaşi interval spaţial, considerat ca o realitate substanţiali-
zată. Tot astfel spaţiul se deosebeşte de orice continuum sen­
sorial şi prin aceea că e omogen şi isotrop.
Deosebirile acestea între sensaţii şi spaţiu nu se pot ex­
plica prin experienţă. Experienţa descopere numai că anume
intervale sensoriale corespund între ele. A afirma că intervin
aci forme a priori sau sinteze creatoare (Wundt) ar fi a da o
explicaţie care seamănă cu „virtutea dormitiva"...
Compoziţia spaţiului e în realitate aceeaşi cu a timpului.
Un element spaţial, o linie sau o suprafaţă, e un continuum
fictiv, sub formă de receptacol, căci îi lipsesc sensaţiile com­
ponente. Pe acest continuum fictiv se proectează continuităţile
reale. Limbagiul comun amalgamează însă aceste înţelesuri în-
tr'unul singur, care nu e lipsit de oarecare echivoc. Se identi­
fică astfel corttinuităţi sensoriale într'un continuum fictiv, consi-
derându-1 pe acesta de sine stătător şi prin urmare substanţiali-
zându-1.
Rolul fundamental în geneza spaţiului astfel conceput îl
joacă continuitatea kinestezică. Constatând spaţiul, ne aflăm
în faţa unor sensaţii variate, dar stabilim corespondenţe, adică
relaţii între ele: ştim de exemplu că putem face anume mişcări
pentru a influenţa acele sensaţii, a le face să dispară sau a le
1
face mai intense, aşa cum observă prea bine Poincaré ). De
aceea spaţiul orbilor este în realitate acelaş ca al nostru. Prin
kinestezie apreciem astfel distanţele „reale", spre deosebire de
cele vizuale, care variază cu depărtarea şi cu punctele din care
privim: numărul paşilor necesari spre a ne apropia de un
obiect, ne dă distanţa lui. Dar spiritul nostru grupează la
un loc toate seriile kinestezice variate care ne duc la acelaş
rezultat.
Experienţa conştiinţei primitive arată că printre seriile
kinestezice una va duce la un rezultat comun cu un minimum
de durată şi de efort: se concepe astfel o singură serie privi­
legiată care corespunde liniei drepte şi pe care o putem numi
„distanţă motrice" sau „dreaptă motrice". Noţiunea de „direc­
ţie" există de asemenea şi ea în spaţiul primitiv al continui­
tăţii primitive: dacă într'un continuum sensorial distanţa
motrice A—C conţine pe A—B, vom zice că O e în aceeaşi di­
recţie cu B, iar distanţele se deosebesc atunci numai prin lun­
gimea lor. In aceste condiţii, spaţiul primitiv e şi el infinit,
căci e o posibilitate logică necontradictorie ca seria kinestezică
să s e prelungească la infinit. Dar în orice caz spaţiul primitiv
nu are încă o existenţă independentă şi nu e încă o formă
goală substanţializată. El s'ar putea asemăna cu un acord mu­
zical şi sub această formă e compus din un mare număr de
continuităţi legate între ele prin legi fixe, oricât de complicate
ar fi: la aceste continuităţi variate inteligenţa trebue să adau­
ge un continuum fictiv unic care să le raporteze, comparându-le
între ele.
In schimb spaţiul primitiv nu e omogen, fiind compus
din diverse distanţe motrice: de aceea poziţia şi mişcarea au
în el un sens absolut şi nu unul relativ. El nu e nici isotrop,

1} Dernières pensées, .36—37.

iar „înainte" sau „la dreapta" sunt direcţii absolute. Centrul
spaţiului primitiv este pe baza sensaţiilor kinestezice, însuşi
trupul fiinţei fictive care nu ar fi ajuns încă la obiectivarea
sensaţiilor, iar deplasarea trupului i-ar apărea ca ceva imposibil.
Toate celelalte feluri de sensaţii, afară de cele kinestezice, se
acomodează în realitate după acestea din urmă şi se pun în
serviciul lor, complectându-le, confirmându-le, consolidându-le,
rămânând neîncetat în acord cu ele. O singură restricţie e aci:
kinestezia se. raportă la întreg trupul, pe când vederea face
un centru imobil numai din organul ochilor şi această discor­
danţă duce la o precizare a ideii de spaţiu. Dar în orice caz,
pentru conştiinţa duratei primitive şi impersonale, opoziţia între
aparenţă şi realitate nu se poate concepe.
Iată cum, prin conceperea spaţiului primitiv, conştiinţa
impersonală dă fiecărei sensaţii un loc determinat: ea le discerne
una de alta şi le dirige astfel în sensul celor care se impun
ca dorinţe şi interese.
7. — Trebue însă făcută şi o analiză a modului cum con­
ştiinţa impersonală prinde durata primitivă, care e deosebită
de durata noastră.
Pentru acea conştiinţă primitivă, durata nu e realitatea
temporală, aşa cum o concepem noi, ci e durata conştientă unică
şi continuă.
Această durată comportă intervale numerabile, egale sau
1
n u ; de aci naşte şi simţimântul ritmului ). Deşi unică ea cu­
prinde elemente diverse în acelaş moment, elemente pe care
tinde să le unifice. Ea stă în succesiune şi simultaneitate, care
sunt date iniţiale ale cunoştinţei. Ea consistă în o pluralitate
conştientă succesivă şi simultană.
Dar conştiinţa primitivă ajunge de sigur destul de repede
să-şi dea seama că ar fi putut face altceva de cât ce a făcut.
Astfel ea trebue să conceapă, prin ideia de posibilitate, că acelaş
interval de timp ar putea cuprinde şi alte elemente.
Nu ar putea însă admite intervale goale. Ea prinde însă
uneori salturi brusce. Ea evită astfel contradicţia în care cădem
noi atunci când concepem o durată goală, adică o succesiune
fără elemente care se succed.
Tot astfel ea nu poate concepe un sfârşit al fluxului
conştient şi moartea i-se pare o absurditate. Ea există prin
conţinutul ei real şi nu şi prin un conţinut posibil. Durata i-se
pare omogenă pentru viitor, căci se poate înfăţişa cu elemente
succesive variate şi heterogenă pentru trecut, care, prin feno­
menul misterios al memoriei, aduce trecutul în prezent, cu toate
diversităţile lui.
Pentru a ajunge la cunoaşterea unui interval, conştiinţa
descompune o asemenea durată primitivă în elemente care se

1) Goblot, Trăite de Logique, p. 61—62.

succed. Dar nu, cum crede Bergson, prin intervenţia ideii
de spaţiu, ci prin acte de atenţie care izolează anume sensaţii, le
accentuează şi le desface de celelalte. Astfel, de exemplu, emo­
ţiile, foamea sau oricare alt simţimânt puternic, pot juca rolul
pe care Bergson îl atribue spaţiului, disociind fluxul duratei.
Durata, ca şi materia, ca şi spaţiul, este prin urmare
pentru conştiinţa impersonală numai un flux de sensaţii ac­
tuale sau posibile.
Această conştiinţă poate cunoaşte însă şi regulile după
care se succed sensaţiile şi prin urmare poate prevedea. Ea
prinde în felul acesta şi idei, dar le concepe ca fiind date în
afară de orice durată. Aşa este ideia de identitate, de deosebire,
de număr, de posibilitate, e t c . Ideile şi devenirea sensaţiilor
sunt cele două jumătăţi ale universului. Ideile se încarnează
prin atenţie în gândiri, în sensaţii, în voinţe şi pot astfel fi
cunoscute.
In orice caz, ar fi absurd a confunda durata primitivă cu
ideile, care nu sunt concrete ca ea şi au o cu totul altă natură:
ideia numărului „patru" de exemplu, persistă fără succesiune.
De aceea prezentul nici nu e un moment ideal, ci, cum observă
cu drept cuvânt Bergson, el e şi trecut şi viitor.
Devine astfel posibil un element substanţial pe care-1 prin­
de de la început conştiinţa impersonală: e intervalul concret şi
plin. Zicem substanţial, pentru că acesta rămâne mereu acelaş,
identic cu sine, şi sensaţiile posibile, mereu schimbătoare, se
raportează la el. El este prin urmare o realitate şi serveşte de
intermediar între lumea ideilor şi aceea a devenirei. Prin el
conştiinţa va ajunge a-şi forma ideia unei deveniri una şi dis­
tinctă de oricare uita, aşa cum o concepem noi. Principiul
identităţii descinzând din lumea ideală, se încarnează în însăşi
datele conştiinţei primitive, şi se însemnează în lumea devenirei;
el va sfârşi prin a o transforma în lumea eurilor şi a obiec­
telor exteriorizate.
8. — Putem ajunge în felul acesta la încercarea de a arăta
cum se formează mai întâi cunoştinţa eului şi apoi a obiec­
telor externe.
Pentru ca cunoştinţa eului să se formeze, trebue ca o anu­
me experienţă să sugereze prin analiza conştiinţei primitive
existenţa unor corpuri similare cu trupul propriu. Această ex­
perienţă are de la început un caracter social. Să presupunem
spre exemplu că fiinţa înzestrată numai cu conştiinţă impersonală
luptă cu o altă fiinţă vie. Ea va ajunge să „înţeleagă" şi să
prevadă mai bine conduita adversarului, dacă o priveşte ca şi
cum ar fi inspirată de tendinţe şi de sentimente la fel cu cele
pe care le cunoaşte din experienţa proprie: numai aşa poate
ocoli atacurile adversarului sau îl poate prinde. Tot asemenea
se va întâmpla când fiinţa primitivă profită de activitatea
altuia. Această fiinţă va ajunge pe această cale, mai târziu,
să se gândească pe sine în mod limpede „în locul altuia",
printr'un principiu de echivalenţă principială între sine şi cei­
1
l a l ţ i ) . De la început, conştiinţa primitivă va percepe acţiunile
similare cu acţiunile sale voluntare ca şi cum ar fi la fel
voluntare, ca şi cum ar avea scopuri şi această ipoteză devine
cu încetul axiomă, pe măsură ce experienţa o confirmă neîn­
cetat. Totuşi a trebuit un mare efort în această direcţie, căci
trebue să considerăm, cu Valéry că „problema cea mai stranie...
stă în posibilitatea altor inteligenţe... tot capita, tot tempora" '-).
Pentru ca o asemenea interpretare să se poată realiza, a
trebuit însă ca de la început să fie o pluralitate simultană
de date pe care conştiinţa le distinge ; a mai trebuit ca prin
conştiinţa primitivă să se conceapă că fluxul ei conştient actual
s'ar putea înlocui cu alte fluxuri similare, dacă ea s'ar fi
comportat altfel: aceste fluxuri conştiente, care ar fi putut
fi dar nu au fost, sunt concepute ca contemporane între ele
şi cu fluxul real. Aceste doaă condiţii cuprind în germene ideia
de durată proprie goală şi numai aşa această durată se poate
desprinde, distinctă de celelalte.
Intervine aci un amestec variabil al celor două categorii
deosebite de existenţă: un amestec de durate şi de idei, aceste
din urmă fiind exterioare duratelor. Prin această combinaţiune,
apare substanţa; ea e ceva permanent şi identic cu sine, ca şi
ideia, dar cu o durată posedând elemente succesive. Ea apare
ca un „suport", ca un „substratum", sau ,receptacol" persistent.
Substanţa este atunci o idee care durează. Dar ceea ce durează
astfel identic cu sine e un suport care nu corespunde cu nimic
sensibil şi e numai ceva raţional („un être de raison").
Ajungem prin urmare să gândim durata noastră proprie, ca
fiind deosebită de celelalte durate, chiar şi de cele resimţite
de ea. Ajungem să putem dori, de exemplu, ca atributele noastre
să fie înlocuite cu altele. In cazul acesta, datele noastre con­
ştiente sunt singure imediate, dar noi inducem din contra pe
celelalte. Dacă însă am ignora singularitatea duratei imediate,
nu am mai reuşi să ne „distingem" de altă fiinţă conştientă.
Eul duratei mele nu se reduce prin urmare la neant, cum
5
cred unii autori ca Rickert, care face din el o „noţiune l i m i t ă " ) ,
sau ca Schuppe, care crede că nu mai rămâne în el nimic indi­
1
vidual şi se reduce la noţiunea generală a e u l u i ) . Eul duratei
mele e un reziduum care stă în durata proprie. Şi astfel
durata mea nu e identică cu a altuia, prima fiind dată imediat,
pe când cealaltă nu.
Prin urmare, printre duratele conştiente una apare ca ime-

1) „Sunt pentru altul un alter ego, ca si el pentru mine" (Husserl,

Formale und transzendentale Logik, 1929. p. 210).
2) Valéry, Variété, p. 205,
3) Rickert, Der Gegenstand der Erkenntniss, 1904, p. 24—25.
4} W. Schuppe, Grundriss der Erkenntuisstheorie und Logik, art. 2 5 .
diată şi prin aceasta ea e individualizată pentru totdeauna. Aflăm
aci primul act individualizator şi după modelul lui formăm
conştiinţe străine cărora le atribuim la fel această putere de
individualizate. De aceea, două durate nu se pot lua niciodată
una în locul alteia, chiar dacă sunt goale sau cu conţinut identic.
Dar această durată proprie nu are încă nimic substanţial
şi e numai un flux care n'are suport. Printr'un pas mai departe
noi ajungem aşa dar să concepem durata proprie ca ceva care,
rămânând mereu acelaş, cunoaşte lucruri mereu deosebite. O
substanţializăm. Ea devine atunci eul pur, adică „ceea ce cunoaş­
t e " , ca o realitate permanentă sub forma a ceva raţional (ideal)
care durează. Eul pur, ca orice substrat, are atunci două exis­
tenţe concomitente: ca durată şi ca ideie. Eurile pure pot fi
astfel multiple şi totuşi identice, fiecare distingându-se prin
„punctul său de vedere".
Conştiinţa primitivă nu putea de sigur să conceapă durata
sa desfăşurându-se în vid, adică fără conţinut. Când, după ce
adormea seara, se scula dimineaţa, nu exista pentru ea o între­
rupere şi lumina venea deadreptul după întuneric. Din clipa însă
când conştiinţa primitivă începe a admite existenţa unei plura­
lităţi de fiinţe conştiente, totul*se schimbă. Experienţa îi arată
că pentru celelalte fiinţe s'a scurs o durată în timpul somnului
propriu. Ea ajunge astfel a admite un „interval" acolo unde i-se
părea că nu există nici unul. Opoziţia între ce este şi ce e
aparent se inaugurează. Această opoziţie se realizează prin ideia
de posibilitate, ajungând la un fel de simulacru al duratei veri^
tabile. Unindu-se existenţa ideală a posibilităţei logice cu des­
făşurarea fluxului conştient, eul pur apare, ca un prim model
al oricărei substanţe. El stă în posibilitatea logică de a cunoaşte,
vivificată cu durată proprie, considerată acum ca detaşabilă de
conţinutul ei. Mănunchiul sensaţiilor brute e legat de acelaş
eu pur, care le unifică. Pluralitatea duratelor ajunge a duce la
gândul duratelor inconştiente şi a considera durata proprie ca
un fel de receptacol al duratelor, prin ideia de posibilitate.
Eul pur nu e unic de felul său: când, în loc de posibilitate
logică, posibilitatea fizică e vivificată de durată, apare eul
substanţial.
In limbagiul curent, acest dublu înţeles al noţiunii de eu
e amestecat cu acel al însuşi conţinutului ei ca flux conştient
şi cu acel al trupului propriu. Dar o adevărată analiză filo­
sofică trebue să le distingă.
9. — Ideia unor corpuri materiale sub forma unor durate
neîncetat inconştiente, se formează aproape în acelaş fel.
Duratele deosebite, deci şi cele ale „altora", trebue să aibă
o „corespondenţă" între ele şi această corespondenţă se stabi­
leşte graţie ideii de „interval concret" spre a ajunge, conform
simţului nostru comun, la durata fictivă pe care am arătat-o
atunci când am făcut analiza ideii timpului: e vorba atunci de o
IC
„aliniere" a tuturor datelor în lungul unei singure durate în­
chipuite şi numai prin această aliniere putem acoperi „prăpastia
interzisă sondelor noastre", care în intuiţie imediată separă du­
ratele între ele în mod iremediabil.
Dar aceasta nu ajunge spre a concepe un obiect material,
adică o durată esenţial inconştientă. Căci un asemenea obiect
nu consistă numai din posibilităţi de sensaţii, aşa cum crede
J. St. Mill. El trebue să aibă o durată proprie, deşi ea e
concepută ca inconştientă. El are ceva care durează permanent
şi e exterior duratelor, după modelul eului. Numai aşa, ca şi
pentru eul altora, posibilitatea sensaţiilor devine colectivă, fiind
un bun comun al celorlalte durate conştiente. Prin ideia care e
mereu identică cu sine obiectul apare acelaş pentru toate con­
ştiinţele şi serveşte de legătură între ele: altfel ar rămâne purul
obiect subiectiv al conştiinţei primitive.
In perceperea oricărui obiect material aflăm un fenomen
dublu: de o parte atribute percepute ca subiecte şi aparţinând
conştiinţei proprii şi de altă parte atribute ale unei existenţe
independente. Trebue însă ca între aceste două feluri de ele­
mente deosebite să se stabilească un punct de contact: se
identifică, prin intervale, duratele între ele în raport cu durata
fictivă. Se proectează oarecum în obiect devenirea sensaţiilor
pe care acest obiect le poate da. Se face astfel din obiect o sub­
stanţă. Obiectul e atunci într'adevăr o ideie care durează, e
posibilitatea fizică a sensaţiilor, fără ca aceste sensaţii să
existe efectiv. Sensaţiile se leagă astfel prin regule precise
şi numai aşa ele se unifică formând obiectul.
Este de sigur o oarecare contradicţie în afirmarea unor du­
rate inconştiente, căci durata nu e primitiv cunoscută decât
conştientă. Dar spiritul nostru procedează mereu în aceste
condiţiuni. Un exemplu tipic e cazul când geometria analitică
defineşte două cercuri care nu se taie prin ideia că punctele de
intersecţie sunt imaginare. Noţiunile „imaginare" ale matemati­
cilor sunt concepute în realitate ca având o existenţă. Hiper-
spaţiul lui Einstein a ajuns a fi conceput drept o adevărată rea­
litate fizică. Există, în acest sens, o tendinţă „fabulatrice" a
spiritului nostru, care-1 face să inventeze şi să creadă apoi în
ce a inventat. Atunci când spiritul „interpretează" datele sale
şi crede apoi că ele i-se prezintă gata interpretate, el urmează
aceeaşi tendinţă. Ficţiunile de felul acesta sunt probabil „coeterne
cu inteligenţa"
Dar punctul de pornire al interpretării e întotdeauna sen-
saţia imediată şi prin urmare toată operaţia are un caracter
antropomorfic. Acest caracter se vădeşte încă în unele noţiuni
fundamentale ale noastre, cum e noţiunea ştiinţifică de „forţă".
Acesta e sentimentul nostru de efort proectat în natura mate­
rială. In zadar afirmă ştiinţa mecanicei că „forţa se măsoară
prin efectul ei", căci forţa durează prin faptul că produce
efecte şi că se exercită în mod efectiv.
S'ar părea însă că pornind de la sensaţiile imediate, con­
stituite în grupuri de sensaţii la fel care nu au contact imediat
intre ele (cum sunt de exemplu cele vizuale faţă de cele au­
ditive sau cele kinestezice), conştiinţa primitivă nu poate ajunge
în nici un fel să stabilească o corespondenţă între aceste
grupuri, spre a putea concepe o durată în afară de ea. Căci
grupurile de sensaţii imediate sunt universuri închise, fără con-
tacturi reciproce şi prin urmare ideia de simultaneitate a unora
din elementele lor nu se poate produce. In realitate conştiinţa
primitivă porneşte de la duratele sale conştiente şi ea presupune
că unele din ele, cele care vor deveni obiecte externe^ se află
pe aceeaş durată imediată. Ideia de posibilitate, cea dè interval
şi o sumă de alte idei joacă aci un rol decisiv. In realitate,
spre a transforma un obiect în obiect material, anume sensaţii
vizuale se unesc spre exemplu cu anume sensaţii kinestezice
necesare spre a ajunge la obiect, etc. Se formează astfel
Ideia unui obiect material care are o durată de sine stătătoare
şi deosebită de cea conştientă. Ideia unui timp inconştient şi
fictiv se desinează ca receptacol al duratelor conştiente şi atunci
percepţia şi fenomenul obiectiv care-i corespunde sunt simultane.
Două stări conştiente şi imediate fac parte la început
ambele din durata mea. Experienţa „socială", adică experienţa
prin care se produce conceperea altor „euri" conştiente, mă
învaţă apoi că există alte durate la fel. In cele din urmă ajung
şi la conceperea unor durate inconştiente, legate de mănunchiuri
•de sensaţii posibile, aliniate pe aceeaşi linie a timpului fictiv.
Obiectul, ca şi suibectul, se constitue prin urmare prin con­
ceperea ideală a unui element invariabil, care nu se găseşte în
domeniul empiric al duratei imediate. Ceeace face unitatea obiec­
tului e atunci durata lui particulară, aşa cum am ajuns a o
concepe în mod fictiv. De aceea putem descompune obiectul în
părţi ale sale, care sunt tot atâtea obiecte de sine stătătoare.
Dar din cauză că la bază stau durate imediate, simţim nevoia
să ne oprim undeva : aşa a făcut ştiinţa cu atomii şi mai târziu
-cu corpusculele concepute ca indivizibile, adică sub formă de
durate indecompozabile.
Operaţiunea are un profund interes logic, căci principiul
1
identităţii devine sintetic ), el face să nască, prin jocul ideilor,
-ceva nou.
Problema înţelesului care trebue dat ordinei cronologice
2
între durate deosebite a fost pusă de Henri Poincaré ) şi în
3
parte de Bergson ),

1) Spir, Pensée et réalité, 1896, p. 192.

2) Poincaré, La valeur de la science, p. 45—47.
3} H, Bergson, Durée et simultanéité, p. 55—56.
 Părerea că o fiinţă ideală stă ascunsă sub substanţa ma­
terială a obiectelor e veche. Descartes o pune în „Meditations
métaphysiques", atunci când se întreabă cum putem spune că
rămâne aceeaşi o bucată solidă de ceară după ce am pus-o la
foc şi am topit-o, schimbându-i complet aspectul : el arată că
aci nu poate interveni nimic sensibil şi că e o pură operaţie a
„înţelegerii". Şcoala lui Husserl a ajuns a deosebi caracterele
lucrurilor considerate ca „esenţe", de lucrurile individuale în
1
realitatea l o r ) , fără însă ca să vadă că idealul pătrunde aci
până în inima realului. Lotze se îndreaptă spre adevărata so­
luţie când distinge trei feluri de realităţi ireductibile, existenţe
2
(Sein), deveniri (Werden), şi valori (Gelten) ) ; el nu observă
însă că „existenţele" sunt un amestec de deveniri şi de idei
valabile. Plato văzuse problema, atunci când a acuzat lumea
materială că nu există, pentru că ea se scurge şi că fiind
devenire ea nu poate „fi". Tot asemenea Meyerson, în toată
opera lui, încearcă să reducă discordanţa fundamentală din no­
3
ţiunea de materie ). Să nu ne lăsăm însă înşelaţi aci de cele
două înţelesuri ale cuvântului „este" ; nu e vorba de cel copu­
lativ, ci de cel ontologic. Ne aflăm în faţa unei legi cu adevărat
sintetice „a priori", când afirmăm că „substanţa devine".
In aceste condiţiuni, trebue modificată definiţia clasică
după care un corp material e ceea ce ocupă un loc în spaţiu,
căci aceasta nu e de ajuns. Imaginea reflectată a unui arbore
într'o apă ocupă un loc şi totuşi nu e un corp material, căci
constatând că dispare odată cu arborele şi că nu ne poate da
sensaţii, nu-i atribuim o durată proprie. Curcubeul e în acelaş
caz. Fără posibilitatea unor sensaţii şi fără o independenţă, pe
care experienţa ne-o arată, nu concepem ideia de durată, adică
de existenţă, a unui corp chiar dacă e în spaţiu. Nu e însă
vorba de sensaţii efective, ci de „posibilitatea" lor. Dacă atri­
buim unei cascade zgomotul pe care-1 produce, e pentru că
ştim, chiar când suntem departe, că având posibilitatea de a
ne apropia de ea îl putem auzi. Tot astfel atribuim o existenţă
corpurilor aflate în centrul pământului ; tot astfel concepem
existenţa în trecut, cu mii şi milioane de ani în urmă, a unor
stele dispărute şi în genere a tuturor stărilor anterioare naşte­
rii noastre, sau mai bine zis anterioare timpului în care noi
cunoaştem efectiv ceva : numai prin ideia de posibilitate pură
în legătură cu sensaţii, adică cu durate imediate.
Corpul material astfel constituit apare însă în spaţiu şi
prin urmare noţiunea de spaţiu trebue şi ea adâncită, prin
arătarea elementelor implicite pe care le cuprinde.

lj -1. tletzier, Der Gegenstand d e r E-"kenntniss, p. 633—34 (Jahrb <•'•*

für Philosophie und phänomenologische Studien, vol. 7),
2) t,<ze, Logik, Leipzig 1912. p. ?!6.
3) In s ecials Meyerson, Id. n i é et réalité, p. 408—409.
 10. — Spaţiul ne apare prinţr'o derivaţie din ceea ce am des­
cris ca fiind spaţiul primitiv. Acesta era infinit şi măsurabil, dar
consta într'o pluralitate de deveniri continue proectate pe una
fictivă şi nu era încă omogen, isotrop şi substanţial cum e
spaţiul nostru.
Aceste din urmă calităţi apar prin faptul că conştiinţa
primitivă ajunge a concepe „alte" conştiinţe, adică eul şi alte
« u r i : numim aceasta o experienţă „socială". Pentru conştiinţa
primitivă în care totul stă în sensaţii, un obiect dat nu se
confundă cu acelaş obiect perceput de altul, ci formează un
alt obiect. De aceea şi locul ocupat e perceput ca deosebit.
Dar obiectul devine apoi „obiectivat", substanţializându-se şi
-devenind acelaş pentru orice conştiinţă. Prin aceasta se identifică
şi locul ocupat de obiect, loc care devine unul şi acelaş. Locul
obiectului e atunci definit nu prin anume distanţe imediat
simţite (kinestezice, motrice, vizuale, acustice, etc.) ci prin toate
aceste distanţe posibile. Conţinutul sensibil eterogen devine
un continuum omogen care nu mai are nici un centru. Propriile
sensaţii şi în special cele kinestezice, nu mai reprezintă depla­
sarea obiectelor, ca în conştiinţa primitivă, ci deplasarea tru­
pului propriu. Tot astfel spaţiul primitiv devine din heterotrop
isotrop şi aceeaşi direcţie poate fi pentru unul la dreapta, iar
pentru altul la stânga.
Spaţiul astfel conceput are ceva substanţial, căci e gândit
ca subsistând acelaş, identic cu sine, dar i se atribue posibi­
lităţi logice de senzaţii de la obiecte cuprinse în el. Cele două
elemente ale oricărei substanţe se regăsesc aci. Teoria relativităţii
spaţiale întâlneşte în simţul comun o mare rezistenţă, tocmai
pentru că ea cată a face abstracţie de acele sensaţii. Calităţile
primare, aşa cum au fost definite de Deseartes şi Locke, sunt
tocmai calităţile care sunt legate de ideia persistentă, pe când
calităţile secundare sunt subiective, pentru că sunt înseşi sen­
zaţiile imediate. Spaţiul astfel conceput se scurge identic cu
1
sine printr'o mişcare uniformă în succesiunea timpului ), dar
fiecare porţiune variază, căci poate trece de la vid la plin sau
invers şi-şi poate schimba conţinutul. Identitatea care durează e
aci posibilitatea „logică" a unei infinităţi de senzaţii: e vorba
de toate sensaţiile care pot veni din acelaş loc.
Am văzut că în conştiinţa primitivă era o pluralitate de
continuităţi sensoriale alături de una fictivă: e atunci o pro­
blemă de a şti de ce ne închipuim că nu există decât un singur
spaţiu şi nu tot atâtea spaţii câte continuităţi erau la început.
Răspunsul e mai întâi că elaborăm un singur spaţiu din eco­
nomie, căci în practică ne foloseşte la fel şi chiar mai bine unul
decât mai multe. Una din cauzele unicităţii fiecărui obiect este
tot aceeaşi. Dar mai există o cauză: spaţiul unic are o valoare

1) Boucher, Essai sur l'hyperespace, p. 93.

explicativă superioară: căci există o corespondenţă constantă
între diferitele feluri de senzaţii (ex. vizuale şi tactile) atri­
buite unui acelaş obiect şi ideia de spaţiu unic dă tocmai
explicaţia acestei corespondenţe. Prin faptul însă că se identifică
fenomene aşa de deosebite, ca vizualul şi tactilul spre exemplu,
explicaţia are ceva absurd şi nu poate avea aplicaţii ontolo­
gice în metafizică. Motivul principal al unificării este însă ne­
voia de a concepe o continuitate fictivă pe care proectăm con­
tinuităţile reale, unindu-le printr'o violentare a experienţei ime­
diate.
Este interesant de relevat că, identificând şi distingând fie­
care porţiune de spaţiu, noi îi atribuim şi o eterogeneitate:
aceasta se datorează faptului că îl caracterizăm printr'o dis­
tanţă kinestezică, în raport cu trupul nostru. însăşi geometria
procedează la fel atunci când, spre a deosebi un punct spa­
ţial, îl raportează la un sistem de axe de coordonate: căci r

îndată ce aceste axe sunt date, spaţiul nu mai e omogen prin

raport la ele şi el nu devine omogen decât prin gândul că
axele pot fi la rândul lor deplasate în orice fel.
Aceluiaş amalgam de idei şi senzaţii se datorează şi con-
sideraţiunea relevată de Kant că, deşi individualizăm un loc
spaţial, el presupune spaţiul întreg şi caracterele acestei părţi
nu se pot defini decât în relaţie cu totul.
Spaţiul apare astfel sub aspectul contradictoriu de unul şi
în acelaş timp divers. Conştiinţa primitivă era paradisul logic,
în ea nu existau contradicţii: singură numai practica a putut-o
scoate aşadar din starea aceasta primitivă şi omul n'ar fi pără­
sit-o niciodată, dacă ar fi fost o fiinţă pur raţională.
Spaţiul se formează prin urmare odată cu obiectele ma­
teriale, care la rândul lor s'au format după modelul eului.
Aceasta nu însemnează însă că eul şi non-eul nu ar fi
două idei corelative şi că vreuna din ele ar fi logiceşte an­
terioară alteia. Căci spaţiul şi materia nu sunt non-eul pri­
mitiv: acesta e format de ideia „altor euri", care sunt corela­
tive cu eul propriu, pe când spaţiul şi materia sunt „obiecte"
derivate.
11. — N e rămâne puţin de spus în ceeace priveşte timpul in
care gândim că se scurge materia. El e, precum am mai
spus, rezultatul concepţiei unei durate fictive pe care proectăm
duratele reale. Deşi toate aceste durate, fictive sau reale, sunt
distincte şi izolate unele de altele, în felul unor monade,
spiritul nostru „decretează" confundarea lor într'un timp uni-
linear. Această operaţiune este desigur ajutată de conceperea
continuităţii spaţiale. In realitate spiritul tinde a reveni ast­
fel la unitatea devenirii aşa cum o resimte conştiinţa imperso­
nală sub forma ei cea mai simplă şi cea mai puţin „interpretată".
Această unificare reprezintă de altfel un progres şi un avantagiu
de unitate şi de logică.
 Este interesant de constatat că teoria relativităţii restrân­
se disjunge tocmai duratele pe care simţul comun le unifică
în mod contradictoriu. Ea presupune că două semnale lumi­
noase nu sunt nici succesive, nici simultane, dacă fiecare e în
durata altui observator. De aceia ea afirmă, ceeace e foarte
logic, că semnalele, pot fi pentru un observator simultane şi
pentru altul succesive: Acelaş moment real poate fi astfel
reprezentat pe puncte deosebite ale duratei fictive.
Observăm aşa dar că atât eul şi eul altora, cât şi lucru­
rile inerte, spaţiul şi timpul, adică toată „lumea reală", se
construeşte cu două feluri de materiale de natură cu fotul
deosebită: duratele şi ideile. Singură însă numai conştiinţa
primitivă le-ar fi putut concepe ca fiind cu totul distincte. Pen­
tru noi, din contra, orice idee prinde aspectul, cât de vag,
al unei durate particulare. Limbagiul substanţializează mereu
şi e plin de substantive. însăşi inexistenţa există sub o anume
formă. Un fel de blestem apasă asupra noastră, asemenea lui
Midas: tot ce atingem cu spiritul nostru se transformă ca prin-
tr'un miracol în substanţă şi începe să fie gândit că durează.
Spiritul nostru aşează durata imediată în centrul unui caleidoscop
în care oglinzile suscită în jurul ei alte durate, nenumărat de
multe, tot mai palide şi mai slabe. Astfel multiplicată, durata
imediată domneşte într'o ierarhie cu patru trepte principale:
duratele conştiente, duratele obiectelor materiale, acelea ale
locurilor spaţiale şi acelea ale ideilor.
Substanţele apropie două lumi care prin sine ar rămânea
despărţite prin cel mai adânc dintre abisuri. Ideia care face
legătura e ideia de posibilitate. Dar însăşi această ideie se
substanţializează. Aristoteles a putut astfel, în conformitate
cu simţul comun, să considere ceeace e „în putere" şi ceeace e
„în act" ca fiind „ceva" de aceeaşi natură; tot astfel fizica
noastră vorbeşte de energia potenţială, spre deosebire de ener­
gia actuală, ca şi cum ambele ar exista. Această tendinţă care
ne depărtează de devenirea simplă, a găsit cel mai mare ad­
versar în Bergson.
In realitate vechea dispută între nominalişti şi realişti,
care se continuă din antichitate până azi, se întemeiază pe
aceeaşi confuzie dintre idei şi deveniri.
Ideia de cauzalitate reprezintă un caz interesant al ace­
stei confuzii. Este evident că, după cum a observat Hume,
cauzalitatea nu stă numai în succesiune, nici în pură identitate,
şi că E. Boutroux a avut dreptate să recunoască în efect
1
ceva „ n o u " ) . Ea nu poate fi numai o succesiune^ dar nici un
simplu obicei provocat de frecvenţa experienţei, căci ziua şi
noaptea nu sunt cauza una a alteia, şi nici obiectul nu e con­
ceput ca o cauză a atributelor sale. Cauzalitatea nu se poate

1) Emile Boutroux : De la contingence des lois de la nature, pag. 29.

reduce nici la o pură identitate, căci atunci cauza şi efectul ar
deveni simultane şi indiscernabile, trecutul s'ar confunda cu
prezentul şi cu viitorul într'un univers imuabil, mersul lumii
1
s'ar opri şi însăşi cauza ar dispărea ).
Pentru ca ideia de cauză să se formeze, trebue să proectăm
în materie durata unui efort al nostru din care, printr'o con­
strucţie antropomorfică, iese ideia de ,,forţă", cu însăşi ideia
vagă de voinţă sau de intenţie ; e o urmare a tendinţei adânc
înrădăcinate în noi de a personifica totul. Pentru o conştiinţă
impersonală problema nici nu s'ar pune, căci pentru ea nu
există încă psihicul ca distinct de fizic, ci numai cunoştinţe neu­
tre : aceste două noţiuni sunt corelative şi nu se pot cunoaşte
decât sau amândouă sau niciuna.
In afară de aceasta, prin ideia de cauzalitate efectul e con­
ceput ca fiind dinainte cuprins în cauză printr'o predeterminare
invizibilă, care nu se poate prinde prin simţuri, prin experienţă.
Trecerea de la simţimântul imediat al duratelor Ia cauza­
litate se face luând ca exemplu ideia relaţiilor aritmetice şi
geometrice. Efectul ne pare cuprins în cauză, după cum 5 e
dat dinainte în 2-f 3. In această relaţiune aritmetică există însă
o legătură logică raţională. In cauzalitatea fizică, din contra,
nu o aflăm, căci dacă un fenomen e dat, efectul său nu e lo­
gic necesar: in loc de a congela apa, frigul ar putea tot aşa
de bine să o aprindă sau să o distrugă, fără ca prin aceasta
logica pură să fie contrazisă. Se face astfel în cauzalitate
trecerea de la posibilităţile logice la cele fizice, se incorporează
ideile în durată. De aci aspectul contradictor al relaţiei cauzale,
identic cu acela al oricărei realizări substanţiale.
Ştiinţa lucrează astfel necontenit în sensul raţionalizării
prin identificare. Dar ce e curios e că, oricât de artificială e
această operaţiune, natura pare a proceda dinadins şi neîncetat
în conformitate cu exigenţele spiritului nostru prin răspunsu­
rile pe care ea le dă investigaţiunilor noastre. Această „armonie
prestabilită" şi-ar putea pierde misterul numai dacă socotim
spiritul ca un fragment al naturii.
12. — Metoda acestei întregi încercări a fost aceea de a des­
coperi şi de a enunţa în mod „explicit" ceeace e cuprins în mod
„implicit" în cunoştinţele noastre. Ea nu porneşte niciodată
dela definiţii abstracte, ci déla o analiză a cunoştinţei intuitive
care se aseamănă în unele privinţe cu analiza fenomenologică.
Nu se ajunge astfel la o capitulare în faţa simţului comun ; din
contra, aproape toate noţiunile fundamentale ale simţului co­
mun apar ca contradictorii şi echivoce. Ne aflăm în realitate
în faţa unei desfăşurări a ideii de „acelaş" şi pentru aceasta
a trebuit să se revizuiască tot universul „real", care apare ca
legat de ea.

1) Meyerson : Identité et réalité, p. 256—57.

 Constatând că realizăm necontenit înţelesuri contradictorii,,
ne putem întreba dacă n'ar treubi să admitem o pluralitate de
„regiuni" deosebite în cunoştinţa noastră. Simţurile şi inteli­
genţa ar fi de exemplu două domenii cu totul altele şi de aceea
înţelegem cum vedem ca fiind frânt un baston cufundat pe
jumătate în apă şi totuşi ştim că el e drept.
Conceptul însuşi de „existenţă", aşa cum se aplică lumii
externe, ar fi atunci opera spiritului nostru, care amestecă şi
uneşte „idei" cu „deveniri": acestea i se impun fiecare, dar
spiritul le amalgamează. Când zicem astfel „spirit" nu înţelegem
însă un „eu", ci numai anume deveniri conştiente, consistând
în „tendinţe" spre anume „stări". De aceea nu poate fi vorba
de admiterea „solipsismului".
Realitatea aşa cum o percepem concret s'ar reduce atunci
la un mănunchi de durate conştiente, „bergsoniene", care s'ar
desfăşura fără a se sprijini pe nimic statornic. Fiecare din aceste
durate e independentă de celelalte şi când afirmăm că ele se
desfăşură „împreună" sau „simultan", am şi trecut dincolo
de realitatea pe care o putem cunoaşte, am trecut în domeniul
„ficţiunilor".
Ficţiunea şi în special aceea prin care eul se transpune şi
se preface în alte euri pare a fi caracteristica inteligenţei uma­
ne, spre deosebire de a animalelor. Conştiinţa acestora din
urmă, în deosebi a animalelor inferioare, seamănă, după toate
probabilităţile, cu conştiinţa impersonală. Dar nu putem deduce
această concluziune din observarea acţiunilor lor, căci le putem
interpreta în orice fel: cum am şti dacă un animal conferă sau
nu durate particulare posibilităţilor de senzaţii? E însă mai
simplu să le atribuim cunoaşterea datelor brute decât o in­
terpretare aşa de complicată cum e a noastră. Această primă
impresie se întăreşte însă dacă observăm cu atenţie „jocurile"
animalelor tinere. Jocul le serveşte pentru a se perfecţiona
în felurile de conduită care le vor fi necesare mai târziu. Ti­
nerele animale se joacă bătându-se şi urmărindu-se între ele
şi ele învaţă astfel a se lupta. Tot astfel ele se joacă uneori con­
struind ceeace vor construi când vor fi mature: micii castori
fac diguri. Jocurile mimează dinainte activitatea adulţilor şi
arată prin urmare caracteristica acestei activităţi. La oameni
însă găsim în jocuri ceva mai mult decât la animale. Copiii
proced în jocurile lor la ficţiuni imaginare şi „fabulatrice" ;
copilul îşi închipue a fi altul decât este. Această tendinţă e ca­
racteristic umană şi nu s'a văzut vreodată vreun animal care
să-şi dea aerul că e altul. Omul are capacitatea de a se pune
în pielea altora. El animează totul după modelul său. Omul
singur pare aşa dar a avea o idee abstractă despre „altcineva"
şi ca urmare şi despre „altceva". Numai aşa ajunge a concepe
judecăţi universal valabile, adică valabile pentru orice „altă"
inteligenţă. El singur are privilegiul de a gândi „eticul", care
e inseparabil de o pluralitate de conştiinţe. Animalul nu con­
cepe judecăţi universal valabile şi nici etice.
Dar această sugestie e o simplă ipoteză şi nu ar fi im­
posibil ca interpretările care ne preocupă să fie legate dela
început de orice conştiinţă.
Ne-am putea întreba dacă ideile şi durata sunt într'ad'evăr
elemente simple şi dacă nu se pot reduce unele la altele. Pentru
aceasta ar trebui văzut dacă ideia nu s'ar putea reduce la
devenire, abstractul la concret.
Dar aceasta e imposibil. E inexact spre exemplu a afirma
că noţiunea de verde consistă în totalitatea senzaţiilor de verde.
Pentru a se grupa într'o noţiune, fiecare senzaţie de verde
trebue să „vizeze" pe celelalte, să posede deîa început o
„semnificaţie", care nu e de ordin sensorial. Această referentă
sui generis a fiecărei nuanţe la toate celelalte e un act simplu
şi inanalizabil. Ideile sunt aşa dar ireductibile la deveniri.
Ele nu stau în „imagini" şi psihologia experimentală a înlăturat
această prejudecată a cărei falsitate e evidentă. „Sensul" e
independent prin raport la imagini. Avem de altfel sensuri
cărora nu le corespunde nici o viziune: de exemplu în expresii
ca: „după aceea", „pentru că", „dar", etc,. Cuvintele lipsesc
deseori în gândirea care se desfăşură numai pentru noi şi nu le
căutăm decât în urmă. Unele cazuri de amnezie arată cum
subiectul ştie ce vrea să spună, dar nu poate pentru că-i lip­
sesc imaginile: el are semnificaţia pură. Gândirea nu e nici
„tendinţă reţinută", „schiţare internă a acţiunii", e t c . Aceste
date însoţesc foarte des reflexiile noastre, dar acestea din urmă
sunt „altceva". Semnificaţiile logice sunt astfel esenţial deo­
sebite de elementele brute ale duratei conştiente. Ideile ni
se prezintă astfel cu o natură independentă. Dar nu ştim ce
ar putea fi „în ele înşile". Ştim numai că impresiile noastre
şi ale semenilor noştri se adaogă şi se „corectează" reciproc,
ca şi cum ar exista o conştiinţă colectivă, care a sugerat unor
cugetători, ca Berkeley, întemeierea ideii de Dumnezeu.
Ipoteza unei asemenea conştiinţe colective nu se impune
însă cu necesitate. Ştim spre exemplu că în visele individuale
realizăm uneori ceeace în viaţa reală colectivă e imposibil, ini­
maginabil, imposibil de gândit. Tot asemenea, sălbatecii rea­
lizează altfel decât noi. Dar e desigur pretutindeni aceeaşi
„putere" a spiritului în acţiune.
Ajungem astfel să bănuim realităţi ignorate. Cauza acestei
sugestii e în „vidurile" care se deschid între cunoştinţele noa­
stre. Aşa e discontinuitatea fundamentală dintre duratele con­
ştiente cu lacunele dintre ele. Ceeace e însă impresionant e
că ipotezele şi ficţiunile false pe care le creem astfel nu sunt
niciodată desminţite de experienţă şi ele sunt chiar neîncetat
şi tot mai mult confirmate de ea.
Simţim astfel eul nostru ca „Incomparabil" şi totuşi toate
eurile sunt pe acelaş plan. Această din urmă perspectivă e însă
probabil falşă şi în realitate noi nu vedem decât • piscuri care
fes durtr'o continuitate ascunsă. Spaţiul de asemenea ne arată
continuităţi sensoriaie yariate, cum e cea vizuală şi tactilă,
care se corespund, dându-ne obiecte materiale cuprinse „m"
spaţiu. In fine, cu toată discontinuitatea esenţială dintre idei
şi deveniri, ideile se încarnează în deveniri.
Rolul metafizicei ar fi tocmai de a acoperi aceste lacune,
cel puţin prin ipoteze, dacă nu prin certitudini. Intr'o asemenea
cercetare însă nu ar mai fi vorba de scopuri „practice", adică
sociale, ci de efortul individual spre „adevăr". Pe această
cale, viitorul ar putea deschide metafizicei perspective infinite.
*
Am căutat a rezuma impozanta construcţiune a d-lui Ghe­
rea cât mai fidel posibil. Am reprodus aproape neîncetat pro­
priile d-sale cuvinte. Am încercat, respectând ordinea ideilor,
a le da si o sistematizare mai uşoară, care deseori lipseşte în
text.
Oricât ar fi însă de greu de a desprinde clar toate con­
cluziile generale, nimic nu poate înlocui cetirea operei în în­
tregime, care e plină, aproape la fiecare pagină, de sugestii şi
detalii savante de cel mai înalt interes. Chiar şi cetitorul care
nu ar fi de acord cu concepţia generală, ar avea astfel multe
de învăţat.
Nu ne putem împiedica a crede că această lucrare este una
din cele mai interesante încercări pozitive în filosofia româ­
nească.
Meritul cel mare al d-lui Gherea este, credem, că a do­
vedit într'un mod impresionant cum ideile de eu şi de obiect
sunt derivate şi nu sunt din contra primitive, aşa cum presu­
pun cei mai mulţi cugetători. O asemenea concepţie e de o
nebănuită însemnătate în toate ramurile de cunoştinţă, în fizică
întocmai ca şi în etică. Am încercat şi noi, mai de mult, a o
dovedi. Ea ne înlesneşte a înţelege de ce ştiinţa nu ajunge a
explica nici obiectele nici subiectele prin ipoteze care reproduc
oricât de vag simple imagini sensibile: nu se pot reduce în
felul acesta nici datele matematicilor, fie şi cele ale geometriei,
nici obiectele fizice, nici cele bio-psiho-sociale şi nici subiectele
aşa cum le cunoaştem în morală şi în drept
Autorul încearcă descrierea unei conştiinţe logic primi­
tive în care „interpretarea" noastră nu a ajuns încă a creia
subiecte şi obiecte reale şi nici spaţiul şi timpul ştiinţific în
care le inserăm. Se presupun astfel, ca elemente primordiale ale
logicii noastre, acte de cunoştinţă în care nimic nu e încă obiec­
tivat sau subiectivat. Apariţia contrastului corelativ „eu" —
„non-eu" ca şi construcţia obiectelor materiale apar atunci ca
operaţiuni logice subsecvente. Prima formă nu poate fi decât
contrastul între „eu" şi alte „euri", adică o cunoştinţă socială.
Am putea chiar preciza ca urrfrare, aşa cum am susţinut mai pe
larg aiurea, că prima formă logică a cunoştinţei reale este cea
etică şi apoi cea propriu zis socială. Cunoştinţele psihice, bio­
logice, fizice, e t c . vin pe rând în urmă. Cunoştinţa fizică
ea însăşi apare astfel întâi sub formă animistă, sau, cum zice
autorul, antropomorfică. Deducţia fiecăruia din genurile de cu­
noştinţe constituind obiecte de ştiinţă deosebită nu e arătat
în mod limpede de d. Gherea. Nici modul cum se constitue
cunoştinţa matematică nu e explicat. încă mai puţin aflăm o
analiză a formării cunoştinţei logice. Credem că aceasta se
datorează probabil faptului că autorul consideră ideile ca „date"
pasive şi nu le reduce clar la natura lor esenţială, care e pur
activă. Dar el afirmă o „pluralitate de regiuni" deosebite ale
cunoaşterii, care ar corespunde cu ceeace noi am numit „treptele
logice ale cunoştinţei creatoare" sau „diferitele genuri de obiecte
posibile de cunoştinţă". Pentru noi, aceste trepte sau obiecte
trebue să fie legate între ele, fiind desfăşurarea aceluiaş act
de logică dialectică. Perspectivele chiar uneori nelămurite în­
deajuns, pe care desvoltările d-lui Gherea le deschid,, sunt astfel
extrem de fecunde şi ele vin de partea lor să confirme, cu o
metodă pur realistă de cercetare a intuiţiilor imediate,* o serie de
alte sugestii şi propuneri, despre care credem că ele trebue să
se impună tot mai mult în filosofia contemporană.
întrebarea pe care autorul şi-ar fi putut-o pune, dar pe
care, aşa cum vedem din concluzia sa, nu şi-a pus-o încă, ar fi
de a şti cum se pot reduce contradicţiile aparente ale cunoştinţei
şi în special cum se pot „încarna" ideile în devenirile pe care
le resimţim.
In acest scop ar trebui o analiză critică prealabilă a cu­
noaşterii devenirii imediate şi nu numai o considerare a ei ca
un datum. Aceeaşi operaţiune ar trebui făcută asupra ideilor.
Autorul arată foarte bine cum ideile nu se pot reduce la date.
Rămâne atunci de cercetat, ceeace el nu face, dacă datele nu se
reduc la idei. Dar în acest caz ideile nu trebue şi ele conside­
rate ca date.
Am recunoaşte atunci că devenirile nu pot apărea şi exista
decât prin relaţii. Această sugestie se găseşte de altfel în ex­
punerile autorului. Tot astfel am recunoaşte că şi ideile se
produc tot prin relaţii, căci ele sunt, cum bine zice într'un
loc autorul, „referinţe", adică raporturi, şi nu „date". Am
avea astfel în ideia de relaţie, considerată ca un act logic de
unificare (identificare) între elemente opuse corelative şi nu ca
ceva dat conştient, ca „gândire" obiectivă şi nu ca „gândit",
o cheie de soluţionare a problemei. Relaţia în acest înţeles e o
activitate logică primară şi de sine stătătoare, un „act impersonal,
fără subiect şi fără obiect", act prin care se creiază în mod
sintetic „date" mereu noi, reductibile la rândul lor la relaţii.
 Aşa se explică cum spiritul „decretează" şi ceeace al
decretat apare apoi ca „ d a t " : ©1 ^interpretează" şi vede apoi'
rezultatul ca şi cum ar fi dat imediat. Nu mai e vorba prin ur­
mare de ficţiuni şi încă mai puţin de ficţiuni false, ci de'crea-
ţiuni sintetice a priori neîncetate. Afirmarea acestor creaţiuni nu
mai apare ca o explicaţiune asemenea cu „virtutea dormitivă";
Iar experienţa, creaţie a logicei, e natural să vie să confirme
mereu creaţiile logicei. Cunoştinţa reală explicitează ceeace
era*cuprins în datele obiective; dar din punctul de vedere logic,
fiecare element al ei este o pură creaţie.
De altfel, autorul însuşi recunoaşte că în ceeace numeşte
„conştiinţa impersonală şi primitivă" există putinţa de identifi­
care şi de diferenţiere prin opoziţii corelative, care e însăşi
esenţa relaţiei şi care duce la o pluralitate cantitativă şi deci
Ia o multiplicitate perfect raţională de „date". Ştiinţa conştiinţei
impersonale cuprinde într'adevăr „reguli" după care faptele im­
personale se succed. Ea „izolează" prin acte de atenţie anume
elemente psihice, detaşându-le de altele. Fiinţa primitivă „dis­
cerne'' şi „determina" fiecărei date locul logic care i se cuvine,'
prin „opoziţii succesive". Ea le „corectează" şi deci le „veri­
fică" unele prin altele; ea le „clasează". Ea are o logică. Numai
aşa devine- inteligibilă ideia de „posibilitate'^ întâi logică şi
apoi fizică, ideie care se întemeiază pe lipsa de contradicţie şi
căreia autorul nostru îi atribue un rol aşa de important.
Datele conştiente prime apar insă atunci şi ele la rândul
lor ca „construcţii", adică „interpretări", întocmai ca şi ideile;
întrucât acestea sunt şi ele considerate ca „date" ale conştiinţei.'
:
Există aşa dar o activitate logică pe care trebue s'o conside-
răm ca primară în orice cunoştinţă d a t ă " şi faţă de care trebue
J;

să situăm însăşi conştiinţa.

Problema de a şti în ce moment cronologic conştiinţă
începe a-şi forma „date" este, credem, o problemă contradictorie
şi imposibilă, căci ea presupune elaborarea realităţilor temporale
care trebue tocmai explicate. Este totodată aproape imposibil a
exprima actul logic primitiv în cuvintele limbagiului obişnuit,
care e constituit aproape numai pentru a arăta semnificarea
„datelor". întrebuinţăm totuşi formulele acestui limbagiu pentru
că nu avem altul la dispoziţie şi numai pentru a sugera înţele­
suri care-1 depăşesc.
Putem astfel spune că, îndată ce cunoştinţa a ajuns logi-
ceşte a-şi forma „date", ea — ca şi ştiinţa, care nu e decât o
prelungire a ei — „lucrează spre a face devenirea astfel dată
din ce în ce mai raţională". Această operaţiune nu se face
însă numai pe baza principiului identităţii, care singur nu
are sens, ci prin unirea lui cu principiul diferenţierii, adică
prin opoziţii care subsistă şi nu sunt deloc desfiinţate. Numai
aşa apar „determinările", dintre care una e şi cea cauzală. Nu­
mai aşa devine realitatea „inteligibilă"., Dar inteligibil e tot
una cu cognoscibil şi prin urmare orice fel de cunoaştere e
inteligibilă, chiar şi cea imediată. Tot aşa apar în fine prin
raţiune aşa zisele „avantagii" ale unităţii logice, ceeace e
tocmai contrariul afirmaţiunii că unitatea logică răsare din aces­
te avantagii: „logicul" cuprinde ce e drept în sine „activul",
dar el primează „practicul", în sensul obişnuit al acestui cu­
vânt, şi prin urmare logicul este acela care explică practicul,
— şi nu practicul logicul.
Conştiinţa primitivă nu ar putea fi prin urmare ^paradisul
logicei": ea e logică tot aşa ca şi a noastră, dar e mai puţin
construită.
Are dreptate Kant — poate chiar mai mult decât crede —
când spune că partea nu se înţelege decât în funcţie de tot
şi invers. Orice obiect de cunoştinţă în genere (fie subiect real,
fie obiect real) nu este, cum bine zic neo-kantienii, decât „un
complex de relaţii". Eul însuşi şi chiar şi conştiinţa este de
asemenea un complex de relaţii. Tot asemenea orice sensaţie
şi chiar orice imagine subiectivă. Dar fiecare lucru astfel gân­
dit, fiecare subiect şi fiecare obiect reprezintă un „alt punct de
vedere" şi prin urmare un „alt sistem" de relaţii. Acestor relaţii
li se datorează şi existenţa „intervalului" primitiv, de care
vorbeşte d-1 Gherea, ca de un mijloc indispensabil pentru for­
marea cunoştinţei realităţilor. Percepţia realului devine astfel
întotdeauna rezultatul unei „interpretări". Dar tot asemenea
nu poate exista de sine stătătoare nici o sensaţie brută, căci
chiar în conştiinţa primară „sensaţiile se leagă între ele prin
regule precise", procedându-se la „unificări logice". Nimic nu
se găseşte prin urmare primordial în lumea „datelor", nimic nu
e dela început „empiric". Verbul „este", sub forma sa copu­
lativă, exprimă nu numai un act de identificare, ci şi unul de
diferenţiere ; sub această formă el se află însă la baza verbului
„este" considerat ca exprimând o realitate; acest din urmă în­
ţeles e condiţionat de cel dintâi.
Primul „act" individualizator nu poate fi atunci acela
al duratei imediate, căci ea nu poate fi individualizată decât
prin relaţii. Durata noastră imediată, ea însăşi, este atribuită
implicit unor elemente care se succed, după cum această succe­
siune constitue durata: prin urmare însăşi durata imediată stă
într'un complex de relaţii. Durata imediată nu e aşa dar logic
primitivă, ci e şi ea produsul unui act de interpretare. Ea
nici nu ar putea fi de altfel recunoscută ca imediată, adică „pro­
prie", decât printr'o serie de judecăţi implicite care reprezintă
dela început o foarte amplă interpretare. Aşa zisa „fabulaţie"
prin care animăm după modelul nostru „altceva" decât noi în­
şine, atribue în realitate altor fiinţe voinţe şi scopuri, deci pre­
supune aceste voinţe şi scopuri dinainte concepute, ldeia de
voinţă şi de scop este însă o idee extrem de complexă logiceşte
şi e la rândul ei un complex de relaţii. însuşi actul de „voinţă",
prin care conştiinţa primitivă ar recunoaşte necesităţile prac­
tice care o duc la admiterea unei pluralităţi de durate, nu e un
„datum", ci cuprinde chiar dela început în sine alte numeroase
elemente implicate.
Nu există aşa dar un „material brut'* al construcţiei cu­
noaşterilor noastre. Toate se formează prin jocul relaţiunii
„acelaş" — „altceva", prin identitate unită cu opoziţia core­
lativă. Iar punctul de vedere ontologic, pe care d-1 Qherea
pare a-1 presupune, trebue în realitate depăşit.
O asemenea depăşire este însă tocmai în linia perspectivei
de care d-1 Qherea vorbeşte prin aluziunile pe care le face cu
prilejul concluziunii lucrării sale.
MIRCEA DJUVARA
 R E C E N Z I I

M I R C E A F L O R I A N : C u n o a ş t e r e şi E x i s t e n ţ ă , Societatea R o m â n ă
de Filosofie, Bucureşti. 1938.

In tânăra filosofie românească, încep a se face văzute încercările

sistematice, pe care filosofia apuseană — în deosebi cea germană — a
avut curajul- d e a le reprezelnta cu multă fjneţe analitică şi mult spirit di­
dactic. Nouă Românilor, nu ne-a lipsit nimic în filosofie decât curajul iniţia­
tivei. Carte „ a m ştiut" întotdeauna. Insă totdeauna efortul nostru a fost
efortul în limitele bibliografice, mulţumindu-ne a filosofa, împărtăşind o
doctrină sau alta, d u p ă ce combăteam prin cea împărtăşită pe toate celelalte.
Ne-am mulţumit, în deosebi, s ă „înclinăm" către anumite teorii. L u c r u l acesta
era firesc şi nu poate fi erijat într'un reproş. Datoria gânditorilor noştri
era „să informeze", în primul rând. N'aveam „un public filosofic" format.
Şi a m înţeles să-1 f o r m ă m . Din acest punct de vedere, filosofii români şi-au
făcut datoria. A c u m însă, când, ori cât de sceptici a m fi, putem totuşi
constata existenţa unei reale culturi filosofice în mediul românesc, credem că
îndreptăţirea efortului personal nu mai poate fi refuzată.

Pe linia veritabilei filosofări sistematice româneşti, se plasează efortul

domnului Mircea Florian, actual profesor la Universitatea din Cernăuţi, până
mai ieri conferenţiar la cea din Bucureşti. In filosofia românească, domnul
Mircea Florian şi-a ales un loc aparte, situându-se pe un triplu plan: al
modestiei afirmaţiilor — modestia oamenilor intelectualiceşte cinstiţi —, al
culturii impresionante filosofice şi al efortului personal într'o direcţie, între­
văzută de mult, şi mereu adâncită, pe zi ce trece. Orice lucrare filosofică
a domnului Mircea Florian nu poate fi înţeleasă decât p r i n aceste trei
planuri. 0 eventuală „biografie spirituală" a d-sale nu se va putea face decât
dependent de aceste planuri. Mărturisim, cu sinceritatea omului care 1-a cu­
noscut pe domnul Florian, calităţile enumerate mai sus şi-i cerem iertare
d a c ă socoteşte că a m exagerat ceva. N u credem î n $ ă fi fi e x a g e r a t . Obişnuinţa
noastră este de a privi lucrurile mai mult prin prisma răului decât a binelui,
de a ne îndoi şi de a nega principial orice valoare înainte de a o
recunoaşte ca atare. Dar, orice convingere, oricât de personală, se cere ju­
stificată.

N u ne îndoim, că efortul domnului Mircea Florian îşi are punctul do

plecare într'o problemă adânc culturală: „criza spirituală a vremii" noastre,
 pe care o socoteşte a-şi avea ,,ca resort ascuns" o concepţie „veche, dar gre­
şită", despre „natura şi puterile cunoaşterii". Domnul Florian socoteşte, după
cum se vede, criza spirituală a timpului nostru ca efect al unei crize în
cunoaştere. Lucrul e foarte important şi merită a fi evidenţiat, ca poziţie
personală faţă de atâtea concepţii ce mărturisesc drept origine a acestei crize
„cauze psihologice", de ţinută „internă", faustic sau nefauatic colorate. Se
vorbeşte de „un dezechilibru al omului contimporan", speculat până la
absurditate. Se literaturizează „demoniacul" intransigent şi se „sentimentali-
zează", în marginea unui neadevăr flagrant. Esseistica unei „filosofii culturale"
franceze s>a făcut o glorie, de a nu merge la originea crizei, de a con­
sidera drept cauză ceea ce nu poate fi decât un efect. In adevăr, criza
omului contimporan e ,,un efect", nu, o cauză. Şi, logiceşte, efortul nu poate fi
luat drept cauză, sub severa ameninţare a superficialităţii. Vedem, deci, la
domnul Mircea Florian, un punct solid de plecare.
Dar d-sa ne mai declară ceva: ne declară anume că nu urmăreşte „ori­
ginalitatea", ci „adevărul". In veritabil cugetător, pentru care problemele
sunt şi rămân dificultăţi, domnul Florian înţelege a proceda cu prudenţă,
lăsând să se justifice înseşi soluţiile, pe care istoria filosofiei le-a considerat
valabile. Pretutindeni justificările sunt „explicaţii", înainte de a fi „critică",
negaţia lor fiind de fapt nu un spirit dialectic de paradă de nimic creator,
ci o concluzie a propriilor premise exact acceptate şi cu stringenţă logică
desvoltate. Domnul Florian nu neagă, pentrucă trebue să nege în construcţie,
ci neagă, pentrucă anumite premise duc logic la anumite consecinţe-dificultăţi,
pentru gândirea umană. Ori, ce este „obiectivitatea" altceva, decât ceea ce
face domnul Florian? „Metodologic", deci, domnul Florian este pe uni
drum bun.
Punctul metodologic acceptat este rezultatul „reflexiunii", al unei re-
flexiuni, care prin însăşi esenţa sa, e „nematerialistă". De aceea, în
mod logic, domnul Florian declară: „Ni s'a impus constatarea... că idealismul,
fireşte, teoretic, nu practic, este copilul bastard al materialismului ce nu vrea
să-şi spună pe nume". ConstataTea era foarte firească, din momentul în care
d-sa explorează dedesubturile filosofiei, neoprindu-se la suprafaţă, cum foarte
comod se face de obiceiu. Ceea ce-i exprimat „făţiş"' reprezintă o poziţie
sigură ce poale fi admisă sau respinsă; ceea ce-i „deghizat" e periculos,
iar filosofia şi-a făcut un lux din deghizări. Adevărata filosofare e „expozi-
tivă", eu nimic creatoare pentru adevăr şi obiectivitate. „Introducerea unui re­
gistru de stare civilă în filosofte" 8 o atitudine ce-i face cinste gânditorului,
oricare şi de ori unde ar veni el. „Credinţele spontane ale fiecăruia din
noi" nu-s legitimate, prin însuşi faptul că le avem. Putem crede multe lucruri.
Şi mai ales putem crede a t â t de uşor! Cu nimic n'a înaintat omenirea prin
credinţe personale naive: aici domnul Florian are dreptate şi orice spirit „ne-
prevenit" i-o va acorda. „Experienţa lucidă", pe care o încearcă autorul, e
singurul punct filosofic într'o filosofare care nu vrea să urmărească patetismul
comodităţii. „Discriminarea" oricărui „dat iniţial" e sarcina oricărei filosofii.
Cum se achită domnul Florian de sarcina grea şi nobilă ce şi-a luat-o?
Scoţând în evidenţă „duplicitatea simţului comun", era o datorie să
demaşti anumite „postulate" pe care le acceptă orice simţ comun. Unul dintre
aceste postulate este şi „principiul conştiinţei" (cum îl numesc, în prezent, N.
H a r t m a n n , P. Linke, K . Jaspers) s a u ..principiul fenomenalităţii" (cum îl numeşte
W . Dilthey). C e a f i r m ă a c e s t p r i n c i p i u al conştiinţei? Dacă n e referim la formu­
larea lui, î n Nicolai Hartmann, gânditor ce bănuim a fi f o r m a t un important
punct de reflectare pentru domnul Florian, înainte de a-i fi d e c r e t a t ,,inutilul
talent analitic", o putem reda în felul următor: ieşirea subiectului din RI
însuşi în cunoaştere este n e c e s a r ă , î n t r u -cât c u n o a ş t e r e a este cunoaştere a
unui transcendent; în acelaşi timp însă, această ieşire este i m p o s i b i l ă ,
întru cât subiectul rămâne veşnic prizonierul propriilor sale conţinuturi de
conştiinţă. Dilema, din care Hartmann face „o antinomie" a oricărei cu­
noaşteri, este greu de rezolvat. Şi în această privinţă, domnul Florian este
conştient de lipsa de perspectivă polemică dintre Hartmann şi Paul Linke,
reprezentantul „fenomenologiei obiective". Domnia sa nu ignorează nici acele
„Kritische Zusătze" şi nici pătimaşul articol „Bild und Erkenntnis". Domnul
tFlorian le depăşeşte însă pe amândouă. Şi asta-i un mare merit, p e n t r u omid
de cultură şi p e n t r u gânditorul „experienţei lucide". N ' a m spune lucrul acesta,
dacă n'am fi noi înşine convinşi de greutăţile aparent insurmontabile pe
care le implică „poziţiile" Hartmann şi Linke. Şi n'am spune lucrul acesta,
mai ales, d a c ă n'am avea în faţă neputinţa „actelor transcendent emoţionale",
atât sub prima lor formulare (Zum Problem der Realitătsgeigebenheit), cât şi
sub formularea a doua „corectivă" (Zur Orundlegung der Ontologie.). Şi, să
ni se ierte, dacă aducem un nou elogiu domnului Florian, pentru adâncile
vederi, asupra dificultăţilor inerente conceptului de „intenţionalitate", atât
în Brentano, cât şi în Husserl, cât şi în Linke. Domnia sa a fost
martor r e f l e'c t i v la greutăţile'naşterii „Psihologiei" lui Brentano, „Ideilor"
şi . . M e d i t a ţ i i l o r " lui H u s s e r l şi „ I m a g i n i i şi C u n o a ş t e r i i " lui Linke. D o m n i a sa
•a v ă z u t pe Aristoteles metafizicianul în intenţionalitatea lui Brentano; a văzut
neputinţele unui „egou transcendental" kantian colorat (cf. şi W a l t e r Ehrhch:
Kant und Husserl. M a x Niemeyer. Halle. 1923), ce se pretinde de o „evi­
dentă intuitivă a p o d i c t i c ă " , î n f o n d fiind n u m a i „o evidenţă ipotetică"; a văzut,
în sfârşit, irelevanţa „aparatului de proecţie", în a da distincţia dintre „act"
şi. „ o b i e c t " . Aşa se explică, de ce domnul Florian ajunge să exclame, după
credinţa noastră, cu oarecare durere: „Cine îngădue solipsismul ca punct de
r
trecere sau, mai grav, ca punct de plecare, e osândit să rămână prizonierul
lui". E , în aceste cuvinte, întreaga gândire a domnului Florian, g â n d i r e a „me­
todică" ce nu se dezice şi n u capitulează în faţa experienţelor filosofice p e care
i le prezentase, afară de gânditorii amintiţi mai sus, un Driesch sau un
Volkelt. Şi ţinta d - s a l e e s t e s ă a r a t e , î n t o a t ă g o l i c i u n e a lui „ m i t u l spaţializării*.
Ar fi foarte greu să înfăţişăm c u m se achită de sarcina luată. Argumentele
strânse, p r e s a n t logice, c u competenţă înlănţuite ne f a c dificilă redarea izbânzii
domnului Florian. In orice caz, lectorul atent respiră un aer de intimitate
filosofică în lucrarea domnului Florian. Şi, dacă, aşa c u m e şi f i r e s c , îi vin
în m i n t e obiecţii nimic nu-1 împiedică de a admira o lucrare de „filosofare",
pe care autorul ei, după amintirile noastre nu îndepărtate de student, o
dorea şi o propovăduia, cu arta discretă care-i este specifică, la un modest
curs de „Introducere în Filosofie". Studentul de ieri are astăzi mulţumirea
de a vedea pe domnul Mircea Florian dând un frumos exemplu. D a c ă ne este
îngăduită recurgerea la Aristot, v o m spune că ceea ce ieri era „potentă",
astăzi e „act".
 Ar fi o g r e ş a l ă , d a c ă a m trece p e s t e „ c o n c e p ţ i a ontologică a cunoaşterii",
•căreia domnul M . Florian îi d ă î n t â i e t a t e a . Ş i t ar fi o greşală, din două
motive.. M a i întâi, d a c ă cititorul a r r ă m â n e la capitolele consacrate „principiului
-conştiinţei" s a u certei dintre „solipsism şi r e a l i s m " , n'ar înţelege ce vrea
-domnul Florian. S'ar simţi tentat, s ă întrebe, dacă rostul unei lucrări este
numai analiza critică a concepţiilor istorice, fără a prezenta „ o concepţie",
:Şi s'ar simţi tentat, c u atât m a i mult, o u cât u n astfel de cititor are el
însuşi „mitul originalităţii" c u orice preţ, needucat fiind la şcoala în-
doelii, s i n g u r a c r e a t o a r e d e „limite" şi d e „ p o s i b i l i t ă ţ i " . U n a s t f e l d e cititor ar
fi „ f r u n z ă r i t o r u l " d e totdeauna, d e care nicio c u l t u r ă , ori cât d e avansată, n u
s'a p u t u t despărţi. I n al doilea r â n d , u n astfel d e cititor, v ă z â n d unele aprobări
pentru filosofia lui Johannes Rehmke, a r fi l a fel tentat, săvadă în domnul
Florian u n „şcolar", u n „discipol". Ş i totuşi, câtă distanţă şi c â t ă acumulare
de perspective, între domnul Florian şi J o h a n n e s Rehmke! Dacă este ,signr
că f ă r ă R e h m k e „Cunoaşterea şi E x i s t e n ţ a " n ' a r fi a p ă r a t , e tot atât de
sigur c ă numai c u R e h m k e ar fi f o s t inexistentă. S ă n e gândim numai, ce
vast orizont i-au creat domnului Florian „ontologiile" contimporane şi s ă n e
gândim ce experimentări a putut face d-sa, î n aspectele ultime ale f e n o m e -
tiologismului şi n e o r e a l i s m u l u i . Şi d a c ă o m e t a f i z i c ă stil R e h m k e a r fi a n c o r a t ,
în m o d firesc, într'o „fenomenologie a timpului", n u tot acelaşi lucru l-ar
fi f ă c u t metafizica domnului Florian. Şi n u numai c ă „nu l-ar fi f ă c u t " , nici
s r a 1-a f ă c u t . I n d e p e n d e n ţ a autorului „Cunoaşterii şi E x i s t e n ţ e i " e s t e o premisă,
fără d e care rişti a nu-1 înţelege.

Deşi impresionant, efortul constructiv ş i critic d i n „Cunoaştere şi E x i ­

stenţă" pare domnului Florian c a m nesigur: „ c u toată grija dovezilor din
•paginile precedente, n u avem siguranţa c ă a m p u s stavilă oricărei încercări
<Ie a nesocoti consecinţele c e decurg d i ndreapta înţelegere a spaţializării".
•Credem c ă d-sa e prea modest. I n orice caz, filosofia românească se poat&
mândri c u o lucrare c a a domnului Florian, lucrare, care, alături de altele,
•poate fi c o n s i d e r a t ă , chiar d e cel m a i sceptic contemplator al fitosofiei ro­
mâneşti, ca demnă de a figura alături de lucrările similare apusene prin se­
riozitate ştiinţifică şi p e r s p e c t i v e . C u a s e m e n e a l u c r ă r i , filosofia n o a s t r ă poate
'ţine piept, oricând, celor c e perzistă a crede c ă „n'am trecut î n c ă dela
-plagiat l a esseu".

C O N S T A N T I N C A L O T Ă

2 H C 0 L A E P E T R E S C U , T h o m a s H o b b e s . V i a ţ a şi o p e r a ; Bucureşti,

Societatea R o m â n ă d e Filosofie, 1939.

Prezentarea unui sistem de gândire în cuprinsul unei monografii

-cere atât informaţia completă şi m e n ţ i o n a r e a diferitelor lui i n t e r p r e t ă r i , Cât ş i
coordonarea acestor date de-a-lungul unei linii d e înţelegere unitară a con­
cepţiei analizate. A p ă r u t întâiul î n seria d e m o n o g r a f i i proectate d e Societatea
R o m â n ă d e Filosofie, v o l u m u l d. Nicolae Petrescu n e înfăţişează toate articu­
laţiile sistemului lui H o b b e s urmărind î n fiecare aspect a l lui prezenţa acelei
orientări d e gândire prin care d-sa defineşte spiritul filosofului englez: duab>
iatea dintre subsanţa şi m e t o d a d e gândire a lui H o b b e s , dintre punctele
lui d e plecare din cercetarea datelor realului şi a p o i subsumarea lor u n e i con­
strucţii pur raţionale, este caracterul pe care autorul îl indică în cele trei
diviziuni ale sistemului: cercetarea lumii fizice, a omului şi a Statului.
Din epoca de pregătire a filosofului, a u t o r u l aminteşte timpul petrecut în.
mediul puritan dela Magdalen College din Oxford, a cărui cunoaştere avea să
întărească mai târziu convingerea lui despre necesitatea supunerii Bisericii
autorităţii Statului; întâlnirea lui Bacon, în casa contelui Devonshire, de
care-1 va apropia opunerea faţă de scolastică dar îl va despărţi valoarea,
secundară acordată experimentului; în fine admiraţia pentru metoda de­
ductivă a geometriei şi i n f l u e n ţ a operei lui G a l i l e i : c o n c e p ţ i a mecanică a uni­
versului se regăseşte la Hobbes şi ea îl a ş a z ă în linia nouii înţelegeri ştiin­
ţifice a lumii, reprezentată la acea dată de Copernic, Kepler şi Gassendi.
Arătând îmbinarea direcţiilor divergente în gândirea lui Hobbes, autorul îi
defineşte filosofia ca sistem întrusât ea subsumează datele oferite de expe­
rienţă unei concepţii unitare; integrarea experienţelor unei idei centrale
menite să e x p l i c e totalitatea faptelor lumii înseamnă linia r a ţ i o n a l i s t ă a filoso­
fului: ca raţionalist adoptă concepţia mecanicistă care-i îngădue înţelegerea
unitară a lumii, şi tot ca atare refuză metoda lui Bacon care, întemeiată pe
progresul continuu al experienţei, nu ar putea permite construcţia închisă a
unui sistem. Experienţa îi va servi aşa dar lui Hobbes numai în măsura
în care ea se poate integra sistemului — căci „experienţa nu conclude nimic
universal" —, iar ştiinţa nu se poate situa deasupra filosofiei. Dar Hobbes
defineşte mai departe filosofia drept cunoaştere a cauzelor posibile din efectele
date, supunând astfel realitatea materială şi cea spirituală unui determinism
riguros, astfel că filosofia apare identificată cu ştiinţa; mai mult Hobbes
se apropie de Bacon atunci când recunoaşte filosofiei r o l u l de a prevedea fe­
nomenele, în măsura în care le cunoaşte cauzele. Şi cu toate acestea —-
şi aici dualismul dela început indicat apare lămurit — determinismul nu
este în sfârşit pentru el o explicare a legilor naturii, ci un concept invocat
în susţinerea unităţii universului, un concept care reprezintă astfel din nou.
poziţia speculativă a filosofului. Autorul pune deci în lumină linia spiri­
tului lui Hobbes, preocupat în primul rând de coerenţa sistemului lui, iar
nu de deschiderea unui drum cunoaşterii ştiinţifice.

In analiza sistemului este arătat locul central pe care-1 ocupă problema

Statului, care apare a fi f o s t punctul de plecare al speculaţiei lui H o b b e s : iar
acest resort utilitar a l ei — voinţa lămuririi ştiinţifice a faptelor sociale —•
indică o apropiere a filosofului de linia lui Bacon care recunoaşte ştiinţei
o finalitate practică.
Dualitatea poziţiei lui Hobbes este arătată de asemenea în analiza
problemei cunoaşterii. Facultăţile de cunoaştere ale omului sunt reduse la
simţuri, memorie şi a s o c i a ţ i e , dar prin ele omul ajunge la formularea propo­
ziţiilor logice şi obiectiv valabile. Autorul subliniază deci corelaţia pe care-
Hobbes o stabileşte între gândire şi realitate, astfel încât gândirea şi obiectuL
ei se identifică pentru el în conceptul de ştiinţă; identitatea arătată mai
departe î n t r e l o g i c ă şi realitate — întrucât reprezentările noastre despre lucruri'
corespund unor relaţii necesare, artificiale în măsura în care ne aparţin.,
dar nu arbitrare — înlătură caracterul de scepticism atribuit uneori acestei
filosofii. Hobbes n u îşi pune totuşi problema necesităţii acestei legături pe-
care el o afirmă între realitate şi ideile noastre despre ea; lipsa oricărei
îndoeli asupra realităţii lumii externe cu toată afirmaţia că o cunoaştem numai
prin construcţia noastră de gândire, înseamnă, spune autorul, o lacună în
sistemul lui Hobbes.
In analiza înţelegerii omului, se subliniază poziţia raţionalistă şi în
definirea stării naturale a raporturilor dintre oameni drept stare de războiu:
filosoful nu s'a întemeiat, făcând această afirmaţie, pe niciuna din datele pe
cari chiar cunoştinţele epocii i le puteau oferi, ci a procedat în mod pur de­
ductiv; iar acelaş caracter îl are şi teoria originii Statului, pe care autorul o
expune pe larg, arătând apoi ideile lui Hobbes asupra raporturilor dintre
Stat şi Biserică.
Gândirea filosofului englez poate fi definită — scrie autorul în pa­
ginile de concluzie — drept un pozitivism care înseamnă măsura cunoaşterii
posibile a realului de către om; drept un agnosticism care înseamnă con­
ştiinţa slăbiciunii omeneşti; drept un etatism care împacă tendinţele agresiva
ale individului cu aspiraţiile lui constructive (p. 187). Autorul se opreşte în
deosebi asupra valorii de actualitate a teoriei politice a lui Hobbes; ea apare
într'adevăr înfăptuită în organizarea statelor totalitare de azi, dar conţine po­
sibilităţi de aplicare mult mai preţioase. Dincolo de aceste state naţionale,
autorul vede posibilitatea unei organizări internaţionale deasupra căreia ar
fi o autoritate cu putere suverană; această autoritate ar fi posibilă prin
aceea că cel care ar deţine-o ar fi deasupra pactului contractual ce ai fi
dus la alcătuirea arătatei organizări. Studiul se încheie aşa dar cu indicarea
acestei perspective de existenţă în pace a tuturor statelor; perspectivă cu
atât mai luminoasă azi cu cât. faptele au depăşit ou mult datele pe cari
autorul le avea prezente în momentul în care încheia această carte; iar cele
ce azi se întâmplă ar putea fi în acest caz un moment necesar alcătuirii po­
litice aici întrevăzute. Cu aceste pagini de concluzie, cari subliniază valoarea
de actualitate a sistemului prin arătarea orientării pe care teoria lui politică
o poate da azi nouii organizări a raporturilor dintre state, autorul împlineşte
cercetarea acestei filosofii şi confirmă înţelesul pe care Hobbes îl cerea
speculaţiei: într'adevăr, dincolo de timpul în care a apărut, şi care n'o putea
primi, concepţia, politică a filosofului englez găseşte azi un răsunet rodnic
prin care şi-ar putea înfăptui rostul ei de îndrumătoare a spiritelor pe calea
unei ameliorări a situaţiei individului în colectivitatea lui şi faţă de colectivi­
tăţile ce-1 înconjoară.

N. FA CON

EDGAR PAPU, A r t ă ş i i m a g i n e , (Iaşi, Tip. „Alexandru A. Ţerek", 1939).

Studiile întrunite în volumul de faţă lămuresc o serie de relaţii ale

artei cu diferite manifestări ale spiritului; ele delimitează pretutindeni semni-,
ficaţia de valoare a artei faţă de seria acelor manifestări cari într'o ordine
icrescândă i se apropie pe latura imaginii pentru a atinge, numai pe o
ultimă treaptă, acea împreunare de înţelesuri care înseamnă unitatea lor. In
linii paralele apar privite relaţiile artei faţă de natură, de vis, de istorie şi de
profeţie, faţă de acţiune în sfârşit, urmărindu-se coordonarea acestor aspecte
diferite pe linia unei anumite ierarhii. Dela raportul dintre artă şi n a t u r ă —
ilustrat prin valoarea de frumos a ruinei — până la raportul dintre poezie-
şi p r o f e ţ i e , s e r i a a n a l i z e l o r î n a i n t e a z ă spre o treptată adâncire a f a p t u l u i artei,,
întru cât înţelesul ei se îmbogăţeşte prin funcţiunile noi ce i le descoperim:
frumosul ruinelor indică o extindere a câmpului artei însemnând astfel po­
sibilitatea cuprinderii în ea a unor aspecte cărora ochiul n u le-a desluşit încă.
această nouă perspectivă; relaţia dintre vis şi artă pune în lumină, din­
colo de esenţa însăşi a artei, elementele onirice care o pătrund bogat,,
constituind aspecte preţioase ale ei; pe când raportul dintre artă şi istorie —
care indică necesitatea expresiei uneia prin cealaltă — reprezintă un m o ­
ment de alăturare a celor două fapte, pe care îl depăşeşte insă momentul
ulterior, al poeziei şi profeţiei, care cuprinde în sâmburele lui semnificaţia
unei superioare echivalenţe a celor două trăiri; î n f ă ţ i ş a r e a ultimă în sfârşit, a
acţiunii determinate de artă reprezintă, simetric credem cu studiul din
fruntea volumului, u n alt a s p e c t de extindere a câmpului artei: a c ţ i u n e a apare
în funcţia ei d e r e a l i z a t o a r e a intuiţiilor a r t e i şi c a atare reprezintă u n aspect
nou care se adaugă lărgind câmpul relaţiilor ei.

Volumul se înscrie în linia de gândire deschisă de „Estetica" d. prof.

Vianu, întru cât seria studiilor cuprinde lămuririle acelor aspecte ale vieţii
spiritului cari însemnează tot atâtea drumuri deschise spre artă; se fixează
astfel rolul artei în cuprinsul manifestărilor spiritului, rol de pătrundere a
lor de valoarea care le ridică deasupra marginilor între cari se înscriu ca
activităţi laice, în câmpul vremelnicului; arta care pătrunde natura creiând
frumosul ruinei ca şi v a l o a r e a estetică a istoriei sau relaţia dintre imaginea
visului şi aceea a artei însemnează tot atâtea momente şi aspecte în cari
aceste activităţi laice sunt străbătute de suflul artei c a r e le ridică dintr'odată
pe un alt plan decât acela al experienţei comune.

Frumosul ruinelor reprezintă aşa dar primul aspect al a c e s t e i pătrunderi

a existenţei şi a spiritului de artă; în opera nouă pe care o admirăm
ca ruină şi care înseamnă o valoare de artă independentă de opera primă,
frumosul rezultă din conlucrarea naturii cu creaţia omenească, aşa dar din
acel înţeles nou pe care această creaţie îl d o b â n d e ş t e prin acţiunea pe care
natura o săvârşeşte asupra ei. I z o l â n d astfel valoarea pur estetică a ruinei,
de valoarea pe care i-o constitue semnificaţia ei istorică sau morală, apare
firesc faptul că ea reprezintă un aspect nou în c â m p u l artei, a cărei întindere
este aşa dar mai mare faţă de liniile între cari se înscria frumosul pentru
contemplatorul antic ca şi pentru cel al Renaşterii. Frumosul ruinei, apărut
spiritului odată cu timpurile moderne, prezintă acea îmbinare între efortu?
creator al o m u l u i şi f o r ţ a î n v ă l u i t o a r e şi c u c e r i t o a r e a naturii, c a r e înseamnă,
dincolo de valoarea originară a unei o p e r e , p ă t r u n d e r e a ei d e semnificaţia nouS
pe care numai amintita îmbinare i-o dă.

, Raportul dintre artă şi v i s este arătat pe calea unei atente deosebiri a

•celor două planuri prin confruntarea imaginilor ce se alcătuiesc în câmpul
lor. Autorul analizează acea stare ce se cheamă cu un termen neştiinţific
visare, şi descoperă în ea posibilitatea acelei atenţii care, involuntare şi
lipsite de orice finalitate organică, determină momentele de extaz şi este pre­
zentă în faptul creaţiei artistice. C e r c e t â n d apoi imaginile artei faţă de acelea
ale visului, o apropiere a lor este indicată în faptul că ambele reprezintă,
în înfăţişă] ile ce le au, o anumită intenţionalitate prin care natura lor
vrea să dea impresia unei naturi deosebite; iar gruparea imaginilor din vis
ca jocuri de umbre şi lumini indică o constituire a lor în acelaş plan
al imaginilor artei. Dar visul nu este artă pentru că o serie de analize
dovedesc constituirea şi desfăşurarea celui dintâi în linia unui adevărat adaos
la viaţă, pe când cealaltă înseamnă, prin aceea că s e constitoe ca valoare, o
cheltuială ile viaţă ce se manifestă prin neîncetatul efort de triere şi de
fixare. Concepţia veche a risului frumos nu mai poate corespunde unui adevăr,
deoarece imaginilor visului le lipseşte tocmai conturul şi consistenţa cari
aparţin frumosului creat de artă; iar ceea ce se crede a fi emoţie estetică
în faţa visului, este de fapt aumai un efect de fascinaţie, lipsit de orice
puritate a atitudinii estetice. 0 nouă analiză arată însă că, deşi fundamenta]
deosebite iq esenţa lor, arta şi visul apar totuşi alături în acele creaţiuni
cari le îngemănează; ca arte bogat pătrunse de elemente onirice, autorul
arată cinematograful, teatrul şi muzica. Inscriindu-le în linia dionisiacului,
d-sa aduc,! termenilor tipologiei lui Nietzsche o înţelegere corespunzătoare
adevăratei semnificaţii a imaginilor visului: conceptul romantic al visului
frumos, trebuia să-i alăture firesc apollinicul; dimpotrivă, în lumina analizelor
ce preced, artele onirice aparţin dionisiacului tocmai pentrucă elementele
de vis le eăpesc puritatea artistică: afirmaţia apare susţinută în cazul muzicii
şi de con «deraţiuni istorice, întrucât această artă nu se ridică la o demni­
tate propiie în cadrul atitudinii estetice a Renaşterii, care este tocmai atitu­
dinea 'estetică pură; iar analiza contemplaţiei ca şi a factorului care susţine
valoarea muzicii — ca şi a cinematografului şi a teatrului într'o măsură —
arată în toate aceste aspecte puterea acelui element de fascinaţie oare
şterge distanţa dintre contemplator şi obiect şi face să se suprapună ultim
înregistrarea imaginilor cu însăşi impresia elaborării lor.
Analiza consacrată valorii estetice a istoriei lămureşte vechea afirma­
ţie aristotelică privitoare la raportul dintre istorie şi poezie, prin arătarea
frumosului drept factor structural necesar cunoaşterii istorice. Ca valoare ce
nu se poate manifesta decât prin bunurile specifice artei, istoria prezintă
acele judecăţi individuale pe cari Croce le socoteşte judecăţi proprii câm­
pului artei; dar ele mărturisesc prin existenţa lor nedesăvârşită aici — prin
distanţa :ce rămâne între subiectul intuitiv şi predicatul raţional — aparte­
nenţa istoriei la cele două linii ale. spiritului. Analiza timpului istoric
faţă de cel artistic, primul deosebindu-se numai gradual, iar celălalt calitativ
de timpul real; arătarea îngrădirii necesare a evocării istorice între marginile
unui interval de timp dat, faţă de libertatea deplină a artei în relaţia ei
cu realul, şi tot astfel aservirea necesară a trăirii istorice schemei impuse de
acelaş real, faţă de fantazia pur creatoare ce apare în artă; toată această
serie de precizări fixează distanţa dintre istorie şi artă. pe care nu o pot
acoperi acele trăsături cari le sunt comuna, spTe pildă factorul iraţional
semnalat prin caracterul de creaţie atribuit poeziei, şi cel de reînviere atribuit
istoriei. Analiza expresiei duce la rezultate asemănătoare: expresia există şi
în istorie ca imagine, aservită totuşi altei valori decât a artei, şi această
necoincidenţă a formei cu fondul trădează pătrunderea acelui element ra­
ţional ce a fost dela început semnalat în caracterul nedesăvârşit pe care
îl prezintă judecata individuală în istorie; aceeaşi relaţie a istoriei cu
 un. câmp străin artei, aşa dar aceeaşi depăşire a valorii însăşi prin care
se exprimă, apare şi î n lipsa de unitate a expresiei istorice, opuse perfectei
unităţi în varietate a celei artistice: şi în acest caz, faptul care singur
dă ultim valoare imaginilor, unitatea lor, se realizează, nu în planul fru­
mosului, în care au apărut, ci în planul înţelegerii istorice care vine să se
suprapună astfel h o t ă r î t o r e x p r e s i e i artistice care rămâne secundară. Deosebite
astfel, istoria îşi păstrează totuşi faţă de artă o poziţie pe care ea singură
o are: ca valoare de adevăr ce nu se poate manifesta decât ca frumos,
e a -dovedeşte imanenţa frumosului în experienţa u m a n ă comună; ca atare
relaţiile arătate indică perspectiva acelei treptate pătrunderi a existenţei
de frumos, a c ă r e i intuiţie constitue de fapt p u n c t u l de plecare al studiilor de
faţă: a căror necesitate o vedem tocmai în voinţa individuării factorului
artistic în realizările diverse ale spiritului spre indicarea, pe această cale, a
ceeace putem poate să n u m i m posibilităţile permanente de salvare ale spiri­
tului u m a n ; imanenţa frumosului într'o valoare de adevăr precum este
istoria, ca şi apariţia lui în natură prin îmbinarea ei cu arta şi c a , şi
înrudirile între artă şi vis sunt o chezăşie a posibilităţilor de creaţie în
absolut şi deci de salvare a spiritului prin artă.

Studiul ultim, consacrat relaţiei d i n t r e poezie şi p r o f e ţ i e , se aşază pe o

treaptă superioară întru cât descoperă o porţiune comună în care cele două
manifestări coincid; şi prin acest punct nou, care nu apărea din analiza
niciuneia dintre relaţiile cercetate până acum, sensul indicat al studiilor de
faţă îşi a f l ă c o n f i r m a r e a . A u t o r u l se opreşte numai asupra profeţiei poetice şi
îi găseşte întemeierea şi înţelegerea în însăşi esenţa poeziei, care este
pătrundere dincolo de experienţa comună n u numai în spaţiu, dar şi în
linia timpului; profeţia apare deci ca atributul firesc al genialităţii poetice,
iar artistul este precursor n u numai în funcţia lui de poet, dar în cu­
prinsul vieţii considerate în întregimea ei: prevederea comună a omului an­
grenat în marginile unor interese mărginite devine previziune a artistului pă­
trunsă de certitudinea pe care i-o dă intuiţia; iar dacă profeţia apare
şi î n cadrai altor arte, e a e s t e totuşi atributul poeziei, d e o a r e c e numai aceasta
se foloseşte de un material ce lucrează, nu prin el însuşi, ci prin sugestia
pe care o c r e a z ă : profeţia este tocmai un asemenea derivat cerebral care se
aşază în cuprinsul câmpului de sugestie pe care cuvântul îl c r e a z ă . t n analiza
calităţii elementului profetic faţă de artă, autorul notează prezenţa lui ca
factor eteronom în contemplaţie, întru cât interesul apare solicitat fie de pre-
ciziunea ghicirii pe care o descoperim, fie d e acea preocupare a realului pe
care ne-o impune anunţarea profetică; în a m b e l e cazuri, puritatea contemplaţiei
este vătămată. Dar accentul profetic al unei opere este semnul unui feno­
m e n supra-conştient, astfel el e s t e una dintre formele prin cari se manifestă
perfecţiunea; în perfecţiunea artei străbate astfel sensul supremei înţe­
lepciuni care este capacitatea profetică; realizate în planul supra-conştiinţei,
desăvârşirea poeziei şi previziunea profetica se suprapun însemnând îm­
preună treapta superioară pe care spiritul o poate atinge.

Opera şi personalitatea lui d'Annunzio sunt prilejul arătării relaţiilor

dintre artă şi acţiune. Analiza estetismului descoperă în acest caz elemente
cari crează o anumită complexitate constituind î n l i n i a lui — pe care o cre­
deam pură — disonanţe neaşteptate. Dar, mai mult decât atât, p r o f e t i s m u l ce
apare în această operă îşi găseşte o continuare în acţiune: poetul a realizat
în faptă intuiţiile lui de artist, înfăţişând prin aceasta o formă cu totul
deosebită a trăsăturii militante ce brăzdează arta contemporană; atribuind
un caracter liturgic operei lui d'Annunzio, autorul arată tocmai că ea îşi caută
întregirea necesară în acţiune, în ritmul faptei trăite.
Cu această ultimă relaţie se închide ciclul studiilor de faţă; prezenţa
artei în însăşi acţiunea omenească, pe care ea o determină, este astfel mar­
ginea ultimă pe care o puteau atinge aceste cercetări: în acţiunea legată de
contingenţă, mărginită şi fundamental omenească, vedem străbătând astfel
ecoul artei şi .întrevedem prezenţa frumosului. Ciclul trebue să s e înciuda
întru cât a fost parcurs cercul manifestărilor spiritului, şi în structura
fiecăreia a apărut firul de lumină al artei; gândul imanenţei frumosului în
experienţa comună îşi găseşte o ultimă întărire în această lămurire a
faptei .însăşi prin artă.
N, FACON

DUMITRU THEODOSIU: P e d a g o g i a inimei (Bucureşti 1939).

Problema educaţiei şi a formării educatorului este una dintre cele mai

T
chinuitoare probleme ale pedagogiei contemporane. o ţ i aceia care simt pe
umerii lor apăsând răspunderea creşterii şi a educaţiei generaţiilor tinere, ur­
măresc cu mult interes discuţiile aprinse care s'au încins în jurul acestei
probleme. Căci, toţi aceştia ştiu, că un educator adevărat poate s ă 'facă
din cea mai umilă şcoală cel m a i minunat sanctuar a l educaţiei, faţă de
care să pălească orice şcoală organizată strălucit din punct de vedere di­
dactic, dar orfană de sufletul mare al educatorului. Ceeace face desăvâr­
şirea, variabilitatea şi adeveritatea unui educator e s t e sufletul acestuia. De
aceea s'a pus întrebarea de adâncuri: Care sunt caracteristiGele adevăra­
tului suflet de educator şi cărui tip de om trebuie să aparţină acesta? Desigur,
întrebarea aceasta nu este nouă, iar răspunsul ei a fost dat demult. E
răspunsul pe care îl dă cel mai mare educator: Pestalozzi. Şi, după
exemplul marelui Pestalozzi, educatorul trebuie să aparţină tipului obştesc;
a acelui tip de om care-şi vede rostul cel imai adânc al vieţii lui în
continua dăruire şi jertfelnicie în slujba comunităţii în mijlocul căreia el trăeşte.
Şi deaceea trăsătura fundamentală a sufletului educatorului trebuie să fie
iubirea. Viaţa şi opera mare a lui Pestalozii ne învaţă că, cine nu simte
în inima lui căldura iubirii faţă de om, acela nu poate fi educator. Căci,
repetăm, virtutea care trebuie să înfrumuseţeze sufletul educatorului este
„erosul paidagogos", adică aceea năzuinţă dumnezeiască care, în fiecare clipă,
se îndreaptă spre ajutorarea şi desăvârşirea omtilui minor. Ceea ce 1-a
făcut pe Pestalozzi să fie tipul ideal al educatorului, n'a fost atâta doctrina
lui pedagogică, cât mai ales viaţa lui trăită în jertfelnicia dragostei pentru
copii. Vorbind despre taina cea mare a „erosului pedagogic" Pestalozzi îi scrie
nepotului său următoarele: ,,Tu vrei să devii aceea ce sunt e u ? Dar ar­
gintai şi aurul nu pot să te facă aşa ceva. Eu sunt, ceeace sunt prin
inima mea".
Şcoala, ca o instituţie educativă, trece astăzi printr'o chinuitoare
 criză. Şi cauza cea mai adâncă a acestei crize este „nesocotirea valorii edu­
catorului cu inima bună şi c u dragostea pentru copil". D e l a această constatare
pleacă D-l Theodosiu în minunata lui lucrare „Pedagogia inimiii". Pentru a
ieşi din acest impas e necesară o „înoire a şcoalei" prin creiarea în jurul
copilului a unei ambianţe de omenie şi distincţiune, care e climatul propriu
desvoltării omului" fp. 1 5 ) . D - l Theodosiu condamnă meteahna de care sufere
atât de adânc şcoala prin aceea că „slăveşte metoda" şi n e g l i j e a z ă total „vo­
caţia" celui care trebuia să mânuiască această metodă (p. 6). îndrăgostirea
de metodă a bagatelizat virtutea cea mai fiinţială a educatorului, acea
sfântă iubire, care a creiat universul şi care-şi află expresia în serviciul
aproapelui şi m u l ţ u m i r e a în nobila uitare de sine" (p. 6 ) . P o r n i n d dela aceste
consideraţii, D-l Theodosiu înfăţişează minunate exemple din natură şi din
vieaţa cea mare a oamenilor pentru a ajunge la o credinţă metafizică, după
care iubirea ar fi un fel de elan universal, care mişcă fiinţele unele spre
altele, şi care face posibilă realizarea pe un plan superior a tuturor posibili­
tăţilor închise în o m (p. 6—23). Iubirea, erosul pedagogic, nu cunoaşte
nici-o dificultate când e vorba să influenţeze formativ şi educativ omul
minor (p. 24—25). De aceea iubirea este condiţia fundamentală a oricărei
educaţii. Şi din acest motiv, D-l Theodosiu recomandă pedagogia Evangheliei,
:
care aşează iubirea mai presus de toate virtuţile, mai m a;re chiar de cât
ştiinţa, credinţa şi de cât nădejdea, după spusele Apostolului. „Cele mai
frumoase raţionamente şi cele mai nobile sfaturi nu fac cât un gest de
iubire" (p. 2 6 ) . Pentrucă „dragostea îndelung rabdă, ea este plină de bu­
nătate; ea nu ştie de pizmă; nu se laudă; nu se trufeşte, ci toate le
sufere, toate le c r e d e , toate le n ă r l ă j d u e ş t e " , pentru desăvârşirea şi ajutorarea
mlădiţei omeneşti. In faţa erosului pedagogic, zice D-l Theodosiu, nu există
copii răi şi nici piedici pentru educaţie. Şi D-l Theodosiu nu se mărgineşte
numai să afirme acest lucru, ci el ne arată şi o mulţime de exemple, din
care să se vadă minunile realizate de educatorii „cu inimă mare, cu caldă
şi largă iubire şi cu devotament nemărginit pentru creşterea copiilor" (p.
27—52). Fiecare pagină a D-lui Theodosiu e o confirmare a veşnicului ade­
văr pestalozzian că „pentru a creşte oameni, înainte de orice ştiinţă şi m e ­
todă trebuie să ai inimă".

D-l Theodosiu îşi închee lucrarea sa dând, acelora care sunt în

slujba nobilei profesiuni de educator, preţioase indicaţii, c u m să cultive în
ei a c e a misterioasă putere, n u m i t ă iubire, care e „un a t r i b u t al o m u l u i ; numai
că a rămas la cei mai mulţi nedesvoltată, din lipsă de exerciţiu, din cauza
înstrăinării noastre de copil şi a îndoelii asupra fondului bun al sufletului
omenesc..." (p. 5 5 ) . C ă c i , pe bună dreptate, educator adevărat nu este decât
acela care are o credinţă adâncă în puterile bune ale naturii omeneşti, pe
care Dumnezeu le-a aşezat până şi în cel mai umil şi mai decăzut copil
şi c a r i prin căldura iubirii pedagogice pot să se desvolte şi s ă crească uriaş
de mari. In A p u s u l luminat s'a înţeles acest adevăr. Pentrucă ce sunt altceva
Şcoala Bakule, Şcoala Petersen din lena, Şcoala Fairhofe din Statele-Unite,
Şcoala dela Bedolles din Anglia decât institute de educaţie în care vieaţa
e aşezată pe temeiul sublimului principiu al e r o s u l u i pedagogic (p. 55—80).

Mărturisim că, minunata lucrare a D-lui Theodosiu ar trebui să fie

distribuită de Ministerul Educaţiei Naţionale tuturor acelora care au m a -
:
rea chemare de a creşte oameni. Aceasta din motivul că ea aT avea danii,
s ă le a r a t e a c e s t o r a , c ă o r i c e teorie pedagogică care n u cuprinde în sâmburele
ei psihologia şi filosofia iubirii, nu va putea să găsească niciodată druriiul
spre adevărata faptă educativă. Cartea D-lui Theodosiu le va ajuta acelora
care oficiază în sanctuarul şcoalei româneşti, să ajungă la credinţa că Ta
începutul educaţiei nu se află s a v a n t l â c u l , ci c ă la începutul, la mijlocul şi l a
sfârşitul educaţiei se află iubirea, pasiunea nemărginită a erosului pedagogic
şi c ă nesecatul isvor al t u t u r o r realizărilor pedagogice rămâne mereu iubirea
de oameni.

NIC. B A L C A

P A T R U S P R E Z E C E C U V Â N T Ă R I R O S T I T E D E K R I S H N A M U R T I IN V A R A
A N I L O R 1937 ŞI 1938 L A O M M E N , O L A N D A ; traducere după originalul
englezesc, de Ş t e f a n i a şi S i l v i u R u s u ; Bucureşti, „Tiparul Uni­
versitar", 1939.

încercăm aici numai o redare credincioasă a celor cuprinse în textul

cuvântărilor lui Krishnamurti; le l u ă m aşa dar ca un întreg, desprins astfel
de alte scrieri ale lui — pe cari n u le cunoaştem — şi urmărim în ele
punctele, nu ale unei doctrine filosofice, dar ale unei revelatoare, u n e o r i , lă-
muriri a condiţiei omului în lume. A v e m în faţa noastră cuvintele cari se
adresează unui număr mare de oameni, veniţi din locuri şi din alcătuiri de
viaţă diverse, spre a asculta o asemenea lămurire, dar mai mult spre a
întrevedea o cale d e salvare; glasurile cari se ridică din public cerând o pre­
cizare, mărturisind o şovăială d u r e r o a s ă sau o îndoială chinuitoare, dau des­
făşurării acestor cuvântări un caracter de adevărată căutare, de înaintare
spre soluţii treptat găsite. „Aş dori, spune vorbitorul în prima cuvântare
rostită în vara anului 1938, ca în acest lagăr să nu existe maestru şi
discipol, nici conducător şi a d e p t , ci să comunicăm ca nişte prieteni unii cu
alţii" (pp. 6 7 — 6 8 ) ; celor veniţi la O m m e n el le cere această singură căutare
sinceră a adevărului şi a s t f e l renunţarea la oricare ideologie şi l a ori c e fel
de militare în favoarea unei -credinţe. Cuvintele lui încearcă să le arate
necesitatea libertăţii fiinţei lor celei mai adânci, şi în acest drum în care
le descoperă adevărata natură a acelor valori cari sunt pentru noi morala
şi credinţa, principiile şi idealurile, vorbitorul indică liniile unei gândiri de
preţioase perspective: ridicarea omului singur, a individului, la treapta de
termen hotărîtor în alcătuirea lumii — împotriva tendinţei spre absor­
birea lui în colectivitate, pe care momentul contemporan o marchează : —
şi a r ă t a r e a existenţii lui a d e v ă r a t e drept existenţă l i b e r ă şi n e î n c e t a t creatoare
într'o desăvârşită aderenţă la viaţă, sunt punctele cari lămuresc această
gândire; condiţiei de prudenţă şi m e r e u temătoare relaţie c u viaţa i se opune,
în fiecare pagină, condiţia o m u l u i care, în desăvârşita spontaneitate a acţiunii
lui deplin libere, născute din iubire, cunoaşte realitatea întru cât a reuşit
să fie absolut necondiţionat.

Omul îşi construeşte permanenţe spre a-şi cruţa şi a-şi înşela prin
ele suferinţa; dar ele ridică în jurul lui zidurile cari îl i z o l e a z ă de viaţa
care este neîncetată schimbare. Dorinţa permanenţei n u este astfel semnul
unei superioare atitudini faţă d e existenţă; într'adevăr, ea se naşte din frică;
este frica de viaţă ca atare, şi prin aceasta este faptul esenţial al limitării
omului: „Frica şi dorinţa sunt cauzele limitării", spune o voce din public
la un moment dat (p. 23); iar vorbitorul spune în altă parte: „Până ce
nu va dispare la o m dorinţa de a avea siguranţa în care să se: simtă
apărat, frica trebue să continue cu toate consecinţele ei". Intre o m şi viaţă
stau astfel zidurile izolatoare ale idealurilor şi obiceiurilor cari s'au născut
din voinţa de certitudine şi de permanenţă a omului; dar putinţa găsirii
adevărului nu este aici: căci omul trebue să simtă adânc că „nici el, nici
lucrurile lumii acesteia, nu sunt permanente" (p. 10), să se desprindă aşa
dar de tot ce constitue pentru el apărarea faţă de pulsul creator al vieţii,
să fie el însuşi iar nu cel format de tradiţii şi de experienţele de
alţii trăite. V o r b i t o r u l numeşte rezistenţă — rezistenţă la viaţă — izolarea în
linia certitudinii, pe care frica o jmpune omului; din lăuntru însă aceste
ziduri trebue sparte, pentru ca omul să adere necondiţionat la viaţă şi s ă fie,
nu dorinţă de permanenţă şi certitudine, ci iubire generoasă şi deplin primi­
toare a vieţii.

L a temelia răului existenţei, vorbitorul vede astfel dorinţa şi voinţa

unei mulţumiri asigurate, a unei certitudini a liniştei; viaţa pe care el o
cere omului este însă permanenta bucurie şi creativitate — permanenta
aventură — pe oarei o constitue contactul direct c u Viaţa, nemijlocit d e tiparul
primit al unei morale sau al unui ideal. Omul trebue să sfărâme „cercul
care-1 condiţionează şi a t u n c i fiinţa lui t o a t ă dobândeşte o libertate integrală"
(p. 18); renunţând la c e e a ce îl l e a g ă de trecut, mintea lui să fie neîncetat
„creativă" pentru ca experienţa lui să fie pură de formele şi credinţele
primite. Vorbitorul se ridică astfel împotriva acelui „centru static" care este
legarea omului de trecut, d e cele „ c â t e v a valori" pe cari vrea să le păstreze
pentru a se apăra de viaţă: „Omul evadează din calea problemelor" (p.
58); din calea vieţii a ş a dar .şi a s t f e l din calea suferinţei. F u n d a m e n t a l ă este
pentru el numai dorinţa unei consolări şi a unei credinţe odihnitoare:
credinţa noastră despre nemurire sau despre reîncarnare sunt tot atâtea
credinţe sau mijloace de liniştire a fricei noastre esenţiale; ca atare, ele nu
pot fi c a l e a găsirii adevărului.

Vorbitorul are cuvântul d e extaz p e n t r u a i n d i c a î n c e t a r e a suferinţii pe care

frica o impune omului. In extaz, dualitatea dintre m i n t e şi i n i m ă d i s p a r e întru
cât dispare contrastul dintre frica pe care mintea o c r e a z ă şi i n i m a care este
calea perfectei aderări la viaţă. Extazul înseamnă primire a bucuriei şi a
durerii ei în absoluta eliberare de frică; este regăsire a bucuriei integrale,
pe care zidul ridicat de minte, zidul certitudinii, o ascunde omului; iar
această eliberare este posibilă numai printr'o prealabilă, atenţie completă,
în. c a r e mintea îşi d e s c o p e r ă propriile artificii d e apărare ,sau, c u m le numeşte
vorbitorul, propriile „ocrotiri intelectuale" (p. 67>); dincolo de ele, omul va
fi salvat „înţelegând şi iubind cu desăvârşire viaţa" (ib.), căci în această
reluare a pătrunderii adânci a vieţii • s t ă încetarea fricei şi a dorinţei, stă
astfel adevărul.

Dar a d e r a r e a la viaţă î n s e a m n ă regăsirea fiecăruia în adevărul lui esen­

ţial; cuvintele vorbitorului î n c e a r c ă astfel arătarea valorii d o m i n a n t e a omului
i n d i v i d u a l , i a r liniile acestei doctrine se împletesc î n felul acesta cu preocupă-
rile cele mai vii ale momentului de faţă. Salvarea individului prin ruperea lui
din complexul atitudinilor pe cari colectivitatea i le impune, este astfel
aspectul ultim şi laic pe care îl dobândeşte această doctrină; aspect cu atât
mai susţinut cu cât se întemeiază pe arătarea a ceea ce trébue să fie adevă­
rata condiţie a omului: aderarea la viaţă înseamnă tocmai rupere de orice
tipare — de morala constituită ca şi de idealurile cari sunt ale multora —
şi constituirea existenţei proprii în linia desăvârşitei libertăţi a neîncetatei
creaţii.
„Lumea este individul" (p. 70) spune vorbitorul, iar problemele cari
frământă actualitatea în această Europă care este „un complet balamuc",
sunt problemele individului, nu ale lumii: faţă de formele organizărilor de
Stat actuale, acest individualism se afirmă puternic: căci societatea, spune
vorbitorul, nu este independentă de individ, ci este „relaţiunea unui individ
cu altul" (p. 117).
Pentru a se putea salva, salvând prin el lumea, omul trebue să fie
„liber în mod necondiţionat"; redevenirea fiecăruia el însuşi este calea reve­
lării realităţii"; şi aceasta, e deschisă prin iubirea completă: a celui faţă de
care suntem desăvârşit noi înşine, sau a acţiunii pe care o facem deplin
întru cât în ea ne regăsim complet. Calea eliberării e astfel calea iubirii
dăruitoare şi depline: „Aşa dar fiecare trebue să-şi dea seama ce iubeşte
să facă" (p. 79), şi în această acţiune liberă şi deplin a lui, el descopere
realitatea, pe Dumnezeu.
Ca atare însă, acest individualism hotărît *e întoarce împotriva voinţei
şi disciplinei cari sunt semne ale constrângerii. Omul este el însuşi nu în
aceste manifestări mecanice, ci numai în spontaneitate; iar aceasta apare
numai în înlăturarea zidurilor izolatoare de viaţă, întru cât spontaneitatea
este tocmai „necunoscutul, incalculabilul, ceea ce e nou, creativ" (p. 74);
în acest sens, experienţa fiecăruia din noi ar trebui să fie, nu o continuare
a celor de alţii fixate, ci „senină şi creativă" (p. 84). In linia individualismului
apare astfel această arătare a dobândirii libertăţii pe calea creativităţii spiri­
tului; ca atare, doctrina se ridică împotriva moralei constituite numai prin
disciplina sufletească, aşa dar prin rezistenţa pe care frica a ceea ce e nou
şi spontan o impune spiritului: „Moralitatea impusă de voinţă nu este
morală; ea nu este decât una din formele prin cari se exprimă frica" (p.
104). In locul ei, apare afirmată morală izvorîtă din libertatea spiritului
care acţionează conform numai lui însuşi; căci în această spontaneitate
adevărul poate fi văzut; iar calea acestei morale este iubirea, care singură
îl desbracă pe om de „armura lui protectoare": „omul se poate cunoaşte pe
sine numai dacă iubeşte desăvârşit" (p. 77). Voinţa — ca ceea ce înseamnă
calculul de apărare al omului împotriva vieţii —• apare astfel opusă iubirii;
iar obiceiului îi este opusă emoţia care înseamnă caracterul creativ, vital şi
nou al acţiunii spontane. Linia doctrinei îşi găseşte ultim o precizare în
arătarea putinţei salvării: Omul trebue să se creeze din nou ca să înţe­
leagă realitatea (p. 87); dar pentru acevasta, nu calea dela cunoscut Ia cu­
noscut este posibilă, deoarece nu urmarea unui „model standardizat" >(p.
84) este calea eliberării. Dobândirea libertăţii înseamnă o totală re-creare
şi astfel o aruncare în necunoscutul de care frica până acum 1-a izolat pe
om. Dar această aruncare porneşte din adâncurile fiinţei: prin ea suntem
noi înşine, prin ea ne împlinim; căci ceea ce ne vine din afară, ca
standard ce ni se impune, este constrângere şi ca atare obstacol al iubirii.
„Omul trebue să moară şi să se nască necontenit" (p. 108); iar drumul
acestei aruncări în necunoscut este iubirea, nu a unui ideal — întru cât ea
ar fi în acest caz tot legare — ci i u b i r e a omului. Fată de acea certitudine
odihnitoare pe care i-o dă minţii împlinirea dorinţei şi a împăcării cu sine

— care-i linişteşte frica prin gestul care-1 izolează de viaţă —, iubirea

aceasta înseamnă dăruire completă vieţii şi aruncare în necunoscutul ei,
nestăvilită de nicio constrângere. L i p s a de finalitate a iubirii este aci semnul
valorii ei; eliberarea de frica şi de voinţa cari înseamnă căutare a certitu­
dinii odihnitoare echivalează cu gestul mare al iubirii care este gest de
plină şi necondiţionată aderare la viaţă.

Cele patrusprezece cuvântări sunt linii cari arată un drum: ,,Ceea ce

trebue clădit e ca un foc şi fiecare o m singur trebue să-1 clădească" (p.
28). Este ca un foc această creare continuă a fiecăruia dintre noi; dar ea
nu este dată celor puţini: cuvântările se adresează tuturor, căci toţi p o t să­
vârşi această trecere în propria lor libertate. Dela imaginea omului stăpânit
de frica vieţii şi a p ă r â n d u - s e de ea prin zidurile principiilor şi a l e idealului,
— cari îi dau odihna certitudinii — până la această imagine a omului
liber care la viaţă a d e r ă prin iubirea deplină, cuvintele vorbitorului schiţează
o doctrină: în gestul liber şi conştient de plinătatea pătrunderii în viaţă,
pe care o realizează, a c e a s t ă figură a o m u l u i care se împlineşte în iubire are
trăsătura eroicului. Lectura cuvintelor rostite în lagărul dela O m m e n în­
dreaptă spiritul spre o revizuire a credinţelor celor mai sigure; în l u m i n a lor,
idealul şi m o r a l a apar ca tipare impuse pe cari le iubim numai întru cât ne
apără de îndoială şi ne liniştesc frica de Viaţă; şi în faţa lor întâlnim
această doctrină a libertăţii şi a iubirii, ca gesturi eroice de aderare la
viaţă fără pavăza niciunei certitudini. Acesta ni se pare a fi î n ţ e l e s u l celor
patrusprezece cuvântări pe cari traducătorii le-au dăruit, cu atenţia dragostei,
scrisului românesc.

N. F A . C O N

E M I L E B R E H I E R : H i s t o i r e d e la P h i l o s o p h i e . P A U L M A S S O N -
O U R S E L : L a p h i l o s o p h i e e n O r i e n t . (Alean, Paris, 1938).

D-l Emile Rrehier, profesor la Sorbona, este, se ştie, autorul unor

numeroase şi i n t e r e s a n t e studii de istorie a filosof iei ca L e s i d e e s p h i l o -
s o p h i q u e s et r e l i g i e u s e s d e P h i l o n d'A 1 e x a n d r i e, (Paris,
1907; 1924), C h r i s i p p e (1910) S c h e l i i n g (1912) ş. a. Recent, d-sa
a publicat în colecţia E v o l u t i o n d e l ' h u m a n i t e o excelentă lucrare
intitulată L a p h i l o s o p h i e d"u m o y e n â g e (1937), care se adaugă în
chip fericit clasicei d-sale H i s t o i r e d e la p h i l o s o p h i e (1933).

In cel de al doilea volum (a doua parte) a acestei din urmă lucrări,

cl-sa ne anunţă proxima apariţie a unei lucrări asupra filosofiei orientale
destinată a-i întregi opera şi datorată d-lui Paul Masson-Oursel. Este tocmai
lucrarea de care ne ocupăm aci. D - l Paul Masson-Oursel este un orientalist
reputat: L ' a t o m i s m e i n d i e n (R. Phil. 1916), D e r a t o m i s c h e Zeit-
begriff (Arch. f. Gesch. PhiL, Bd. XL, Heft I). L a d é m o n s t r a t i o n
c o n f u c é e n n e (R. Hist. Rel., 1916), mai ales L a p h i l o s o p h i e c o m ­
p a r é e şi recent L a p s y c h o l o g i e c o n t e m p o r a i n e o c c i d e n t a l e .
(Joum. Psych. X X X I V , 1/2), L a n o t i o n i n d i e n n e d e m é t h o d e , (Tr.
IX-e Congr. Int. Phil., fasc. V), iată câteva din studiile sale.
Filolog şi filosof, „ f ă r ă îndoială că numai d-sa putea, actualmente, în
Franţa, să ducă la bun sfârşit IuctuI pe care i l-am cerut", spune în
interesanta sa prefaţă (p. V I ) d-1 Bréhier, care adaugă „acest scurt volum...
abundă în formule fericite" (ibid.).
Plecând delà ideia că explicarea istorică a gândirii occidentale cere
repunerea acesteia în vastul m e d i u omenesc ce a produsro, d-1 Masson-Oursel
dă lucrării d-sale un dublu scop şi anume: „de a expune în m o d sumar
conţinutul tradiţiilor filosofice necunoscute sau neglijate de obiceiu de acei
cari analizează cultura noastră a Occidentului; de a semnala pe cât este po­
sibil, r a p o r t u r i l e p e care tradiţiunile le-au a v u t î n t r e e l e şi c u t r a d i ţ i a noastră";
(pag. 1).

D-1 Masson-Oursel critică ideia pe care o avem în m o i curent despre

Occident: Europa în opoziţie cu Asia: ,,Occidentul, observă d-sa, există
în m ă s u r a în c a r e a c c e s u l la M e d i t e r a n ă a a p r o p i a t îutr'un m ă n u n c h i u , c â t e o d a t ă
chiar a topit într'un creuzet comun, populaţii venite din toate părţile" (pag.
5). Civilizaţia noastră mediteraneană, departe de a fi europeană, este un.
amestec — „ î n . g r a d v a r i a b i l şi d a c ă ţ i n e m să întrebuinţăm a c e ş t i trei termeni
de Europa, Asia şi A f r i c a " (p. 6 ) , De altfel, r e m a r c ă d-1 Masson-Oursel, a m fi
mai lămuriţi dacă a m înlătura aceste mituri geografice, deasemeni dacă a m
élimina ficţiunea etnografică şi nu ne-am opri decât la istoria limbilor, cu
care, singură, începe istoria gândirii. I n fapt, c e a mai veche aproximaţiune a
spiritului mediteranean s'ar obţine prin confruntarea idiomului indo-european
cu cel s e m i t i c , vârîţi ei înşişi printre factorii l i n g u i s t i c i încă puţin cunoscuţi
Cp. 7).

Rezultă din cercetările întreprinse, că „factorii constitutivi ai civili­

zaţiei mediteraneene nu diferă, î n bună parte, de aceia ai civilizaţiilor Asiei
occidentale şi chiar centrale" (p. 8). Conţinutul gândirii greceşti ne-ar
apare mai clar, d a c ă l-am considera în ambianţa „eurasiatică". Reamintind
câteva evenimente mai de seamă d i n istoria străveche a A n a t o l i e i şi Si­
riei, d-1 Masson-Oursel îşi v e d e confirmată teza d-sale.
Considerând apoi F r i g i a, distinsul cercetător observă că influenţa pe
care ea a exercitat-o asupra antichităţii occidentale, s'a manifestat sub formă
religioasă. Caracterul mistic al cultului religios, cu tehnica sa specială, a
avut o influenţă incontestabilă a s u p r a misticismului occidental ulterior.
I s r a e l a transmis Occidentului mai ales ideea preeminenţei idea­
lului asupra realităţii, „ N u a. a c e s t u i ideal, e s e n ţ ă abstractă a lucrurilor, pe
care-1 contemplă Platon, ci a unui ideal conceput şi voit în m o d pasional,
pe care f a p t e l e îl d e s m i n t , dar care le condamnă şi c a r e termină uneori prin.
à triumfa asupra lor" (pag. 24). învins, împrăştiat, Israel se va consola
gândindu-se la viitor... „Credinţa î n : sfârşitul .iminent al lumii va da
loc la această reformă evreească, creştinismul" (ibid.). Iudaismul „se îm­
părţea în aplecarea asupra sa şi expansiunea universalistă" (p. 25). Des-
voltarea punctului de vedere universalist este modul în care „această rassă
„impresionistă" m a i curând decât „raisonantă" trebuia s ă contribue la „ r a ­
ţiunea" Occidentului modern... Oricât erau de îndreptaţi speculativii lui
Israel către „Schwärmerei" ei a u a v u t , dacă se poate spune, o mistică a
„Vernunft"-ului, ai cărui maeştri fură u n Maimonide, u n Spinoza; d e aceea
influenţa lor s e v a arăta atât d e decisivă asupra marilor romantici ger­
mani" (ibid.).

F e n i cia a r e meritul de a fi r ă s p â n d i t cultura mediteraneană în

Apusul Europei; e a a influenţat poporul evreu, căruia i-a c o m u n i c a t limba, î n
fine locuitorii săia u jucat rolul d e intermediari între Egipt şi M e s o p o t a m i a .
U n fapt curios merită s ă fie m e n ţ i o n a t . M o t , zeul cerealelor (eşit d i n E1),
poartă d i n sec. al X I H - l e a a . C . titlul d e „fiu a l divinului", ceeace n e
îndreaptă gândul spre mitul lui C h r i s t .

După A s i a occidentală (capit. I, p . 1 7 — 3 0 ) , d-1 M a s s o n - O u r s e l cer­

cetează E g i p t u l (cap. II, p . 3 1 — 4 3 ) . D-sa expune istoria culturii egiptene
insistând asupra paralelismului dintre evoluţia concepţiei politice şi a c e e a b.
zeităţilor. T r e c â n d laîmprumuturile p e care Grecii le-au f ă c u t ştiinţei egiptene,
d-1 M a s s o n - O u r s e l le a r a t ă c a privind următoarele domenii: geometria, aritmetica,
matematicile aplicate, astronomia şi fizica. Religia şi filosofia Egiptului a u
avut o influenţă incontestabilă asupra gândirii greceşti. Astfel, dualismul
Zet (corp) — K a (personalitate) apare c a prototipul dualismului platonic:
lume sensibilă — lume inteligibilă; „ m i s t e r e l e " greceşti întocmai c a şi a c e l e a
ale lui Osiris, î n c e a r c ă s ă imortalizeze sufletul; rolul Egiptului a fost deter­
minant înformarea ideii e s e n ţ i a l e d e XojOQcâi şi î n a c c e p ţ i a lor ulterioară;
de asemeni „Egiptul n u a instaurat eTttaTTjp,; totuşi el a depăşit tâ/vr;
în care poseda o minunată stăpânire... In amândouă moduri el s'a ridicat
l a r e f l e x i u n e : p r i n a c e s t zel p e n t r u î n ţ e l e p c i u n e a p r a c t i c ă d ^ c a r e G r e c i i făcură
destul c a z pentru a o numi „filosofie" şi p r i n scolastica s a sacerdotală"
(pag. 4 1 ) . D i a l o g u l u n u i E g i p t e a n c u s p i r i t u l s ă u prepară Iovul
evreu, ulterior c u o m i e d e ani; Instrucţiunile lui M e r i k a r â anticipă p e
K a u t i l y a şi p e M a c h i a vel. D a r Egiptul a fost favorabil desvoltării
unei logici a imaginaţiei şi a voinţei. „Adaptându-i-se ei, i n t e l e c t u a l i s m u l
eşit d i n Socrate şi A r i s t o t , d i nEuclid şi A r h i m e d e , se acomoda mentalităţii
negre, p e care egiptologul îl z ă r e ş t e .ca o canava, în spatele rafinamentelor
civilizaţiei d e care se minunează" (p. 4 2 ) .

Centrul geografic al E u r a s i e i este M e s o p o t a m i a (cap. III, p. 4 5 —

67). „Aici a u fost concepute primele sisteme relative la s t r u c t u r a universului
şi la organizarea umanităţii" (p. 45).

Istoria civilizaţiei Sumerienilor şi a Semiţilor babilonieni şi a Asi-

rienilor, n e arată interesante împrumuturi făcute d e Occident acestor popula-
ţiuni mesopotamice, c a spre pildă reprezentarea furioasei T i a m at în
luptă c u M a r d u k, care s e prelungeşte î n teoria i o n i a n ă a haosului c a şi î n
mitul platonic al materiei tumultoase TaXavtoUftevr/; T i a m â t zeiţă
a oceanului şi I s h t a r zeiţă a voluptăţii şi a războiului, s u n t prefiguraţiile l e ­
gendare ale materiei: u k f| şi a l e n a t u r i i : eşuate elinice; determinismul
logic al babilonienilor a avut î n greci p e principalii săi moştenitori; astrono­
mia şi i m a n t i c a a u f o s t c r e i a t e d e C h a i d e e n i işi t r a n s m i s e Occidentului; î n faza
babiloneană a civilizaţiei mesopotamice se naşte morala, „care se suprapune
utilitarismului magic" (p. 5 6 ) , rămânând totuşi s u b influenţa escatologiei:
sunt aici o serie d e elemente care se transmit Bibliei; idealul imperialist al
Asirienilor „ v a fi r e l u a t d e Iranieni, Macedonieni, Cesari" (p. 59).
Principalele aporturi p e care ifilosofia mesopotamică le-a adus gândirii
universale a r fi d u p ă d-1 M a s s o n - O u r s e l următoarele (p. 6 0 s q ) : o teorie a
timpului, întemeiată pe certitudinea unei ordini cosmice; o credinţă în
destin ca f a t u m cosmic şi c a d e s t i n a l indivizilor; o oarecare concepţie a
cerului ca boltă supremă a lumii şi c a tată; pe cale de consecinţă: o
teorie a generaţiei în l u m e a sublunară, generaţie al cărei ritm rezultă d i n
riturile sezoniere; mitul creaţiunii; teoria răului, ideea suveranităţii şi e f o r ­
turile de centralizare, care fură „paradigmele raţionalismului" (p. 6 2 ) . E s t e
interesant să notăm c u d-1 M a s s o n - O u r s e l că SKUUpwatq a stoicienilor
(dacă ideea lui F r . C u m o n t este justă) este inspirată d e concepţia pe care
Chaldeenii o aveau despre timp şi E l p . 2 p u . s v ? ] a aceloraşi de „timpul"
Zervanismului.

In I r a n (cap.IV, p. 6 8 — 8 0 ) existau diverse religii şi a n u m e : mitul

n a t u r a l i s t a l V e d e i , s p e c i f i c a r e a a c e s t e i religii s u b f o r m ă i r a n i a n ă (mazdeismul),
diversele religii ale „magilor", învăţăturile lui Z o r o a s t r u , mazdeismul clasic
întemeiat p e compilaţiunea A v e s t e i, z e r v a n i s m u l (concepţie d e origină chal-
deeană, religia lui M i t h r a („amestec perso-babilonian turnat în forme ele­
nistice", (p. 7 3 ) , m a n i c h e i s m u l (rival al c u l t u l u i l u i M i t h r a ) . I d e i l e scoase din
aceste religii, care a u influenţat m a i mult gândirea universală sunt: ideea
luminosului, ce duce la aceea de s em i n a ver.it a tis; ideea zelului moral
pentru acţiunea pură, «are s e regăseşte în KâOapatţ a Elinilor c a şi î n
jainism; p r o b l e m a d a c ă principiul fundamental este unul s a u multiplu, a c e e a a
iraţionalului, constituirea teodiceii, a c e a s t a u r m ă r i n d m a i ales substituirea unui
zeu principal politeismului şi î n c o r p o r a r e a la acesta a atributelor unui „mân­
tuitor".

In I n d i a (cap. V., p . 8 1 — 1 2 0 ) , d-1 M a s s o n - O u r s e l consideră m a i întâi

V e d a : R i g v e d a , care n e introduce într'un politeism şi î n t r ' u n ritualism
aproape identice acelora ale Arienilor din Iran (pag. 8 2 ) ; apoi brahmanismul,
„adică tradiţiunea vedică menţionată, î n v ă ţ a t ă , erijată în sistem i n t e l e c t u a l şi
social d e această elită d e A r i e n i , c a s t a brahmanilor (p. 8 3 ) . P i e s a de bază a
doctrinei este o teorie a sacrificiului (yajna). Sacrificiul comportă acte
simbolice; el e s t e „mai adevărat decât realitatea" (ibid). D e unde ideea c ă
lumea e un sacrificiu: acela al cărui autor şi o b i e c t este gigantul cosmic
„Puruşa" (ibid). I n această concepţie, zeii sunt m a i puţin importanţi decât
sacrificiul c a r e „ n u s e m ă r g i n e ş t e s ă - i întreţie, h r ă n i n d u - i , ci îi c r e i a z ă " (>ibid.).
D-1 Masson-Oursel n e d ă preţioase indicaţiuni despre elementele d e ordin reli­
gios, social, juridic, ale b r a h m a n i s m u l u i şi d e s p r e caracterul s ă u utilitarist.
Casta brahmanilor este primul element important a l indianităţii clasice, cel
de al doilea e r a constituit din problema transmigraţiunii. „ D e aceasta depinde
vocaţia filosofică a I n d i e i " (p. 8 6 ) . O r i g i n e a concepţiei, d u p ă care „ o devenire
care n u poate fi d e p ă ş i t ă ne poartă cu sine şi adevărata sa cauză o
găsim în succesiunea actelor noastre (p. 8 7 ) , t r e b u e căutată în echivalarea a
două idei şi a n u m e aceea de s a m s â r a (curgere generală a e x i s t e n ţ e i ) şi
aceea de k a r m a n („toate actele şi a n s a m b l u l de modalităţi pe care le
crează la, o m .acestea" (ibid.). Jainiştii şi b u d h i ş t i i interpretează transmigra-
ţiunea c a o radicală instabilitate, „ c a r e se continuă fără sfârşit, n e f i i n d decât
incurabilă mizerie" (p. 8 8 ) . Brahmanii fac din cele două idei ordinea apa­
renţei „şi admit că ordinea realităţii consistă dintr'un brahman etern,
esenţă unică şi absolută a întregii existenţe" (ibid.). După ce arată c u m
ajunge India a-şi pune problema „ m â n t u i r i i " , d-1 Masson-Oursel trece în
revistă soluţia Y o g a (p. 8 9 ) , a c e e a a J a i n i s m u l u i şi a B u d h i s m u l u i
(p. 90_ sq.), s c o ţ â n d admirabil în relief specificul fiecăreia. Câteva filosofii
ortodoxe de origină veche, se încheagă în India în sec. al V-lea şi al
Vl-lea. Ele implică o fizică materialistă „sau cel puţin naturalistă" (p. 97),
cu rudimente atomistice. Astfel s u n t : sistemul V a i c e s i k a s a u al descriminării
si sistemul S â m k h y a sau al enumerării. Literatura U p a n i s h â d e l o r
se d e s v o l t ă în direcţie esoterică în care mântuirea e s t e c ă u t a t ă într'o înţelegere
simbolică, la care nu pot participa decât câţiva înţelepţi (p. 9 8 ) . D u p ă ce ne
dă câteva informaţiuni despre religiile „sectare" (ale lui Siva şi V i s h n u ) , d-1
Masson-Oursel trece la o nouă varietate a budhismului, care se desvoltă în
sec. al II-lea. E s t e vorba de M a r e l e v e h i c u l : „Doctrina fiind un vehicul
care trebue să conducă la mântuire, sistemul primitiv fu considerat ca o
aproximaţie preliminară a adevărului: el fu socotit drept vehicul „Mic"
(hinayâna) şi i se opuse unul „Mare" (nahâyana; p. 103). Origina primului
Mahayâna se află în literatura acelei „ P r a j n â P â r a m i t a , expresie a
unei vechi sofistici. Micul vehicul afirma nonsubstanţialitatea universală;
Marele vehicul combate concepţiile fundamentale ale budhismului anterior:
s a m s â r a şi n i r v a n a sunt simple vacuităţi. L a această temă se acomo­
dează M â d h y a-m ik a s ii sec. II şi III. Adversarii acestora anume Yo-
g â c â r a s i i adoptă vechea tehnică a regularii funcţiunilor vitale în sco­
pul obţinerii unei realizări a spiritului. Urmărind evoluţia budhismului con­
siderat „ca o grandioasă experienţă filosofică" (p. 106), d-1- Masson-Oursel
face interesante apropieri între această concepţie şi diversele filosofii occi­
dentale. D e menţionat că doctrina Mahayâna a instaurat o logică aproape de
valoarea celei aristotelice prin D i g n â g a şi D h a r m a k î r t i (sec. iVII).

In epocile medievală şi modernă înfloresc concepţii ca m o n i s m u l

v e d a n tic, d u a l i s m u l s â m k h y a ş. a. D e observat că de-acum spiritul
filosofic „ n u m a i t r ă e ş t e d e c â t l a c o m e n t a t o r i " (p. 1 0 9 ) .

In ceeace priveşte ştiinţele, „India a primit mai mult decât a dat",

{p. 110). Există totuşi unele opere de valoare în diverse domenii şi anume
în: geometrie, astronomie, fizică, biologie. Exprimată în câteva cuvinte, ori­
ginalitatea spirituală a Indiei s'ar putea reduce la concepţia activistă, (nu
ontologică ca la Greci), a filosofiei şi la scolastica tehnicităţii (nu a adevă­
rului ca la occidentali).

Trecând la C h i n a (cap. VI, p. 123—170), d-1 Masson-Oursel face

mai întâi câteva consideraţiuni generale asupra civilizaţiei chineze şi a
documentelor ce o atestă. D-sa trece apoi la expunerea moravurilor şi a
legendelor arhaice ale Chinei. „Concepţia chineză a lumii şi a vieţii acordă
o importanţă preponderantă noţiunii de ritm" (pag. 1 2 5 ) . Orice opoziţie c a r e ar
apare ca atare din punct de vedere cosmic „se rezolvă în alternanţă armo­
nioasă de î n d a t ă .ce este interpretată după modelul activităţii o m e n e ş t i " (ibid.),.
In adevăr „Muncile fac zilele, cultivatorul face vara, ţesătoarea iarna şi
ceeace asigură unitatea totală, este perechea umană. Pământ, cer, nu sunt
decât prelungirile acestora" (ibid.). Generaţiunea apare legată de elementul
 feminin (pământul), conducerea, de cel m a s c u l i n (cerul). R e g i m u l feudal include
î n şef „ d e m i u r g şi c o n s e r v a t o r a l o r i c ă r e i o r d i n i , iniţiativa d i v e r s e l o r ritmuri..."
(p. 1 2 7 sq.). A c e s t o m unic ca şi de altfel ceilalţi, m o a r e : de unde cultul
morţilor a căror s o a r t ă ^ este cu atât mai bună cu cât a ocupat un rang
social mai important.

O figură reprezentativă a Chinei este K ' o n g f u t s e u (în l a t i n a iesuiţilor

„ C o n f u c i u s " ) . Teoretician politic şi „ d e m i u r g a l literaturii" (p. 1 3 0 ) , f ă r ă a fi
creator, el „transmite, corijează şi dispune după placul său" (p. 131). In
adevăr, cele mai multe din textele clasice au fost revizuite de Confucius şi
de discipolii săi: astfel s'a întâmplat cu cele cinci king, la care practica
a adăugat patru „cărţi", c u p r i n z â n d învăţăturile sectei în primele secole.
In sistemul politic preconizat de Confucius, cheia de boltăf o constitue
monarhul, care are menirea de a face să domnească într'o atmosferă de
justiţie, fericirea. P e n t r u ă ajunge la acest lucru, trebue să fie găsite „rela-
ţiunile esenţiale dintre lucruri"; Confucius le discerne în experienţa umană,
nu în natură: ierarhia funcţiunilor omeneşti reprezintă natura lucrurilor; ritul
realizează această ierarhie corectându-se pe sine prin muzică. Societatea
umană, obiectiv exclusiv al preocupărilor sale, metafizica sa originală;,
morala sa întemeiată pe această metafizică, iată câteva din concepţiile ce
fac din confucianism o doctrină pe cât de importantă pe atât de originală.
D-l Masson-Oursel expune curiosul conţinut al lui Y i king, carte căreia
Confucius îi atribue o imensă valoare: e vorba de o speculaţie simbolistă
asemănătoare celei pitagorice şi c a r e face să ne gândim şi la „caracteristica
universală" a lui Leibniz.

Vechiul taoism constitue şi el o doctrină extrem de importantă. L a o -

t s e u îi e s t e c r e a t o r şi trei o p e r e îi e x p u n filosof i a : L a o - t s e u , T s c h u a n g -
t s e u şi Lie-tseu.

China antică vede desvoltându-se şi alte concepţii. Aşa este şcoala

lui M o - t s e u (Mo Ti), care caută un adevăr social universal, respectă
morala tradiţională, dispreţueşte personalitatea, etc. E l are drept adversar pe
Y a n g - Ş u individualist â la Stirner, negator al moralei ca şi al politicei. O
altă şcoală este aceea a „rectificării n u m e l o r " ( t s c h e n g m i n g ) ,
al cărui cel mai vechiu adept a fost chiar Confucius; Y i n - W e n - t s e u ne
aminteşte de tema din C r a t y l o s ; H u e i şi K o ng-s u e n-L o n g de eleaţi;
W e i - y a n g şi H a n F e i t s e u sunt printre cei mai de seamă legişti ai
Chinei.
M e n g t s e u (Mencius: 372—288) continuator al lui Confucius, în­
cearcă să concilieze o „concepţie aristocratică a autorităţii cu o noţiune de­
mocratică a scopurilor Statului" (p. 1 5 4 ) ; S i u n tseu este u n fel de „Hobbes
al Chinei". Vicisitudinile politice ce încep cu venirea la putere a lui Ş e
H u a n g ti (sec. III), f a c să alterneze taoismul cu budhismul, interpretate
în m o d mai mult sau mai puţin ortodox.

Budhismul s'a instalat în China, mai ales cu cel de al II-lea secol al

erei creştine. In timp ce budhismul autentic caută liberarea şi venerează pe
conducător, cel chinez urmăreşte fericirea şi a d o r ă pe zei. M u l t e şcoli chineze
s'au inspirat din gândirea indiană (p. 158 sq.), fără însă a o îmbogăţi.
Dimpotrivă, budhismul a îmbogăţit mentalitatea chineză cu ideea compătimirii
pentru suferinţa vieţii universale şi aceea a anui oportunism eclectic şi to­
lerant.
Dinastia H a n (206 a. .T. C. şi 220 p. J. C.) cunoaşte legişti ca
T o n g - T c h o n g-S u, interpret calificat al doctrinei lui Confucius, S s e u-m a
Ts'ien, Y a n g - H i u n g , W a n g - T c h ' o h g, p e care D-l A. Forke îl socoteşte
„satiric ca Lucian, inteligenţă puternică ca Voltaire".
împăraţii T'ang (618—907) văd apărând pe K o - H u n g , adept al unui
taoism reformat şi mai ales pe T'an Tch'iao (sec. X ) .
Domnia împăraţilor S u n g (960—1266) are un „socialist de stat'".
pe ministrul W a n g - n g a n - Ş e, adversar al poetului S s e u - m a - K u a n g..
C h a o - y o n g tradiţionalist, T s c h e u - T un-i, întemeietor al şcolii raţiona­
liste, T s c h a n g - t s a i un gânditor în genul lui Shelling, T s c h u - h i (1130—
1220), care „compilează, dar clarifică şi comentează; ca Sf. T o m a în Occi­
dent şi Sankara în India" (p. 166). Elaborarea unei teorii a fiinţei şi -\
devenirii pe baza unui manual de ghicire (Y i K i n g) şi a unui sistem ab­
norme absolute, pe baza ritualului confucean (Li k i), i a t ă principalele con-
tribuţiuni aduse de filosofia dinastiei S u n g . De menţionat încă L u - S i a n g -
Ş a n , adversarul Ini Tschu-hi, şi W a n g-Ya n g-m in g (1672—1529) „ul­
timul filosof chinez de mare renume (de pe timpul dinastiei iling: 1 3 6 8 —
1044), partizan al unui „misticism raţionalist" (p. 169).

Fără îndoială că „mai există şi restul lumii" (pag. 171—174); d-l

Masson-Oursel arată de ce nu a insistat a.supra altor civilizaţii: fie că au
fost examinate de d-l Brehier (spre ex. Islamul), fie că au au adus contri­
buţii prea importante în formarea Occidentului (spre ex. Tibetul, Africa, ş
a.). D-l Masson-Oursel termină după ce a reuşit să realizeze scopul
lucrării sale: de a fi o călăuză şi de a arăta că speculaţia occidentală
s'a desvoltat totdeauna într'o ambiantă de gândire coextensivă întregului pă­
mânt şi că dacă o izolăm, riscăm s'o interpretăm rău (pag. 177).

Lucrarea d-lui Paul Masson-Oursel ne dă preţioase indicaţiuni despre

diversele filosofii orientale; ea ne face să prindem adeseori diversele
elemente orientale din filosofiile occidentale; în fine, ea este combinată de
;
ideea unităţii spiritului oriental şi occidental, de conceptul e u r a s i a tic,
cum observă şi d-l B r e h i e r în prefaţa d-sale: „îndrăzneala în ceeace priveşte
experienţa spirituală este tot atât de mare în Occident ca şi in Orient, şi...
sub mentalităţi diferite, s e r e c u n o a ş t e acelaş spirit" (pg. X ) .

Unele idei din filosofia occidentală sunt totuşi necunoscute filosofie:!

orientale; anumite aspecte ale acesteia, s u n t necunoscute de filosofia occiden­
tală; ceeace d-l Brehier numeşte după d-l Masson-Oursel „filosofie im­
plicită", impune cercetarea nu numai a filosofiei propriu zise, ci şi aceea a
religiei, a limbei ş. a., toate necesare pentru justa înţelegere a filosofiei
orientale: de unde o lărgire a conceptului de filosofie ce s'ar putea socoti
uneori curioasă (mai ales că unii cercetători nu <adoptă o metodă identică:
A. Schweizer: Les grands penseurs de PInde, Payot, Paris 1936), dar este
explicabilă în felul arătat. Comparaţiuni între filosofii orientali şi cei occi­
dentali, extrem de interesante, exacta considerare a faptelor ce nu ex­
clude o intuiţie depăşitoare a lor, în fine lecţiunile, ce ni le dă gândirea
•orientală, iată contribuţiile considerabile ale studiului d-lui Masson-Oursel.
Terminăm citând tocmai „lecţiunea generală pe care d-l Masson-Oursel o
desprinde din studiile s a l e . A ş a c u m suntem nu ae-am putea împlini în m o d
obiectiv decât în umanitate. C u m ea nu este monopolul nici unei civilizaţii
particulare, ar fi de dorit ca ea să devină idealul fiecăruia; dar ea va
rămâne noţiune goală sau utopie, dacă n u se întreţine prin asimilarea gân­
dirilor umane atât d e diverse", (pag. 182).

Dr. A L E X A N D R U T I L L M A N N

P I E R R E - M A X 1 M E S C H U H L : M a c h i n i s m e et p h i l o s o p h i e , (Alean,
Paris 1938).

D. P.-M. Schuhl, care este cunoscut prin studiile sale asupra for­
mării gândirii greceşti, a fost î n d r u m a t de însăşi aceste preocupări către una
din cele mai pasionante probleme: evoluţia maşinismului. De ce nu asistăm
la o desvoltare a maşinismului încă din antichitate, când, după credinţa
autorului, lucrul era posibil, şi de ce acest fenomen are loc în timpurile
moderne ?

Autorul îşi precizează dela început atitudinea. .înflorirea maşinismului

este în funcţie de o anumită mentalitate. In lumea antică condiţiile tehnice
necesare jndustriei erau împlinite. Dacă totuşi industria nu s'a desvoltat,
cauza o găsim „într'un oarecare număr de opoziţii, familiare Helenilor
şi R o m a n i l o r ; reunite în serie, ele ar constitui u n fel d e tablou de categorii,
şi s'ar putea spune c ă ele definesc împreună u n fel d e mentalitate „ppmeca-
aiciană" sau „antimecaniciană" (Avant-propos).

Pentru a ne convinge, sunt trecute în revistă lucrările şi invenţiile

tehnice ale antichităţii: canale, tuneluri, aparate astronomice, aparate m e ­
dicinale, maşini pentru teatru, automate sburătoare, maşini de răsboi, pompe,
m o r i , jucării automate, etc. I n t e r e s a n t este faptul că Grecii au cunoscut forţa
vaporilor. Jocul numit eolipil se compunea dintr'o bilă, c a r e , împinsă de va­
pori de apă, se învârtea în jurul unei axe. De ce nu a fost folosită
această ingeniozitate t e h n i c ă l a aplicaţii industriale?
Prima cauză este întrebuinţarea muncii sclavilor. A v â n d la dispoziţie u n
instrument de lucru aşa de eftin şi abundent, construirea maşinilor devenea
inutilă. A p o i tipul d e e c o n o m i e sclavagistă creia o anumită ierarhie a valorilor,
în care munca manuală era aşezată pe ultima treaptă. Artele hberale erau
opuse artelor mecanice, pe care oamenii liberi le d i s p r e ţ u i a u . D i s p r e ţ u l acesta
îl găsim dealtfel încorporat în operele lui Platon şi Aristotel. U n al treilea
obstacol în c a l e a progresului mecanicii a fost opoziţia dintre natură şi artă.
Arta tinde să imite natura, dar nu reuşeşte. Astfel Platon ne atrage atenţia
că natura nu întrebuinţează pârghii. Maşinile apăreau ca nişte creaţii
artificiale, a p r o a p e o impietate.

Opoziţia valorilor: profesiuni mecanice — profesiuni liberale, viaţă

activă — viaţă contemplativă, artă — natură începe să dispară în evul
mediu. L a Florenţa artele liberale se unesc cu artele mecanice în .lupta
contra nobihmii. In veacurile XIV şi XV, revoltele, războaiele, foametele şi
epidemiile provoacă criza mâinii de lucru şi, p r i n aceasta, apelul într'o mai
mare măsură la ma.şini. Invenţia artileriei ridică noi probleme tehnice şi
ştiinţifice. Mentalitatea epocii nu întârzie să se adapteze noilor cerinţei.
Leonardo da Vinci protestează împotriva prejudecăţii antimecanice. Fr. Bacon,
Diderot, .Descartes se interesează de problemele mecanicii şi laudă foloasele
considerabile ale tehnicii. Omul nou al Renaşterii ridică activitatea la nivelul
contemplaţiei, urmărind să stăpânească natura prin tehnică.
In veacul al XVIII-lea asistăm la eflorescenta invenţiilor tehnice şi
a aplicaţiilor industriale, mai întâi în Marea Britamie. Lipsa de fier şi de
fire de tors, materiile prime ale producţiei engleze, a îmboldit imaginaţia
tehnicienilor să perfecţioneze fabricarea acestora. Astfel s'a desvoltat industria
torsului şi a metalurgiei. In acelaş timp alţi factori favorizata progresul in­
dustriei: expansiunea colonială a Angliei, care oferea un debuşeu inepuizabil
produselor manufacturate şi desfiinţarea unor legiuiri medievale, care inter­
ziceau modificarea procedeelor de fabricaţie. Rezervorul mâinii de lucru ne­
cesare a fost ţărănimea, care, izgonită de formarea marilor latifundii, se
proletariza bucuroasă.

Efectele revoluţiei industriale s'au manifestat în cursul secolului al

XlX-lea şi au fost surprinzătoare. Consecinţe binefăcătoare în cel imai
înalt g r a d au apărut alături de fenomene foarte îngrijorătoare. S'au desemnat
astfel d o u ă atitudini faţă de valoarea maşinismului: optimismul şi pesimismul.
Saint-Simon şi şcoala sa au luptat pentru promovarea industriei şi a păturii
industriale, fiind convinşi de importanţa covârşitoare a acestei activităţi eco­
nomice. Pecqueur, Andrew Ure şi alţii a d u c la cunoştinţă publicului foloasele
considerabile ale maşinismului.

Pe de altă parte încep să se manifeste atitudinile critice. O w e n , Fourier,

Sismondi, Ricardo, Proudhon, Marx, etc, sunt impresionaţi de discordanţa
dintre binefacerile industriei şi v i a ţ a grea a lucrătorului. Condiţiile nehigienice
ale muncii, munca femeilor şi copiilor, insuficienţa alimentaţiei şi locuin­
ţelor, ş o m a j u l fac să se pună în discuţie utilitatea maşinismului.

Legislaţia socială a reuşit apoi să corecteze într'o mare măsură con­

secinţele păgubitoare ale economiei industriale şi astfel reapăru şi încrederea
în maşinism. Două evenimente g r a v e : războiul şi criza au atras însă din nou
atenţia asupra primejdiilor maşinismului. Autorul crede, şi pe drept puvânt,
că n u putem arunca vina acestor cataclisme sociale asupra maşinii. Aristot
spunea că toate bunurile, afară de virtute, pot deveni vătămătoare printr'o
întrebuinţare nedreaptă. Cauza acestor dezastre trebue căutată atunci în
faptul că sufletul omenesc nu a progresat în acelaş ritm cu maşina. O m u l
nu este numai un h o r n o faber, ci şi un h o r n o s a p i e n s şi mai ales
u n h o m o m o r a l i s . „Lucrul de care avem nevoe acum... este o sforţare
de inteligenţă, de sigur, dar şi de dreptate şi de generozitate... care să facă
să servească generalităţii oamenilor mijloacele noi şi puternice de care dis­
punem..." (p. 104).

Reducerea orelor de muncă pune la dispoziţia tuturor un timp liber,

care trebue întrebuinţat pentru formarea personalităţii. Numai astfel v o m
şti s ă ne servim în m o d conştient de maşină, această „dublă secure, al cărei
unul din tăişuri îndepărtează răul, dar celălalt răneşte binele..." (p. 108).

Expunerea d-lui P.-M. Schuhl este instructivă prin eroarea fundamen­

tală p e c a r e este clădită. M o d u l c u m e s t e realizat p r o g r a m u l schiţat în A v a n t -
p r o p o s ne duce la concluzii exact contrarii celor voite de autor. Printre
factorii constitutivi ai mentalităţii antimecaniciene este socotită şi munca
sclavilor; iar insuficienţa fierului şi a firelor d e tors, d e s v o l t a r e a colonială şi
formarea latifundiilor sunt arătate drept cauze ale revoluţiei industriale
în Anglia, după ce, î n prefaţă, se accentuase că gândirea lui Bacon şi
Descartes este aceea care a d a t curs liber înfloririi industriei. Acolo unde
autorul invoacă numai fapte, se vede limpede că factorii economici au
fost hotărîtori î n evoluţia maşinismului. Mentalitatea unei epoci, fie e a meea-
niciană s a u antimecaniciană, este e a însăşi reflexul p e plan cultural al unor
stări d e fapt. M a c h i n i s m e e t p h i l o s o p h i e a r e defectul unui studiu de
sociologie economică scris d e u n filosof opac la glasul faptelor. Altfel autorul
ş i - a r fi d a t s e a m a c ă intelectualismul istoric a fost depăşit, c ă este paradoxal
să explici un fenomen social de amploarea revoluţiei industriale printr'o
transformare de mentalitate.

Celelalte concluzii ale autorului sunt însă p e deplin îndreptăţite. Dacă,

alături d e tehnică, n u n e v o m m o d e l a şi c a r a c t e r u l , m a ş i n a se poate întoarce
oricând împotriva noastră, căci ea n u este decât unealta docilă a intenţiilor
noastre.

PETRE BOTEZATU

P I E R R E L A M Y : C l a u d e B e r n a r d e t le m a t é r i a l i s m e . Ed. Al­
ean, 1 9 3 9 .

Cartea d-lui L a m y este menită să risipească prejudecăţile şi erorile

în jurul materialismului lui Claude Bernard. Căci există u n materialism
necesar şi v a l a b i l — î n l i m i t e l e lui — al o m u l u i d e ştiinţă şi u n materialism
radical, lipsit de orice valoare, filosofică, atunci când pretinde să explicei
ceeace n u poate explica. M a r e l e fiziolog francez a fost u n o m d e ştiinţă lucid,
care cunoştea şi ţ i n e a s ă păstreze limitele dintre ş t i i n ţ ă şi filosofie, c ă c i a re­
fuzat să acorde materialismului valoarea unei explicaţii a tuturor fenomenelor.
Dimpotrivă, el a restaurat, în istorie şi cadrul materialismului, valoarea
raţiunii. D . P i e r r e L a m y are cuvinte aspre d a r juste, pentru toţi cei cari a u
mutilat şi d e f o r m a t gândirea lui C l . B e r n a r d . D-sa a simţit nevoia să revadă
textele mutilate, să ne arate erorile şi exagerările la care s'au d e d a t cei
cari a u interpretat atât de fals şi n e p r i c e p u t afirmaţiile lui C l . B e r n a r d . Şi
din volumul d-lui Lamy, printr'o exegeză sobră şi precisă în marginea
citatelor bogate, ni s e d e c l a r ă u n „materialist" luminat şi c o m p r e h e n s i v , ale
cărui teze le-a confirmat şi r e c u n o s c u t filosofia contemporană. Ideile lui C I .
Bernard asupra determinismului ştiinţific, asupra noţiunii de cauză, asupra
raportului dintre determinism şi l i b e r t a t e , însfârşit asupra materiei, sunt cu
deosebire actuale. Poziţia, p e care a luat-o Cl. B e r n a r d în aceste probleme
este a unui spirit prin excelenţă critic. Căci tendinţa manifestă care se
degajă d i n toate afirmaţiile, a t â t d e s c r u p u l o s cântărite, ale savantului francez,
este o limitare critică » m a t e r i a l i s m u l u i .

Determinismul, d e pildă, este redus la „constatarea influenţelor cauzelor

proxime şi imediat determinante asupra apariţiei fenomenelor" (p. 1 2 ) .
Intre c a u z a şi c o n d i ţ i i l e care determină u n fenomen n u există nici o diferenţă.
„Condiţiile joacă rolul cauzelor imediate" (p. 1 4 ) . S a v a n t u l n u poate cu­
noaşte decât condiţiile; ele satisfac experimentul şi p r a c t i c a , dar n u pot pre­
tinde s ă explice fenomenele î n general. „ L e s causes elles-mêmes nous échap-
périt", — repetă Cl. Bernard. „Determinismul unui fenomen este ansamblul
condiţiilor lui materiale". Insă, în afara acestor condiţii m a t e r i a l e , Cl. Bernard
recunoştea existenţa „unor legi prestabilite care reglează ordinea şi f o r m a fe­
nomenelor vieţii" (p. 19). D. L a m y observă paradoxul determinismului: el
lasă nesatisfăcută nevoia de cauzalitate. Căci el nu descoperă nici cauza
legilor, n i c i legea supremă a existenţei legilor. In structura elementelor, cali­
tăţile fizico-chimice sunt deja rezultatul unei organizări, care depăşeşte
regnul fizic.

Savantul şi-a atins scopul, când prin analiza experimentală a aflat

cauza proximă; însă „aceasta nu poate fi niciodată considerată ca limită
absolută a cunoştinţelor noastre", conchide Cl. Bernard. Unde isprăveşte
ştiinţa, începe munca filosofică..

In acelaş spirit critic a sugerat Cl. Bernard soluţia problemei libe­

rului arbitru. „ D e o a r e c e există un determinism al non-libertăţii morale, există
în m o d necesar un determinism al libertăţii morale". Adică: tocmai faptul
existenţei determinismului fizic îngăduie coexistenţa libertăţii. Fenomenele
sufleteşti şi spirituale au nevoie, pentru a se manifesta, de condiţii mate­
riale exact determinante. Dar aceasta nu alterează întru nimic existenţa li­
bertăţii. Cl. Bernard a repetat insistent: „Le déterminisme n'exclut pas la
liberté" (cit. p. 32).
Rezerva pe care a arătat-o Cl. B e r n a r d faţă de sistemele filosofice nu
trebuie prost interpretată. El voia să delimiteze obiectul şi metoda fiziologiei,
şi de aceea ţinea „să scuture orice jug filosofic". Fiziologia nu era încă
o ştiinţă a u t o n o m ă ; înaintaşii lui C I . B e r n a r d (de ex. Magendie) nu isbutiseră
să precizeze principiile acestei ştiinţe, a cărei problemă specială o formu­
lează CI. Bernard: „căutarea legilor organizării". Controversele metafizice
împiedicau încă cercetările experimentale. Deaceea CI. Bernard a ţinut să
sublinieze: „Cest c o m m e expérimentateur que j'évite les systèmes philoso­
phiques" (cit. p. 45). Este de aşteptat ca „materialismul" lui Cl. Bernard
să fie redus în spirit critic, şi să nu releve nicio clipă acel radicalism şi
acea îngustime de vedere caracteristică materialismului banal. Intr'adevăr:
„Materia nu face decât să dea fenomenelor condiţiile lor de manifestare", —•
scrie Cl. Bernard. Materia nu explică propriile ei legi, căci tocmai anumite
legi prestabilite au organizat ordinea şi sensul elementelor materiei. Iar
ceeace caracterizează „maşina vie" este „ideea conducătoare".

In privinţa raportului dintre créer şi gândire, Cl. Bernard a ţinut să

delimiteze precis rolul creerului, consecvent concepţiilor lui g e n e r a l e fiziologice.
El a arătat că proprietăţile materiale ale ţesuturilor nu constitue decât
mijloacele necesare prin care se exprimă fenomenele vieţii. Dar niciodată
aceste proprietăţi ale ţesuturilor n u ne p o t o f e r i ,,la r a i s o n p r e m i è r e de l'arran­
gement fonctionnel".
In ultimul capitol al lucrării sale, d. L a m y simte nevoia să apere
omogeneitatea ideilor m a r e l u i fiziolog, p e care mulţi superficiali l-au acuzat de
păcatul contradicţiei. D. L a m y aminteşte că printre aceşti acuzatori se află...
Renan; tocmai ideologul acesta care a cochetat f ă r ă nicio reticenţă cu scepti­
cismul şi c o n t r a d i c ţ i a s'a găsit să fie s e v e r faţă d e Cl. Bernard!
Volumul d-lui Lamy, scris într'un spirit atât de critic şi nuanţat,
aduce o necesară valorificare a gândirii unui savant de rară luciditate şi ale
cărui merite în istoria gândirii p u ţ i n i le cunosc.

C. J. GULIAN

H E G E L : „ L a p h é n o m é n o l o g i e d e l'esprit". Trad, de Jean Hyp-

polite. Col. „Philosophie de l'esprit", Ed. Aubier.

Traducerea de faţă este unul din semnele prin care se manifestă

interesul tot mai adânc pentru filosofia hegeliană, interes care trebuie în­
dreptat spre sursele autentice ale acestei filosofii. „Fenomenologia spiritului"
este considerată ca cea mai dificilă d i n t r e lucrările lui H e g e l . Deaceea trebuie
să semnalăm că lucrarea d-lui Jean Hyppolite nu este numai o traducere
conştiincioasă, c ă , prin bogăţia notelor explicative care însoţesc fiece pagină,
este aproape o introducere în lectura aceasta dificilă în care s'a revelat
universul hegelian.

D . Hyppolite a creiat t e r m e n i ingenioşi p e n t r u a s u g e r a cititorului puterea

de expresie a terminologiei originale, justificând însă scrupulos orice termen
creiat convenţional. Sunt cu deosebire valoroase notele lungi în care tra­
ducătorul rezumă, pentru cititorul neavertizat, pasagiile prea dificile şi
abstruse.

0 traducere în care originalul este admirabil transpus şi în care eru­

diţia traducătorului tălmăceşte şi ajută la tot pasul, este desigur o lucrare
rară şi binevenită.
T
•J.

M A U R I C E D E B E S S E : C o m m e n t e t u d i e r Ies a d o l e s c e n t s , Paris,
Alean, 1937, 169 p.

Studiul vieţii sufleteşti a adolescentului e de dată recentă, având ca

întemeietor p e psihologul a m e r i c a n G. S t a n l e y Hali, autorul vestitei lucrări
de hebelogie: A d o l e s c e n c e , its p s y c h o l o g y a n d its r e l a t i o n to
p h y s i o l o g y , a n t h r o p o l o g y , s o c i o l o g y , sex, c r i m e , r e l i g i o n ,
apărută la Tvevv-Yorfc în 1904, 2 volume.

Rezultatele unei ştiinţe depind, fără îndoială, de metodele utilizate.

In cazul hebelogiei, sau ştiinţei vieţii sufleteşti a adolescentului, aceste m e ­
tode s u n t foarte variate. C e a m a i veche şi m a i frecventă este i n t r o s p e c ţ i a
j u v e n i l ă , care este d e altfel şi m e t o d a de bază a psihologiei.

Problema care se pune este însă dacă introspecţia poate fi utilizată

aci cu acelaş succes ca şi l a adult. Introspecţia poate fi a d o p t a t ă ca metodă
de cercetare hebelogică, dar cu rezerve şi anume numai către 15 ani, căci
sub această vârstă adolescentul nu e capabil a se dedubla în obiect şi spec­
tator fiind pe lângă aceasta puternic împiedecat de sugestie. Dela 15 ani în
sus analizele sunt posibile, dar şi aci trebuie păstrată oarecaie rezervă
faţă de mărturiile lui, fiind adesea ascunse de teama unor eventuale conse­
cinţe funeste pentru soarta lui. In afară de aceasta, judecata pe care şi-o
face adolescentul asupra sa este foarte schimbătoare. Deaceea introspecţia
trebuie repetată.
Introspecţia juvenilă are următoarele 2 forme, după cum confidenţele
pe care le oferă psihologiei sunt s p o n t a n e sau p r o v o c a t e . Confi­
denţele spontane sunt la rândul lor de două feluri: orale, c u m sunt con­
fesiunile făcute' preotului, persoanelor de încredere şi prietenilor şi scrise
ca: jurnale intime, corespondenţa şi opere literare din tinereţe. Confidenţele
provocate pot lua f o r m a chestionarului. In loate cazurile va trebui însă să înlă­
turăm, pe cât posibil, toate influenţele exterioare care ar putea contribui la
deformarea confidenţei juvenile.

In afară de aceste procedee principale, putem avea şi o serie de

procedee auxiliare ca: observaţiile psihiatrice, care ne-ar furniza date asupra
anomaliilor vieţii m i n t a l e adolescente; biografiile, c a r e dacă ştim s ă le utilizăm
cu prudenţă, ne pun la îndemână o mulţime de date; lucrările şcolare, mai
ales cele asupra unor subiecte libere, unde adolescentul îşi p o a t e da drumul
mai uşor avântului său către zări necunoscute, precum şi operele literare,
care, la a d o l e s c e n t , sunt în majoritate autobiografii.

Lucrarea lui M . Debesse, susţinută pe o serie îutreagă de cercetări

anterioare şi personale, este un bun îndreptar pentru cercetătorul vieţii su­
fleteşti a adolescentului. Păstrând linia p r u d e n ţ i i şi r e z e r v e i lată d e orice con­
fesiune juvenilă, este dela sine înţeles că se va putea ajunge lent, dar
sigur la rezultatele scontate.

ŞT. Z I S S U L E S C U

A U T O P R E Z E N T A R E .

G o t t u n d W e l t .

— Eine erkenntnistheorethische Untersucbung. —

von Prof. 0. O R D I N A N Z .

In luna August a anului trecut a apărut în editura „Aurora", Cer­

năuţi, s u b titlul „ G o t t und Welt" un studiu filosofic a s u p r a teoriei cunoaşterii.
Ideia fundamentală a acestei opere este următoarea:
Există două lumi, avem impresia existenţei a două lumi: una care
ni se prezintă ca „lumea exterioară", cealaltă ca ..lumea interioară", şi
anume ca exterior şi interior în raport cu eul nostru corporal, care la
rândul lui ne apare ca element al lumii exterioare — fenomenele celei
dintâiu (lumii exterioare) apărându-ne ca aflătoare în afară de acesta,
acelea ale celei de a doua (ale lumii interioare) ca în interiorul lui. Pro­
blema se complică insă prin faptul că, p r e c u m a m s p u s , eul corporal, hotarul
celor două lumi, ni se prezintă ca un element al lumii exterioare, in conse­
cinţă ca aflător în afară de sine însuşi. A c e a s t a înseamnă că şi l u m e a inte­
rioară este de fapt numai lume exterioară, un rezultat logic al apartenenţei
absolute la lumea exterioară a eului corporal, în care lumea interioară este
inclusă.

Totalitatea fenomenelor din lumea exterioară şi interioară nu există

însă decât numai atunci când eul corporal, acel hotar aparent între cele
două lumi, sau mai bine zis un organ al lui (creerul), se găseşte într'o
anumită stare, conştiinţa. Fără această stare nu există nici suma acestor
fenomene (printre cari bineînţeles şi eul corporal, ca e'.ement aparent al
lumii exterioare), iar în cazul dispariţiei sau vreunei modificări a acestei
stări s e produce concomitent o dispariţie sau o modificare a fenomenelor (aşa,
de ex., dacă conştiinţa se întunecă, se întunecă şi fenomenele lumii exte­
rioare, dându-se naştere la vise —, şi t o t a ş a la modificări patologice — tur-
burări — ale conştiinţei, resp. ale sediului ei organic, ale creerului; feno­
menele suferă şi ele schimbări analoage, adică deformări ca într'o V e-
x i e r s p i e g e l . Se pune acum întrebarea: unde se găsesc fenomenele
acestea, mai cu seamă acea sumă a fenomenelor care este considerată ca
lume exterioară şi care cuprinde şi eul corporal, atunci când se stinge sau
când s'a stins conştiinţa oare îl l u m i n e a z ă ca u n fel de lumină intelectuală,
resp. u n d e dispar ele atunci, în ce întuneric mistic se ascund odată cu stin­
gerea conştiinţei?

Aceasta este esenţa problemei cosmice: „unde", „de unde", „încotro"

— unde este lumea (universul) când conştiinţa e stinsă, de unde vin resp.
încotro dispar fenomenele lumii la stingerea sau la reîntoarcerea conştiinţei,
(întrebările de „unde", ,,de unde" şi „încotro" se referă bineînţeles tot­
deauna la una şi aceeaş localitate). Problema cosmică implică şi problema
originii conştiinţei ca lumină intelectuală universală şi felul ei d e a funcţiona,
natura procesului de luminare, problema raportului între „a fi" — uni­
versul — pe de o parte şi conştiinţă, isvorul luminei şi o b i e c t u l luminat pe
de altă parte. — Totalitatea celor luminate de lumina noastră intelectuală o
numim conţinutul conştiinţei, care are o dublă înfăţişare, cuprinzând două
lumi: lumea exterioară şi lumea interioară. Această d u p l i c i t a t e resp.
cauza acestei duplicităţi, fiinţa şi natura celor două lumi şi raportul reci­
proc între ele formează u n alt punct foarte important al problemei cosmice.
Ca cel mai esenţial criteriu distinctiv între cele două părţi constituente ale
conţinutului de conştiinţă, s'a găsit p e de o parte proprietatea lumii exterioare
de a avea întindere adevărată in funcţie de impenetrabilitate (resp. impene­
trabilitate ca consecinţă naturală a întinderii adevărate), iar pe de altă parte
întindere aparentă şi penetrabilitate a lumii interioare, sau cu alte cuvinte:
materialitate şi imaterialitate. Cele două părţi ale conţinutului de conştiinţă
ne par deci a fi în opoziţie fundamentală reciprocă. Experienţa noastră
practică se află în contradicţie evidentă cu sensaţia noastră a opoziţiei celor
două lumi, deoarece putem observa că ambele lumi suferă odată cu stin­
gerea conştiinţei a c e e a ş i s o a r t ă , f i i n d d e c i şi l u m e a exterioară supusă aceleiaşi
anihilări ca şi lumea interioară (din cele ce urmează va rezulta că nu
p o a t e fi v o r b a atât d e o dispariţie a conţinutului de conştiinţă, resp. a consti­
tuantei sale exterioare într'o ascundere mistică, cât de o anihilare a între­
g u l u i conţinut de conştiinţă), ceeaoe ar fi însă în contradicţie evidentă cu
impresia noastră despre indestructibilitatea lumii exterioare materiale (adică a
lumii pe care o simţim materială), pentru cazul că ar exista într'adeivăr o
astfel d e anihilare. V o i u arăta dar mai jos că trăim într'o e r o a r e formidabilă,
că sensaţia empirică a duplicităţii sferei noastre de conştiinţă şi impresia
noastră irezistibilă a existenţei a două lumi (cari dealtfel îşi mai sunt şi
fundamental opuse) nu sunt decât o eroare colosală, cele două părţi ale
conţinutului nostru de conştiinţă fiind identice între ele şi prin urmare
conţinutul nostru de conştiinţă simplu. Dacă impresia anihilării lumii ex­
terioare odată cu stingerea conştiinţei este într'adevăr o realitate, atunci
este dovedită şi identitatea ei cu lumea interioară, adică imaterialitatea ei,
căci ceva material este indestructibil, nu poate fi distrus prin nici o forţă,
şi cu atât mai puţin printr'o lumină intelectuală. T r e b u e deci să d ă m dovada
pentru acest fapt atât de surprinzător şi pur şi simplu de necrezut, adică
pentru faptul imaterialităţii lumii noastre exterioare, ceeace este confirmat de
anihilarea ei la stingerea conştiinţei; trebue să dovedim deci fenomenul
uimitor al impresiei noastre de materialitate despre lumea exterioară, recu­
noscută de fapt ca imaterială. Dovada aceasta o putem deduce din exa­
minarea critică a modului de funcţionare a simţurilor noastre. L u m e a noastră
exterioară este în fond numai un produs şi un efect al funcţiunii simţurilor
sau al procesului de percepere sau de devenire conştientă (Bewusstwerdungs-
prozesses) pentru realizarea căruia sunt necesare trei lucruri: starea creeru-
lui d e f i n i t ă ca conştiinţă, f u n c ţ i u n e a simţurilor şi î n sfârşit u n obiect material
de percepere, a cărui existenţă prealabilă o cere însăşi raţiunea. Existenţa
unui astfel de obiect trebue neapărat presupusă, deoarece nu este cu putinţă
ca universul astronomic-fizical cu grandioasa sa mecanică cerească să fie
numai o simplă născocire a creerilor n o ş t r i , p u r şi s i m p l u numai un produs al
funcţiunii cerebrale, ci trebue să existe şi în afară de creer şi trebue să
fie absolut independent de intelectul microcosmic, ca un ceva uecauzat,
dat d e veşnicie; fără conştiinţă sau fără lumina microcosmică însă, acest ne­
cauzal se a f l ă într'o ascundere mistică, ascundere în sine (negreşit numai în
cazul când o conştiinţă primară este negată), din care este scoasă prin
funcţiunea simţurilor, deşi nu putem spune în ce stare se scoate din ascun­
derea sa, care este natura sa în starea sa de ascundere tenebroasă (nelumi­
n a t ă ) şi c e concluzii s'ar putea trage din natura celui luminat asupra naturii
adevărate a celui neluminat. Orice lucru material scos din ascunderea sa prin
funcţiunea simţurilor, se prezintă ca un complex de atribute, al căror număr
este egal cu numărul simţurilor; n u ştim însă d a c ă l u m e a materială se compune
şi în starea ei de nepercepţie sensorială tot din cinci simţuri sau din mai
mult decât cinci sau dacă în general constă sau nu, în starea aceasta ne­
percepută, din atribute. In ce priveşte însă lumea percepută, putem stabili
următoarele. In serviciul fiecărui atribut este un simţ special. I n procesul de
percepere trebue să distingem strict un dublu: obiectul perceperii şi efectul
de percepere propriu zis, a m b e l e trebuind să fie strict s e p a r a t e şi neidentificate
unul cu altul, a d i c ă trebue să recunoaştem că efectul procesului de devenire
conştientă este dublu, şi anume compus din elemente de natură contrară,
nu însă simplă. Obiectul perceperii reprezintă un complex total de atribute,
efectul perceperii însă un complex parţial de atribute sau numai un sin­
gur atribut. A c i ne pare ca şi c u m un fulger ar străbate d e o d a t ă întunerecul
misterios al naturei, aci trebue să ne oprim şi să ne uităm bine la acest
fenomen al duplicităţii modului nostru de percepere. Cât de mult trebue
să ne surprindă această constatare, anume că în ciuda impresiei irezisti­
bile a simplicităţii lui, efectul perceperii (efectul procesului de percepere)
este dublu! însăşi raţiunea ne impune constatarea dublei compuneri a efec­
tului nostru de percepere din două complexe de atribute opuse, adică dintr'un
complex total şi unul parţial, primul mai bogat şi mai cuprinzător, celălalt
mai sărac în cuprins, în care nu există decât atributul mijlocit de simţul în
funcţiune, pe când celelalte atribute lipsesc, d i n c a u z a neparticipării simţurilor
respective. A m b e l e aceste efecte de percepere, cel mai bogat şi c e l m a i sărac
în cuprins, nu pot fi identice întreolaltă, ci reprezintă din contră un dublu
adevărat, un dublu efect al procesului de percepere, unul (acel cu cuprinsul
mai sărac) formând acea parte a sferei noastre de conştiinţă care ne este
mijlocită prin intermediul simţului tocmai în funcţiune, celălalt reprezentând
obiectul de percepere metafizic, care se află în m o d necesar la baza proce­
sului de devenire conştientă, înglobează într'însul toate atributele şi trebue
recunoscut ca fiind î n afara sferei, n o a s t r e de conştiinţă.

Trebue să constatăm existenţa o două efecte ale procesului de devenire

conştientă, unul obiectiv şi altul subiectiv: cel obiectiv există în privinţa
obiectului de percepere metafizic, care ne pare acum, în urma procesului
de devenire conştientă, eliberat din ascunderea sa mistică, fără însă a intra
ca element în sfera noastră de conştiinţă; cel subiectiv există numai în
funcţiune de subiectul perceperii (de subiectul percepător) în a cărui oglindă
cosmică — sediul direct al conştiinţei — se află a c u m o imagine a obiectului
perceperii; prin efect subiectiv înţelegem, cu alte cuvinte, şi sensaţia noastră
„subiectivă" a existenţei obiectului de percepere „obiectiv", eşit din ascun­
derea sa mistică. Numai acest efect din urmă, anume imaginea în oglinda
intelectuală, f o r m e a z ă u n element al sferei noastre de conştiinţă, obiectul ca
atare însă nu. Numai complexelor de atribute totale li se poate recunoaşte
materialitatea, atribute singulare sau un complex de atribute parţial însă tre­
bue recunoscute ca imateriale (şi o imagine într'o oglindă trebue recunoscută
ca imaterială, ca reprezentând doar numai un atribut singular: acel al
întinderii): d e aci rezultă şi imaterialitatea lumii noastre exterioare, a lumii
sensibile, s a u ca cuprinzând n u m a i atribute singulare sau complexe de atribute
parţiale. Imaterialitatea lumii sensibile rezultă deci ca un efect necesar al
modului de funcţiune al simţurilor noastre, care trebue recunoscut ca un
m o d a b s t r a c ţ i v: abstrage atribute singulare sau complexe de atribute
parţiale din complexe de atribute totale şi le d e m a t e r i a l i z e a z ă în felul acesta,
(nu se abstrag bineînţeles atribute adevărate, astfel că obiectul de percepere
s'ar prezenta apoi ca lipsi* d e atributul abstras, ci numai imagini sau copii
ale atributelor). De aci ar rezulta că î n t r e a g a noastră sferă de conştiinţă
este imaterială, deci şî partea ei considerată ca lumea noastră exterioară,
adică sfera noastră de conştiinţă cuprinde d o u ă l u m i i n t e r i o a r e : una
prezentându-ni-se ca o lume interioară imaterială şi a doua ca o lume exte­
rioară materială; impresia materialităţii şi a exteriorităţii a uneia din ambele
părţi ale sferei de conştiinţă se explică prin aceasta că cele două lumi exte­
rioare, adică lumea materială metafizică (aşa numita realitate fizicală a
fizicei) şi lumea n o a s t r ă exterioară, lumea sensibilă, care rezultă din
adevărata lume exterioară prin abstragere sensitorie, ca o abstracţie sensitorie
a celeilalte) se ascund una în dosul celeilalte direct şi fără nici o distanţă
perceptibilă, pe când în realitate există între ele o dislanţă absolut de ne-
trecut, deşi ne pare a fi imperceptibil de mică. (Spre a putea înţelege mai
bine aceasta, trebue ştiut c ă î n cazul acelor obiecte sau atribute de percepere,
a căror devenire conştientă se face cu ajutorul unui med'u, ca de ex. la
atributele vizuale şi acustice, mediul mijlocitor aparţine obiectului de per­
cepere, f o r m â n d un întreg cu dânsul, pe când pe de altă p a r t e conţinutului de
conştiinţă îi a p a r ţ i n e şi sediul ei direct, resp. întregul aparat .-=au s u b i e c t al
perceperii). D i n cauza distanţei imperceptibil de mici dintre cele două lumi ne
par ambele aceste lumi ca u n a , şi o lume interioară imaterială ne pare ca
exterioară şi materială. In realitate însă, inferioritatea şi a lumei exterioare,
resp. identitatea ambelor părţi ale sferei de conştiinţă, înseamnă simpli­
c i t a t e a c o n ţ i n u t u l u i n o s t r u de c o n ş t i i n ţ ă , aceasta urmând
din faptul că aceasta din urmă este simţită în timpul procesului de devenire
conştientă (adică în tot timpul duratei contactului simţurilor — al .-.para­
tului percepător — cu obiectul de perceput, adică cu lumea exterioară meta­
fizică) ca o lume exterioară materială (şi aceasta din motivul arătat: im-
perceptibilitatea distanţei; de fapt însă, c u m s'a arătat, efectul procesului de
devenire conştientă este d u b l u compus din obiectul material prototip şi d i n ima­
ginea dematerializată în oglinda intelectuală, aceasta din urmă formând,
c h i a r şi în t i m p u l p r o c e s u l u i d e d e v e n i r e c o n ş t i e n t ă ,
conţinutul nostru de conştiinţă), îndată după întreruperea contactului, după
întreruperea procesului de devenire conştientă a lumii exterioare, conţinutul
de conştiinţă devine, sub formă de imagina memorială, o lume interioară ima­
terială (sufletul), in care procesele mintale decurg fără intermediul simţurilor
numai cu ajutorul unui proces de devenire conştientă interior. Suntem deci
prada unei erori multiple: L u m e a noastră exterioară o simţim c a nr.aterială, pe
când în realitate este imaterială; o simţim simplă, pe când, în realitate,
este dublă, dublu compusă din imagine materială prototip şi imagine su­
biectivă dematerializată: această din urmă imagine constitue singură sfera
noastră de conştiinţă (şi a c e a s t a c h i a r şi de];». Î n c e p e r e a procesului ie devenire
conştientă), pe când lumea materială adevărată este separată de dânsa
printr'o prăpastie imperceptibil de mică şi t o t u ş i absolut de netrecut; însfârşit
simţim sfera noastră de conştiinţă c a dublă, ca compusă din două lumi esen­
ţial opuse, pe când în realitate este simplă: în timpul contactului cu adevă­
rata lume exterioară (în timpul duratei procesului de devenire conştientă a
lumei exterioare) îl simţim ca o lume exterioară materială (în m o d greşit
ca adevărata lume exterioară), iar după întreruperea contactului ca o lume
interioară imaterială (suflet) — ambele părţi nu reprezintă insă în realitate
decât unul şi acelaş lucru în două situaţii, şi anume pe de o paria în
timpul procesului de devenire conştientă a lumii exterioare şi pe de altă
parte după întreruperea sa. S f e r a n o a s t r ă d e c o n ş t i i n ţ ă e s t e
suflet c h i a r şi în t i m p u l p r o c e s u l u i d e d e v e n i r e c o n ­
ş t i e n t ă al l u m i i e x t e r i o a r e (simţit încă ca exterior şi material),
iar procesul de percepere un proces de formaţiune a sufletului. Sufletul
nostru (adică partea sferei de conştiinţă, simţită ca lume interioară) este un
f e n o m e n de m e m o r i e in două stări: în starea trează şi în starea
visului (ca o consecinţă a turburării luminei intelectuale). Elementele sufle­
teşti sunt imagini memoriale despre imagini oglindite. Percepţiile noastre
despre autenticile imagini optimiste sunt însă imagini oglindite despre ima­
gini oglindite. Ceeace ne pare deci simplu, lumea exterioară a n o a s t r ă ,
este în realitate dublu; ceeace ne pare a fi dublu — conţinutul nostru de
conştiinţă —, este de fapt simplu. Funcţiunea noastră sensitorie are prin ur-
mare proprietatea dublei împărţiri, adică a împărţirii obiectului de percepere
material în două, în imagine prototip materială şi imagine subiectivă de­
materializată, resp. are proprietatea duplificării, d u p l i f i c â n d imaginea obiectivă
materială prin însăşi imaginea sa obiectivă. Ceeace este valabil pentru în­
treaga noastră lume exterioară, este şi p e n t r u eul nostru corporal ca element
al lumii exterioare: şi pe acesta, procesul de devenire conştientă îl divide
în două părţi, în eul prototip obiectiv şi în eul ca imagine subiectivă, din
cari numai cel din u r m ă formează u n element al conţinutului nostru de
conştiinţă, p e când suntem tot a ş a d e despărţiţi d e ,,,imaginea prototip" a eului
nostru (de eul material şi obiectiv), prin •aceeaşi distanţă imperceptibilă şi
totuşi d e n e t r e c u t , c a d e o r i c a r e alt e l e m e n t al l u m i i e x t e r i o a r e a d e v ă r a t e . „Eul"
nostru adevărat îl formează deci numai eul — imagine oglindită împreună
cu conştiinţa de eu.

Funcţiunea simţurilor noastre este deci constructoare a unei lumi pro­

prii, a unei lumi oglindite, a s u p r a căreia singur cade lumina conştiinţei micro­
cosmice; lumea propriu zisă însă, care trebue presupusă ca aflătoare la
baza procesului de devenire conştientă, rămâne pentru n o i în întunericul ei
absolut: — pentru noi, cari suntem identici cu imaginea oglindită a eului,
resp. cu conştiinţa eului, n o i înşine fiind u n produs al funcţiunii demateriali-
zante a simţurilor, noi înşine fiind un element al lumii oglindite (deşi ce-i
drept elementul cel mai important, „axa" acestei lumi), fiind născuţi cu
dânsa şi s u f e r i n d o d a t ă cu stingerea conştiinţei aceeaşi soartă î m p r e u n ă cu ea,
cea a anihilării.

Purtătorii conştiinţei organice însă (purtătorii mierocosmici ai oglinzii

cosmice, monadele microcosmice; întrebuinţez expresia de „monadă", fiindcă
toată conştiinţa este legată de caracterul monadic al purtătorului său,
trebuind prin u r m a r e şi v i c e v e r s a să atribuim oricărui fenomen cu caracter de
monadă starea de conştiinţă, aşa de ex. atomului ca monadei microcosmice
celei m a i m i c i , şi u n i v e r s u l u i ca monadei m a c r o c o s m i c e ) trebue recunoscuţi ca
absolut identici cu monada macrocosmului, acestea nedeosebindu-se între ele
decât numai prin dubla formă a conştiinţei: conştiinţa macrocosmică (adică
autoperceperea directă a lui Dumnezeu) mijloceşte un conţinut material de
!
conştiinţă, iar conştiinţa microcosmică (autoperceperea indirectă a lui Dumne­
zeu) mijloceşte conţinuturi de conştiinţă dematerializate.

In oglinda lumii microcosmică, născută din adâncul monadei macro­

cosmice p r i n legile s a l e v e ş n i c e şi i m a n e n t e (legile n a t u r e i ) , şi a b s o l u t identică
cu dânsa (identitate absolută atât pentru purtătorul de oglindă superior cât
şi p e n t r u cel i n f e r i o r ) , m o n a d a macrocosmică percepe propria sa imagine (prin
funcţiunea dematerializantă a procesului de devenire conştientă microcosmic),
se percepe pe sine însăşi a doua oară ca imagine în oglinda microcosmică.
Dacă se atinge o conştiinţă microcosmică, atunci se anihilează şi lumea
subiectivă construită prin funcţiunea simţurilor şi luminată de lumina mi­
crocosmică: lumea adevărată însă nu se scufundă într'o ascundere, ci ră­
m â n e în lumina sa proprie şi veşnică. Naşterea unei oglinzi microcosmice,
înseamnă în primul rând (ca p r i m e f e c t al n a ş t e r i i vieţii o r g a n i c e ) , naşterea
unei lumi exterioare oglindită şi a b i a în al d o i l e a rând (ca efect s e c u n d a r ,
sub forma de imagine memorială) naşterea sufletului.
M Ü H L M A N N , Dr. Wilhelm-Emil: M e t h o d i k d e r V ö l k e r k u n d e , Stuttgart,
Ferd. Enke, 1938; VIII şi 2 7 5 pp. 8; broşat 14 M , legat 15.80.

Dela Graebner încoace ( M e t h o d e d e r E t h n o l o g i e , 1911) nu s'a

scris în Germania o altă carte de valoarea acesteia despre obiectul şi metoda
etnologiei. Lucrările Părintelui W . Schmidt şi ale şcoalei sale în această
direcţie nu sunt de fapt decât comentarii la opera lui Graebner. Mühlmann e
primul care în ultimii 25 de ani adună într'o sinteză originală toate
contribuţiile răsleţe şi parţiale la m e t o d o l o g i a şi teoria cunoştinţei etnologice,
însemnând astfel nu numai u n mare pas înainte, dar şi un moment de
răscruce din istoria constituirii ca ştiinţă, a etnologiei.

Lucrarea începe cu o foarte binevenită schiţă istorică a concepţiilor

despre etnologie ca ştiinţă, d i n antichitate până în zilele n o a s t r e . Prezentarea
lui P o s e i d o n i o s (135—51 în. de Cr.) ca cel mai mare etnolog al anti­
chităţii şi r e l e v a r e a lui M e i n e r s (1747—1816) ca unul din principalii repre­
zentanţi ai etnologiei germane, dat complet uitării, c o n s t i t u e s c meritul de căpe­
tenie al a c e s t u i p r i m capitol. N e r e l e v a t r ă m â n e î n s ă î n a c e a s t ă i n t r o d u c e r e isto­
rică francezul F r e d e r i c L e P l a y (1806—1882), care, cu toate că jm
s'a numit nici etnolog nici sociolog, a întreprins o seamă de cercetări empi­
rice, cu totul originale pentru vremea lui, asupra a numeroase familii de
ţărani şi muncitori, în cea mai mare parte din Europa. (România pare a fi,
mulţumită Profesorului Guşti, singura ţară din Europa, în care opera acestui
mare iniţiator este cunoscută şi pusă în valoare).

In legătură cu obiectul etnologiei Mühlmann face observaţii şi pre­

cizări foarte juste şi a b s o l u t necesare. In primul rând etnologia n u are a se
ocupa numai cu studiul aşa numitelor popoare primitive (Naturvölker), ci t r e -
bue să extindă orizontul preocupărilor ei asupra t u t u r o r popoarelor deo­
potrivă. L a cele „primitive" autorul mai adaugă, într'o clasificare pe care o
socoteşte provizorie, încă două grupe de popoare: popoarele orientale (Ost­
völker) şi popoarele occidentale (Westvölker). împărţirea obişnuită în N a ­
t u r v ö l k e r şi K u l t u r v ö l k e r (uneori şi H a l b k u l t u r v ö 1 k e r) s a u ,
c u m a m spune noi, p o p o a r e culte şi i n c u l t e , istorice şi n e i s t o r i c e , o consideră
artificială şi neştiinţifică. T o a t e popoarele au o istorie, chiar dacă nu e cu­
noscută, şi ca atare o cultură. Omul este prin definiţie o fiinţă istorică, şi
omul naturii sau biologic cu omul istoric sau cult s u n t Unul şi a c e l a ş lucru.

In al doilea rând etnologia nu studiază formele de viaţă sau <le .ma­

nifestare ale unui popor, cum ar fi s o c i e t a t e a , cultura sau i s t o r i a lui, ci p o-
p o r u l î n s u ş i , c a r e le î n t r u n e ş t e pe toate acestea. Ţelul s u p r e m al e t n o l o g i e i
este o teorie a poporului ca cea mai înaltă formă de convieţuire u m a n ă şi
de luptă a omului cu mediul său istoric. Etnologia este studiul structural şi
funcţional al acestei lupte. E a analizează adică opera de cultură a unui popor
nu numai sub aspectul sensului ei uman, ci şi în funcţiune de mediul de
viaţă al acelui popor (Umwelt). (Aceasta înseamnă aproximativ, în terminolo­
gia cea mai curentă astăzi la noi, a c e e a a Profesorului Guşti, c ă etnologia nu
studiază numai m a n i f e s t ă r i l e , ci şi c a d r e l e s o c i a l e ) .

In al treilea rând etnologia nu are de cercetat numai elementele d*)

cultură, — „Kulturelemente", care îmbracă întotdeauna forme obiective de
exprimare sau manifestare, — ci şi f e n o m e n e subiective, c u m sunt raporturile
 psiho-sociale, care mi pot fi caracterizate cu acest termen. (Aceasta s'-ar
apropia. în aceeaşi terminologie românească, de aşa numitul c a d r t t p s i ­
hologic). •
; Definiţia etnologiei ca „Wissenşchaft vom Volke" nu e un lucru nou, dar
e un lucru — într'un anumit înţeles — foarte just. Formularea ca atare
este însă echivocă, deoarece sunt şi alte ştiinţe în afară de etnologie, care
se ocupă cu p o p o r u l . Acestea sunt în primul rând istoria cu multiplele
ei ramificaţii, sociologia, psihologia popoarelor sau etnopsihologia, lingvistica,
geografia umanăj antropologia,r geopolitica, etc., etc..
Obiecţia — pe care dealtfel Muhlmann nu o face -~ că toate aceste
ştiinţe ar cerceta numai „aspecte" sau „părţi" din „obiectul" de stadiu,
care se chiamă p o p o r , iar etnologiei i-ar reveni sarcina de a studia
„întregul", e numai aparentă, întrucât are la bază o falsă clasificare a ştiin
ţelor. Nu există ş t i i n ţ e d e s p r e î n t r e g u r i şi ş t i i n ţ e despre
p ă r ţ i » ' deosebirea e verbală şi ca atare inoperantă. Toate ştiinţele studiază
„părţile" şi „întregul" deopotrivă. Fiecare ştiinţă cercetează ,,partea", care o
interesează, în toate regiunile „întregului", adică pretutindeni unde o găseşte
şi-i este accesibilă. Această „parte" nu este însă altceva decât fenomenul spe­
cific acelei ştiinţe, şi e impropriu să numim acest fenomen parte — parte a
cui, parte din ce? Care este întregul?
Filosofia însăşi „ştiinţa" cu obiectul cel mai general, nu e o ştiinţă a
„întregului". Şi ea studiază tot o „parte", tot un „aspect" al lucrurilor,
tot un singur f enomen specific: f e n o m e n u l e x i s t e n ţ e i , şi îl studiază în
„tot" icuprinsuţ „lumii" accesibile simţurilor şi minţii omeneşti, deoarece e x i-
' s t « n t a e în adevăr fenomenul ce! mai „răspândit", atributul cel mai
general al lucrurilor. însemnează oaie că filosofia cercetează „întregul" lumii,
întrucât „toată" lumea e x i s t ă ? Lumea are şi alte „părţi" în afară de
„partea" existenţei, — în ea se petrec adică şi alte fenomene, care contribue
la constituirea ei tot aşa de mult ca şi faptul existenţei şi pe care filosofia nu
le cercetează, sau mai exact: nu le m a i cercetează, de când s'a constituit
pentru fiecare fenomen câte o ştiinţă specială, spre pildă disciplinele mate­
t
matice, fizica, chimia, biologia, psihologia, sociologia, istoria, etc, e t c . )
Etnologia la rândul ei nu studiază nici ea poporul ca întreg ci tot un
fenomen special, şi anume f e n o m e n u l e t n i c , care e numai u n u l din
complexul de fenomene, care aleătuesc fiinţa şi existenţa unui popor.
Observarea că etnologia n'ar avea de-a face cu o b i e c t u l concret
ci cu n o ţ i u n e a de popor, este deâseroenea neîntemeiată. Naţiunea este o
abstracţie, şi nicio ştiinţă nu cercetează a b s t r a c t u l , ci toate au d e a
face cu r e a l i t a t e a , care este prin natura ei c o n c r e t ă . Chiar cea
mai „abstractă" dintre ştiinţe, filosofia, studiază fenomenul c o n c r e t ăl
existenţii, iar nu noţiunea de existenţă. Obiectele de cercetare ale tuturor
ştiinţelor sunt f a p t e c o n c r e t e ; noţiunile abstracte sunt rezultatul cercetării.
Fenomenul etnic este ,deci faptul concret, cu care are de-a face etno­
logia. Etnicul are însă aspecte bine distincte: 1. e t n i c u l i n g e n e r e .

1) Nu se poate stărui mai mult asupra acestui punct de vedere, pe care !-am repre-
sentat şl altădată. Raporturile principiale dintre ştiinţă şi filosofie au fost tratate de autorul
acestor rânduri sistematic şi amănunţit în proseminarul de Enciclopedia filosofie! din anul
şcolar 1936—37 dela Facultatea de Litere şl Filosofie din Bucureşti.
care constitue problema centrală a e t n o l o g i e i g e n e r a l e şi 2. e t n i c u l
specific, care formează obiectul de studiu al e t n o l o g i e i s p e c i a l e .
Partea generală a etnologiei studiază caracterele comune tuturor popoarelor
deopotrivă, căutând să stabilească ce face ca o anume grupă de oameni
să constitue ion p o p o r . Ţinta ei ultimă este elaborarea noţiunii de p o p o r
în g e n e r e . In partea specială etnologia 3e ocupă cu p o p o a r e l e ,
cercetându-le pe fiecare în parte şi ţ i n â n d seamă de însuşirile lor particulare,
întrebarea etnologiei speciale este: ce face ca un anume popor să se deo­
s e b e a s c ă precis de celelalte şi să constitue astfel o unitate etnică de
sine stătătoare. Ţinta supremă a părţii s p e c i a l e ' d i n >etnolegie . « s t e - e l a b o r a r e a
noţiunilor de Român, Francez, Englez, G e r m a n , etc, etc. c a p o p o a r e deosebite
sau ca unităţi etnice specifice.

Teoria poporului nu e prin urmare singurul tei al etnologiei. Acesteia

îi revine sarcina de a da şi o c a r a c te r i z a re i n-d i v i d u.ai,ă ~a po­
p o a r e l o r . De fapt scopul prim al etnologiei este această caracterizare a
popoarelor ca unităţi etnice de sine stătătoare. Teoria generală a poporului e
ţelul ei secundar. Intr'adevăr aceasta nu se poate sprijini numai pe datele
etnologiei, ci trebue să ţină seamă şi d e rezultatele celorlalte ştiinţe, c a r e se
ocupă, din alte puncte de vedere, cu studiul popoarelor: istoria, sociologia,
etnopsihologia, antropologia, etc. Contribuţia specială a etnologiei la teoria
generală a poporului nu poate consta decât în dovada că orice popor are o
individualitate proprie, care-1 face să fie ceeace este şi să se deosebească
de toate celelalte.

Definind domeniul unei ştiinţe, nu trebue să confundăm o b i e c t u l

cercetării cu c â m p u l ei de cercetare. Cel dintâi reprezintă c e e a c e caută
acea ştiinţă, cel d e - a l doilea arată u n d e trebue să caute ea fenomenul, care-o
interesează. Obiectul etnologiei este, c u m a m văzut, f e n o m e n u l etnic s a u etni­
c u l sub cele d o u ă forme ale lui: g e n e r i c ă şi s p e c i f i c ă . C â m p u l ei d e cercetare
îl constitue p o p o r u l sub toate aspectele lui. In t o a t e manifestările de
viaţă ale u n u i popor, etnologia caută să desprindă, c u m a m arătat, pe de o
parte caracterul generic de popor, p e de altă parte însuşirile etnice specifice.
Pentru aceasta ea se bazează, se înţelege, ca toate ştiinţele, p e postulatul ge­
neral al c o n s t a n ţ e i ordinei în n a t u r ă . A c e a s t a constă în cazul etnologiei:

1. In presupunerea că individualitatea unui popor (sau etnicul lui spe­

cific) r ă m â n e relativ aceeaş, atâta timp cât compoziţia lui r a s i a l ă nu suferă
schimbări importante; şi
2. în credinţa că această individualitate se afirmă în toate ideile şi
acţiunile acelui popor, imprimând întregii lui existenţe un stil d e viaţă pro­
priu. Fără acceptarea principială a acestor două ipoteze de lucru, etnologia
nu se poate constitui c a disciplină ştiinţifică de sine stătătoare.
Acelaş c â m p de cercetare: poporul, pe care-1 străbate din punctul
ei de vedere etnologia, îl cultivă însă, cum a m zis, cu interese deosebite
şi alte ştiinţe. A n t r o p o l o g i a , de pildă, studiază popoarele din punctul
de vedere al compoziţiei lor rasiale. Ţelul ei este să identifice diferitele
tipuri fizice de grupe umane originare, din amestecul cărora au ieşit de-at
lungul miilor de ani actualele popoare sau grape etnice. Ceeace interesează
îndeosebi pe un antropolog la un popor, este gradul de puritate rasială.
Polii m e t o d o l o g i c i , între c a r e se m i ş c ă judecata lui, s u n t p u r i t a t e r a s i a l ă
 îşi a m e s t e c d e r a s e . Se înţelege că noţiunea p u r i t a t e r a s i a l ă ,
•este conceptul-limită, cu care lucrează ştiinţa; în realitate e vorba întotdeauna
de gradul de amestec rasial al unui popor.
Alături de psihologia omului în genere, cu cele două ramuri ale ei:
^ i h o l o g i a individuală şi psihologia socială sau colectivă, se încearcă şi o
p s i h o l o g i e a s p e ţ e l o r umane: a r a s e l o r pe de o parte şi a p o ­
p o a r e l o r pe de alta. Acestea studiază la rându-le rasele şi popoarele din
punctul de vedere al vieţii lor interioare, căutând să arate că fiecare rasă are
profilul ei sufletesc aparte şi fiecare popor se deosebeşte de celelalte prin
trăsături psihologice proprii. Concluzia generală va fi că viaţa sufletească
a fiecărui individ e determinată în desfăşurarea şi exteriorizarea ei pe de o
,;
pSrtcfdo .'rasâj'iiaaripe ?de f'alta.- de poporul, căruia apaştme individul.
S o c i o l o g i a studiază popoarele..din,,punctul .de vedere al o r g a n i ­
z a ţ i e i lor s o c i a l e . Scopul ei este să stabilească-'toate formele de con-
i-v^uite umană, -împreună cu împrejurările, care le determină apariţia, pre­
facerile şi dispariţia. Ceeace interesează pe sociolog la un popor, este în
primul rând gradul de intensitate al vieţii lui sociale. Polii judecăţii sociologice
«unt i n d i v i d u l şi s o c i a l u l . Există popoare, la care individul trece cu
importanţa şi interesele lui înaintea comunităţii, şi popoare, la care comunitatea
'^i interesele ei predomină. Intre cele două extreme, care în realitate
pot fi simple concepte-limită, e loc pentru o serie întreagă de variante.
Cu viaţa popoarelor se ocupă deasemenea i s t o r i a . Punctul ei de ve­
dere constă în zugrăvirea faptelor m e m o r a b i l e " din trecutul unui popor.
Istoria nu are interes decât pentru ceeace- e n o u şi m a r e — u n i c — in
viaţa popoarelor. Din mulţimea variată de fapte, din care se împlineşte viaţa
unui popor, istoricul alege pe cele care au o importanţă deosebită pentru
acel popor sau numai pentru o parte a lui, pentru întreaga omenire sau
numai pentru o parte din ea.
Pe acelaş teren de lucru e t n o l o g i a vine cu un obiectiv deosebit de al
tuturor celorlalte ştiinţe despre popor. Ea studiază şi judecă popoarele din
punctul de vedere al c a r a c t e r u l u i l o r e t n i c s p e c i f i c . Ceeace intere­
sează pe etnolog la un popor, este să distingă ceeace e o r i g i n a l de ceeacee
« î m p r u m u t a t în viaţa acelui popor. Polii cugetării etnologice sunt ter­
menii: p r o p r i u şi s t r ă i n . Această distincţie constitue singurul criteriu sigur
pentru caracterizarea individualităţii popoarelor: ceeace e propriu unui popor,
•este străin tuturor celorlalte.
Se înţelege că în condiţiile noastre terestre viaţa popoarelor a fost
•de fapt întotdeauna o ţesătură complexă de creaţii originale şi influenţe
•din afară. Deaceea circulaţia valorilor dela un popor la altul, centrele de
iradiaţie şi ariile de extensiune ale acestora, cercurile de cultură şi factorii
Jor promotori sunt probleme 'de natură strict etnologică. Nu e mai puţin
adevărat că influenţele străine primesc în genere pecetea individualităţii
poporului, care le suportă. Cu toate acestea însă concluzia practieă a etnologiei
rămâne aceea că, pentru a-şi păstra individualitatea proprie, spre a dăinui
deci ca atare, popoarele trebue să cultive conştient ceeace le este propriu
— fireşte în cazul când acesta reprezintă o valoare superioară — şi s ă
•evite pe cât posibil toate acele influenţe, care le-ar înstrăina de propria
lor fiinţă.
 Cartea lui Muhlmann aduce în multe privinţe inovaţii preţioase.
P r i m a * şi c e a m a i i m p o r t a n t ă este deosebirea între punctul d e vedere inten­
ţional şi f u n c ţ i o n a l î n tratarea materialului etnologic. 0 discuţie amă­
nunţită asupra acestei distincţii a r fi f o a r t e rodnică. E a nu m a i poate avea
x
'loc î n s ă î n c a d r u l acestei recenzii. ) U n alt p u n c t interesant d e discuţie â r fi
problema explicaţiei în etnologie. Muhlmann Vorbeşte de metoda e x p l i c a ­
ţiei r e c i p r o c e (wechselseitige Erhelfung), care aminteşte de paralelismul
sociologic al Profesorului Guşti. Notăm în sfârşit preţioasele contribuţii la
problema criteriilor î n etnologie, care depăşesc tot c e a realizat în această,
privinţă şcoala etnologiei istorice a lui G r a e b n e r şi P a t e r Schmidt.
Berlin, Septembrie 1939.

D, C. A M Z Â R

-
T H U R N W A L D HILDE : M e n s c h e n d e r S u d s e e . C h a r a k t e r e u n'd
S c h i c k s a l e . — Ermittelt bei einer Forschungsreise in Buin aut
Bougainville, Salomo-Archipel. Mit 32 Abbildungen auf Tafeln. Mit
einem Vorwort v o n Prof. D r . R i c h a r d Thurnwald. Enke Verlag, Stuttgart,
1937. 2 0 1 p p . 8".

Invitat d e A u s t r a l i a n N a t i o n a l R e s e a r c h C o u n c i l din Sydne'f

şi finanţat de F u n d a ţ i a R o c k e f e l l e r din N e w York, Prof. Richard
Thurnwald a întreprins în 1933—34, împreună cu d-na Thurnwald, e'a
însăşi o eminentă cercetătoare în domeniul etnologiei, o expediţie ştiin­
ţifică pe insula Bougainville d i n Archipelagul Solomon (Oceania) şi anume
în regiunea B u i n , care numără o populaţie de aproximativ 7800 de suflete.
Expediţia a durat 10 tuni şi o parte d i n rezultatele cercetării vede lumina
tiparului sub forma acestor 1 6 portrete psihologice. *

Problema centrală a cărţii — personalitatea la primitivi — este u »

capitol controversat î n etnologie. E x i s t ă încă învăţaţi, l a c a r e m a i stărue p ă ­
rerea c ă la p o p o a r e l e primitive personalitatea umană e redusă, pentru toţi i n d i ­
vizii deopotrivă, la ultima expresie posibilă şi s u b j u g a t ă complet naturii în­
conjurătoare. Prof. T h u r n w a l d e printre cei cari a u contribuit cel m a i m u l t la
spulberarea acestei credinţe. P o p o a r e l e acestea, a v â n d o tehnică şi cunoştinţe
adesea foarte reduse, cunosc totuşi t o a t ă g a m a de temperamente şi c a r a c t e r e ,
toate nuanţele de personalităţi, prin care se manifestă în genere "nergia
umană. Lucrul acesta îl d o v e d e s c cu prisosinţă portretele d-nei Thurnwald.

Ce reprezintă aceste portrete? Ideea, care le s t ă I a b a z ă , n u e străini

nici ştiinţei r o m â n e ş t i . Este ceeace Prof. Guşti preconizează prin metoda aşa
numitelor c o n v o r b i r i , — c u deosebirea c ă portretele d-nei Thurnwald roi
se sprijină atât p e d a t e autobiografice c â t m a i ales p e material de observaţie
proprie. Convorbirile ţin s ă d e s c r i e viaţa, povestită d e ei înşişi, a unora dih
oamenii de frunte ai satelor noastre, pe când metoda întrebuinţată de Prof.
Thurnwald redă în genere fapte şi î n t â m p l ă r i trăite şi o b s e r v a t e de autor.
Aceasta e posibil, se înţelege, numai printr'un contact mai îndelung cu

1) Observaţiile mele în această privinţă le-am făcut în şedinţa dela 7 Iulie 1939 a
Seminarului de Etnologie al Profesorului Thurnwald dela Universitatea din Berlin, la care
a luat parte şi Dr. Muhlmann.
oamenii respectivi şi cu mediul lor de viaţă. E .drept că portretele de felul
acesta reprezintă numai f r a g m e n t e din viaţa indivizilor cercetaţi, dar
aceasta este deajuns spre a fixa destine şi caractere umane, aşa cum şi-a
propus autoarea. Pe de altă parte cartea d-nei Ţhurnwald înfăţişează deopo­
trivă personalităţi proeminente ca şi oameni de rând, redând astfel, cât se
poate de complet realitatea psihologică de oare o vorba. (Metoda portretelor
psihologice pe baza observaţiilor proprii a aplicat-o la noi — dar numai
pentru scopuri pedagogice — Prof.. L Răduleseu-Pogoneanu, cât timp a
fost la conducerea S e m i n a r u l u i p e d a g o g i c u n i v e r s i t a r din Bu­
cureşti. Lucrările conştiincioase conţin desigur observaţii interesante pentru
psihologia şcolarului român).
Populaţia buineză trece de câteva descjenii, datorită contactului cu civi­
lizaţia europeană, printr'o mare criză de adaptare la noui forme de viaţă. In
1908, când Prof. Ţhurnwald a întreprins timp de 8 luni primele cercetări în
Buin, şi-au făcut apariţia cei dintâi, misionari creştini. Astăzi cea mai mare
parte din populaţie este catolică-, încă înainte de 1920 începuseră Europenii
să iacă întinse plantaţii pe coasta, de Răsărit a insulei. Braţele de muncă
au fost recrutate dela, început, dintre indigeni. Numeroşi tineri din Buin petrec
câte 3 şi ,6 ani,¡ în seryiciiil Europenilor, la plantaţii, de unde se întorc
a,casă cu idei şi deprinderi complet noi. Din 1920 guvernul Australiei a trimis
şi în Buin administraţie şi poliţie modernă, desfiinţând definitiv vechea
conducere indigenă. ,
, E lesne, de închipuit ce sguduiri şi ce prefaceri au produs în sufletele
localnicilor toate, aceste influente venite din partea unei lumi cu totul deose­
bite. , Odată cuschimbarea moravurilor s'au ivit şi atitudini sufleteşti noi.
In genere trecerea dela moravurile vechi la cele noi a fost destul de super­
ficială. Creştini şi necreştini, au cu toţii deopotrivă tendinţa de a înşela cât
mai mult pe albi. La unii trecerea la creştinism' a fost o chestiune de) moda
şi snobism, la alţii una. de calcul şi interes, la prea puţini o chestiune, de
convingere. Mulţi se duc la biserică numai la sărbători importante, spre a
lua parte la ospeţe. Sunt> totuşi cazuri şi situaţii, când influenţa creştinismului
se face mai adânc simţită. O femee, care, dintr'o ceartă cu bărbatul, îşi
omorîse copilul, părea că are uneori mustrări de cuget. O tânără de 20 de
ani a putut simţi sincer chemarea de misionară creştină.
In vechea orânduială omorurile din răzbunare erau foarte dese;
astăzi cei mai mulţi se mulţumesc în această privinţă cu fermece şi vrăji­
tori. Credinţa în duhuri rele şi arătări, izvorul tuturor boalelor şi morţilor
pretimpurii, a rămas neclintită. Nu lipsesc totuşi tineri „luminaţi", care privesc
cu dispreţ toate aceste credinţe moştenite din bătrâni. E drept că dispreţul
lor e tnai mult teoretic, deoarece, când e vorba să meargă noaptea prin pă­
dure, ştiu s ă ocolească cu grijă locurile „rele".
Viaţa de familie continuă a fi dominată de aceleaşi drame, chiar
dacă credinţa creştină şi legile civile îngrădesc simţitor autoritatea bărba­
tului ca soţ şi ca tată. O soţie maltratată se poate plânge astăzi preotului şi
poliţiei, iar o fată nu mai poate fi măritată după oricine, ci tatăl treboo s ă
ţină seama şi de preferinţele fiicei. ,
In viaţa socială au avut loc deasemenea schimbări radicale. Clăcaşi şi
vasali ai vechilor şefi de triburi s'au putut ridica, datorită însuşirilor per-
sonale, la posturi mai înalte decât reprezentanţii vechei pături conducătoare.
Cutare fiu de clăcaş este astăzi administratorul unui ţinut întreg, avâud
sub el o seamă de foste căpetenii indigene, care n'au ajuns uneori nici măcar
„primari" de sate. U n u l din aceşti ,,parveniţi" tine să arate lumii întregi de-
câtă putere şi avere dispune el şi de câtă trecere s© bucură la stăpânire-
C u toate acestea nu e respectat de nimeni ci n u m a i temut. Respect şi iubire
se acordă tot fostului m u m i r a t u t o b e r u (un fel de „mare vătaf") aj
ţinutului, care astăzi nu e decât „primar" de sat. Reacţiunea faţă de noul
regim este foarte diversă in rândurile fostelor căpetenii de triburi. U n i i îşi
afirmă tăria de caracter, alţii lichelismul; unii îşi pun în valoare şiretenia
alţii prudenţa.

Din cartea d-nei Thurnwald reiese limpede că prefacerile, prin care

a trecut în ultima vreme societatea buineză, nu au provocat în toţi indivizii
reacţiunii egale, ci deosebite dela o m la om, potrivit temperamentelor şi ca­
racterelor, care în lumea „primitivă" sunt tot a ş a de variate ca şi l a noi.

Se înţelege c ă toate observaţiile psihologice sunt împletite cu numeroase

date privitoare la v e c h i l e credinţe, obiceiuri şi o c u p a ţ i i ale locuitorilor. Ü intro­
ducere amănunţită înfăţişează deasemenea vechea organizaţie socială din
Buin şi f a c e unele ipoteze în legătură cu compoziţia rasială, originea şi evo­
luţia istorică a populaţiei, cu scopul de a face cât mai înţeleasă psihologia
unei societăţi „primitive" în criza de adaptare la forme de viaţă euro­
peană, criza prin care, la epoci şi în forme foarte diferite, au trebuit să
treacă însăşi actualele popoare din Europa. Intre „occidentalizarea" foştilor
„barbari" sau a actualilor „orientali" din Europa şi ..europenizarea" „pri­
mitivilor" din Buin, există totuşi cel puţin din punct de vedere psihologic,
analogii vizibile, cu toate deosebirile de rasă dintre Papuo-Melanezieni şi
Europeni.

Alte rezultate ale expediţiei din 1933—34 a publicat d-na Thurnwald

îh studiul privitor la c ă s ă t o r i a şi m a t e r n i t a t e a în B u i n (ex­
tras din A r c h i v f ü r A n t h r o p o l o g i e , V ö l k e r f o r s c h u n g u n d
K u l t u r w a n d e l , NeuePolge, Band XXIV, Heft 3/4 (1938) pp. 214—246),
în care urmăreşte şi d i n acest punct de vedere procesul de disoluţie a ideilor,
deprinderilor şi obiceiurilor tradiţionale, proces provocat uneori în ritm şi
proporţii îngrijorătoare de contactul Buinezilor cu civilizaţia europeană.

0 contribuţie s p e c i a l ă la s t u d i u l p s i h o l o g i c şi s o c i o l o g i c al p r o b l e m e l o r de
adaptare şi regenerare culturală, rezultate din contactul „primitivilor" cu
aceeaş civilizaţie dă autoarea în studiul: „Unterschiede in der heutigen Le
bensumstellung von Naturvölkern" (extras din K o l o n i a l e R u n d s c h a u , .
X X X , 3/4 (1939) pp. 178—204). Cei mai puţin accesibili influenţii euro­
pene s u n t „primitivii" care stau cel m a i jos p e scara civilizaţiei, t r ă i n d în re­
giunile cele mai retrase, c u m sunt Buşmanii din Sudul Africei, Pigmeii din
Kongo, Bergdama din pustiul Kalahari, Australienii, etc. T o a t e aceste resturi
de popoare — fiindcă astăzi sunt în adevăr pe cale de dispariţie — la care
bărbaţii se o c u p ă c u v â n a t u l , iar F e m e i l e cu culegerea de fructe şi s c o a t e r e a de
rădăcini, n u pot fi a d u s e în genere — cel p u ţ i n deocamdată — mai departe
de simpla p a z ă a vitelor. Pentru agricultură n'au uici cea mai mică
pricepere, deoarece nu înţeleg încă ce legătură poate fi î n t r e sămânţa semă­
nată primăvara şi recolta culeasă toamna.
 Cei mai accesibili înoirilor europene şi prin urmare cei mai buni
lucrători cu braţele în fabrici sau la munca pământului sunt în genere „pri­
mitivii" care se îndeletnicesc ei înşişi într'un chip cât de elementar cu lucrul
câmpului şi cu creşterea vitelor legate de el. Tşagga din regiunea Kiliman-
giaro au ajuns chiar la înfiinţarea unei „Federale cooperative a localnicilor
cultivatori de cafea", care în 1931 înnumăra 1600 membri.
Cea mai mare îndărătnicie o întâmpină civilizaţia europeană din
partea marilor crescători de viţe, a marilor proprietari de turme, cum sunt
Masaii hamiţi din Nordul Africei răsăritene sau acei Hehe din platoul
Iringa (Africa de Răsărit), care au ' putut opune timp de 7 ani rezistetoţă
eroică unei trupe germane şi a căror căpetenie M k w a w a, când a fost să
cadă în mâinile duşmanului în 1898, şi-a luat singur viata.
Altfel, peste numeroasele deosebiri în procesul de adaptare la noile
condiţii de viaţă, pretutindeni aceeaş desrădăcinare sufletească, aceeaş de­
strămare a credinţelor şi moravurilor autohtone, a vechilor orândueli sociale,
a întregului fel de viaţă tradiţională. In genere „primitivii" au prins gustul
civilizaţiei europene şi tot naai dese sunt cazurile când vor să-i afle şi se­
cretul. Tineretul luminat îndeosebi, eum este cazul de pildă în Uniunea Sud­
africana, este convins că „viaţa de crâng" nu cxai poate fi un ideal pentru
conaţionalii săi. Europenii care propun „primitivilor" mai ales în domeniul
şcoalei legătura cu propriul fel de viaţă, — tocmai spre a s e evita desrădă-
cinarea -— sunt bănuiţi că vor să propovăduiască în fond întoarcerea Ia
viaţa de crâng!

D. C. AMZĂR

MALEBRANCHE n e l t e r z o c e n t e n a r i o d e l l a n a s c i t a . — Pubbli­
cazione a cura della F a c o l t à d i f i l o s o f i a d e l l ' U n i v e r s i t a
C a t t o l i c a d e l S a c r o C u o r e , Milano, „Vita e pensiero", 1938.

Neotomismul italian a închinat un volum lui Malebranche — cu prilejul

celor trei sute de ani dela naşterea filosofului — cuprinzând într'o serie de
studii toate aspectele gândirii sale. Urmărită dela formarea ei sub influenţa
orientării augustiniene a Oratoriului, până la constituirea ei plină în prelun­
girea doctrinei lui Descartes şi ultim până la raporturile ei cu punctele esen­
ţiale ale doctrinelor lui Hume şi Berkeley, apoi la influenţele pe cari le-a
avut asupra filosofiei italiene, gândirea lui Malebranche apare cercetată în
toate articulaţiile ei şi un punct de vedere esenţial conduce întregul acestor
analize: raportul tezelor lui Malebranche faţă de tezele tomismului alcătueşte
firul conducător şi unitatea volumului.
Despre punctele de plecare ale acestei filosofii scrie Piero Tayecchio
analizând teocentrismul, în realitate cristocentrismul, lui Bérulle; în liniile
acestei doctrine care stăpâneşte Oratoriul, se explică esenţa de asceză a me­
ditaţiei lui Malebranche caie se îndreaptă spre negarea valorii lumii corpurilor,
spre o moarte faţă de ea aşa dar. Intre aceleaşi influenţe determinante ale
acestei gândiri se desluşeşte, în acelaş sens al îndreptării ultime spre
acosmisù», şi influenţa lui Platon, pe care Bérulle îl admira; iar în aeielaş
timp, manuscrisele platonice găsite de Sancy la Constantinopole determinaseră
formarea unui cerc d e studii platonice la O r a t o r i u . U n articol deosebit, semnat
de Paolo Rotta, analizează mai departe platonismul pătruns în gândirea lui
Malebranche pe calea gândirii Sf. A u g u s t i n , oare la r â n d u l ei e r a la temelia
doctrinei Oratoriului. Intr'adevăr, referirile lui Malebranche la Sf. Augustin,
căruia recunoaşte că-i d a t o r e a z ă „ c e e a ce gândeşte asupra naturii ideilor" pri­
vesc aproape întotdeauna o teză platonică. A r ă t a r e a orientării platonice a lui
Malebranche aduce unele precizări ce merită a fi menţionate. Paolo Rotta
aminteşte că partea a doua a cărţii III din L a r e c h e r c h e d e la ve­
rile respinge tocmai acele teorii asupra originii ideilor cari sunt potrivnice
poziţiei lui Platon; notează mai departe anularea valorii sensibilului faţă' d e
r e a l i t a t e a ideii — punct care apropie pe Malebranche de Platon — cu precizarea
că unirea spiritului c u Dumnezeu este la P l a t o n un raport static c u transcen­
dentul, este însă dinamic pentru filosoful f r a n c e z î n t r u c â t , entităţi dinamice şi
eficiente, ideile sunt pentru Malebranche singura cauzalitate eficace în pasivi­
tatea creaţiunii.

In continuarea studiului său, Piero Tavecchio notează ultim influenţa

hotărîtoare a lui Descartes, a cărui operă, deşi pusă la index în 1663, pă­
trunde totuşi în mediul Oratorului. Format însă in linia augustiniană a
doctrinei mistice a lui Berulle şi în perspectiva platonismului, Malebranche
va duce la consecinţele ei ultime gândirea carteziană: dela doctrina veracităţii
divine, v a a j u n g e la a c e e a a cunoaşterii în D u m n e z e u ; ideea nu este produsul
abstracţiunii, a ş a dar al u n e i treceri prin lumea sensibilului, ci e s t e dela înce­
put, ca atare, în Dumnezeu. Subliniind această iniţială depărtare a lui Male­
branche de Descartes, sub influenţa lui Berulle, autorul observă că teoria
ocazionismului nu apare aci a.tât ca să lămurească raportul dintre suflet
şi corp, cât mai mult spre a semnifica dependenţa totală a omului de Dum­
nezeu, cunoaşterea însăşi însemnând unire cu el.

C u privire la doctrina gnozeologică a lui Malebranche, sunt preţioase

observaţiile lui Carlo Mazzantini cari vin să arate că totuşi nu trebue să
se v o r b e a s c ă aci d e u n a b s o l u t r a ţ i o n a l i s m şi d e o n e t ă t e n d i n ţ ă s p r e acosmism.
Autorul subliniază că textele lămuresc natura lumii sensibile nu ca pe
un palid reflex al lumii inteligibile ci, c u p r i n s ă în aceasta din urmă, ea îi
este expresia etern necesară, fără de care aşa dar lumea inteligibilă nu ar
putea fi ceea ce este. B o g ă ţ i a şi d e m n i t a t e a sensibilului apare în înţelegerea
lui ca expresie a lumii ideale, nedistincte de ea, ci în ea exi­
stând; iar ideile includ imaginile, le revelă întrucât le cuprind în ele. Intre
idei şi imagini — duce mai departe această interpretare autorul — distanţa
n u este în sfârşit esenţială: căci dacă imaginile sunt modificări ale sufletului
u m a n care este spirit finit, ideile la rândul lor sunt divine, sunt Dumnezeu
însuşi întru cât ni se participă — întru cât aşa dar în el cunoaşlem
totul —, dar sunt şi ele o anumită modificare a sufletului, un ,,sentiment"
al lui a ş a d a r . şi c a atare sunt de aceeaşi esenţă cu imaginile, includându-le.
Mai mult, lumea creată este mai mult decât simplul creabil ce ea este în
Dumnezeu. Dar aceste precizări nu apar net afirmate în gândirea lui Male­
branche, care nu vrea să afirme realitatea autonomă a lumii creaturilor, şi
vede valoarea cosmosulu' numai întrucât acesta este conţinut virtual în
Dumnezeu; teocentrismul duce astfel la acosmism, iar dependenţa existenţei
de Dumnezeu devine anulare a existenţei însăşi. In sensul acestor precizări
autorul vorbeşte de umanitatea lui Malebranche: voinţa de a găsi acea spiri­
tualitate care s ă includă existenţa sensibilă; reprimată însă, această voinţă
lasă locul coborîrii valorii I sensibilului, dispreţului efortului creaţiei omeneşti
si al valorilor culturii. Este acesta punctul în care autorul poate arăta distanţa
acestei înţelegeri faţă de concepţia tomistă, în cuprinsul căreia creaţia umană
îşi are locul ce semnifică valoarea, cunoaşterii din care purcede.
Dar cu această arătare a liniei gândirii lui Malebranche se poate pre­
ciza şi locul ei în desfăşurarea pedagogiei creştine moderne. Este acesta
studiul lui Mărio Casotti care subliniază esenţa etică a sistemului. Intr'adevăr,
nu „scientia" ci „sapientia" este scopul acestei filosofări în linia Sf. Au­
gusto, iar Malebranche însuşi afirmă că nu urmăreşte o metafizică nouă,
ci vrea să-1 conducă pe om la „căutarea adevărului". Se explică din acest
punct de vedere conceptul însuş al cunoaşterii în Dumnezeu: Malebranche
suprimă treptele intermediare ale cunoaşteri^ arătând că ea se înfăptueşte
adevărat printr'nn salt care este de ordinea supranaturalului şi aparţine
astfel omului făcut „deiform", cu termenul folosit de Sf. Bonaventura.
Ceea ce apare nejustificat din punctul de vedere al filosofiei pure, se justifică
în lumina finalităţii etice a acestei gândiri. Arătarea câtorva judecăţi ale lui
Malebranche privitoare la Montaigne este pentru Giancarlo Vigorelli prilejul
sublinierii, şi pe această cale, a trăsăturii acestei gândiri: imaginea omului
este pentru Malebranche aceea a fiinţei anterioare primului păcat, întru cât
numai pe aceasta Dumnezeu o recunoaşte drept făptura lui; omul uman se
sustrage însă înţelegerii şi iubirii gânditorului, iar această perspectivă de
puritate în care se desfăşoară meditaţia lui Malebranche explică desigur şi
absenţa dramei din spiritul lui. Acelaş este punctul de vedere care lămureşte
şi relaţia dintre Malebranche şi Pascal: în studiul său, Carlo Bo arată că cel
dintâi pleacă de acolo de nude cel din urmă a ajuns dtipă eforturi dureroase;
certitudinea perfectă a posesiunii graţiei desparte aşa dar pe cei doi gân­
ditori întrucât ea este trăsătura care defineşte meditaţia lui Malebranche
O contribuţie deosebit de preţioasă aduce în sfârşit studiul lui Anto­
nio Lantrua cu privire la influenţa Iui Malebranche asupra filosofiei italiene.
Citat mai întâi de cartezienii napolitani, în jurul lui 1700, de Costantini
Grimaldi şi Nicola Amenta, Malebranche apare apoi discutat de Vico: anti-
cartezian, Vico îi opune lui Descartes pe Malebranche, căruia îi reproşează
însă de â nu fi dus până la capăt poziţiile pari îi erau proprii şi4 di-
ferenţiau de înaintaşul cău. Discipol al filosofului francez este însă Sigis-
mondo Gerdil, care îi susţine doctrina împotriva lui Locke, în scrierea cu
caracter polemic: „La deferise du sentiment du P. Malebranche sur la nature et
l'origine des idees, contre l'examen de M. Locke" (1748); totuşi unele,
precizări şi rectificări pe cari Gerdil le aduce sistemului arată la sfârşit
nu o adeziune la această gândire, ci o asimilare a ei tomismului aristotelic-
scolastic. In secolul următor, Pasquale Galluppi, care îşi numeşte sistemul „fi-
losofie a experienţei" nu poate fi un susţinător al lui Malebranche; mai mult,
în desfăşurarea gândirii acestuia până la viziunea în Dumnezeu, Galluppi
vede „un adevărat roman filosofic", iar studiul lui i se pare necesar numai în­
trucât dă prilej la multe reflexii preţioase asupra dogmatismului şi raţionalismu­
lui. O apropiere rodnică apare însă la Gioberti care, adversar al lui Descartes,
axată că, „afară de accesorii", Malebranche nu este cartezian: teoria vi-
ziunii ideale îl aşază în linia lui Platon, a Sf. Bonaventura, a Sf. Au­
gustul ca şi a alexandrinilor. Gioberti neagă valoarea dubiului cartezian, pe
care-1 socoteşte steril, şi v e d e certitudinea posibilă n u m a i pe calea ontologiei
reluată de Malebranche: intuiţia Existenţei supreme descoperă realitatea.
Adeziunii complete a lui Gioberti i se opune rezerva lui Rosmini care nu
poate admite, din p u n c t de vedere t o m i s t , teoria viziunii în Dumnezeu: căci a
cunoaşte un lucru nu este a-1 cunoaşte în substanţa a cărei participare este.
Studiul care încheie volumul i n d i c ă astfel punctul de vedere al s c o l a s t i c e i faţă
de Malebranche: căci curentul platonic-augustinian al filosofiei italiene în
prima jumătate a secolului X I X este socotit drept pregătire şi punct de
plecare al renaşterii tomiste: ca atare poziţia lui Gioberti care-i adoptă pe
Malebranche întru cât este anticartezian, ca şi aceea a lui Rosmini care nu
poate să accepte doctrina cunoaşterii în Dumnezeu, indică linia tomistă care
nu poate înainta în direcţia acosmismului spre care tinde filosoful francez,
dar primeşte acel sistem în care pe primul plan îi apare, au problema cu­
noaşterii, proprie gândirii de derivaţie carteziană, ci problema ontologică,
esenţială gândirii scolastice.

N. FACOISi
 NOTE ŞI INFORMAŢII

CONFERINŢELE FĂCUTE DE D-L PROFESOR I. PETROVICI

IN ALGERIA

„Revista de Filosofie" înregistrează ou o legitimă satisfacţie succesul

repurtat de filosofia romaneasca pe meleaguri depărtate. Este vorba de con­
ferinţele ţinute de distinsul ambasador al spiritualităţii române, Dl. Pro­
fesor Ion Petrovici, la Alger, unde a fost invitat de Universitatea locală
reprezentată în deosebi de decanul Gemut ca şi de profesorul Pierre Mes-
nard, vutornl bine cunoscut al unui „Essai sur la morale de Descartes",
al monumentalului „L'essor de Ia philosophie publique du XVTe siècle" şi
un sincer prieten al ţării noastre.
Dl. Profesor Petrovici a ţinut două conferinţe, având drept titlu:
„Deux grandes figures de la philosophie française contemporaine".
Prima conferinţă ţinută pe ziua de 18 Martie 1939 în sala Gsell
din Alger, a avut drept subiect: A l f r e d F o u i l l é e . Iată c e spune despre
ea, marele cotidian local „La Dépêche algérienne": „Fu o lecţiune ma­
gistrală, în care temeinicia profesorului se întovărăşea de minune cu arta
academicianului. Climatul spiritual al Franţei în a doua jumătate a seco­
lului al XIX-lea, marea figură a lui Alfred Fouillée, temele principale aie
doctrinei sale, cauzele gloriei sale şi ale uitărei sale temporare, evaluarea
principalilor săi emuli şi succesori, toate acestea fură evocate într'o fran­
ceză, pe cât de savuroasă pe atât de elegantă, spre cea mai mare bucurie
a unui auditoriu în deobşte pretenţios. Sala a făcut conferenţiarului român
o primire de cea mai bună calitate, care s'a îndreptat atât spre om cât
şi spre orator" („Depeche algérienne", 21 Mars 1939).
Această excelentă conferinţă a entusiasmat pe foştii elevi ai lui Fouillée.
Foarte oportună întrucât se sărbătorea tocmai centenarul său, ea a fost atât
de valoroasă, încât filosoful Petrovici a fost invitat 'să o publice in „Revue
de Métaphysique et de Morale", uude a apărut în Octombrie 1939 (p.
658. sq.).
Gsell din Alger a fost consacrată lui Emile Boutroux, succesorul lui Fouillée
Gsell din Alger a fost consacrate mi Emile Boutroux, succesorul lui Fouillée
la Şcoala Normală Superioară.
„Cu o vervă şi o elocvenţă măreaţă, spune acelaş mare cotidian
local, eminentul nostru vizitator ne-a descris mai întâiu cariera sobră, stră-
 lucitoare a metafizicianului francez. Apoi el întreprinse o analiză metodică a
doctrinei, insistând mai ales asupra luptei întreprinse de Boutroux contra
unui determinism sufocant..." („La Dépêche d'Alger", 23 Martie 1939).
Ziarul arată c u m profesorul Petrovici, ducând mai departe doctrina lui
Boutroux, recunoaşte la baza oricărei existenţe o libertate creatoare, primă,
necondiţionată. „Cei cinci sute de auditori, cari ticseau sala Gsell, făcură
acestei pătrunzătoare şi elocvente analize primirea cea mai entuziastă".
U n alt ziar local, f ă c â n d o dare de seamă asupra acestei conferinţe, spune:
„Dl. Ion Petrovici a analizat într'un stil e x t r e m de ataşant şi c u o perspica­
citate ce făcu impresie asupra auditoriului său foarte numeros, lucrările
lui Boutroux asupra filosofiei ştiinţelor... Acest .studiu strict critic, continuă
ziarul, fu animat de către eminentul conferenţiar cu reflecţiuni personale,
cari prin calitatea lor de gândire şi de expresie, sporiră omagiul adus lui
Emile Boutroux". („L'echo d'Alger". 22 Martie 1939).

Intre cele două conferinţe, adică Luni 20 Martie 1939, Dl. Pro­
fesor Petrovici a ţinut o lecţie la Facultatea de Litere din Alger, cu titlul:
„Les Rapports de la Psychologie et de la T h é o r i e de la Connaissance".

Cât de mulţumită a fost intelectualitatea din Alger de vizita pro­

fesorului Petrovici şi a distinsei sale soţii, o dovedeşte faptul că puţin după
tonferinţe, D-sa a fost numit Doctor h o n o r i s c a u s a al Universităţii
din Alger.

C O N G R E S U L S O C I E T Ă Ţ I L O R D E F I L O S O F I E D E L I M B A F R A N C E Z Ă

Joi 13 Martie a. c. s'a deschis la Facultatea de Litere din Lyon, al

doilea Congres al Societăţilor de filosofie de limbă franceză.
Congresul a fost organizat de societatea de filosofie din Lyon de sub
direcţia D-lui Etienne SoUriau, profesor la F a c u l t a t e a de Litere din acest oraş.
Comunicările ce au fost făcute la acest congres au avut drept temă:
„Spinoza" şi „Universul".

Şedinţa inaugurală a congresului a a v u t ioc sub preşidenţia d-lui Michel

Souriau (frate cu d-1 E. Souriau), d e c a n al Facultăţii de Litere din Nancy.
D-l Gaston. Berger a prezentat o comunicare colectivă a Soc. de
studii filosofice din Marsilia asupra ideii de Univers. Iată în câteva cuvinte
ideile esenţiale ale acestei comunicări: „Cuvântul de univers trezeşte la cei
care îl aud, ideea ansamblului de lucruri existente, tot ceeace Dumnezeu a
creat. Ideea de univers întinde la m a x i m u m ideea de totalitate... E a cu­
prinde totalitatea lumilor. Nimic na trebue exclus a priori, nici «hiar
non-existenţa. Este această totalitate sfârşită s a u . infinită? N u este evident
că întrebarea poate primi răspuns numai delà filosofie.

Ideea de Univers exprimă o interdependenţă totală şi în acelaş timp

unică. E a n u poate reprezenta o realitate care i-ar corespunde deoarece ea
cuprinde totul pe când o reprezentare presupune o opoziţie la ceva care ră­
m â n e în afară. A gândi oniversul nu înseamnă deci a ne forma o idee
despre el, ci înseamnă a „încerca" sentimentul inserării noastre în tot, în­
seamnă a simţi legătura noastră cu restul universului.
O a doua comunicare a fost făcută de d-l Gaston Bachelard pro-
 fesor la Dijon. Ea a fost intitulată „Univers şi realitate". După d-sa ideea de
univers unic, de principiu omogen al conştiinţei, corespunde unei unificări
făcute înainte de vreme, anei totalizări neglijente, unei „definiţii nesistematice
a unui sistem".
In această şedinţă a mai vorbit apoi D-l Bridoux, despre Lazart şi
D-l Michel Souriau, despre precaritatea universului.
A doua şedinţă a Congresului a fost consacrată lui Spinoza. Au făcut
comunicări D-nii Brunschvicg şi Brehier din Paris, Balthasar din Louvain
şi Gagnebin din Lausanne.
In cele două şedinţe ulterioare s'au mai făcut comunicările urmă­
toare: Tema Spinoza: D-nii Th. "Baudoin din Geneva despre „Dorinţa ia
Spinoza şi în psihologia contemporană"; E. Leroux din Renhes despre: „Ce
este în adevăr ştiinţa'intuitivă a Iui Spinoza?"; Jean Guitton din Montpellier
despre „Spinoza şi tradiţia evreească"; D-ra Barjouet din Toulouse despre
„Aspecte nietzscheene ale moralei lui Spinoza".
Tema „Univers": D-nii Oscar Philippe din Metz despre: „Universul
şi teoria procesSului fiinţei", J. Piccard din Rennes despre „Inducţiunea în
ştiinţele istorico-cosmologice"; Paul MoUy din Paris despre: „Ideea de
univers şi reprezentarea". După D-l Mouy cuvântul de univers înseamnă o
anume lege universală care este un instrument de lucru.
D-l Jupont din ToulouSe a explicat universul ca „o integrală nedefinită
de moduri de existenţe continuu schimbătoare".
D-l J. Second a prezentat universul ca un tot „în care libertatea se in­
serează ca un act de judecată individuală autonomă".
In ultima şedinţă a Congresului, prezidată de d-l Gagnebin pro­
fesor la Universitatea din Lausanne au mai fost făcute patru comunicări şi
anume:
D-l Segond, profesor la Facultatea din Aix-Marseille despre „Uni­
vers şi libertate": D-l Darton, decanul Facultăţii de Litere din Bordeaux (a
cărui lucrare a fost cetită de abatele Lacaze) despre „Univers şi Univer­
sal", D-l Dupreel dela Facultatea din Bruxelles despre „Universul-limită şi
universul-interval", D-l Minkowski din Marsilia despre „Lume, Univars,
Cosmos".

TOMMASO CAMPANELLA : „EPILOGO MAGNO"

Sub acest titlu a apărut, în colecţia de „Studi e Documenti" publicată
de Academia Italiei, „ P h y s i o l o g i a" lui Campanella, cunoscută până azi
numai în manuscris. Lucrată şi refăcute de şapte ori, atât in latină cât şi în
italiană, într'un interval de timp cuprins între anii 1592 şi 1637, această
operă prezintă un interes deosebit pentru cunoaşterea deplină a gândirii
Renaşterii. Ediţia (un volum in 8° de 608 pp.) a apărut sub îngrijirea d-lui
C a r m e l o O t t a v i a n o : d-sa a folosit cele două manuscrise aflătoare
respectiv la Biblioteca Casanatense din Roma şi la Biblioteca Vaticanului,
şi a adăugat textului un aparat critic bogat, arătând în deosebi numeroasele
variante ale acestui text italian faţă de textul redactărilor ulterioare latine,
apărute la Frankfurt (1623) şi la Paris (1637). O Introducere amplă arată
locul acestei opere în istoria gândirii şi aduce lămuriri preţioase cu privire
la manuscrisele redactării ei italiene.
 „SOPHIA"

La R o m a apare, sub direcţia d-lui Carmelo Ottaviano, revista inter­

naţională de filosofie şi istorie a filosofiei. „ S o p h i a". Numele colabo­
ratorilor dovedeşte spiritul larg al acestei publicaţiuni. Printre colaboratorii
italieni întâlnim numele celor cari reprezintă curentul n o u al realismului -
Francesco Orestano —, alături d e cei cari încearcă o depăşire a idealismului
— Armando Carlini — s a u reprezintă în m o d u l cel m a i a u t o r i z a t neotomismul:
Francesco Olgiati. Intre colaboratorii străini, revista inseamnă numele lui
E. v o n Aster (Istambul), Emile Brehier, Gorce (Toulouse), F.-J. v o n R i n -
telen (Munchen), A. C. Ewing (Cambridge), D . A . Callus, (Oxford):, Alături de
s t u d i i şi i n t e r p r e t ă r i noi, Revista publică texte inedite s a u rare şi c e r c e t ă r i de
manuscrise, aducând contribuţii preţioase cunoaşterii izvoarelor şi asigurând
astfel o direcţie nouă istoriei filosofiei.

Manuscrisele şi cărţile se p o t trimite Directorului Revistei, la Roma,

via Riccardo Grazioli Lante 78.

EDWARD A. WESTERMARK (1862-1939)

L a Helsinki, în oraşul s ă u natal, s'a s t i n s d i n viaţă, în vârstă de 77

ani, Edward A . Westermarck, sociologul şi e t i c i a n u l finlandez d e reputaţie in­

ternaţională. Din 1890 până în 1 8 9 7 ,W e s t e r m a r c k a fost p r o f e s o r d e filosofie

ia Universitatea din Helsinki, iar din 1907 până în 1 9 3 0 , profesor de

sociologice la Universitatea d i n L o n d r a . Activitatea s a ştiinţifică s ' a d e s f ă ş u r a t

mai mult în Anglia. Operile sale, scrise în limba engleză, s'au bucurat

de o l a r g ă circulaţie. P r i n t r e cele m a i c u n o s c u t e cităm: H i s t o r y o f H u m a n

M a r r i a g e (3 voi. 1 8 9 1 ) şi O r i g i n a n d D e v e l o p m e n t o f t h e

M o r a l I d e a s (2 v o i . 1 9 0 6 — 1 9 0 8 ) , ambele traduse în m a i m u l t e limbi de

cultură. Alte lucrări sunt: R i t u a l a n d B e l i e f i n M a r o c c o , T h e

G o o d n e s s of G o d şi E t h i c a l R e l a t i v i t y . In sfârşit, scrierea

C h r i s t i a n i t y a n d M o r a l s apărea puţin timp înainte de moartea sa.

In toate studiile sale, Westermarck s'a d o v e d i t un cercetător temeinic

pe teren (asupra triburilor din Maroc) şi u n interpret judicios al faptelor

sociale şi m o r a l e , a d u n a t e d e alţii. P u n c t u l s ă u d e vedere i s t o r i c - e v o l u ţ i o n i s t îl

făcea să urmărească problemele în desvoltarea lor n a t u r a l ă şi s ă le considere

în complexul întreg al civilizaţiei. Din date verificate îşi desprindea con-

clusiile, pe cari le e x p r i m a totdeauna c u prudenţă. Numai faţă de problema

familiei, Westermarck şi-a a f i r m a t mai categoric convingerea, susţinând că

omenirea a avut dela început o asemenea instituţie. I n p r i v i n ţ a i d e i l o r morale,

Westermarck a stabilit, d e p e n d e n ţ a lor de viaţa socială a unei comunităţi,

arătând că orice desaprobare morală n u este decât expresia unei indignări

sociale. Astfel, ceea ce numea el „relativitate etică" ar corespunde acelei

înţelegeri a obiceiurilor şi instituţiilor omeneşti în legătură c u t i m p u l , l o c u l şi

evoluţia fiecărei societăţi.

N. P.
 SIGMUND FREUD

Profesorul Freud a murit în toamna acestui an la Hampstead, car­

tierul liniştit al L o n d r e i , unde l-au a d u s ultimele schimbări politice din A u ­
stria. S f â r ş i t u l , care a urmat curând aşezării lui î n ţ a r a . p r i e t e n ă , a încheiat
o viaţă ce dusese la c a p ă t o operă deplină: e a s'a s ă v â r ş i t dealungul anilor
la Viena, iar plecarea bruscă şi d u r e r o a s ă rămâne ca u n fapt brutal care
nu a putut s ă despartă pentru nimeni numele savantului de mediul ştiinţific
în eare a lucrat.

Activitatea lui e s t e până la un moment numai aceea a unui medic;

apoi, semnificaţia metodei p e care o descoperă depăşeşte marginile medicinei
şi apare rodnică în lămurirea aspectelor' multiple a l e culturii. A c t i v i t a t e a lui
Freud n u urmează aşa dar o linie singură; ajunsă la u n punct, e a se-
împarte în ramuri cari sunt tot atâtea drreeţii- d e înţelegere a unor fapte
diferite: pornite d i n acelaş punct al u n e i constatări revelatorii, drumurile pe
cari le u r m e a z ă psihanaliza cuprind ultim, într'o aceeaşi lămurire, problemele
artei, ale pedagogiei, ale etnologiei ca şi ale linguisticei.

Freud s'a n ă s c u t la 6 M a i 1 8 5 6 in orăşelul morav Pribor — cu numele

german Freiberg — ; şi-a l u a t doctoratul în medicină la Viena, î n 1 8 8 1 , iar
docenţa î n neuropatologie tot aci, î n 1885. D u p ă c u m mărturiseşte în acea
S e l b s t d a r s t e l l u n g pe care a publicat-o în 1 9 2 8 , profesiunea de m e ­
dic n u era ceea ce dorea mai mult; „setea de a ş t i " îl duce aşa dar
în curând, c u o bursă de Studii, l a P a r i s ^ unde lucrează alături de Charcot
la Salpetriere, şi unde asistă la primele încercări de vindecare a isteriei.
Reîntors la V i e n a în 1 8 8 6 , prof. M . Kassowitz îi î n c r e d i n ţ e a z ă direcţia bo­
lilor n e r v o a s e d i n clinica p e c a r e o conducea; dar o n o u ă . călătorie în Franţa,
de data aceasta la N a n c y , unde asistă la experienţele de hipnoză a l e lui
H. Bernheim, arată de acum oprirea lui a s u p r a unei anumite categorii de
fapte psihice. Freud cunoaşte la N a n c y pe J. Breuer, a cărui metodă ca-
tartică — întemeiată pe vindecarea bolnavului prin evocarea în hipnoză a
faptelor cari i-au precedat prima apariţie a simptomelor — reprezintă
punctul de plecare al psihanalizei. Spre aceasta Freud se v a îndrepta însă
de acum înainte singur, deoarece metoda lui depăşeşte în curând toate
încercările lui B r e u e r : înlocuirea reevocărilor hipnotice prin „liberele asocia-
ţioni" înseamnă descoperirea domeniului până aci ignorat al inconştientului
şi al p r e c o n ş t i e n t u l u i . Spre acesta se îndreaptă cercetările lui F r e u d , şi e l e
duc până la capăt, cu un curaj care a trebuit s ă înfrunte numeroase pre­
judecăţi, studiul acelui vast cuprins al faptelor psihice neconştiente, a căror
însemnătate n u o întrevăzuse nici medicina nici psihologia. Liniile funda­
mentale ale acestei din urmă ştiinţe apar dintr'odată modificate: faptul
psihic n u mai este în m o d n e c e s a r şi f a p t de conştiinţă; iar c e e a ce apare
dincolo d e pragul conştiinţei este factor determinant al s i m p t o m e l o r neurotice
celor mai variate ca şi al formelor diferite de manifestare a instinctului
creator al omului.

Doctrina lui F r e u d nu a fost uşor primită; Ia 1 9 0 2 , titlul de profesor

extraordinar nu-i asigură încă această primire; în 1906 apar însă în jurul
lui primii discipoli, iar d e aci înainte drumul îi e s t e netezit: n u m i t profesor
ordinar în 1920, Freud obţine în 1930 premiul Goethe oferit de oraşul
Frankfurt; în 1925 începuse publicarea operelor lui complete, cari apar
p a n ă la 1 9 3 4 în 12 v o l u m e , la V i e n a , la I n t e r n a t i o n a l e r p s y c h o a na-
l i t i s c h e r V e r l a g ; revistele pe cari le conduce în acest timp, I m a g o
Si I n t e r n a t i o n a l e Z e i t s c h r i f t f ü r P s y c h o a n a l y s e arată do­
meniul tot mai vast a s u p r a căruia- p s i h o a n a l i z a se aplică rodnic.

Intr'adevăr, ea depăşise cu mult punctul ei de plecare. Apărută ca

mijloc de tratare a afecţiilor psihice, şi astfel ca metodă de studiu al unor
procese psihice până aci inaccesibile pe alte căi, p s i h o a n a l i z a a cuprins sub
acelaş unghiu explicator, al r a p o r t u r i l o r dintre conştient şi t r e p t e l e inconştien­
tului şi preconştientului, aspectele cele mai deosebite şi problemele cele
mai pline de semnificaţie pe cari ie prezintă istoria culturii. Primele lui
cercetări aveau un caracter pur neurologic: S t u d i i l e a s u p r a isteriei
apar în 1895; dar următoarele arată creşterea treptată şi extinderea de în­
ţeles pe care metoda o dobândeşte odată c u aplicarea ei d i n c o l o de marginile
patologicului: cercetările asupra visului (Die T r a u m d e u t u n g , 1900)
reprezintă prima trecere în câmpul faptelor psihico normale; studiul Z u r
P s y c h o p a t h o l o g i e d e s A l l t a g s l e b e n s (1904) se aplică asupra
acelei numeroase serii de „acte greşite" cari sunt revelatorii ale acţiunii
subconştientului; D e t W i t z u n d s e i n e B o z i e h u n g z u m U n b . ţ -
w u s s t e n (1905) prezintă teoria psihanalitică a comicului; T o t e m u n d
T a b u extinde psihanaliza la studiul religiilor primitive, aducând astfel con­
tribuţii i n t e r e s a n t e etnologiei; M a s s e n p s y c h o l o g i e u n d Ic h-A n a 1y s e
(1921) pătrande în studiul faptelor sociale, pe când cercetările asupra lui
Leonardo da Vinci şi Michelangelo — prin prisma unora dintre operele lor
— înseamnă o aplicare a psihanalizei la lămurirea genezei creaţiunilor de
artă. Asistăm astfel la o treptată adâncire a valorii explicatoare a incon­
ş t i e n t u l u i şi p r e c o n ş t i e n t u l u i . C o n c e p t u l d e libido, e x p r e s i e a instinctului sexual
asupra căruia se exercită mecanismul transformator al „refulării" şi „subli­
mării", ce d e t e r m i n ă raporturile dintre conştient şi n e c o n ş t i e n t , dobândeşte în
această treptată adâncire şi extindere a doctrinei o semnificaţie îiouă şi cu­
prinzătoare. Conceptul d e libido apare drept expresie dinamică a instinctului de
conservare, de construire şi d e unire, pe care Freud îl n u m e ş t e acum Eros:
şi, p e n t r u a întări această semnificaţie care depăşeşte m a r g i n i l e instinctului re­
prezentat de libido, Freud arată — în completările aduse doctrinei dela 1920
încoace, — prezenţa, în substanţa vie, a unei tendinţe a repetării situaţiilor
anterioare: întru cât deci protoplasma are tendinţa să parcurgă din nou
faze prin cari a trecut, c u ţinta u l t i m ă a refacerii stării ei previtale, Freud
vede în ea un instinct al morţii sau al distrugerii, şi pe acesta îl opune
instinctului constructiv şi de conservare care este Erosul

Două volume ultime ale lui F r e u d se ridică deasupra liniei o b i ş n u i t e a•

s c r i s u l u i lui: D i e Z u k u n f t e i n e r l l l u s i o n ( 1 9 2 7 ) şi D a s U n b e h a g e - n

in d e t K u l t u r (1930). Savantul mărturiseşte la un moment dat că este

„împotriva fabricării de concepţii universale"; el încearcă totuşi aci explica­

rea mior fapte cari depăşesc domeniul experienţei: esenţa ultimă a teoriei

psihanalitice apare în această privire a sensului civilizaţiei contemporane.

In suferinţa ascunsă şi neclară — Unbehagen — care minează lumea ac­

tuală — cu toată înaintarea ei pe toate treptele progresului — Freud între-

vede apăsarea aceleiaşi mărginiri pe care omul singur o cunoaşte în toate
înfrânările pe cari existenta socială i le i m p u n e : omul de astăzi trăieşte sub
apăsarea tuturor limitărilor şi inhibiţiilor pe cari conştiinţa, cultura şi religia
i le impun; mai mult d e . cât atât, plusul pe care 1-a însemnat civilizaţia
apare minat prin scăderea sentimentului de comunitate a omului cu uni­
versul: „Sentimentul nostru actual al Eului nu este de cât o parte
foarte scăzută a unui sentiment vast, universal chiar, conform unei în­
rudiri mai intime între E u şi lumea înconjurătoare".

Câteva cuvinte ale lui Freud, cuprinse în aceleaşi pagini, aduc însă
o mărturisire preţioasă: cercetările nenumărate i-au înfăţişat triumful in­
stinctului asupra raţiunii; şi totuşi triumful ultim al intelectului îi apare
p o s i b i l , şi î n această credinţă savantul vede întemeiat optimismul pe care ni-l
putem îngădui cu privire la viitorul o m e n i r i i : „ P r i m a t u l intelectului se găseşte
d e s i g u r într'o r e g i u n e d e p ă r t a t ă , d a r p r o b a b i l nu inaccesibilă". E s t e înviorătoare
această credinţă care împlineşte o viaţă închinată explorării aspectelor celor
mai întristătoare sufletului omenesc; doctrina care a permis vindecarea
nenumăratelor cazuri până atunci neştiinţific studiate; care a aruncat o
lumină aspră dar mântuitoare asupra adâncului tuturor actelor omeneşti;
aduce în sfârşit, cu aceste cuvinte, o speranţă nouă în posibilitatea de vin­
decare şi d e salvare a omului prins între pornirile triste pe cari nu şi le
bănuia.

N. F.
 SUMARUL REVISTEI DE FILOSOFIE, PE ANUL 1939

S T U D I I

Pagina

Balca, Nicolae : Criza teologiei protestante şi teologia dialectică (II). 109—135

„ „ Interpretarea existenţii omeneşti în filosofia lui
Heidegger _ 302—325
Dima, AL: Condiţia psihologică a creaţiei artistice populare 136—147
Djuvara, Mircea : De la contemplation esthétique dans la philoso­
phie de Schopenhauer 19— 37
., „ Filosofia Domnului Gherea : „Le Moi et le Monde". 344—371
Draghicesco, D. : L' éthique chrétienne et le machinisme — 213—228
Façon, N. : Spinoza în lumina unor cercetări recente — — 159—168
lonesca, Petre P.: Cunoaşterea, plenitudine a eului — — 148—158
„ „ „ Existenţă şi istorie — 326—343
Iosif, Ociav : Problemele sociologiei religioase — — — — 229—267 >^
Moisil, Gr. C. Les principes de la logique et l'idée de chaîne — 169—178
Novac, Vaier: Aspectul microscopic al fenomenelor luminoase — 268—277
„ „ Concepţia dualistă despre lumină — — — — 277—301
Uţă, Mihai : Afirmaţia şi negaţia • — 38— 72
Vianu, Tador : Mihail Dragomirescu — — — 1— 18

RECENZII

Amzăr, D. C. : Weiser-Aall, Lily, Volkskunde und Psychologie — 94— 96

Mühlmann, Dr. Wilhelm-Emil, Methodik der Völ­
kerkunde 404—408
„ „ Thurnwald, Hilde, Menschen der Südsee, Charaktere
und Schicksale — 408—411
Balca, Nicolae: Dumitru Theodosiu, Pedagogia inimei — — 381—383
Botezata, Petre : Pierre-Maxime Schuh!, Machinisme et philosophie 393—395
Calotă, Constantin : Anton Dumitriu, Bazele filosofice ale ştiinţei— 77— 84
„ „ Mircea Florian, Cunoaştere şi Existenţă — — 372—375
Façon, N. : Erminio Troilo, Figure e dottrine di pensatori — — 96— 98
„ „ Aldo Ferrabino. L'individuazione storica
„ „ „ „ L'opzione storica — — — — 200—202
 Sumarul Revistei d e Filosofie 423

Pagina

Façon, N. : Nicolae Petrescu, Thomas Hobbes, viaţa şi opera 375—377

„ „ Edgar Papu, Artă şi imagine — — — — — — 377—381
„ „ Patrusprezece cuvântări rostite de Krishnamurti — — 383—386
„ ., Malebranche nel terzo centenario della nascita — — 411—414
•G. C: Ladislas Witwiki, La foi des éclairés — — 93— 94
Gulian I. C. : Pierre Lamy, Claude Bernard et le matérialisme — 395—397
Jonescu, Serban : Nicolas Berdiaev, Les sources et le sens du com­
munisme russe — — — — 196—198
J. : Hegel, La phénoménologie de l'esprit, trad. de Jean Hyppolite 397
Nicolau, V. P. : G. G. Antonescu, Istoria pedagogiei 179—180
Ordinanz, O. : Gott und Welt, eine erkenntnistheoretische Unter-
suchung (Autoprezentare) — 398—403
Papahagi, George: Georges Gurvitch, Essais de sociologie 91— 93
Papa, Edgar: Camil Petrescu, Modalitatea estetică a teatrului — 84— 86
„ Lucian Blaga, Artă şi valoare — — 181 —184
Pavel, Clement C: E. Cailliet, Mysticisme et ..mentalité mystique" 191—195
Petrescu, Nicolae: P. P. Negulescu, Destinul omenirii, vol. I 73— 7?
Popescu-Argeşel, Ion : Prof. Şerban lonescu, Etica materialismului
economic — — — — — — 184—186
„ „ „ Maria Montessori, Taina Copilăriei — — — 186—191
Tillmann, Alex. •' J.-R. Carré, Consistance de Voltaire le philosophe 88— 90
„ „ Emile Bréhier, Histoire de la philosophie. Paul
Masson-Oursel, La philosophie en Orient 386—393
Vlâdescu-Răcoasa, G. : Ernest Barker, H. J. Laski, M. Ginsberg,
A. M. Carr-Saunders. J. A. Hobson, T. H.
Marshal, K. Mannheim şi alţii : The Social
Sciences ; Their Relations in Theory and in
Teaching 198—200
Zissulescu, St. : Dr. Nicolae Balca, Criza spirituală contemporană
şi menirea generaţiei tinere — — — — 86— 87
„ „ Maurice Debesse, Essai sur la crise d'originalité
juvénile — 195—196
„ „ Maurice Debesse, Comment étudier les adolescents 397—398

NOTE Şl INFORMAŢII

„Istoria Filosofiei Moderne" 99

O. prof. I, Petrovici invitat la Alger 99
Manuscrisele lui Montesquieu — 99—loi
Léon Chestov — : 101—102
Lucien Lévy-Bruhl — — — — — —• — — — 102—104
Edouard Berth — — — — — — — — 104
Edmund Husserl — 104 105
424 •Ş > Sumarul Revistei de Filosofie

Pagina

Moiitz Geiger — 105—106

Charles Blondel : 106—107
Un comentariu al gândirii d-lui D. Drăghicescu — — — — 203—205
Lucrarea d-lui Marin Ştefănescu — — — — 206—209
„Philosophie" — 209
„La Pensée" — 209—210
„Istoria Filosofie! Moderne" în limba franceză — — — — 210
Conferinţele făcute de d-1 profesor I. Petrovici în Algeria— •— — 415—416
Congresul Societăţilor de Filosofie de limba franceză — — 416—417
Tommaso Campanella: „Epilogo Magno" — — — — 417
„Sophîa" — — 418
Edward A. Westermarck (N. P.) — 418
Sigmund Freud (N. F.) — 419—42L
 A A P Ă R U T

ISTORIA FILOSOFIEI MODERNE

VOL. I

Dela Renaştere până la Kant

OMAGIU P R O F E S O R U L U I ION PETROVICI
CU C O L A B O R A R E A D-LOR :
C. Rădulescu-Moiru, Edgar Papu, Anton Dumitriu, G. Vlă-
descu-Răcoasa, Alice Voinescu, Al. Posescu, Traian Herseni,
Const. Noica, I. Brucăr, Vasile Pavelcu, N. Fagon, Mircea
Vulcănescu, Const. Botez, Petru Comarnescu, I. Zamfirescu,
St. Şoimescu, Constantin Floru, B. Irion.
UN VOLUM DE X-f-544 P A G I N I , 220 LEI.

VOL. II
Dela Kant până la Spencer
OMAGIU P R O F E S O R U L U I I O N PETROVICI

CU COLABORAREA D-LOR:
Mircea Florian, E. Cervenca, Anina Rădulescu-Pogoneanu,
Liviu Rusu, D. D. Roşea, C. Narly, Al. Dima, S. S. Bârsă-
nescu, Sorin Pavel, Al. Posescu, N. Bagdasar, Al. Claudian,
Gr. Tăuşan, Mircea Mancaş, Minai Uţă,
Eugeniu Sperantia şi Nicolae Balca.
UN VOLUM DE VIII+565 P A G I N I , 250 LEI.

VOL. III
Perioada contemporană
OMAGIU P R O F E S O R U L U I I O N PETROVICI

CU COLABORAREA D-LOR:
D. Papadopol, Al. Posescu, Mircea Florian, Alice Voinescu,
Nic. Balca, Const, Gib, P. Botezatu, I. Nisipeanu, M. Beniuc,
Isidor Todoran, N. Bagdasar, I. Brucăr, Camil Petrescu,
Virgil Bogdan, Edgar Papu şi N. Tatu.
UN V O L U M DE X+514 PAGINI, 250 LEI.
 VOI» I V

Perioada contemporană
OMAGIU PROFESORULUI ION PETROVICI

C U C O L A B O R A R E A D - L O R :

W. Tatu, N. Mancaş, I. Zamfirescu, Tudor Vianu, N- Facon,

Edgar Papu, I. Didilescu; Th. Greenwood, L. Brunschvicg,
A. Lalande, A. Liebert, Abel Rey, Jacques Chevalier, René
Hubert, Fr. Orestano, H. Gouhier, Dr. G. G. Marinescu,
Gr. C. Moisil.
UN VOLUM DE X + 6 7 4 PAGINI, 250 LEI

exeX8XSXSXSXSXS8SXSXSXS»SS8XSXSX8SSXS8SX8XSXSX8X
S U B T I P A R :

ISTORIA FILOSOFIE! MODERNE

VOL. V

F i l o s o f i a Românească
Omagia Profesorului ION P E T R O V I C I

CU COLABORAREA D-LOR:

Nicolae Bagdasar, S. S. Bârsănescu şî Traian Herseni.

(UN VOLUM DE APROXIMATIV 650 PAGINI)

8X8X8X8X8X888»8X8XSX5X8X5X8X3X8X8X5XSX8X8XSX8XSX

A U A P Ă R U Ts

MIRCEA FLORIAN ŞT. ZISSULESCU

CUNOAŞTERE FILOSOFIA FICŢI0NAL1STĂ

şi EXISTENTĂ A LUI H. VAIHINGER

UN VOLUM DE 270 PAGINI UN VOLUM DE 84 PAGINI

L E I -1 2 0 — L E I 4 0 . -

Comenzile se fac la: „TIPARUL UNIVERSITAR", Str. Elie Radu, 6 Bucureşti I

„ T I P A R U L U N I V E R S I T A R " — B U C U R E Ş T I — STR. ELIE R A D U No. 6