for those who see the harm of perpetual wandering

namo tassa bhagavato arahato sammā sambuddhassa
Homage to that Blessed One, the Worthy One, the Fully and Perfectly Awakened One

How Did I Start To Practice?

1
by Achan  Naeb Mahaniranon

Excerpt from a Dhamma talk given at Wat Phra Chetuphon, Bangkok, Thailand
on April 25th, 2519 (1976 CE)

[7] Sawat­dii kha—Good day respectful audience. 

[23] …Now they would like me to talk about how I started to practice. I just have to say that at that time there was
no   vipassanā  (insight)2  practice   at   all   [in   Thailand].   The   practice   back   then   was   just   samādhi
(calmness/concentration meditation). People repeated [the word] “Sammā­Arahant,” or said “Bud” when inhaling
and   “dho”   when   exhaling.   It   depended   on   whatever   people   would   use   as   a   means   for   mental   development
(bhāvanā), and whatever way in which they used it. The whole lot was  samādhi. There was no vipassanā  at all.
Although samādhi was practiced everywhere, people called it vipassanā. Anyone who went to sit to make himself
calm would say, “I went to practice vipassanā.” 

All the places, all the centers, in Thailand offered only samādhi [training]. But people didn’t accept [24] that fact
because   they  didn’t  understand   the   difference   between  samādhi  and   vipassanā.   However,   they   did   know   that
vipassanā is the primary path of Buddhist practice, and that the development of wisdom is what can put an end to
suffering.  No one, therefore,  would ever admit  he was doing samādhi. Everyone always  said they were  doing
vipassanā. But the truth is, there was no vipassanā at all. 
I was kind of an unusually curious person: I would ask people who practiced—even the people at my house who had
also started doing vipassanā—why they kept sitting with their eyes closed. I felt, “Um? What’s the point? You close
your eyes and what do you know? Nothing. Even though they sit with their eyes open they know nothing, and on top
of that they go and close them!” 

1
 Achan: teacher; professor; instructor. Pali form: ācariya.
2
 Vipassanā is a special type of penetrating insight that sees the three characteristics of all conditioned existence: 
impermanence, unsatisfactoriness, and nonself. 

1
for those who see the harm of perpetual wandering

Back then I had no idea what vipassanā  was, either. I only knew that the Lord Buddha had to arise in order to
become aware of it, and that vipassanā must see3 the three characteristics (ti­lakkhana).4 Then I went around asking
people how they saw the three characteristics, and they said: “Well, quite so, we see impermanence!” 
So I questioned them further: “And how do you see impermanence?” 
They said that people, once they are born, have to age, get sick and die.
I wondered, “Is that all the Lord Buddha knew?” There’s no need to be a Buddha to know this. Even I could figure
that out. Who doesn’t know that once you’re born you have to die?! Is there anyone anywhere who doesn’t know
this? [25] But it’s just that we don’t know when we have to die, and we don’t want to [die]. In spite of knowing that
we’re going to die, still we don’t want to die. Everyone knows this, and if this is all the Lord Buddha knew, I
couldn’t  see how he could have been holier than ordinary people. Even without the Lord Buddha’s teachings,
anyone can know that once we are born, we have to die. The Dhamma (Teaching) the Lord Buddha taught should
not mean merely this, otherwise nobody would praise this Dhamma  as the most excellent teaching, and the most
difficult for ordinary people (puthujjana) to understand.   
At that time I was only 34, but I was interested in the Lord Buddha’s teaching because at home my parents were
already fond of it. For that reason, monks and nuns often came to our house to converse about the Dhamma. I had
the feeling they were delighted when talking about Dhamma. Oh! At that time I was so amused by the things they
said, until once the nuns told me they felt pity for me: “We actually feel awfully sorry for you, Ms. Naeb.” 
“Why?” I asked. 
“Well, because you are going to go to hell!” 

“Really? Is there any such thing?” I would make fun of whatever they said. Very bad ( pāpa). I laughed because I
didn’t believe at all the things they spoke about—what they said about vipassanā. 

But I suspected that I probably had perfections (pāramī) from past lives, because I’d had an understanding come up;
namely, I had a direct experience about something concerning the [immediate] present. What is this condition we
call the “present moment” (paccuppanna5­dhamma)?6
At that time, I usually kept one reclining chair on the verandah. At times I would lounge on it, and my eyes would
gaze vacantly at the trees. We all see, but I had a direct experience happen in the seeing: I could contemplate [26]
what seeing consisted of, and which defilement (kilesa, i.e., mental impurities such as greed, hatred and delusion)
occurred while seeing. How is the mind when it’s knowing this condition—that is, the seeing? Well, it seemed to be
calm and cool. There was no satisfaction or dissatisfaction at all, and no distracted mind to follow this or that arose
at all. 

3
 Insight­wisdom (vipassanā­paññā) is an impersonal mental factor, and it is wisdom, not a self, which sees the three 
characteristics. For this reason, it is expressed as, “vipassanā sees…” instead of, “one sees (through vipassanā)…” This 
may sound strange because human languages are built upon the self­view. But in ultimate terms, there’s no “one” (or self) 
involved in the seeing/understanding process of insight­wisdom. In fact, there isn’t a self involved in anything anywhere 
whatsoever, due to its nonexistence. However, the idea of a self does exist, and therefore has real implications for our 
everyday experience.
4
 Ti­lakkhana: the three characteristics of all conditioned mental and physical phenomena. The Buddha taught that all 
formations are inconstant (anicca), subject to suffering (dukkha), and without self (anattā).
5
 Paccuppanna: what is arising (right now); what is existing this moment; the present (as opposed to the past or future).
6
 Achan Naeb still did not know the meaning of her experience, because there was no one as yet who could explain it to 
her. 

2
for those who see the harm of perpetual wandering

I became  confident  that  the [experience of the] present  moment must be this way. This had to be the path to

Nibbāna. The Noble Eightfold Path had to be [found] in the present­moment object  (ārammaṇa­paccuppanna).7
That is when I became interested. So I went to every Dhamma meeting. Many people knew me because I would ask
around about the present­moment object all the time. My goodness! Nobody could answer. Ten years passed and
still   nobody   was   able   to   answer   my   questions   about   the   present­moment   object,   about   that   object   which   is
[happening in] the present. I couldn’t do anything about it. However, I knew for sure that it existed…
Then unexpectedly I had a chance to meet with a Burmese monk. Burmese people are very religious. They make
merit   regularly.   The   Burmese   always   make   merit,   believing   that   it   helps   support   life.   When   they   start   a   new
business, at whatever place, with the purpose of making merit they build a Wat 8 near the area and invite monks to
come and stay. There were some Burmese people who had a gem mine in the jungle at Kanchanaburi province
[Thailand]. They invited a Burmese monk to stay there for a year, and then took him back home. [27] 

Later on, because of his reputation, some other Burmese in Talat Noi, Bangkok, invited this monk again. They
invited him because he was an expert in the Three Baskets.9 He was really an expert—it took him fifteen years to
complete his studies. It’s not that he merely graduated from studying the Baskets and that was enough. Once he’d
completed his studies, he still had to adapt the meaning or substance of everything he had learned to make the
different teachings compatible with each other. Sometimes the same thing is described one way in the Basket of
Discourses (Suttanta), another way in the Basket of Phenomenology (Abhidhamma), and another way in the Basket
of Discipline (Vinaya) [the same thing may be called by different names even though the meaning is the same]. If
the   whole   range   of   meaning   of   a   particular   teaching   is   not   understood,   one   will   not   see   how   the   different
descriptions are actually consistent with each other. 
When one doesn’t understand the meaning or substance, how can one connect the causes with the results?  We must
understand why something is given a certain name in one of the Baskets and a different name in another, in order to
realize that the meanings are not inconsistent. Even though there can be many names [for the same thing], there’s
only one real meaning, and this is what should be known. 
Therefore, the monk needed two more years to complete his studies. That is how he studied. But even after he’d
completed his studies of the Three Baskets, he still wasn’t able to practice. Subsequently, he had to learn more: he
had to learn about the practice.  
He used to say that in Burma there was an awful lot of “vipassanā” too—so many kinds of “isms,” theories and
beliefs about it. Mostly it was  samatha—much the same as  in Thailand. Moreover,  this  [particular]  method of
vipassanā10 had just become established two years before [28] he had ordained as a monk; previously he had been a
novice. Then the Burmese invited him to come to Thailand. He accepted 11 and stayed at the deserted Mon 12 temple
[in the center of Bangkok], which is near the alley of Wat Don. You walk several kilometers through a cemetery
before reaching it. They invited the Burmese monk to stay for one rainy season retreat [Buddhist Lent]—that is, for
three months, right? 

7
 Paccuppanna­dhamma (the present­moment condition) exists all the time, while ārammaṇa­paccuppanna exists only 
when paccuppanna­dhamma is known.
8
 Monastery or temple.
9
 Ti­pitaka: the Three Baskets or sections which make up the Buddhist Pali Canon, namely, the Suttas or Basket of 
Discourses, the Vinaya or Basket of Discipline, and the Abhidhamma or Basket of Phenomenological Higher Teaching.
10
 This method, which Achan Naeb learned from the monk in question, the Venerable Achan Bhaththanta Vilāsa, is the 
one she eventually taught her own students.
11
 In one recording, Achan Naeb says he accepted because he enjoyed taking trips.
12
 An ethnic group now living in the southern part of Burma (Myanmar), originally from Kalinga, India. Large numbers 
have been immigrating to Thailand from Burma for many centuries.

3
for those who see the harm of perpetual wandering

People needed an interpreter when they wanted to communicate with him, because he couldn’t speak Thai, and so
Mr. Praphan, an interpreter from the library, translated between Thai and Burmese. Mr. Praphan had built his house
there,   at   Wat   Prok,   which   was   a   pretty   small   temple—nothing   big.   It   was   a   twelve   square  rai13  monastery
surrounded for several kilometers by a Chinese cemetery.
In that period there were many Dhamma meetings going on at various places—one day here, one day there. I went
to every single meeting. I was eagerly searching for the real meaning of the present moment. At that point I could
understand only about seeing—what seeing was. About [29] hearing, I knew nothing. I didn’t know if seeing was
rūpa  or  nāma14—I knew nothing at all.15  I only knew that if the mind is here [present at this moment of seeing],
defilement (kilesa)—liking and disliking—would not occur. That was as much as I could observe. But I didn’t know
whether it was rūpa or nāma. 
One day I met Mr. Praphan at a Dhamma meeting in the Brahman temple next to Wat Sutat. Knowing that I was
hungry for knowledge about vipassanā, he talked to me about it then, saying: “Look, there’s this Burmese monk
who came to teach vipassanā. He’s staying right here at Wat Prok. When he teaches, he says not to think, which
means, ‘Don’t be interested in the past or the future.’ He’s not interested in thinking about something. He says you
should not think or imagine that rūpa­nāma –the five khandhas16– are impermanent, suffering and not­self. You have
to see such truths for yourself, not just think about them.” 
My goodness! I became interested, and asked Mr. Praphan how seeing happened. Mr. Praphan really had no idea
about this subject, even though he was the interpreter. He told me to look for a chance to meet with the monk and
ask him myself. [30] I decided to go with him [Mr. Praphan] to see the monk that same day. 

We arrived at the temple in the afternoon. Once I’d made a prostration of respect to the teacher­monk, Mr. Praphan
told him I was very interested in knowing about the subject of vipassanā. The monk remained motionless, saying
nothing. I asked him, “What I want to know, Venerable Sir, is about the path to  Nibbāna, the path to the eradication
of dukkha;17 on what is it based?” He answered, “It is based on sati (mindfulness).”18 He never said it was based on
the present­moment object; he only said “sati.” I told him I knew that already. However, the sati of the Lord
Buddha’s purpose, which is the path, the path to Nibbāna—where is that sati established—on what object? He said,
“It is established on the six [sense­] objects.”19 

13
 A measurement of land equal to 1,600 square meters.
14
 Nāma means mentality or mental phenomena. It is subdivided into consciousness and mental factors. Consciousness has
the nature of knowing an object, and mental factors are such things as volition, feeling, attention, etc., which accompany
consciousness. Rūpa has the nature of not knowing anything at all. It means  materiality, that is,  physical or material
phenomena or events. These terms are used to differentiate it from “matter.” Because, for example, the bodily postures,
although relying on matter (the four great elements), are not in themselves  matter  or “concrete matter,”  but “derived
materiality” (upādāya­rūpa). Specifically, they are “mind­produced  materiality”  (cittajarūpa). Therefore they are to be
known through the mind­door, not through any of the sense­doors. 
15
 That is, her knowledge was derived only from experiencing the intrinsic nature of the phenomenon, the direct 
experience of the object, not from concepts or mental constructs. 
16
 The five aggregates that comprise what we call a “being,” namely, materiality, feeling, perception, mental formations, 
and consciousness. Although beings cling to these aggregates, in truth they are nonself.
17
 Suffering or unsatisfactoriness. On the ordinary level this means obvious suffering such as physical pain. On the deepest
level, “dukkha” refers to the unstable, changing nature of all mental and physical phenomena, even the most pleasurable. 
That’s why even pleasant feelings are unsatisfactory and not worthy of being wanted. From this perspective it can also be 
defined as “oppression” or “stress” (generated by constant change). And in the ultimate sense whatever we call 
“happiness” or “pleasure” is nothing else but a decrease in dukkha.
18
 Sati: Mindfulness. Alertness, carefulness. Presence of mind, attentiveness to the present; the state of being turned 
towards the object. 

4
for those who see the harm of perpetual wandering

At that time, despite many years of frequent  attendance at  Dhamma meetings, I still didn’t know what  image,

flavour, odour or sound were. But what I hated most: Pali. If anybody were to speak in Pali, I would not listen at all
—and I would not learn it, or anything like that. Why? Because once they spoke [it], one understood nothing, so
what was the point in speaking it? This Indian language, this whatever language… So I didn’t learn this Indian
language. I didn’t understand the point of speaking it. 
It’s the same with parrots: parrots can memorize. Some parrots are taught to chant [Buddhist scriptures or prayers],
and the birds can go on chanting without understanding a thing. Therefore, don’t speak Pali to me at all. 20 Umm… I
looked down on it, too: “What? Pali? Come on! Did the Lord [31] Buddha speak this language? Or who spoke it?
Who   knows?!   Anyone   can  write   a   book   in   Pali,   and   probably   it   would   have   no   cause­and­effect   consistency
conforming to reality.”21 
And so, when I asked the question, “Where is sati established?” and the teacher said, “At the knowing,” and I asked,
“At the knowing of what?” and he said, “At the knowing of the six objects,” I had no idea what the six [sense­]
objects—image, flavour, odour, sound, tangible­object, and mental impression—were. But he didn’t admonish me
about anything. He saw I was perplexed and uncertain, and he said it would be better to try it for myself. I made an
appointment immediately: “Oh!” I said, “I’ll come on Saturday. I’ll be here on Saturday for sure.” And so I went to
the temple that Saturday. 
I was the kind of person who very much feared ghosts, and having to go to a place that was surrounded by a
cemetery…! My goodness! I had heart palpitations! That situation was just enough to make me uncomfortable. The
only thing you could catch sight of were Chinese tombs! I closed the windows and the back door—I kept the bath
water inside the room. There were five little huts built by the Burmese. I stayed in one of them—alone, which made
me feel  even worse.  No  Thai  people ever  came  there  to  practice,  nor were  they acquainted  with the Burmese
monastery. The Burmese themselves didn’t come to practice, either. So there was only me. The other three huts
were empty. 
I asked Mr. Praphan to take me to see the monk. [After we reached his dwelling] I told the monk I had arrived, and
that I was there to practice  vipassanā.  He asked me whether or not I already knew about  nāma­rūpa—given that
people who study Abhidhamma must know about nāma and rūpa. [32] I said I didn’t know about it yet. 

“Eh! So in Thailand they don’t practice vipassanā, then?” 
“They do, sir. In Thailand we definitely have nothing but vipassanā. In every place there is only vipassanā—there’s
no one doing any samatha here,” I told him. 

19
 The six sense­spheres, or āyatana. “The 12 ‘bases’ or ‘sources’ on which depend the mental processes, consist of five 
physical sense­organs and consciousness, being the six personal bases; and the six objects, the so­called external bases ­ 
namely: eye, or visual organ; visible object; ear, or auditory organ; sound, or audible object; nose, or olfactory organ; 
odour, or olfactive object; tongue, or gustatory organ; taste, or gustative object; body, or tactile organ; body­impression, or
tactile object; mind­base, or consciousness mind­object. ‘By the visual organ is meant the sensitive part of the eye built up 
of the four elements ... responding to sense­stimuli’ (sa­ppaṭigha).... (Vibh. II). Similar is the explanation of the four 
remaining physical sense­organs.” Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines, Nyanatiloka, Kandy: 
Buddhist Publication Society, 1988, online edition, http://www.palikanon.com/english/wtb/dic1­titel.htm. 
20
 Here Achan Naeb means, “Don’t cite the Pali Canon to me assuming that because it’s Pali, what you are saying must be 
correct,” which would turn the Pali Canon into a dogma. The Pali Canon is, on her view, actually correct, but people’s 
interpretation of what is written there is not necessarily so. Therefore, she says, “Don’t speak Pali to me. If you don’t 
speak with cause­and­effect consistency, then whatever language you use is irrelevant to me.”
21
 Achan Naeb means that anyone, merely by knowing the Pali language, could have composed the Buddhist Pali Canon 
(what she refers to as “a book”), and therefore it doesn’t necessarily represent the Buddha’s words (although for other 
reasons we might say that it does, but not merely because it is written in Pali).

5
for those who see the harm of perpetual wandering

Then he said, “Eh! They practice  vipassanā  not knowing [anything] about  rūpa and nāma—then what [object of

contemplation] do they use in their practice?”22
He asked me like this, and I said, “I don’t know, I don’t know what  is it that  they use.   But they all practice
vipassanā, just as I came here to do.” 
He told me I had to understand rūpa and nāma first. He asked Mr. Praphan to teach me what rūpa and nāma are.
These are called the objects (ārammaṇa) of the practice. 
There is [he taught me] nothing apart from  rūpa­nāma,  because the ultimate nature of all things is just  rūpa and
nāma. All  dhammas23  are  nothing but nāma  and  rūpa. So he had Mr. Praphan teach me about  rūpa­nāma. It [the
instruction] didn’t need to be too long—at the most, Mr. Praphan only spent two days teaching me, because I was
already   interested   in   the   subject.   After   I   understood  rūpa­nāma,   the   teacher   gave   me   the   following   practice
instructions: “at that time, one should know it there.”24
What I liked was that the monk didn’t let Mr. Praphan speak to me in Pali. He said that one should only speak Pali
with people who already knew and understood [33]  it. This understanding of the language would allow them to
reach out to comprehend the intrinsic nature [of a phenomenon] (sabhāva),25 that which is real [i.e. nāma­rūpa]. If
one only knows names [words, concepts, mental constructs], one doesn’t know anything [real]. 26  Names cannot
reach to the intrinsic nature. There can be many names27 [for the same intrinsic nature]. 

At that point the monk said: “I’m not interested in ‘cakkhu­viññāṇa sees rūpa’.28 What is the function of cakkhu­
viññāṇa? Its function is to see a visual­object. You don’t have to say ‘cakkhu­viññāṇa’, or, ‘it sees rūpa­ārammaṇa’.
There’s no need to use those names. Just say ‘seeing,’ because seeing is cakkhu­viññāṇa’s function, and that way
people can understand immediately. What is cakkhu­viññāṇa’s real nature?  Seeing. When practicing, one must be
mindful of seeing, because seeing is  cakkhu­viññāṇa’s intrinsic nature. When one practices, one works with the
intrinsic nature. Therefore one should use the word ‘seeing’ instead of ‘cakkhu­viññāṇa.’” He taught me like this in
person for two days. 
At first he [the monk] told me to observe the six [sense] objects. And in fact it has to be like that: to teach  vipassanā
one has to teach about the six objects. My goodness! For the most part I found practicing with the six objects really
difficult. Just practicing the four postures is still very difficult; but the six objects are much more difficult to know,
and it takes many more days to understand them correctly. Therefore, he let me take [34]  the four postures [as
objects   of  contemplation]   first,   because   with   the   four   positions   one   can   also   attain  Nibbāna   and   became   an
Arahant.29 

22
 In genuine vipassanā practice one only contemplates ultimate realities, i.e., nāma­rūpa, hence the teacher’s surprise that 
she hadn’t heard of them.
23
 Dhamma: thing, condition; event; that which is a phenomenon in and of itself; a reality; all things and states, whether 
conditioned or unconditioned. 
24
 This means, for instance, “at the time of seeing one should know seeing­nāma,” and likewise for the other sense­
perceptions of hearing, etc.
25
 Sabhāva, the intrinsic nature of a phenomenon, is identical with the phenomenon itself. 
26
 Even though the act of knowing a concept is a real event, the content of a concept is not, in the ultimate sense, a real 
phenomenon with its own intrinsic nature. The act of thinking, as it is happening, is a reality—it is something that is 
actually going on right now, in the present moment. But the “story” or content of the thought is always a concept. The 
topic of the concept—the thing the concept is about—is not actually being experienced in the present.
27
 Including the names from all the world’s many languages.
28
 “Cakkhu­viññāṇa” means “seeing­consciousness,” and “rūpa” in this case means “colour” or “visual object.”
29
 One who has purified the mind of all delusion and attained full awakening.

6
for those who see the harm of perpetual wandering

There were a lot of Arahants who got enlightened by practicing with the four postures. So he taught me only the four
postures at first. I was afraid that if I had too many objects (kammaṭṭhāna),30 I wouldn’t be able to recall all of them.
And we, Thai people, understood Abhidhamma only a little. In order to practice vipassanā one has to understand the
meaning or substance according to the intrinsic natures described in the Abhidhamma [i.e., in vipassanā practice one
must know the intrinsic natures of what is observed as opposed to only knowing names or concepts, so that these
intrinsic natures become actual objects of mindfulness]. 
This monk said we should have mindfulness at the time of seeing. Seeing is  nāma [i.e., a mental phenomenon]. At
the time of seeing, we should experience that particular moment of seeing as  nāma­seeing  [as opposed to “we
ourselves” seeing]. Nāma­seeing has the specific function of seeing. Since seeing is the present­moment condition
(paccuppanna­dhamma) [i.e., the thing happening in the present moment], in order to see the impermanence  of
seeing­consciousness  (cakkhu­viññāṇa)   we   must   have   mindfulness   during   [the   act   of]   seeing.   Or,   to   see   the
impermanence of hearing­consciousness (sota­viññāṇa), we must have mindfulness at the moment of hearing, in
order to know its permanence or impermanence. 

Normally, an intrinsic nature must always consist of arising and passing away. “Seeing­consciousness” as a concept
does not arise or pass away (therefore, it lacks the characteristic of impermanence). When we use only the name
with no understanding of its meaning, then the intrinsic nature [of the real phenomenon] cannot be experienced. We
have to experience nāma­seeing [instead of “ourselves” seeing] in order to know that nāma­seeing is impermanent,
because seeing is the intrinsic nature of consciousness, one moment of which lasts only as long as [a single instant
of] arising (uppāda), persisting (thiti), and passing away (bhanga). 

So the monk taught me that the eye sees and the ear hears. When hearing, we must know [ 35] that that particular
moment (khaṇa) of hearing is [a moment of] nāma­hearing [i.e. nāma is carrying out the hearing, not us; not a self].
We should know the [actual] moment of hearing, rather than knowing according to the book(s). When practicing, we
must know at the moment when the object is actually happening. If there is no such object, then there is nothing that
can give us the truth. 
Ah! I was glad after that first lesson—at that time I hadn’t yet practiced, hadn’t yet seen anything, but I understood,
because the teacher told me that the knowing is at the seeing, at the nāma­seeing moment. At that time I understood
seeing, but I was not aware that seeing is nāma. It is nāma because it knows by itself.31 
At that time there was no study of Abhidhamma in Thailand at all. After paying attention in that way, I was glad. I
felt that my confidence had increased, and so I became interested in the practice. The teacher tried seriously to help
me to know the present­moment object. I practiced for four months non­stop. 
First I saw anattā;32 that is, I saw that there was only nāma and rūpa. Oh! My heart saddened. It was something like,
“this body of ours means nothing at all. It has no substance. ‘Self,’ it has none; ‘I,’ it has none; ‘me,’ it has none...
something like that. They all resemble each other.” My goodness! I had no refuge anymore. It was the end of all
dependence.  In   other  words,   [I  realized]  there  is  nothing  at  all  in  this  body  that   can  make  us  feel  at  ease  or
comfortable. My heart sank. I was dismayed. 
30
 The word “kammaṭṭhāna” has two meanings: 1) ārammaṇa, object (of contemplation); and 2) bhāvanā­vidhi, the means
for mental development.  If the word “kammaṭṭhāna” appears with verbs such as, “know, contemplate,   investigate [the
kammaṭṭhāna],”   then   the   first   definition   is   meant.   If   it   appears   in   phrases   such   as,   “ kammaṭṭhāna   practice”   or
“kammaṭṭhāna development,” the second definition applies.  Kammaṭṭhāna  means “working­ground;”  the “work” here is
the practice of mental development  (bhāvanā). Specifically, it is the act of  causing to arise instances of morality (sīla:
virtue), concentration (samādhi), and understanding (paññā) that had never arisen before; and the development of factors
of morality, concentration, and understanding that have already arisen in oneself.
31
 Meaning, there’s no entity involved, no self. 
32
 Not­self; the absence of any ‘me’ or ‘mine’; insubstantiality; the lack of any fundamental entity; impersonality; a 
condition of not being amenable to control.

7
for those who see the harm of perpetual wandering

Seeing any one of the three characteristics is like seeing into all three. For example, to see not­self (anattā) is to see
impermanence (anicca) and suffering (dukkha), too. It’s like in the Discourses, in the Dhamma­cakka, 33 when the
Lord   Buddha   asks   his   first   five   disciples   (Pañca­vaggiya)   whether   this  rūpa  [body]   is   permanent   or   [36]
impermanent—he asks this question regarding all five aggregates, from the corporeality aggregate (rūpa­khandha)
to the consciousness aggregate (viññāṇa­khandha). 
When the five disciples answered that the body was impermanent, the Lord Buddha continued to question them
about  whether  it  was suffering  (oppressive)  or happiness. They answered  that  it was suffering.  He then asked
whether that which was impermanent and suffering should be taken as self or “I.” They said, no. So, according to
the three characteristics, when one sees impermanence one also has to see suffering. Whatever is impermanent has
to be suffering, too. And whatever is impermanent and suffering must also be not­self, because one cannot control or
direct [it]; it has to be that way. 
I practiced seriously there. Before I went to practice like that, I had been addicted to all kinds of things: coffee, betel
nuts,34 cigarettes. I’d take everything—snuff; well, why not, I used snuff. I had all these things available to take with
me [to the practice place]. But once I got there and started practicing, [I found] there was no one who would prohibit
me from taking them. I myself didn’t want to use snuff. I stopped craving cigarettes. That is, it was as if the
heart/mind lifted itself above defilement (kilesa), the defilement that infiltrates [the mind] to feed and sustain us. It’s
like a fish that is taken from the water;  he’s totally without the water that sustains him. The water is like the
defilement.35 The heart did not see a thing that could relieve suffering. It did not see a thing it could rely on. There
was none of that. Anattā—my goodness!—does not contain anything at all. 

That’s when my teacher asked whether I had lost weight. My goodness! I was thin. [37] Normally, I used to be the
fussiest person about food. If the dish was missing anything—just one ingredient!—like parsley for example, I
would not eat it. The dish had to be complete, perfect. When you are someone as fussy as this, well, you have to
cook your own food, and when I had to go to buy fish sauce—even if it was just one bottle— I had to go from store
to store trying them all out, and I would not buy anything until I had found the best one. The same with the other
condiments. 
So I had to prepare many kinds of food before going to practice,  just in case I wouldn’t be able to eat the food
[cooked by] others. 
[During the practice] I only ate one meal a day. Actually, I had never kept this [observance of eating one meal a day]
before. The teacher asked: “Which precepts are you going to keep, the Five  or the Eight  Precepts?” “It’s better I
keep the Five Precepts and not the Eight—soon I’ll get hungry and that would be trouble,” I told him. But I never
had supper, although in fact I took only the Five Precepts. I experimented with not having dinner. I abstained from it
myself. I refrained from having dinner. I did not have any [food after noon]. And—hey!—there wasn’t much food.
But the heart/mind felt relieved. It didn’t have any obstructions: those issues that make us feel unhappy, those issues
that compel us to get involved and attached to things. The mind was completely devoid of all that. Here is where the
practice went very smoothly. I could pay attention to every object (ārammaṇa­) that was [appearing in the] present
moment (paccuppanna). And the food that I myself prepared—I never touched it, since the mind kept itself in the
present and never thought: “I have this there, I have that there.” Absolutely never. 

Talking was something that was absolutely forbidden by the teacher. No one was allowed to see [38] or visit me.
The teacher would sit in his kuti (monk’s hut), from which he had a view of the monastery entrance. As soon as any
Thai people walked in, he would quickly inform Mr. Praphan. Mr. Praphan would immediately go to my teacher’s

33
 Dhammacakkappavattana Sutta: “Setting in Motion the Wheel of Truth,” the Lord Buddha’s first discourse.
34
 Betel nut is an evergreen vine with wide leaves that Asians chew as a mild stimulant and digestive aid.
35
 In the same way that water has always kept fish alive, the defilement in the mind ensures our survival, keeping us going 
in the wheel of existence.

8
for those who see the harm of perpetual wandering

practice hut, where the visitors would declare their intention to see me, and Mr. Praphan would then lead them to my
teacher instead. The teacher would ask the visitors whether they had come on an urgent matter, and they would say,
no, they just wanted to visit me—I was quite well known at that time, too. The teacher would tell them I was fine
and all right, so a visit was unnecessary. Visits were forbidden because talking was forbidden. If they had something
important to say, they could leave a message. But they never had anything important to say. 
There was one woman who came to the temple to see me, but she said clumsily—I don’t know how [it happened]—
that she had come in order to practice [and so the teacher misunderstood her reason for going to the temple]. The
teacher, therefore, took her to another hut to practice. That’s when she got mad at me and cried, “My goodness! I’m
here already but I can’t see you even for a moment? I don’t know where you are—why don’t you tell me! Oh my!
Since I’ve already come here, I at least want to meet you.” 
They would put the food outside the door. I’d come out and see it there. “Eh! Whose is this?” But I knew it was for
me; that’s all I knew. [39] Regarding this issue of food—when the mind kept itself in the present moment, I still
couldn’t tell what the dishes consisted of: if they were meat or fish or pork. I didn’t know at all. If the dish they
brought me was vegetarian, I didn’t know that it had no pork or fish. I didn’t know, because the mind couldn’t reach
all the way out to there. Anything that was not immediate, it was incapable of reaching. The mind felt trouble­free!
It was extremely easy! 
Normally we ate by putting the food in our mouths with the fingers. 36 The teacher said that eating with a spoon [and
fork] was not convenient, because the two hands would have to be used [simultaneously]. That would cause us not
to observe skilfully, because [the objects] would get mixed up; mindfulness would not be able to follow up [all] the
objects. Thus I ate with the hands.37 
When I picked up rice, meat and vegetables, I didn’t know what [kind of food] it was—I didn’t want to know
anything—not at all. When picking up the rice, meat or vegetables, I didn’t know what they were. I didn’t need to
know anything at all. When picking up the food, bringing it to the mouth, putting it in the mouth, etc., the mind had
to order [the movement] first before each single action [was carried out]. Just as the hand brings the food up to the
mouth, the mind has to give an order first—it has to order the hand to go up to the mouth. As soon as the hand
reaches the mouth, the mind has to order the mouth to open. Once [the food] is in the mouth, the mind has to order
[the jaws] to chew, then [the throat] to swallow, and so on. 
Whatever orders the mind gives, it has to give in advance (before the action itself). And it is doing this while we are
totally ignorant, completely unaware of the fact [i.e., it happens automatically]. 
But when one observes the present moment, it is not like that. When I picked up the food, if the mind didn’t instruct
the hand to rise, the hand wouldn’t go up; it would not rise up to the mouth. When the mind instructed [the hand], it
moved. It was very obedient. And when the food was in the mouth, the mind had to order the mouth to chew, and
then [40] it chewed. Here, as soon as the mind ordered [the mouth] to chew, I would chew, and I could be mindful
of   the   chewing.   The   chewing   became   the   present   object,   moment   by   moment,   absolutely   every   moment.   My
goodness! It was so easy. 
I didn’t eat much, but I wasn’t hungry or anything. So the teacher asked me, “Ms. Naeb, have you been taking betel
nut?” I said no. “Have you been smoking?” No. “Taking snuff?” No. He wanted to know the reason [I wasn’t]:
“Why? Are you being lazy?” He meant, was I reluctant to [make the effort to] eat, smoke, etc. 

“No,” I told him, “I’m not being lazy; by itself it just doesn’t want to eat.” 

36
 The way traditional Thai (and Indian) people used to eat, before westernization. 
37
 Which means using only one hand, normally the right.

9
for those who see the harm of perpetual wandering

“If you are being lazy, that’s not correct.  Laziness38  is defilement  (kilesa),” he said.  “If you don’t eat because of

defilement, it is not good. But if it’s necessary, please go ahead and do it. You must know the reason why—you
must know why you have to take snuff or chew betel nut. You need to know the reason for doing those things. If we
are lazy, that’s incorrect.” And here he asked, “Is the food not good?” I said it was all right. It wasn’t that the food
wasn’t good. I mean, I could eat it—but I could only have a little. But I was fine, I was not tired or anything at all. 
“It’s likely you have become thin because you have been eating just a little bit,” he said, “very thin.” Yet I did not
feel my body was that thin. But he said that was good, because it meant rūpa­kammaṭṭhāna had occurred.39 [But] I
didn’t feel [I had obtained] anything [special], so I continued practicing the way he had already taught me. 
During the interview period, it took him the whole day to interview the practitioners one by one, since there were so
many of them. But [41] he didn’t let us meet with each other. He called either them or me first. When the last one
had finished, he would have that practitioner return to his hut, and then he would call me. He never let us see each
other at all, because he definitely didn’t want us to talk. 
Also, there was a pair of twin huts linked by a verandah in the middle. If anybody was practicing  kammaṭṭhāna in
those huts, at night the monk would ask a disciple to go and ‘spy’ on them to see whether the two practitioners were
talking to each other or not. He took this subject of talking very seriously. Talking is unlikely to be an unwholesome
action (akusala­kamma), but it has no present moment [i.e., when talking we cannot stay in the present moment,
knowing only nāma and rūpa, because we have to conceptualize, and concepts are not realities occurring in the
present]. For instance, if we spoke in such a way as to limit the present moment to a single word only, we would not
understand each other. As soon as we finished one word, we would have to speak again [and utter a different word].
One must think, and only then can one speak intelligibly. 
For that reason, the teacher used to say that the subject of talking was really very important. At that point he called
me for an interview and ask how I was feeling (“How’s your heart/mind doing?”), only that. Oh! I would almost
burst into tears. I had to force myself not to cry. I thought it was humiliating since I was an adult. My goodness! I
had to put up with trying not to let the tears run out. But I thought he noticed all the same. So I asked him, “When
you, venerable teacher, practiced, did you felt like crying?” 
He said, “Oh yes! I also cried like that.” I felt relieved. 

[42]  In the practice  we first  have to stop defilement  (kilesa)  from coming in, and then we’ll  have the present

moment. It’s like when planting a tree: the grass around it needs to be uprooted, weeded out, so that the tree will
grow successfully. If not, the grass will eat everything. With the practice it’s same. It’s not about focusing only on
practicing—if we don’t make an effort to weaken defilement, we cannot achieve wisdom (paññā). 
And why is this? Because defilement has ruled us for many lifetimes. It is very strong. So it has penetrated to
become the owner. It has ownership of our minds. The heart/mind is under the power of defilement. 
We also need to have a method of preventing new defilements from arising and entering the mind. Therefore, when
we practice we have to be very careful not to do things that are unnecessary [distinguishing what is necessary from
what isn’t is carried out by  yoniso­manasikāra,  skillful attention].  And whenever we do something, we must be
aware of what we are doing [that awareness is mindfulness]. 
For example, was I allowed to clean my room? I asked the teacher if I could clean my room—it was messy and
dirty. “Yes, you can,” he told me. “But be aware of why you have to clean it.” That means that whatever we do—

 “Laziness” here means being tired of something, which is a type of aversion (dosa).
38

 “Rūpa­kammaṭṭhāna (i.e., knowledge regarding the true nature of material phenomena) does not actually occur because 
39

of thinness. It occurs because of understanding or wisdom (paññā). However, when there is wisdom, defilement 
diminishes. When defilement diminishes, one eats only out of necessity; and when one eats out of necessity, one does not 
want much food. 

10
for those who see the harm of perpetual wandering

raising the hand or whatever—is done [for the sake of] ease, in order to relieve suffering. Please be aware of the
truth that if we don’t feel comfortable because the room is dirty, it means the mind isn’t clear. 40 
So if I swept and mopped, I had to be aware that I was doing it in order to relieve suffering. It’s not that we sweep
and then as soon as things are clean we feel comfortable (happy or satisfied)—no, it cannot be that way. Whenever
we think we are going to obtain [43] happiness, it is a perversion  [of view (vipallāsa)] right away. The perversion
of happiness41  has entered the mind right away. We must realize that everything we do is only done in order to
relieve suffering. We can do anything, but we must understand it according to reality. Then such understanding will
not   be   a   supporting   condition   for   [the   arising   of]   defilement.   We   must   have  yoniso­manasikāra  (proper
consideration or skillful attention). 
Skillful   attention   is   very   important   for   the   practitioner.   It   means   that   our   understanding   of   direct   experience
corresponds   with   reality.   In   that   way,   wise   attention   becomes   food   [i.e.,   becomes   a   supporting   condition]   for
wisdom (paññā). When practicing, we should bring wise attention in line with reality [so wise attention can know in
accordance with the nāma or rūpa that is actually taking place at that moment]. Only then can wisdom arise and
enable us to know the truth. We should always have wisdom know the truth. On the other hand, unskillful attention
(improper consideration,  ayoniso­manasikāra)  is food for defilement, and wisdom therefore cannot arise. That’s
why we should use skillful attention—so it can serve as an aiding condition for wisdom. In other words, let’s feed
wisdom to make it strong so that defilement cannot fight back. When defilement doesn’t get any food, its power
must surely weaken. Only then can wisdom destroy defilement. 
Therefore,  we must teach the  vipassanā  practitioner  to have skillful attention:  How are we to know the sitting
[posture]? Why should we change posture, such as when we are sitting and dukkha [ stiffness, aching, the need to
evacuate, hunger, etc.] arises? 

When we sit, we are knowing sitting­rūpa. We [44] must know where we know sitting­rūpa, where sitting­rūpa is.
For the most part, people have no understanding about kammaṭṭhāna [the object of contemplation] at all. 
For example, I ask them, “Right now, are you sitting or lying down?” They say they are sitting. But when I ask
where the sitting is, they don’t answer correctly. Where is the sitting—is it in the coccyx [i.e. the  buttocks], or in the
leg, or in the feet? The sitting is not in any of those places. So I have to let them know that when we sit, we have to
know sitting­rūpa. Where do we know the sitting­rūpa? Where is sitting­rūpa? It’s like satipaṭṭhāna. I mean, suppose
we take a photograph: we can figure out from the picture whether the  body  is sitting, lying down, standing, or
walking. We [should] know in the same way as if taking a picture, because the posture is the mode (ākāra)42. 

[Now] this rūpa is sitting—the body is sitting: the awareness goes to the sitting mode (ākāra) to know [the object]
there —or to the lying down, standing, or walking modes. So one must directly experience it at the mode [i.e., one
must experience the current position or attitude of the body]. One doesn’t take the awareness here and then there—
such as to the legs or the buttocks. Eh! Walking has buttocks and lying down has buttocks, so is there any sitting
mode there? No, there isn’t. If the mode is in the buttocks, then during lying down there must be sitting, too. This
has to be understood. We have to make the knowing (i.e., the awareness) correct according to reality. 
When we are already stiff or sore, what do we do? When having sat for some time, we feel stiff or sore. From what
we  have   studied,  we  know  that   such  stiffness,  unpleasant   bodily  feeling,  is  dukkha­vedanā.  So when  stiffness
40
 In other words, if we clean the room because we desire cleanliness or dislike dirtiness, it means the mind is ayoniso 
manasikāra, i.e., it lacks skillful attention.
41
 The perversion of view about happiness (sukha­vipallāsa) wrongly regards our own rūpa­nāma (body­mind) as 
something which can provide happiness, whereas in truth it is suffering.
42
 Ākāra: “the (way of) making”, i.e., mode, manner; gesture, sign, appearance; indication; expression. With regards to the
bodily postures, “the (way of) making,” executing or adopting a posture means the mode in which the body is presently
displayed. The mode is the posture itself, thus it comprises those characteristics that distinguish one posture from another.

11
for those who see the harm of perpetual wandering

occurs, what should we do? We must know!—must know that dukkha has arisen. Know who [or what] suffers, and
at which rūpa or nāma dukkha has occurred. When dukkha occurs at sitting­rūpa, we must have direct awareness of
that fact. If we are not aware that dukkha has occurred with the sitting­rūpa, that the sitting­rūpa is dukkha, then we
are bound to take the self as dukkha, thinking, “it is me who suffers [45] the stiffness or aching” (or “it is me who is
the stiffness or aching”). 
In regard to the four postures—sitting, lying down, standing and walking—we must realize that we adopt them
because we have to, not because we want to. To “want to” is defilement (kilesa)—wanting to lie down, to sit, etc.
Defilement is that which conceals the truth. We cannot penetrate the truth because defilement is strong. Therefore,
in order to cut off defilement’s food, we should cease to desire. Desiring to lie down shows that defilement wants
the lying­down­rūpa,  because it understands it as comfort or happiness. Perversion of view has entered into the
comfort.43 Defilement always wants a comfortable position. Once greed (lobha) has entered [the mind], then wrong
view (diṭṭhi) follows. Greed is the root­cause (mūla).44  Wrong view can arise because greed is a cause that has
entered before. 

[But we should understand that] once dukkha occurs, we must lie down. We should know that we are lying down 
because we have to—not because we want to. Because wanting to lie down is not in accordance with reality. Why 
not? Because if we desired not to lie down, could we then refrain from lying down?  If it were possible to lie down, 
sit or walk whenever we wanted to, then it should also be possible to refrain from lying down, sitting, or walking 
according to our desire. But is that possible? No, it’s definitely impossible. 45 

The truth is that we have to sit, we have to lie down, we have to stand, and we have to walk. But if we don’t pay
attention or consider things according to the truth, then we will say that we sit because we want to [sit], eat because
we want  to, take a shower because  we want  to. That  means that  everything we do  [46]  is done entirely  with
defilement [i.e., with wrong view and therefore with desire present in the mind]. 
Regarding walking, it is the same. Every step is carried out with defilement, every single step. Whenever we are
going   to   walk   somewhere,   see   someone,   buy   something,   etc.,   every   single   step   of   that   walking   is   done   with
defilement. Then we do not know the truth of who walks or who suffers. And so we are bound to put  self into the
walking [“I am walking,” “It is me who is walking”]. When we sit, we don’t know who sits. Consequently, we are
bound to put self into the sitting [“I am sitting”]. When  dukkha occurs, we don’t know who is [experiencing the]
dukkha. Consequently, we are bound to put self into the dukkha [“I am suffering,” “I am oppressed”]. 

When we study [theoretically] about  paramattha  (ultimate truth), about the  Abhidhamma, we learn that  vedanā

(feeling) is namā46—we don’t learn about the subject of relieving dukkha. So, it’s true, dukkha is vedanā (feeling)
and vedanā is namā (a mental phenomenon). But such dukkha47 is a vedanā that arises from sitting, right? If we sit
43
 That is, the comfort is not viewed according to its true nature. What is in fact dukkha is misunderstood as happiness­
yielding.
44
 The Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines says: “Mūla: ‘roots’, also called hetu, are those 
conditions which through their presence determine the actual moral quality of a volitional state (cetanā), and the 
consciousness (citta) and mental factors (cetasika) associated therewith, in other words, the quality of kamma (karma). 
There are six such roots, three kammically wholesome (greedlessness, hatelessness, and undeludedness) and three 
unwholesome (greed, hatred, and delusion).” 
45
 Achan Naeb is not talking about whether we’re able to adopt a posture or not. What she wants us to understand is the 
real cause behind our actions. In truth, we do not lie down because we want to, since we wouldn’t want to lie down unless 
we were tired. Tiredness is dukkha. The need to alleviate dukkha is the real reason we change and thus adopt the various 
postures.
46
 The Abhidhamma teachings explain that feeling is a mental phenomenon of which there are two kinds: mental and 
bodily. Bodily feeling denotes feeling that relies on rūpa (it does not mean that such feeling itself is rūpa).
47
 Achan Naeb is talking here about the unpleasant bodily feeling of stiffness and/or aching she was referring above.

12
for those who see the harm of perpetual wandering

too long, we get dukkha. Therefore, because it arises at the rūpa, we have to relieve it at the rūpa. If the nāma has
dukkha,48 then we have to relieve it at nāma. Dukkha is a feeling (vedanā), so then we have to relieve it at nāma,
[that’s what makes sense,] right? [I.e., it is a mental phenomenon, and therefore it makes sense we would have to
relieve it at the mind.] [But] why are we then relieving it at the rūpa? 
The truth is that it arises at the rūpa: If we didn’t have the body (rūpa), would there be any pain and aching? Even
though there would be feeling [referring to mental, not bodily, feeling], there wouldn’t be the dukkha of stiffness,
aching, or sickness. Thus we have to relieve it at the rūpa. 
Like when we are sick and go to the hospital – would the doctor treat the  vedanā (feeling) or would he treat the
sickness? He would treat the sickness, right? He would give some kind of medicine to treat the body, right? This
shows us that truth is always here. Actually, we are doing absolutely nothing unusual here. We are simply allowing
ourselves to know as much truth as is normally here already. 

As I mentioned, [47] we must be careful about the walking posture. When we enter the practice of kammaṭṭhāna, we
tend to walk in an unusual way—ordinarily we don’t walk like this—we change it into “walking­kammaṭṭhāna.” It is
not walking to relieve dukkha. When walking, we walk sort of slowly. In some places—my goodness!—they even
walk doing a three­, five­, or six­interval exercise for each step! For what reason do they do it? 

We have to have a reason for whatever we are going to do. Otherwise we will be following  defilement, and wisdom
(paññā) will not be able to know the truth of the present­moment object at all, because defilement will have entered
and gained power over the object already. We should walk in a normal way, without feeling that we are “doing
kammaṭṭhāna” [i.e. that we are practicing vipassanā]. When we sit, we [only] sit to relieve stiffness or aching, as we
normally do [in daily life]—we don’t sit to “do kammaṭṭhāna.”49 
Some people are not aware of this. When I ask them if they sit kammaṭṭhāna or not, they say they do, but I have
already told them not to sit kammaṭṭhāna. Some already know, so they don’t do it. Several days later when I ask the
same question again they tell me they don’t, but they are not aware that they’re still doing it. I ask them how they sit,
and they show me by adopting the concentration (samādhi) posture and hand gesture [sitting cross­legged with the
hands in the lap]. I ask them, “Like that? That’s not sitting­kammaṭṭhāna? Are you sitting to relieve dukkha? Then
why do you have to sit like that?” Whatever way we sit is fine—with the feet stretched out, or however—it depends.
Whatever posture we adopt that allows us to relieve the stiffness, aching, or suffering is already correct. 

Sometimes when people who have been practicing meditation (samādhi)50 in the past come to do [48] vipassanā,
concentration or calmness disturbs them too much. They need vigorous energy [not to delight in the pleasant feeling
arising from strong concentration], and they must have observation, too. They should use many [different] objects,
too, but they shouldn’t use them for too long. When they stay with an object for some time, concentration arises. 
For   those   who   have   not   practiced   concentration   before,   who   have   not   practiced   at   all—like   me,   who,   before
practicing at Wat Prok, hadn’t done any at all—it’s easier. I’d never liked any of the practices around, mainly
because you couldn’t know the present­moment object. They made you quiet, and you knew nothing—therefore, I
never practiced them. Because I’d done absolutely no practice in the past, things went smoothly, easily. 
But   for   former   concentration   practitioners,   a   lot   of   observation   is   needed,   especially   in   being   aware   when
concentration occurs. People may loose awareness when concentration occurs; this can cause them to have different

48
 In other words, if the unpleasant feeling is not caused by the body but is a purely mental condition. Unpleasant mental 
feeling, displeasure, or grief, is called “domanassa” in Pali.
49
 Mindfulness (sati) knows naturally at the naturally occurring mode. Everything must be known naturally. “Naturally” 
means, as one has always known things in daily life. There should not be any special feeling. There should be no feeling 
that one is “practicing” (doing kammaṭṭhāna) or doing anything out of the ordinary.
50
 That is, samatha, tranquility meditation.

13
for those who see the harm of perpetual wandering

kinds of mental  images  (nimitta), which can even frighten them. That’s why people say, “don’t  go to practice

vipassanā. After just a minute you’ll go crazy, you’ll have hallucinations.” Sometimes people see frightful things,
such as images that happen from the power of concentration. So we have to observe whether we are aware when
concentration occurs. If we know nothing, only calmness, we have to begin a new observation immediately. 

Some people ask me whether they should think (recall) often about what position they are in. I say, “no!” [49] We
must really understand that to think and to be aware are different things. Awareness reaches to the present­moment
object. Thinking can only be [about the] past or the future. We can make it up, though—think it up—but that’s not
[being with] the present­moment object. 
Some people are not aware, so they ask me how to do it: “Should I be thinking often, ‘sitting­rūpa’ or ‘lying­down­
rūpa,’ like that?” I tell them it’s not like that, that awareness is like listening to what I am saying right now. 
I ask, “Are you aware that you’re listening to what I’m saying? Whoever it is that you are listening to, are you aware
of that? I’m sure you are aware that you’re listening to Achan Naeb, right? And there’s no need to keep thinking that
you’re listening to Achan Naeb, right? Do you have to keep thinking like this or not? No, you don’t have to, right?
Because we are already aware of who’s talking, right? Even though I might speak for one hour, two hours, or you
listen for a few hours, you don’t need to be thinking, you don’t need to label or murmur like that. Awareness has to
be there continuously, on and on.” 
This is something difficult—some people don’t understand it at all, because they lack observation. Observation is to
study [to learn; train oneself; probe; examine]. In Pali, we call it “sikkhati”: sīla­sikkhā, samādhi­sikkhā or paññā­
sikkhā, that is to say, the training or study of morality (sīla), concentration (samādhi) and wisdom (paññā). Sikkhati
is nothing but observation. People who study well, or do anything well, must be people who have good observation
in order to do things effectively or do things right. If that’s not the case, [50] then it’s impossible. 

I tell people who have practiced in other places before—my goodness! some people come after having practiced in
so many places!—I talk to them like this, “People of old had to charge a lot of money for teaching. If a person came
without knowing anything at all, the teacher would charge a little, just six baht. However, if he or she [the student]
already knew something or had any previous experience, the teacher would ask for twelve baht. Why? Because the
teacher had to charge for repairing, too. The students had to pay the price of repairing.” It’s like with clothing: if you
have the tailor cut a new shirt, it’s cheaper than having him fix an old one, because he doesn’t have to undo any
seams, doesn’t have to be careful not to damage it, etc. He doesn’t have to waste time repairing it. 51

It’s the same with this. Some people are so attached to concentration (samādhi) that I have to move them outdoors,
have to let them rest for a while until they get free of the concentration, and then, slowly, let them come back in to
practice again. This is no game—once they get attached to concentration, oh my, they really get attached to it!
In my case, I practiced for four months. At that time there still wasn’t any Abhidhamma [being taught] in Thailand.
Nobody studied or knew anything about it at all. Whoever recited the Abhidhamma had no idea what it all was (nor
did the people who listened). But they believed that [reciting or listening to] it made merit, and that [buying a copy
of an Abhidhamma text and] offering it [to the Saṅgha] was like repaying, and showing gratitude to, your parents.  

51
 We should emphasize that students who have practiced in other places before are very hard to teach due to the wrong 
habits, i.e., wrong views, they have acquired. The longer they have practiced incorrectly, the harder it is to remove their 
wrong views. Despite Achan Naeb’s playful comparison, the “teachers of old” did not charge for their instruction, nor do 
contemporary instructors who teach the genuine practice. Since the Buddha’s teaching doesn’t belong to anyone, it cannot 
fall into the worldly realm of buying­and­selling.

14
for those who see the harm of perpetual wandering

Supremely holy these words, “cit, ce, ru, ni,” the holiest of the Abhidhamma.52 By [writing them on a piece of paper
and] placing them in the mouth of the dead, people believed that [the body of] the deceased would not stink. 53 My
goodness! They really held on to such “holiness,” and so truly offered it according to this belief, but they had no
idea whatsoever about what the Abhidhamma [51] [actually] talked about. My teacher became aware of this as soon
as I told him that I didn’t know about rūpa and nāma, but wanted to practice vipassanā. The fact that Thai people
wanted to practice vipassanā without knowing rūpa­nāma made him understand immediately that we had no study of
Abhidhamma—which means that there was no Abhidhamma in Thailand.
So when I completed my practice, my teacher wanted me to set my mind to studying. I already knew a bit about
vipassanā, such as the order of the various kinds of insight­knowledges (ñāṇa), like anuloma­ñāṇa and gotrabhū­
ñāṇa.54 One time [when I had just come to practice] I asked him [my teacher] what the meaning of  anuloma­ñāṇa
and gotrabhū­ñāṇa were. He raised his hand to stop me from asking, and said that it was not time to know about that
yet. Later on I would know. He meant that these knowledges should not be known through someone telling us about
them. They have to be known by means of our own work, through our own correct practice. If he were to talk to me
about that now, he told me, I would lose [awareness of] the present moment, because the mind would be thinking
about ñāṇa. 
He asked me to set my mind on studying with determination, because he had the intention to teach me with the
purpose of having me become a master in preaching the Dhamma (desanā pātihāriya), which means teaching others
to make them understand [how to practice]. 
I told him I could not do it because I couldn’t teach. When he asked why not, I said that because I didn’t know
anything about the scriptures  (pariyatti), it would be impossible to teach others. He said that that [having prior
knowledge of the Buddhist scriptures] was unnecessary, and then told me his story. 
He had turned to this practice  because  of his [own] teacher, a layman who had practiced for ten months. The
layman’s teacher was [in turn] a 70 year­old novice. In Burma, if you are elderly, you would normally ordain as a
novice instead of a monk. They think you might be unable to keep [52] the monk’s discipline (vinaya) pure. Just
because you’re over 20 doesn’t mean you should necessarily ordain as a monk. Those who ordain as monks must be
people with the ability to uphold all the rules of the Dhamma­Vinaya. 

So the layman’s teacher became a novice when he was 70. However, he had studied the scriptures (pariyatti) very
well—the Burmese are generally very good in the study of  pariyatti.  He had carried a book, the “Foundations of
Mindfulness Discourse” (Satipaṭṭhāna Sutta), with him into the forest. He stayed in a cave, and because he could
read Pali, he practiced every subcategory [from the “Foundations of Mindfulness Discourse”]—he was skillful with
Pali; he could translate anything. So he practiced every subcategory (pabba), and succeeded [in attaining wisdom]
when practicing with the postures and clear comprehension subcategories, which are pure vipassanā. Satipaṭṭhāna,
the foundations of mindfulness, consists of 44 subcategories within the four [main] categories. 55 Each category has
it’s own particular group of subcategories, which add up to 44.

In the “Contemplation of the Body as a Basis for Mindfulness” category (kāyānupassanā­satipaṭṭhāna), we find two
or three subcategories that are pure  vipassanā, for which it is not necessary to develop samatha   (concentration).
These subcategories are: the “Four Major Postures” (iriyā­patha), the “Minor Postures” (sampajañña), and then the

52
 Citta, cetasika, rūpa, and Nibbāna are the crux of the Abhidhamma.
53
 This is a peculiarly Thai belief.
54
 These two insight­knowledges concern awakening, whereas vipassanā practice concerns becoming aware of and 
comprehending the defilements in the mind. The former (awakening) is the result of the latter (the understanding of 
defilement).
55
 Contemplation of the body, feelings, mind and specific mental qualities.

15
for those who see the harm of perpetual wandering

four elements [earth, air, fire, and water] belonging to the “Elements” (dhātu) subcategory, in which we contemplate
the entire body as [nothing but] elements. 
But [in this category, “Contemplation of the Body as a Basis for Mindfulness”] there are also subcategories that
have to be practiced by way of samatha [i.e., in which concentration has to be developed first], like the 32 parts of
the   body,   consisting   of   hair,   body  hair,   nails,   teeth,   skin,  and   so  forth   (when   a   monk  has   just   ordained,   it   is
traditional to practice this kammaṭṭhāna). 
There are only three subcategories of pure vipassanā. Apart from these, in the remaining subcategories, although one
also practices the Four Foundations [of Mindfulness] to reach Nibbāna,  one must do  samatha  first. One needs to
have concentration (samādhi) first, and one should attain absorption (jhāna) first, too. Only then can one switch to
vipassanā.  Otherwise one cannot do it: [in regard  to these latter subcategories]  if one succeeds  in  samatha  but
develops no jhāna, then vipassanā cannot happen. 

[53] Once the teacher of the layman had become a novice and had [gained] the knowledge of vipassanā, he didn’t
know who he could teach, because in Burma it was the same thing [as in Thailand]: there was only samādhi, not
vipassanā.56 The wealthy Burmese would make merit by building small huts (kutis) in the forest and leaving them
there for [the use of] anyone who wanted to meditate. But here again, there was no vipassanā. My teacher said, “The
novice had it, but he didn’t know who to transmit it to, so he thought he would transmit it to the wealthy man who
supported the monks in that temple.” Every Burmese temple always had to have a rich man as a benefactor. For that
reason the government had nothing to do with the temples or the running of them. The English administration was
not concerned. Then how would the temples support themselves? Impoverished or not, they had to take care of
themselves. A rich man would be the benefactor of a temple, supplying the four requisites  (paccaya) according to
his means. 
The novice really had no idea who to turn to, because nobody would be able to understand anything. But since he
intended to teach some monks who were under a layman’s support, he decided to talk to and explain everything to
that layman. The layman, having some knowledge about pariyatti (theory), said, “No, sir, I cannot force the monks
[54] to practice what you say. I don’t yet know whether or not it is correct or justified. I have to try it myself first.”
If he was to disseminate this knowledge to the monks, he had to prove its worth by practicing it himself first, to see
to what extent it was true.    

So the novice took the layman to practice, and he [the layman] practiced the postures (iriyā­patha)  and the clear
comprehension  (sampajañña) categories  for ten months. After  ten months, the layman gained  the wisdom  that
penetrates [ultimate] truth. [Since] he knew that he [now] had right view, he wanted the monks to practice, too—in
particular the monks who were keen on pariyatti. Only then, by also including the knowledge derived from paṭipatti,
would their knowledge become broad. 
Someone advised the layman to see my teacher, who had completed the study of the Three Baskets, and at that time
was teaching [a number of] monks and novices at the same temple. So he [the layman] went to see him, but in the
status of a student. He went to ask questions, because he was told that my teacher was an expert in the Three
56
 In another talk Achan Naeb puts it this way: “...The 70 year old novice took with him a copy of the “Satipaṭṭhāna Sutta” 
to look at. But the novice’s pariyatti was also very good. He was intelligent about the scriptures. He took the copy with 
him to look at, examine, and then practice. Once he had investigated it, he followed it. He followed it until he met with 
sure evidence. In order for vipassanā to be visible it must be done in this way. And then in the sections where you do pure 
vipassanā, not having to rely on samatha first—where you don’t have to do samādhi and get jhāna first—that is what the 
novice took [with him] to study, examine, and train in. He took the guidelines to look at, to study—basing himself [his 
practice] on this for ten years. It took ten years from the time he went to live alone in a cave in the forest [in order] to give 
it a try, to inquire and verify, until it became ‘apparent’ to him. He was then 80 years old. And then, at the age of 80, he 
returned. So who could he speak with? Nobody believed him. No one could understand anything [he taught]. How would 
he transmit it like this? To whom would he transmit it? ...”

16
for those who see the harm of perpetual wandering

Baskets. Therefore, he had some challenging question to ask. When he asked about pariyatti, my teacher could
answer everything, but as soon as he started to ask about paṭipatti (practice) he [my teacher] could not answer,
because he had never practiced. 

Then the layman said that since he had been studying, he would like my teacher to ask  him some questions, and he
would try to answer them. My teacher did so, and the layman answered all the questions easily. My goodness! That
layman had no difficulty with the path of practice! My teacher then realized that the layman’s way of practice must
be correct, must be right view, otherwise there’d have been no way he could have answered all the questions, no
matter what means he used. The layman then asked my teacher to [55] practice [vipassanā]. So my teacher went to
practice with the layman. He, too, practiced for four months. After four months he [my teacher] quit, meaning, he
had succeeded [attained insight]. 
The   layman  also  wanted  my  teacher   to  become   an  instructor   himself.   However,  although   my  teacher  actually
understood the practice [from firsthand experience], he still didn’t know how to teach kammaṭṭhāna [i.e., he didn’t
know how to explain it to others]. Each practitioner makes his or her own particular mistake(s), 57  which is an
obstacle in developing vipassanā. So my teacher had to stay there first to listen to how the layman interviewed and
taught other practitioners, and how he corrected their mistakes. Then, unexpectedly, he [my teacher], a Burmese
instructor, was invited to come and teach kammaṭṭhāna [in Thailand]. 
After   I   finished   my   four   months   of   practice,   my   teacher,   knowing   that   in   Thailand   there   was   no   study   of
Abhidhamma (with which I myself wasn’t even yet familiar) said to me, “Ms. Naeb, if it’s not yet necessary [for
you to go home], could you postpone your return?” 
Oh! I wondered what other duty he could have for me. But I said, “Okay. Is there anything else the venerable
teacher wants me to do, or…?” He said he wanted me to learn Abhidhamma—he said it like that, straight away—he
said he would teach me himself. 

The reason [he wanted to teach me] is because the intrinsic natures are very [56] clear to practitioners who have just
finished  kammaṭṭhāna [i.e., who have just finished their practice]. That’s because, in  vipassanā  practice we work
with intrinsic natures rather than concepts (paññatti) or names. He said that the intrinsic natures were still clear [to
me] then, meaning that it hadn’t yet been long enough for me to forget them. So he had me learning. 
My goodness! It wasn’t easy. It all had to be translated from Burmese. When my teacher finished writing it in
Burmese, he would have Mr. Praphan come and write it in Thai, and then it would be my turn to read it and commit
it to memory. Then, when it was time, he would examine me to see whether I had already memorized what he had
written down or not, if I understood it yet or not. 
He taught me and I studied for a long time. Later I went back home, but that didn’t mean I had completed my
studies. I still had to return twice a week to study, every Wednesday and Saturday. I would go to see my teacher on
Wednesday and come back home on Thursday. I would go again on Saturday, spent a night, and return home on
Sunday. I studied for a long time. But even after ten years of having studied both  Vipassanā  and  Abhidhamma,
people would listen [to what I said] but understand nothing. I didn’t talk about it at all. And why did I not teach
Abhidhamma? Because they were all utterly mystified! 58  They had absolutely no idea about what consciousness­
and­mental factors (citta­cetasika) and materiality (rūpa) were. They understood nothing. They had never learned or
heard about them before, not even the monks. For those first ten years the people I taught could understand a bit
about vipassanā, [57] but not about Abhidhamma. Ten years later it was better. So twenty years passed.

 I.e., every student has his own particular misunderstandings.
57

 From the Thai idiom: “to be in darkness about the eight sides,” which are: the Four Noble Truths, past time, future time, 
58

present time, and dependent co­arising (paṭicca samuppāda).

17
for those who see the harm of perpetual wandering

I first taught Abhidhamma at one temple only, Wat Rakhang [in Bangkok]. There were about twenty students—that
is all I wanted for a start, or so I thought. 59 I also started teaching vipassanā there, in a deserted sermon­hall with
many bats flying around. The wooden door had been hammered shut with nails. I asked permission from the abbot
to have it opened. We cleaned and fixed up the hall, then divided it into small rooms for practicing  vipassanā. There
were about twenty students the first day. I continued teaching there…

Translated by Rodrigo Aldana
Edited by Cynthia Thatcher

Dhamma Garden (2012)
Trat province, Thailand
round.free@gmail.com 
 
www.dhammagarden.jimdo.com
www.sites.google.com/site/roundfree/home   

59
 Achan Naeb was the first person to teach Abhidhamma in Thailand.

18