Andrés Ortiz-Osés

Mundo,
hombre y lenguaje crítico
Estudios de filosofía hermenéutica

Ediciones Sígueme - Salamanca 19 7 6

 V •"

A. M ichael A., ( y fa m ilia ),

en am istad particu la r

'CJ
.. 07 *-

Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo. Esto no

significa necesariamente la negación dogmática de algo que esté más
allá de lo que podemos expresar, pero sí quiere decir —y por cierto debe
decirlo— que sólo pueden suscitarse con sentido las cuestiones relativas
a la verdad y falsedad acerca de lo que puede expresarse. Siendo éste el
caso, es en el discurso —y sólo en el discurso— donde igualmente la inte­
ligibilidad y la verdad pueden encontrarse. La totalidad del discurso in­
teligible es la verdad (...). La verdad implica la expresión adecuada, y
la verificación de una proposición siempre implica la determinación de
esta adecuación, a través de la interpretación. (Por todo ello) el sentido no
puede presentarse ni representarse; sólo puede interpretarse. El sentido
mismo es metaempírico y metalógico; sólo puede determinarse por el
reconocimiento mutuo de los sujetos que se comunican. Es esencialmente
un proceso de interpretación, de «llegar a un acuerdo» en la comunicación
(W. M. Urban, L anguage and reality¿ c. VIII y XIV).

© Ediciones Sígueme, 1975

Apartado 332 - Salamanca (España)
ISBN: 84-301-0672-3
Depósito legal: S. 597-1975
Imprime: Gráficas Ortega, S. A.
Polígono El Montalvo - Salamanca 1976.
 Contenido

Presentación: Entrevista del autor con H.-G. Gadamer.. 9

P ró lo go .................................................................................. 13
Introducción general: La hermeneuti^ación del pensamiento
actual (E. Cassirer) ............... ...................................... 17

S e c c ió n I Planteamiento analítico de la hermenéutica 29

Entrega 1: L a neohermenéutica. L a nueva filosofía her­
menéutica de la escuela de H eidegger: Gadamer . . . . 31
Entrega 2: C rítica de la ra^ón hermenéutica. Una teo­
ría generalizada de la interpretación........................... 50
Excurso: A.plicación del modelo hermenéutico a la an­
tropología filo sófica ................................................... 90
Apéndice: A.rticulación de la antropología filosófica
a ctu a ly lectura b ib liográ fica .................................... 100

S e c c ió n II: Planteamiento sintético de la hermenéutica 119

Entrega 1: T eoría y prax is de la interpretación antro­

p o ló g ica ............................................................ 121
Entrega 2: H ermenéutica, semiología y simbologia. . . . 152
Excurso: L a hermenéutica y el conflicto hispano de las
interpretaciones......................................................... 167
Apéndice: H om bre, lenguaje, ideología: tres campos
semánticos a diálogo interdisciplinar ......................... 181
Conclusión general y bibliográfica: Para una hermenéutica
d ia crítica .................................................................. 205
Epílogo: L a filosofía como interpretación crítica de la rea­
lidad. Ensayo de reinterpretación ................................. 211
Guía y resumen lógico d el presente tratado........................... 233
Indice g e n e r a l....................................................................... 237

188 J
 Presentación

Entrevista del autor con H.-G. Gadamer

H ans-G eorg Gadamer, je fe espiritual de la escuela de H eidegger,

pasa p o r ser e l fundador' de la neohermenéutica, es decir, del actu al
movimiento filo sófico de la interpretación. A gradecemos a l maestro el
diálogo mantenido y su presentación a l fren te de estas letras herm e­
néuticas que intentan ser precisamente reinterpretación y continuación
crítica de la impostación general d el problem a llevada a cabo p o r e l
propio G adam er: puede consultarse a l respecto el capítulo 1 del p r e ­
sente libro.

A.OO: P rofesor Gadamer, ¿podría enunciar sintéticamente lo

que la hermenéutica «viene a decir» en e l contexto de nuestro mundo
cultural actual?
G adam er: La hermenéutica es una teoría filosófica con­
frontada con nuestro mundo cultural actual en el que se realiza
una peculiar idolatría (y fetichización [Vergót^ung]) de la cien­
cia. Evidentemente que los auténticos investigadores no dan
lugar a ello, pues saben con toda exactitud lo parciales y llenos
de presupuestos que son tanto los modos de plantearse un
problema (o «problemática») como los conocimientos de la
ciencia. Experimentamos hoy día cómo nuestra civilización
técnica'basada en la ciencia arriba a un límite crítico. Pero aún
más crítica que la propia reinserción del progreso técnico res­
pecto al dominio de la naturaleza en las condiciones de huma­
nidad real, resulta ser la situación en el campo de los problemas
sociales ele nuestro tiempo. También aquí la planificación

9
técnica se ha convertido en un instrumento inevitable de la
organización de la existencia, pero tampoco aquí hay que per­
der de vista la particularidad ( Partikularitat) de un tal poder
técnico-social. La opinión pública de hoy está en peligro de
esperar demasiado de la ciencia. Es convicción fundamental
de la hermenéutica que el entendimiento ( Verstándigung) de
los hombres entre sí es algo más que un mero problema téc­
nico.

ALO O : JLa hermenéutica aparece unas veces como una especie d e .

antropología fundamental, otras como una semiología generalizada.
En cualquier caso, el lenguaje huma?io obtiene una función central.
¿Privilegia la hermenéutica una dimensión del signo lingüístico, la di­
mensión semántica, sintáctica, pragm ática ? ¿O es que coimplica a las
tres dimensiones?

G adam er: En efecto, pienso que la hermenéutica como

teoría filosófica concierne a la totalidad de nuestro acceso al
mundo (W elt^ugang). Pues es el modelo del lenguaje y su for­
ma de realización —o sea, el diálogo— quien soporta no sólo
el entendimiento entre los hombres sino también el enten­
dimiento sobre las cosas de que consta nuestro mundo. La teo­
ría del conocimiento en sentido tradicional ha infravalorado la
articulación lingüística ( Sprachlichkeit) que todo lo sostiene.
Pero nuestro pensamiento actual se halla orientado de modo
decisivo al fenómeno del lenguaje. Esto se manifiesta en mi
propia teoría en el papel que juega el lenguaje y lo lingüístico
para toda comprensión y conocimiento ■( Verstehen und Erkennen)

A.OO: ¿Cómo funciona la interpretación crítica y quién critica

a l crítico ?

G adam er: Se ha dicho de la hermenéutica que se orienta

sólo al entendimiento y al acuerdo ( Einverstándnis) y que por
eso infravalora la función crítica que nuestra razón ha de asu­
mir en el contexto social. Pienso que esto es falso. Todo pro­
ceso de entendimiento (V erstándigung) sobre algo implica una
comprobación crítica, y no hay mejor crítico de los propios
prejuicios que la discusión ( A.useinandersetzung) sobre pro­
blemas reales que se lleve a cabo con espíritu objetivo (e.d. de
objetividad). La hermenéutica enseña precisamente que todo

10
crítico resulta criticado en el proceso vital del acontecimiento
o realización dialógica en el que descansa y se funda todo
discurso (R ed e).

A.OO: ¿Considera acaso la hermenéutica que, puesto que —a l

menos en determinadas circunstancias fundamentales o no—, no puede
cambiarse e l mundo, habrá al menos que interpretarlo?
G adam er: La famosa tesis marxiana sobre Feuerbach no
es ella misma tan unilateral como el uso que hoy se hace a
menudo de ella. Quien quiere cambiar algo ha de saber qué
aspecto presentará~Héría otra manera y, aún más, ha de saber
cómo puede provenir de lo que ya es lo otro. Ambas cosas
presuponen mucho saber y entendimiento concreto no sólo
del presente en cuanto condición del futuro si no también de
la historia en cuanto determinación concreta del presente.

A O O : ¿Qué es el «sensus communis» a l que apela la hermenéu­

tica ? ¿No debería más bien hablarse en hermenéutica de sentido común
crítico, e incluso de crítica del sentido común (si bien en provecho del
propio sentido común) ?
G adam er: Cierto que una filosofía nunca resulta ser el
mero lenguaje del sensus communis. La hermenéutica filosófica no
lo es tampoco. Pero es menos una crítica del sentido común que
una crítica de la sinrazón (U nvernunft) general, la cual aparece
allí donde se cree poder en la propia praxis apoyarse sin la
razón sobre los resultados de la ciencia. La hermenéutica filo­
sófica se hace abogada del sentido común en tanto en cuanto
que remite a Ja razón como instancia auténtica de nuestras de­
cisiones prácticas, incluso cuando no se reflexiona más por
creer que otros —como, por ejemplo, la ciencia— lo habrían
hecho por uno mismo. Pienso que es sobremanera falso pensar
que pudiéramos existir simplemente sin la función crítica de
la ciencia frente a nuestros prejuicios, pero pienso que es tan
falso asimismo pensar que podemos existir sin la función
crítica de la razón frente a la ciencia.
Enero de 1974.

H an s-G eorg G adam er

Profesor de la universidad de Heidelberg

11
 Prólogo

Sapere aude —atrévete a pensar

(lema de la ilustración).
El mayor de los vicios es la ligereza; todo
lo que llega hasta la conciencia es justo (O. W.,
D e profundis) .

La nueva filosofía hermenéutica es aquella filosofía que se

entiende a sí misma como interpretadora del mundo del hom­
bre. «Hermenéutica» dice, efectivamente, teoría"”crítica de la
interpretación —«interpretación» que constituye, según la pro­
pia teoría hermenéutica, el modo de entender específico de
nuestro humano entendimiento.
En el presente trabajo ofrecemos unos «estudios de filoso­
fía hermenéutica» que intentan ser una aportación española a
una teoría generalizada de la interpretación. Para ello ha sido
preciso presentar al público español e hispano-parlante la
actual problemática hermenéutica —representada de Cassirer a
Habermas pasando por los estructuralismos— a fin de preparar
el terreno para una incursión por los más diversos laberintos
del pensar actual exponiendo, en confrontación con ellos, una
filosofía hermenéutica entendida como fundación de un interlen-
guaje crítico o lenguaje dialéctico. La hermenéutica —así enten­
dida como teoría y praxis generalizada de la interpretación—
aparece hoy como lugar de cita de la filosofía del lenguaje, de
la semiología, de la epistemología de la comunicación y, final­
mente, de la antropología fundamental y de las ciencias
humanas en general.
Comenzado en el corazón de la universidad de Innsbruck
y concluido a la sombra de la universidad de Zaragoza, el

13
 presente libro acusa el paso de una problemática hermenéutica
centroeuropea (introducción) a otra hispana (epílogo). Pero
de la introducción al epílogo, el hilo conductor de ida y vuelta
está representado en todo caso por'el lenguaje: pues el lenguaje
constituye en cada caso —y ésta es la tesis general del libró­
la articulación de hombre y mundo al encuentro o, dicho en
otra terminología, de teoría y praxis. De ahí también el título
concreto de nuestro libro.
Dada esta articulación interna de nuestro discurso herme­
néutico, los estudios que lo componen pueden ser leídos con
relativa independencia del resto, aunque deban ser leídos,
para su plena comprensión, dentro de su conjunto natural.
El método clásico de escritura rectilínea ha sido aquí comple­
tado por un método de escritura rotativa y concéntrica.
Qui^á sea la más típica actitud d el pensamiento actual su «talante
hermenéuticoy>. Enfrentarnos a las actuales teoiías de la inter­
pretación y reinterpretación que pueblan nuestro mundo, sig­
nifica llevar a cabo, para decirlo con el lenguaje de la actual
cultura y contracultura, un «incesto hermenéutico» con las
más diversas y dispersas hermenéuticas de nuestro tiempo,
hermanas, sin embargo, en un mismo compromiso intelec­
tual: el compromiso de interpretar críticamente —e.d. confor­
mar (gestalten) — el universe o f discourse que es el mundo del
hombre. «Conocer» —en el mejor sentido judeo-cristiano o bí­
blico— la actual situación hermenéutica es indispensable para
la fundación de nuestra propia posición que hemos bautizado,
a lo largo de nuestra exposición, como hermenéutica diacrítica:
una posición, sin embargo, que para dar cuenta de sí misma ha
de contar con todas las demás.
Quiero recordar aquí al Dr. P. Rusch de Innsbruck, al Profe­
sor A. Ott de Munich y al polaco J. Wójcik, así como a M.
Eguiraun y al círculo Marinish de Roma. En el triángulo
edípico sociocultural la presente filosofía hermenéutica «por
entregas», de indudable carácter interdisciplinar, se inscribe
a medio camino entre el sentido común «matriarcal» y el sen­
tido lógico «patriarcal»: en ese ámbito intermediador que po­
demos llamar kantianamente imaginación trascendental. La re­
ferencia a mis allegados Emilia y Carlos y, entre ambos, a mi
hermano inmediato José M., cuya imaginación creadora le
hace presente, resulta de justicia familiar. A este mismo ámbito
de inspiración plurilógica pertenecen mis propios alumnos y
amigos, entre los que he querido destacar, dedicándole el pre­
sente estudio plurimorfo, a un «viejo» correligionario de es­
tudios en la universidad de Innsbruck y de ilusiones

14
en la tragicomedia de la vida. (*) La misma vida humana que ha
sido traída a diálogo crítico en el presente trabajo, en el que
el lenguaje, como espectro perspectivístico y pantalla proyec-
tiva de la existencia, se enhebra en nuestro esquema corporal
synergético (Merleau-Ponty) constituyendo una red de in­
terpretaciones intersubjetivamente veriíicables y, en tanto, el
comportema fundamental de la experiencia simbólica del hombre
en su mundo histórico-social.
Tardienta - 1975.

A ndrés O rtiz -O sés

Profesor de la Universidad de
Deusto/Bilbao y Salamanca II

* «Que la vida es una tragedia para los que sienten y una comedia
para los que piensan», M. Unamuno, D el sentim iento trágico de la vida, Ma­
drid U1971, 231. Sobre la tragicomedia como modelo hermenéutico de la
vida humana, ver K. S. Guthke, D ie m oderne Tragikomodie, Góttingen 1968.

15
 Introducción general
La hermeneutización del pensamiento actual
(E. Cassirer)

1. Universalidad de la hermenéutica
La hermenéutica intenta hoy erigirse en la teoría universal
del entender humano —una teoría generalizada de la inter­
pretación. A tal exigencia de universalidad ( Universalitatsans-
pru ch: Gadamer) de la hermenéutica actual corresponde una
hermeneutización del pensamiento hodierno más típico: una
situación en la que el pensamiento, en primer lugar filosófico,
toma conciencia de su íntimo ser «interpretación». El entender
humano es en cuanto tal —e.d. en cuanto humano— simbólico,
metafórico, translativo; lo cúal quiere decir, traductivo, lin­
güístico, interpretativo.
La teoría y praxis de la interpretación intenta una com­
prensión de la realidad omnímoda en y por el lenguaje: en
concreto, en un lenguaje conscientemente interpretativo y él
mismo explícitamente hermenéutico. Se trata de explanar el
intrínseco carácter hermenéutico de todo entendimiento (y
lenguaje) humano y, a base de una reconstrucción o reinter­
pretación metodológica, obviar un modelo general válido de
la interpretación humana en todos sus niveles. Dicho de otro
modo: intentamos no la acotación de una parcela de la reali­
dad objetiva para acometer a su explicación —hermenéutica
regional— ni tampoco la autocomprensión absoluta y solip-
sista del otro polo de la realidad —el sujeto en su entenderse:
metafísica trascendental— sino el entendimiento de nuestro
mundo, del mundo del hombre en su significatividad. Para

17
2
1883
 ello precisamos llevar a cabo una relativi%ación —o «relativa-
ción»: crisis general— de todas las realidades e idealidades
las cuales, desde ahora, harán referencia y serán por tanto
relativas al entendimiento dialógico del hombre en su mundo.
En efecto, dioses y hombres, historias y fantasías, cosas e in­
terpretaciones, han de aparecer y suceder —revelarse—, para
su validez, en el mundo del hombre. La hermenéutica filosó­
fica, en cuanto prima philosophia, intenta llevar una crisis ra­
dical al corazón de la realidad omnímoda: una crisis en la que
ella misma deberá probarse en autocrítica final.
El intento positivo de lograr un lenguaje unificado —o, pa­
ra no herir a Marcuse, un lenguaje unitario y coherente— signi­
fica hoy y aquí una actividad esclarece dora de la realidad y de­
claradora de los derechos de la idealidad. Dicho de otro modo,
la fundación hermenéutica de un lenguaje comunitario sólo. es
valida 'en "cuanto fundación de un lenguaje crítico. En efecto,
traer a forum público y privado la realidad en su idealidad,
hacer comparecer a crítica racional el mundo del hombre en
nombre de este mismo mundo, es juzgar al juez por el tes­
tigo y aún por el reo: es juzgar al mundo por el mundo, a un
mundo mudo por un mundo «abierto» (a-palabrado), a un
sensus implícito por un sensus plenior. Reinterpretar la filo­
sofía actual en hermenéutica es así llevar a cabo la crítica de
la ontología objetivista y de la metafísica absolutista en pro de
una posición perspectivista —pues no subjetivista— y rela­
tiva o relacionista —pues no relativista—. Porque seguir ter­
camente confundiendo sin embargo «verdad relativa» (e.d.
no-absoluta, pero objetiva) y «verdad subjetiva» —en el sen­
tido de verdad relativista— es, como ha tenido ocasión de de­
mostrar A. Schaff1, la más grave de las convenciones— quizá:
conveniencias— actuales. La verdad se auto constituye efec­
tivamente como relación lingüística o, mejor dicho, como
relación de dos lenguajes en comunicación. Pues lo menos
que puede «decir» la verdad es, efectivamente, lenguaje, e.d.
apalabramiento de la realidad en su idealidad (sentido).
Con la hermeneutización del pensamiento actual se ins­
taura una actitud según la cual «hay más quehacer en inter­
pretar las interpretaciones que en interpretar las cosas» (Mon­
taigne). Las cosas..., ¿qué son las cosas? Esta es la escéptica
pregunta de la hermenéutica desde una realidad siempre ya
mediada —interpretada— a una realidad ingenuamente de­
nominada (!) «nuda» o desnuda (Zubiri), e.d. pura. Y sin

1. Cf. A. Schaff, E ssqys über die Philosophie der Sprache, Wien 1968, 146.

18
embargo, y como al final de nuestro recorrido se verá, son las
cosas de la vida (L ebensivelt: Husserl) lo que la hermenéutica
poshusserliana trata de traer a palabra (interpretar). En cual­
quier caso, la hermenéutica aparecerá, si no como la instancia
exclusiva, última y única, sí como instancia crítica fundamental:
instauración crítica (metainterpretación) del humano entender
(e interpretar material).
Antes de hacer pasar a nuestro testigo de cargo —E. Cas-
sirer— y puesto que hemos indicado la superación que insti­
tuye la hermenéutica respecto a la filosofía objetivista y rea­
lista clásica, nos referiremos brevemente a la contraposición
entre el modo clásico de entender la actividad racional y con­
secuentemente filosófica del hombre en su mundo como pura
intelección abstractiva de la realidad sustantiva, yel modo her­
menéutico de lograr unentendimiento lingüístico de la realidaden re­
lación ( = «mundo»). Frente a la razón clásica abstractamente ra-
ciocinadora y discursiva, la razón hermenéutica es efectivo dis­
curso y razón «racionadora»; y frente a la interpretación cosista
de la realidad como sustancia, impone la reinterpretación de la
realidad como función (Cassirer 2). Poniendo bajo la norma-
tividad del pensamiento clásico sustancialista y del pensamiento
hermenéutico actual sus correspondientes categorías típicas,
resultaría el siguiente cuadro hermenéutico o modelo reducido:

Ra^ón raciocinadora Ra%ón racionadora ( = herm enéutica)

sustancia......................................... función
(cosa) (mediación)
saber-conocer................................. entender-comprender
(intelecto) . . . . (lenguaje)
realidad y su idealidad................. símbolo y su sentido
teoría (especulación)..................... modelo (interpretación)
significados..................................... significación
(ideación) (concepción)

La diferencia, pues, entre la teoría clásica del conocimiento

y la actual teoría de la interpretación es la misma que existe
entre la crítica de la razón pura kantiana y la hodierna crítica
hermenéutica del lenguaje. Pues si ineludiblemente «hablamos»
en cada caso de una realidad identificada —mas no idéntica

2. Cf. su libro Sustancia y función. Es la tesis general de su «filosofía

de las formas simbólicas».

19
 sin más— a base de una razón comunitaria aunque no absoluta­
mente común —y en ello se basa la universalidad del quehacer
hermenéutico—, la diferencia estriba posteriormente en darse
cuenta refleja (explícita) de la implícita presencia del lenguaje
a nivel tanto de la realidad (a) a la que articula, como del
pensamiento (b) al que configura y de nuestras propias de­
nominaciones (discurso) (c) a las que correlaciona. La con-
dicionalidad —«con-diccionalidad»— universal del lenguaje hu­
mano es así la primera tesis de una hermenéutica filosófica.
Veámoslo más de cerca guiados por E. Cassirer.

2. La razón hermenéutica como razón simbólica

El puesto que asignamos a Cassirer en la presente intro­
ducción está justificado por su eximia labor de hermeneuta
genial. Pero aquí no nos interesan de Cassirer meramente sus
investigaciones antropológico-lingüísticas, sino asimismo y
sobre todo la «impostación» o planteamiento del problema
general del conocimiento humano. Pues para Cassirer el cono­
cimiento humano todo es conocimiento esencialmente simbó­
lico, ya que no en vano es el hombre el «animal symbolicum»:
El conocimiento humano es fundacionalmente un cono- fr­
eimiento simbólico-crítico, y ello quiere decir un conocimiento
hermenéutico o interpretativo de la realidad en su idealidad, v
Pero vayamos por partes: subrayar el carácter simbólico de
la construcción de la realidad equivale a declarar que ésta es,
siempre ya, una realidad «traspuesta» simbólicamente y sim­
bólicamente captada. La captación de la realidad no se realiza,
en tanto, nunca de un modo inmediato —inmediatez típica
del animal constreñido a su entorno, o bien inmediatez ar-
quetípico-creadora de un dios intuidor de toda la realidad.
El hombre, es un animal tardío —tardío en su aparición y en su
organización—, un animal lento de reflejos, rezagado y re­
flexivo; no será extraño entonces que su conocimiento sea
mediato, simbolizativo y últimamente interpretativo.
Para la captación de su mundo, el hombre crea su propio
instrumentaríum: un mundo de fo rm a s simbólicas que, como
red tupida de relaciones, proyecta a la elemental realidad ante-
los-ojos. Esta queda aprehendida y aprendida a imagen y se­
mejanza cléT hombre. La realidad es siempre una realidad
simbólicamente ganada y, en tanto, una realidad implícitamente
—inaplicadamente— simbólica; dicho sin rodeos, una reali­
dad para el hombre —y por el hombre— : una realidad humana
(antropo-tópica).
20
 La conformación ( Gestaltung) de la realidad en su realidad
—podríamos decir: el paso de la naturaleza a la cultura, o del
estímulo al signo— sucede, al decir de Cassirer, a raíz de la
invención primigenia de mito y lenguaje como formas simbó­
licas unitarias que originan la humanización del mundo y,
desde otra perspectiva, la mundanización (objetivación: «rea­
lización») del hombre. iLa originalidad de Cassirer consiste en
entrever ambas formas simbólicas (de mito y lenguaje) como
una form ación («formatividad») simbólica unitaria en su origen.
En efecto, mito y lenguaje surgen a la vez como la primera
respuesta arquetípicamente humana del propio hombre a su
contorno (y no mero entorno, como en el animal). El modo
como surgen estos dos unitarios «fenómenos arquetípicos de
la mentalidad humana» fundacionalmente «mito-lógica» nos
lo narra Cassirer con una hipótesis explicativa o hermenéutica
—e.d. a su vez «mitológica»— 3. Según él, el hombre primitivo
que experimenta algo asombroso —que bien podría ser el
reflejo de un rayo solar en una piedra blanca refractaria—
expresa (lenguaje) este asombro ante lo numinoso de un modo
interjectivo en una exclamación mítica: «¡Manitu! ¡Dios!» 4.
Mito y lenguaje comienzan así respectivamente con una ex­
clamación ante un poder («mana») trascendente y con una
interjección lingüística (expresiva): diríamos con una excla-
mación interjectiva. En ambos casos, y p e r modum unius, se logra
la objetivación (fijación) de una excitación subjetiva —o, de
otro modo, la determinación e individualización de formas
mito-lógicas a partir, como dice Cassirer, de la visión prístina
de un todo indiferenciado: la naturaleza en su numinosidad—.
Pero con ello hemos redefinido la actividad cognoscitiva
humana en general como un pensar radicalmente «metafórico».
Mito y lenguaje constituyen las primeras formas simbólico-
metafóricas: en ellas, efectivamente, se lleva a cabo la trans-
lation (traducción crítica: hermeneusis 5) de lo profano en sacro
(mito) y de la experiencia caótica en sonido articulado (lengua­
je). Mito y lenguaje constituyen los protosímbolos de la huma­

3. En su libro L enguaje y mito, cap. 4 («Mundo mágico»). En la edi­

ción de S. Langer ( JLanguage and myth, New York 1953), 71.
4. Al pie de la letra «Manitu» = «esto es un dios». «Mana» dice
«poder sobrenatural» que circula en cosas sagradas (Codrington): cf. E.
Cassirer, o. c.
5. En el texto alemán de Lenguaje y m ito, usa Cassirer las expresiones
Umset^ung e Ü bertragung —que podrían traducirse por «traducción» en el
sentido de «transducción»— para caracterizar la actividad simbólica hu­
mana: cf. Wesen und F orm en des Sym bolbegriffs} Warburg 1925, 148.

21
 nidad (humanización) dei hombre y, como todo símbolo, son
considerados por Cassirer «fuerzas» y «autoexhibiciones del
espíritu». Las diversas fuerzas simbólicas —junto al mito
y lenguaje: arte y ciencia— son órganos de la realidad una que
nos la hacen visible desde puntos de vista. Se trata así de for­
mas ideadoras constructivas de la realidad (espiritual).
Mito y lenguaje, en cuanto protoformas simbólicas, cons­
tituyen el círculo mágico («magic circle») y medio plástico
(«plástic médium») de la experiencia primaria. Pero lo que en
principio aparece como un todo indiferenciado —mito-len-
guaje— acabará diferenciándose posteriormente por obra y
gracia de la misma capacidad simbólica humana. Y así el len­
guaje, que nace entremezclado con el mito, se diferenciará de
éste por propio dinamismo en un proceso de superación o
progresión «lógica». Para decirlo con la discípula cassireriana
S. Langer:

El lenguaje, nacido en este mismo círculo mágico (del mito),

posee el poder de romper sus ligaduras;
el lenguaje nos conduce de la fase mitopoiética ( mytkmaking)
de la mentalidad humana, a la fase del pensamiento lógico y de
la concepción de hechos ( JLanguage and myth, IX-X).

El pensamiento humano es así fundacionalmente m ito­

lógico. Mythos y logos van a constituir, desde su coagulación
primaria, el campo de discurso simbolo-lógico humano en
distensión. Nacido del universo de discurso mítico caracteri­
zado por la complejidad y la comprensión intensiva, el len­
guaje inicia la arteriación de la realidad a base de una crisis
en la que, al decir de Cassirer, lo permanente se opone a lo
transeúnte. El caos original-originario queda convertido en
y por el lenguaje en cosmos («mundo»). La progresión del
mero «nombrar» —o notación inmediata de las cosas— al
«denotar» —o concepción mediata de la realidad— es el paso
del lenguaje «lo go -m ítico » al lenguaje «mito-lógico». De acuerdo
con este esquema, el pensar humano procede del anonimato
y de la hipostatización de lo sustancial a la generalización y al
relaciocinio de la realidad: ésta no queda ya aprendida como
mundo de sustancias hipostasiadas sino como sistema de re­
laciones. La evolución del pensamiento de una etapa m ítica
a una etapa teórica (lógico-científica) continúa así la evolución
que media del mito a la religión la cual supera ya la producción
mítica de «deidades» momentáneas (experiencia del Saífxiov) por
la producción religiosa de «dioses» especiales (funcionales:
cfr. romanos) y últimamente por la de dioses personales, en
donde los nombres quedan asumidos como nombres pro­
pios (Usener).
La realidad humana (el «mundo») queda así distendida
hermenéuticamente —e.d. interpretada— entre logo y mito,
entre logos y mythos. Esta distensión queda posibilitada por
el propio lenguaje humano, el cual constituye de este modo, en
su evolución, el médium y mediación de mito y logos. Es
pues propiamente el mismo lenguaje humano «mito-logico»:
mitos y logos constituyen su esencia dialéctica —esencia que
recubre hermenéuticamente la formación, conformación y re­
formación del mundo en mundo-del-hombre y que, en cuanto •
materia signitiva de toda forma simbólica, se autoconstituye
en la forma simbólica fundamental (forma formarum, forma
formans).

3. La razón simbólica como razón hermenéutica

La conclusión a que hemos arribado hasta aquí de la mano
de Cassirer es la siguiente: mito y lenguaje —y correspondiente­
mente, religión y arte— sorf los órganos primarios de la com­
prensión del mundo (W eltverstandnis) ; frente a ellos el cono­
cimiento teórico-científico es posterior y secundario, si bien
decisivo de la evolución espiritual del hombre 6. Pero con ello
queda declarada la dirección de esta evolución: del pensamiento
mítico típicamente intuitivo-espacial al pensar científico tí­
picamente tempo-causal, e.d. «mediador» de la realidad. Mas
en todo caso es el pensar humano el que decide (=«dice»)
lo que es y no es —la realidad «en sí» (ab-soluta) es una abs- <
tracción—. Para decirlo con Cassirer, el fundamentum divisionis
no está en las cosas sino en nuestro espíritu con-formador 7.
La génesis del pensamiento humano esencialmente simbólico,
reinterpretada desde el lenguaje, queda caracterizada por nuestro
autor del siguiente modo:
1.° Comienzo primitivo del lenguaje: imitación de la na­
turaleza. Lenguaje mimético (onomatopéyico). Fase mítica.
2.° Desarrollo del lenguaje: elección de caracteres para su
expresión por parte del hombre. Lenguaje analógico. Fase crítica
(= «filosófica»).
3.° Consumación: expresión pura de la esencia de las co­
sas. Lenguaje simbólico puramente tal. Fase lógica (= «científica») 8.
6. Cf. E. Cassirer, Wesen und. F orm en des Sym bolbegriffs, 7.
7. Ibid., 59-60.
8. Ibid., 178 s.
23
 El lenguaje en conclusión —y en cuanto instrumentación
y no mero instrumento del pensamiento— evoluciona de ser
expresión visual-compacta de la realidad a ser expresión con-
ceptual-analítica, e.d. de puras relaciones lógicas 9. Con la
oposición, sin embargo, entre pensamiento mítico-artístico y
pensamiento lógico-científico no está expresado juicio alguno
de valor sobre quién sea más importante que quién; nos ate­
nemos a una contraposición que así aparece al estudiar gené­
tica y estructuralmente —fenomenológicamente— la consti­
tución del sentido del «mundo» del hombre. La genialidad
de E. Cassirer es haber visto claramente la relatividad y corre­
latividad de mito y logos. Dicho de otro modo: la evolución
del mito al logos no es una evolución unívoca y unilineal,
ni es tampoco el paso del caos al cosmos. Pues este paso, ya
lo hemos visto, está dado siempre por el pensamiento consti­
tutivamente simbólico del hombre. Tan universo simbólico
es el mundo mítico como el mundo epistémico de las mate­
máticas —sólo la dirección de una y otra forma simbólica es
diversa—._i
¿Cuál es entonces la relación entre mito y logos y cuál el
sentido de su evolución? La respuesta que Cassirer nos da,
como de pasada, en Sprache und M ythos es, para una hermenéu­
tica simbólica, fundamental. Según él, los «mundos» de la
teoría, praxis, estética, lenguaje y moral están liados origina­
riamente con concepciones mítico-religiosas; y esas formas
emergentes del todo original-natural logran su divorcio de
éste sólo a base de una nueva conexión consciente o incons­
ciente con él; e.d. que solamente se separan de las ubres mítico-
religiosas para reconectarse de nuevo a ellas. La explicación de
Cassirer es sencilla pero decisiva: en efecto, tan pronto como
se fabrica un instrumento —y cada forma simbólica es un
organon o instrumentum— se le considera históricamente con
propio poder mítico: como «gift from above», como nuevo
mito 10.
Mitos y logos no se hallan entretanto en absoluta contra­
dicción, sino en relación de condicionalidad. Y es precisa­
mente el lenguaje el hilo conductor del mito al logos y del
logos al mito —el hilo conductor de ida y vuelta, la relación
de con-diccionalidad— pues si el mito oculta un logos implí­
cito, el logos conserva un mythos ineluctable. La verificación
de la teoría de Cassirer en la ciencia actual —que intenta con­

9. Cf. Ib id., 197-198.

10. Cf. L anguage and m yth, 48 y 60.

24
 vertirse en pura «lógica»— es esclarecedora: el logos puro que
alumbra la ciencia y conciencia de nuestro tiempo sólo tiene
sentido si se le comprende a su vez sobre la base de su propio
mythos, e.d. sobre la base del mito que subyace y sustenta al
actual pensamiento científico. Para éste sólo tiene sentido,
en efecto, un conocimiento puramente «lógico» consigo mis­
mo o, de otro modo, un conocimiento efectivamente veri­
ficado en auto verificación analí tico-ideal (2-j-2=4) o en ex-
traverificación empírico-experimental. El mito que supone la
ciencia actual —«sólo tiene sentido pleno el conocimiento
que sea lógica o empíricamente verificable»— puede (e incluso
debe) ella ignorarlo como tal (mito), pero ahí está metodoló­
gicamente hipostasiado cumpliendo una misión básica para el
progreso de la misma ciencia. La «lógica» interna al mythos con­
duce a éste mismo al logos —un logos que a su vez procede del
mito y en él amamanta su sentido y sinsentido. La conclusión es
obvia: de acuerdo a la interrelacionalidad de mito y logos, toda
comprensión lógica de lo mítico ha de respetarlo en su sentido
originador de toda posterior «lógica»; y la comprensión del sen­
tido íntimo del logos (ideal) sólo puede lograrse socavando sus
cimientos hasta alcanzar su origen y basamento míticos (real).
Dicho en terminología: sólo una desmito-logización, y nunca
una desmitización, puede traducir —«decir»— el sentido (lo­
gos); y, a su vez, sólo a base de una remitización reinterpre-
tativa del logos puro podemos lograr una comprensión de
su sentido (Sinn). Pero aún hay más: desde el momento que
declaramos la relación dialéctica entre logos y mythos aclara­
mos sus derechos y obligaciones. Puesto que si «mito» —sensus
communis— y «logos» —ciencia— poseen por su cuenta y riesgo
su propio sentido y sinsentido autónomos, no es menos cierto
que esta autonomía no es absoluta sino relativa. El respeto
del pensamiento y lenguaje mítico por el lenguaje y pensa­
miento lógico —y viceversa—, lleva consigo un respectus a su
vez mutuo. No es pues lícito a cada miembro de la interrela-
ción lingüística —logos o mitos— alzarse contra el otro y
juzgarlo desde su perspectiva como la única verdadera; pero es
preciso sin embargo llevar a cabo una crítica (crisis) del mito
desde la correlativa perspectiva del logos —y viceversa, una crí­
tica del logos desde su correlativa perspectiva mitopoiética—.
El problema queda entonces: ¿quién media e intermedia
críticamente entre logos y mitos para lograr su auto e inter-
comprensión —y por tanto la comprensión del mundo humano
constitutivamente «mito-lógico»— ? Esta es la cuestión. Nuestra
respuesta no ofrece ya dudas: es la racionalidad filosófica en

25
 cuanto hermenéutica general de la realidad (mundo) en su ser
(sentido) la que intenta representar el diá-logos entre el puro lo-
gos y el puro mythos en un lenguaje-intérprete mediador.
La filosofía en cuanto hermenéutica radical es así el ínter-
lenguaje que media el lenguaje mítico y el lenguaje lógico.
Una hermenéutica filosófica intenta por ello ser una instancia
crítica universal; con la hermenéutica llevamos a cabo la ins­
tauración de un lenguaje crítico —ese lenguaje que critica al
mitos desde el logos y al logos desde el mitos. Y este lenguaje
crítico es últimamente «diacrítico» (dia-crisis) en cuanto asigna
al lenguaje mito-lógico humano los valores que le correspon­
den según su posición y sentido dentro de la experiencia dia-
lógica e intersubjetiva humana. Es pues la racionalidad herme­
néutica el lugar de la dilucidación ( interpretación analógica) de
la verdad tanto del mito (en cuanto lenguaje equívoco) como
del logos (en cuanto lenguaje unívoco). El siguiente cuadro
estructural propone los diversos valores en cuestión:

MYTHOS «í------------ > DIA-LOGOS <------------ * LOGOS

(Religión: Arfe)
sensus communis:
«Sentimiento común»
L enguaje equívoco
(-^-sentido)
Veracidad (símbolos
prelingüísticos)
Dios (Trascendencia)
(fe: creencia)
Doxa (mundo vital)
(intuición)
(Hermenéutica) (Ciencia: Lógica)
Filosofía
Lenguaje analógico Lenguaje unívoco
(->significación) (—^-significado)
Verdad Verificación (Jo verdadero)
(cifras lingüisticas) (signos poslingüísticos)
Ser (trascendental) Realidad (inmanente)
(«sabiduría») (saber)
Entendimiento (reflexión) Razón (conceptuación)
(concepción)

A p é n d ic e

Puede compararse, para su mejor intelección, el cuadro hermenéutico

propuesto por nosotros sobre la base de la categorización e investigación
cassireriana, con el modelo que propone E. Trías 11, cuya reinterpretación
por nuestra parte presentamos a continuación:
1) M a gia : no-saber 4) F ilosofía : semáforo del saber.
2) C iencia: saber 5) M etafísica: saber (ciencia) del no-
3) T eología: semáforo del no-saber. saber (magia).

11. E . Trías, M etodología d el pensamiento m ágico, Barcelona 1970, 84 s.

26
f

La explicación es sencilla: mientras la m agia —que no es valorada ne­

gativamente sino positivamente por Trías— funciona de acuerdo a la ley
de la «simpatía» general mítica, la ciencia actúa bajo el principio de las iden­
tidades y las diferencias. El discurso (logos) que tiene por objeto el pen­
samiento mágico (mito) se denomina teología; y el discurso (logos) que
tiene por objeto la ciencia misma y su demarcación («lógica») se deno­
mina filoso fía . La m etafísica aparece entretanto como ese discurso preten­
didamente científico —saber— en torno al objeto más acientífico (mítico):
la magia con sus signos flotantes reductibles al de la categoría de «mana»
(o apropiación meramente verbal de lo desconocido —llámese «Ser» o,
últimamente, «Dios» —).
Como puede apreciarse, la diferencia más fundamental entre el es­
quema de Trías y el elaborado por nosotros estriba en la diferente sinto­
mática definición de filoso fía . Mientras ésta aparece en Trías, aunque
criticada, como sem áforo estático que dicta qué sea saber y qué no lo sea
—dando luz verde al saber y roja al no-saber —, nuestra propia definición
de la filosofía es más modesta y radical a la vez. Más que semáforo-árbitro
del saber, la filosofía es —para seguir con la metaforización de Trías —
interm itente d e l sa ber: intermitente crítico comprometido en el saber y que,
más que decidir, dice; más que ordenar, indica (cifra) y más que intercep­
tar, interpreta. Si la teología es «fides in statu scientiae» (Chenu) —fe con
estatuto científico y en estadio de ciencia —, la filosofía podría definirse
a su vez como scientia in statu fid e i —una ciencia basada en credenciales
(e.d. en nuestro sentido común crítico) —. La filosofía basa efectivamente
su statu quo en la crisis universal que, como hemos visto, se inicia con
la aparición del lenguaje humano; es función suya descifrar, a base de la
cifra de su lenguaje hermenéutico, la situación fundamentalmente mito­
lógica del hombre en su mundo: o, lo que es igual, avisar críticamente
del sentido puro (logos) e impuro (mitos) inhe-rente a nuestros universos
de discurso a base de un discurso inter-mitente y día-lógico. Es decir,
hermenéutico.

4. Conclusión y transición

Nuestra reinterpretación de la simbología cassireriana

—e.d. del talante hermenéutico fundamental que Cassirer,
más allá de su idealismo, nos ofrece— nos ha conducido a una
redefinición de la filosofía como filosofía hermenéutica. Una fi­
losofía hermenéutica lleva a cabo, según nuestras inquisiciones,
el diá-logo entre mythos y logos. Ni abocado a la realidad en
su inminente «presencialidad» (sentido y sentimiento común)
ni arrojado a la pura idealidad en su «abstractividad», el inter­
lenguaje que una hermenéutica filosófica funda —perteneciente al
interregno de la «representación»— lleva a cabo una interpre­
tación crítica del mito desde el logos y del logos desde el mito.
De este modo logra la traducción simultánea del mundo del
sentido común y del mundo de los significados ideales al mundo
de la representación y de la humana significación o experiencia antro­
pológica unitaria. Es pues la filosofía hermenéutica la conscien-

27
 El lenguaje en conclusión —y en cuanto instrumentación
y no mero instrumento del pensamiento— evoluciona de ser
expresión visual-compacta de la realidad a ser expresión con-
ceptual-analítica, e.d. de puras relaciones lógicas 9. Con la
oposición, sin embargo, entre pensamiento mítico-artístico y
pensamiento lógico-científico no está expresado juicio alguno
de valor sobre quién sea más importante que quién; nos ate­
nemos a una contraposición que así aparece al estudiar gené­
tica y estructuralmente —fenomenológicamente— la consti­
tución del sentido del «mundo» del hombre. La genialidad
de E. Cassirer es haber visto claramente la relatividad y corre­
latividad de mito y logos. Dicho de otro modo: la evolución
del mito al logos no es una evolución unívoca y unilineal,
ni es tampoco el paso del caos al cosmos. Pues este paso, ya
lo hemos visto, está dado siempre por el pensamiento consti­
tutivamente simbólico del hombre. Tan universo simbólico
es el mundo mítico como el mundo epistémico de las mate­
máticas -^sólo la dirección de una y otra forma simbólica es
diversa—._;
¿Cuál es entonces la relación entre mito y logos y cuál el
sentido de su evolución? La respuesta que Cassirer nos da,
como de pasada, en Sprache und M ythos es, para una hermenéu­
tica simbólica, fundamental. Según él, los «mundos» de la
teoría, praxis, estética, lenguaje y moral están liados origina­
riamente con concepciones mítico-religiosas; y esas formas
emergentes del todo original-natural logran su divorcio de
éste sólo a base de una nueva conexión consciente o incons­
ciente con él; e.d. que solamente se separan de las ubres mítico-
religiosas para reconectarse de nuevo a ellas. La explicación de
Cassirer es sencilla pero decisiva: en efecto, tan pronto como
se fabrica un instrumento —y cada forma simbólica es un
organon o instrumentum— se le considera históricamente con
propio poder mítico: como «gift from above», como nuevo
mito 10.
Mitos y logos no se hallan entretanto en absoluta contra­
dicción, sino en relación de condicionalidad. Y es precisa­
mente el lenguaje el hilo conductor del mito al logos y del
logos al mito —el hilo conductor de ida y vuelta, la relación
de con-diccionalidad— pues si el mito oculta un logos implí­
cito, el logos conserva un mythos ineluctable. La verificación
de la teoría de Cassirer en la ciencia actual —que intenta con­

9. Cf. Ibid., 197-198.

10. Cf. Language and myth, 48 y 60.

24
 vertirse en pura «lógica»— es esclarecedora: el logos puro que
alumbra la ciencia y conciencia de nuestro tiempo sólo tiene
sentido si se le comprende a su vez sobre la base de su propio
mythos, e.d. sobre la base del mito que subyace y sustenta al
actual pensamiento científico. Para éste sólo tiene sentido,
en efecto, un conocimiento puramente «lógico» consigo mis­
mo o, de otro modo, un conocimiento efectivamente veri­
ficado en auto verificación analí tico-ideal (2 -J—
2=4) o en ex-
traverificación empírico-experimental. El mito que supone la
ciencia actual —«sólo tiene sentido pleno el conocimiento
que sea lógica o empíricamente verificable»— puede (e incluso
debe) ella ignorarlo como tal (mito), pero ahí está metodoló­
gicamente hipostasiado cumpliendo una misión básica para el
progreso de la misma ciencia. La «lógica» interna al mythos con­
duce a éste mismo al logos —un logos que a su vez procede del
mito y en él amamanta su sentido y sinsentido. La conclusión es
obvia: de acuerdo a la interrelacionalidad de mito y logos, toda
comprensión lógica de lo mítico ha de respetarlo en su sentido
originador de toda posterior «lógica»; y la comprensión del sen­
tido íntimo del logos (ideal) sólo puede lograrse socavando sus
cimientos hasta alcanzar su origen y basamento míticos (real).
Dicho en terminología: sólo una desmito-logización, y nunca
una desmitización, puede traducir —«decir»— el sentido (lo­
gos); y, a su vez, sólo a base de una remitización reinterpre-
tativa del logos puro podemos lograr una comprensión de
su sentido (Sinn). Pero aún hay más: desde el momento que
declaramos la relación dialéctica entre logos y mythos aclara­
mos sus derechos y obligaciones. Puesto que si «mito» —sensus
communis— y «logos» —ciencia— poseen por su cuenta y riesgo
su propio sentido y sinsentido autónomos, no es menos cierto
que esta autonomía no es absoluta sino relativa. El respeto
del pensamiento y lenguaje mítico por el lenguaje y pensa­
miento lógico —y viceversa—, lleva consigo un respectus a su
vez mutuo. No es pues lícito a cada miembro de la interrela-
ción lingüística —logos o mitos— alzarse contra el otro y
juzgarlo desde su perspectiva como la única verdadera; pero es
preciso sin embargo llevar a cabo una crítica (crisis) del mito
desde la correlativa perspectiva del logos —y viceversa, una crí­
tica del logos desde su correlativa perspectiva mitopoiética—.
El problema queda entonces: ¿quién media e intermedia
críticamente entre logos y mitos para lograr su auto e inter-
comprensión —y por tanto la comprensión del mundo humano
constitutivamente «mito-lógico»— ? Esta es la cuestión. Nuestra
respuesta no ofrece ya dudas: es la racionalidad filosófica en

25
 ciación misma del significante primordial que define al lenguaje
humano desde su aparición: la relativi%ación (o «relativación»: día-
crisis) de la realidad omnímoda. Frente a la «absolutez» con que
se nos presenta el pensamiento mítico (que todo lo da por su­
puesto) y el pensamiento lógico (que todo lo da por «puesto»),
la filosofía hermenéutica inaugura la representación de un len­
guaje dialéctico relativizador de toda posición, supuesto y pre­
supuesto. En este ámbito de la representación lingüística toda
realidad e idealidad queda desleída en el juego crítico de la in­
terpretación donde todos y ninguno —e.d. todos en parte: por
participación— tienen razón. «Razón» procedente de un len­
guaje que da a cada uno lo suyo: lo que le co-responde. Pues
no en vano el hombre, como dijera Hobbes, es un animal «ra­
cional» por ser un animal lingüístico: homo animal rationale, quia
orationale.
Con esto hemos denunciado la hermeneutización del pen­
samiento que se lleva a cabo por el propio pensamiento actual.
En el próximo capítulo replantearemos el problema de un modo
específicamente filosófico. Con la presentación de la actual
neohermenéutica de la escuela de Heidegger —Hans-Georg
Gadamer— se demostrará in situ —e.d. concretamente— dos
tesis complementarias: que la filosofía es constitutivamente
hermenéutica, y que el modelo tanto de la interpretación radical
que inaugura la filosofía hermenéutica de la realidad omní­
moda como de toda otra interpretación —como la artística—
está representado por el lenguaje. El lenguaje aparecerá así
estudiado expresamente como el médium de la experiencia
hermenéutica misma.

28
 SECCIÓN I

Planteamiento analítico de la
hermenéutica
 ENTREGA 1

La neohermenéutica
La nueva filosofía hermenéutica
de la Escuela de Heidegger: Gadamer

Con la precedente introducción hemos querido presentar

la problemática hermenéutica guiados por una obra de honda
influencia actual: la obra de E. Cassirer. Ella nos ha mostrado,
siquiera in oblicuo, la «hermeneutización» del pensamiento
actual, e.d. la necesidad que tiene la filosofía —fundamental­
mente simbológica— de atenerse al lenguaje como a su origen,
médium y destino.
La obra de Hans-Georg Gadamer, jefe espiritual de la es­
cuela de Heidegger y fundador de la neohermenéutica, con­
tinúa esta línea y la lleva a cumplimiento. En efecto, su obra
magna Wahrheit und Methode \ logra una reinterpretación her­
menéutica de la Historia del pensamiento occidental de acuerdo
con la cual el filosofar mismo —la filosofía en acto— nos apa­
rece como una hermenéutica subterránea cuya intención es
«decir» —traer a palabra humana— el ser de la realidad omní­
moda a base de una comprensión interpretativa ( Versteken)
de su sentido. Gadamer se coloca así desde el comienzo en el
punto de llegada del último Heidegger el cual en TJnterwegs
%ur Sprache (1959), logra una revisión de la vieja antropología
(Ser y tiem po) y ontología (Introducción a la metafísica) desde
una perspectiva típicamente hermenéutico-lingüística. El len­
guaje es ahora, tanto en Heidegger como en Gadamer, y aquí
yace la novedad, el baremo de toda interpretación y reinter­

1. Tübingen 21965.

31
 pretación de la realidad en su ser (sentido): pues si el hori­
zonte del ser es el tiempo, nuestro tiempo humano se ancla
en el lenguaje como en su propia dicción y con-dicción.
Nuestro propósito es ahora presentar la inaccesible, por in-
traducida, obra gadameriana al hispanoparlante e hispano-
pensante, y ello supone traducirla, e.d. interpretarla. El empe-
catamiento del presentador —en filosofía: sus juicios y pre­
juicios— empañan desde el comienzo una ingenua visión
virginal de la obra en cuestión. La fidelidad es un desiderátum
—por cierto, relativo—, y no un punto de partida acéticamen­
te presupuesto. Pues entender una obra es «entendérselas» con
ella —y ello dice en castellano castizo: realizar una confronta­
ción con la correspondiente obra y mentalidad hermanas—. No
será extraño el constatar así nuestro interés más que por la traída
y llevada mens auctoris, por su auctoritas mentis; pues no es
su mentalidad ni su pura obra sino la nuestra propia —o mejor
dicho, el fru to de su cohabitación mutua, el asunto en cuestión
(res, S ache)— lo que importa en última instancia. La fidelidad
a la fuente sólo tiene sentido por el hallazgo de nuevos manan­
tiales —y la presentación del lenguaje gadameriano es el cami­
no hacia nuestro propio lenguaje—.
Pero antes de proponer nuestra propia teoría hermenéutica
(sección II), tenemos que poner en su sitio, en esta sección I,
la teoría hermenéutica «oficial». Precisamente para hacer fruc­
tuosa la obra —ergon., W erk— gadameriana, llevaremos a cabo
una lectura paradójicamente disolvente y perversa, insidiosa y
cuasi incestuosa: consiste en «casar» a Gadamer, a lo largo de
su exposición y sobre todo al final, con sus opositores correli­
gionarios. Sólo de este modo, e.d. a base de una confrontación
del autor con su propia dicción en el interior de un discurso que
es también el nuestro, lograremos expresar tanto lo que se dice
como lo que se quiere decir —y de este modo traer-a-lenguaje
(expresar: Zur-Sprache-hringen) lo que toda humana palabra ya
de por sí, según Nicolás de Cusa, «dice»: expressio exprimentis et
expressi 2.
Dividimos la presentación de la obra gadameriana en los
tres apartados siguientes:
I. Historia de la hermenéutica.
II. Conceptos hermenéuticos fundamentales.
III. El lenguaje, médium de la experiencia hermenéutica.

2. Comp. theol. VII; Gadamer, 475.

32
 Cerramos nuestra exposición con una crítica de la neo-
hermenéutica (IV) que prepare nuestra propia posición al res­
pecto en la siguiente entrega.

I. H ist o r ia d e l a h e r m e n é u t ic a

I. 1. Clasicismo griego
El «Vorbild» o ejemplo de la hermenéutica gadameriana
es desde el comienzo Platón. Para Gadamer, como para el
socrático Platón, la «pregunta» ( F rage) , en efecto, posee una
clara primacía hermenéutica: nacida a los márgenes de la «ne-
gatividad de la aporía», la pregunta representa la auténtica
docta ignorancia socrática que abre una dirección de sentido
( Richtungssinn). Pues si el sentido válido ( richtig) de algo sólo
es captable en cuanto corresponde a una dirección de sentido
—o apertura en la que se abre el sentido—, toda hermenéu­
tica de (un) sentido responde siempre a una pregunta original
que des-vela el horizonte de la interpretación.
Dicho sin tanto rodeo, el arte de preguntar es el arte de
pensar dia-lógicamente. La «pregunta», que yace en la base
de todo pensar en comunicación, y, por tanto, de toda inter­
pretación pública, constituye, desde Platón hasta Gadamer,
la esencia de la dialéctica. La dialéctica es el arte de lograr un
entendimiento comunitario sobre la base del «diálogo» —diá­
logo en el que el logos trasciende en su verdad des-velada
( a-letheia) toda opinión subjetiva en dirección de un acuerdo
( Übereinkommen) radical.
La_dialéctica de pregunta-y-respuesta está así en la base de
toda interpretación: entender verdaderamente es, en efecto,
«reconstruir la pregunta a la que respondí» —y nunca la mera
captación de la pura opinión personal que el autor pueda de­
fender. Todo texto responde pues radicalmente a una pregunta
que trasciende en su misma omnirrelacionalidad el mero in­
terrogante privado de un autor. Pero, por otra parte, todo
texto presenta, más allá de los meros problemas abstractos,
preguntas motivadas. La comprensión de esta nueva dialéc­
tica de preguntas y su motivación se logra en el horizonte de ! :
la historia, compartida a la vez por texto e intérprete sobre la j
base del lenguaje, en cuyo elemento nos encontramos siempre ;
ya mediados (pp. 344-360).
Sobre esta experiencia hermenéutica socrático-platónica, la
relectura de la E tica de Aristóteles que Gadamer realiza no

33
3
 ¥
inplica ruptura, sino continuidad de tradición. Pues también
para Aristóteles, como para Sócrates y Platón, el «saber» forma
parte constitutiva de la eticidad o moralidad: e.d. del ethos y
• actitud existencial del hombre-en-su-mundo. Y aquí radica
precisamente el interés hermenéutico de la ética aristotélica:
en que también la hermenéutica gadameriana presenta al saber
en relación al ser y realidad humanada —o dicho de otro modo—
a la interpretación (comprensión) en relación a la tradición
humana (ser-en-devenir: historia) de que forma parte esencial.
El saber ético, en efecto, del que, con y sobre Aristóteles,
hablamos, no es un saber ni puramente teórico (científico:
matemático) ni meramente técnico ( tejné) , sino «actitudinal»
( praxis) : phrónesis. Los conceptos éticos fundamentales no son
para Aristóteles, en consecuencia, y frente a lo que se cree, ni
normas eternas «inmutables» —ni siquiera el derecho natural lo es
(p. 302)— ni sólo convenciones, sino «esquemas» ( Schemata)
que representan la naturaleza de lo real en cuanto se aplican, a su
vez, a una situación histórica concreta. El saber ético-moral
es un saber sui juris que coagula a la vez medio y fin: es un
saber experiencial —o, quizá, la forma fundamental de la expe­
riencia humana—, y a ella se acoge la «experiencia» hermenéutica.
El intérprete, en efecto, no aplica algo general (texto) al caso
particular, sino que para lograr una interpretación auténtica
ha de poner el texto, como en el caso de la aplicación ética,
«en relación con su situación», si es que quiere lograr una com­
prensión real de lo que lleva entre manos.

I. 2. Exégesis jurídica y teológica

Entre el clasicismo griego y el clasicismo renacentista,
Gadamer encuentra un eslabón hermenéutico que recorre la
edad media. En primer lugar, la exégesis jurídica. Constituido
el corpus juridicum por el talento organizador romano, el
talante del jurista aparece desde entonces apoyado para su
quehacer práctico-normativo en un conocimiento histórico: su
misión es conservar la tradición jurídica a través del tiempo
(Betti). Más en concreto, el juez lleva a cabo la «mediación
jurídica» entre la ley (pasado) y su aplicación al presente. En
verdad es la misma misión de la hermenéutica filológica y teo­
lógica (pp. 707-324).
Por lo que respecta a esta última, el predicador, en efecto,
si bien no posee autoridad dogmática como el juez, lleva a
efecto asimismo como éste la comprensión de un texto en

34
tanto lo aplica a la situación presente del intérprete —por ello
es la «interpretación la forma explícitada del comprender»..:
A-Uslegung ist daher die ex plicite F orm des Verstehens (p. 291).
Jntelligere, explicare y applicare conforman una unidad integral
de sentido: toda comprensión se explícita en explicación, y
toda explicación dice asimismo aplicación; y no hay por tanto,
frente a Betti, una interpretación cognitiva contrapuesta a una
interpretación normativa ni a una reproductiva meramente.
Toda interpretación auténtica es primariamente, a la vez,
cognitiva y normativa —dos funciones que sólo pueden sepa­
rarse, respecto a una interpretación concreta, de un modo
secundario y abstracto: es la tesis de Gadamer (pp. 290-295).

I. 3. El humanismo
A fin de lograr la distinción e independencia metodológica
de las ciencias del espíritu, preconizada pero no lograda por
los historicistas del siglo xix, Gadamer se atiene al espíritu
del clasicismo alemán considerado por él como la recreación
del humanismo. Una serie de conceptos fundamentales huma­
nísticos nos abrirán el horizonte en el que las ciencias del es­
píritu —y con ellas una hermenéutica filosófica al estilo gada-
meriano— puedan sentirse como en su casa. Estos conceptos,
que definen de un modo aproximado el modo de comprensión
humana de las ciencias del espíritu frente al modo de intelección
fría de las ciencias de la naturaleza, son: «formación», «sentido
común», «juicio» y «gusto».
En formación —form atio, form ation, Bildung— rememora la
vieja tradición mística según la cual el hombre es «imagen»
(B ild : fo rm ) de Dios. En su sentido secular-humanístico,
formación dice «conocimiento de sí mismo en el otro» (Hegcl):
él logro de una síntesis vital a través de la experiencia con los
otros. Correlativamente, el sensus communis implica en el huma­
nismo de un Vico el sentido común para lo verdadero y rec­
to (justo) que garantiza el encuentro no con una verdad abs­
tracta y pura, sino con su objeto adecuado: lo «verisimile»
(la verdad ex periencial). En este sentido, el sentido común está
del lado de la «phrónesis» aristotélica en cuanto es una «virtud
espiritual», y no mera capacidad (djnam is) o potencia combina­
toria de los sentidos, como en Tomás de Aquino. Se trata, de
acuerdo con Shaftesbury, de una virtud social —una virtud del
corazón y no de la mente; en una palabra, «sympathy». Verda­
dero «tact de la verité pratique», el «bon sens préside a nos rela-

^5
 tions avec des personnes» (Bergson). O, como quiere Oetin-
ger, el sentido común representa la presencia del logos de
Dios que «simplificar diversa in unum». Frente a la mera ra-
tio, el «sentido» tiene que ver con Dios y la naturaleza.
Algo parecido ocurre a los conceptos humanísticos de
«juicio» y «gusto». Pues si el juditium representa una virtud
fundamental del espíritu, el gustus es algo a la vez personal
y social. El «gusto», como quiere nuestro Gracián, representa
el medio entre el instinto sensitivo y la libertad espiritual:
el «discreto» es en efecto «el hombre en su punto», como
puntualmente nos refiere Gadamer. Gusto y ju icio significan
el enjuiciamiento de algo singular, en relación al todo, res­
pecto a su adecuación o conjugación. Se trata, pues, no de
juicio puramente lógico sino asimismo estético.
Con el advenimiento sin embargo de la ilustración alemana
el concepto humanista de juditium y gustus pierde su sentido
original pregnante para reducirse al de mero juditium sensi-
tivum (Baumgarten), así como respectivamente el de sensus
communis social al de una capacidad o facultad puramente
formal. Sensus communis, juditium y gustus pierden su in­
tegridad primera para quedar enrolados en el abstracto dua­
lismo kantiano: aquí su sentido yace hipotecado para largo

I. 4. La subjetivación kantiana
La odisea hermenéutica de Kant nos la sintetiza magistral­
mente Gadamer en los siguientes trazos: la fundación de la
estética kantiana en el puro «Geschmacksurteil» (juditium gus­
tus) conduce a un subjetivismo a l vaciar a l gusto de toda signi­
ficación cognoscitiva objetiva. A todo objeto bello, en efecto, se­
gún Kant, «corresponde» ahora un sentimiento apriórico —
universal: en todo hombre— de placer y agrado.
Para Kant, en consecuencia, la belleza —que como aca­
bamos de decir agrada de por sí y no por concepto alguno ex­
traño— es primariamente la belleza natural (o de la naturaleza).
Por ello la estética kantiana es una estética de la «genialidad»:
es el genio en verdad, y no el maestro, quien inventa en liber­
tad plena la natural originalidad. La obra de arte reposa así
sobre el ingenitim: pues solamente el genio puede producir la
libre conjugación de naturaleza y libertad cuya «inteligibilidad»
encuentra el gusto como conveniente. El juicio estético queda
así fundado en «el apriori subjetivo del sentimiento vital»
/¿i Ha r'V'-t-'Vi c-e -c.i^
36
ir
(Gadamer), e.d., en lo que después en el historicismo se lla­
mará «vivencia» (E rlebnis) (pp. 39-66).

I. 5. Romanticismo: Schleiermacher
La posición de Schleiermacher, el fundador de una «her­
menéutica universal», puede declararse del siguiente modo:
entendimiento e interpretación integran una unidad íntima como
la unidad de la «palabra interior» y de la «palabra exterior».
La hermenéutica por tanto no realiza una investigación «ob­
jetiva» (esto lo hace.la dialéctica), sino que tiene por objeto
la interpretación de lo velado. en un text.o cual sea. La esencia
de toda interpretación radica para él en la comprensión adivina­
toria de la obra en cuestión cuyo «acto creador» se trata de re­
producir —reconstruir— psicológicamente: e.d., por conge­
nialidad y simpatía, y ello es posible en cuanto interpretado
e intérprete participan de una misma vida universal presu­
puesta... románticamente.
Gadamer nota con razón cómo la «escuela histórica» (Ranke,
Droysen), preocupada de la comprensión de la historia uni­
versal, hunde sus raíces interpretivas en la hermenéutica ro­
mántica en el fondo típicamente individualista. La compren­
sión de la historia aparece así como un caso de la comprensión
del «otro». Y el método intenta conjugar la libertad propia
de lo histórico con las limitaciones que le impone a la historia
su propia historia —e.d. lo ya realmente sucedido (Ranke).
0 , como quiere Droysen, la comprensión de la historia, como
la del lenguaje, es la interpretación de la doble naturaleza —es­
piritual y corporal— de aquélla. Pero en cualquier caso —y
aquí yace la positividad de la escuela histórica— la comprensión
de la historia es «comprensión histórica» y, en tanto,p resen te:
presencia espiritual del pasado (pp. 162-205).

1. 6 . El historicismo: Dilthey
La obra de Dilthey, una crítica de la razón histórica, es la
obra típicamente hermenéutica de la modernidad. La com­
prensión histórica, en efecto, alcanza en Dilthey su culmina­
ción: la dicotomía de objeto (interpretado) y sujeto (intér­
prete) queda reabsorvida por la continuidad histórica en que
ambos —el hombre que hace historia y el que la interpreta—
yacen.

37
 Pero es el concepto de «vida» —entendida como vida his­
tórica— el que juega el papel decisivo en la hermenéutica
diltheyana. Pues la vida, como recuenta Gadamer y sabemos
por Ortega, «se interpreta a sí misma» por cuanto «tiene una
estructura hermenéutica». Las ciencias del espíritu —y con
el?as la hermenéutica— pueden ahora fundamentar su propia
significatividad en este concepto capital: toda significación
y significado es expresión de la vida —y no un sobreañadido
lógico-abstracto—. Vida y saber forman en Dilthey una unidad
original —diríamos una unidad original histórica, una his­
toria original—. Apresado en esta vida histórica, nuestro saber
de ella es un saber de nosotros porque nos encontramos in­
mersos en ella —y viceversa: nuestro saber de nosotros es un
saber histórico—. La solución a este círculo de relatividad nos
la da el mismo Dilthey en su constante caminar desde la re­
latividad hacia la totalidad (Troeltsch) con su divisa: «ser cons­
cientemente un ser condicionado» —m it Bewusstsein ein Bedingtes
%u sein (pp. 205-228)—.

I. 7. La fenomenología: Husserl
Con Husserl, la anterior hermenéutica gnoseológica (teó­
rica) relativista queda superada por la experiencia fenomeno-
lógica en la que el espíritu aparece como un absoluto, e.d.
como lo «irrelativo de la relatividad» (Gadamer). Con ello
entramos en los dominios neokantianos de una hermenéutica
trascendental. Dicho de otro modo: la «vida» diltheyana se llama
ahora «vida de la consciencia», la vida histórica «mundo vi­
tal» histórico e intersubjetivo, y el «yo», como hemos dicho,
«subjetividad trascendental» (proto-yo).
Esta subjetividad, en cuanto «trascendental», no tiene que
ver con una subjetividad categorial enfrentada a la corres­
pondiente objetividad. En la «Korrelationsforschung» husser-
liana, «la relación es lo primario». Es en esta correlación tras­
cendental o transcategorial entre objetividad (du) y subjetivi­
dad (ego) donde una reflexión hermenéutica puede fundarse
de un modo filosófico —y ello dice en Husserl, universal y
válido—. Pero es a su vez la fundación de la hermenéutica filo­
sófica en el puro cogito, considerado como condición de posi­
bilidad de toda comprensión de universalidad, la que justa­
mente provocará la crítica de la «hermenéutica de la facticidad»
heideggeriana (pp. 229-240).
r
I. 8. Heidegger
Efectivamente: no el puro ego, sino la fa d icid a d de la «exis­
tencia humana« (D asein) es en la hermenéutica heideggeriana
la condición radical de toda hermenéutica. Esta sigue teniendo
por objeto la comprensión histórica —pero esta comprensión
histórica lo es tal sólo porque el «ser», en el que toda comprensión
se funda in radice, es «tiem po»—. Comprender — Verstehen— no es
para Heidegger un ideal a alcanzar como para Dilthey y Hus-
serl, sirio la «forma original de actuación de la existencia hu­
mana que es en-el-mundo». Por tanto, se trata en Heidegger
de lograr una «analítica trascendental de la existencia humana»
en la que el «comprender» — Verstehen— aparece como un
proyecto que trasciende las meras cosas que nos rodean y repre­
senta, en cada caso y en el fondo, una autocomprensión del hombre
en la historicidad —historicidad que funda (e.d. da significado)
a la vez a lo comprendido y al que comprende —.
Entender —o, mejor, comprender— es pues un entender
histórico-proyectivo: sólo en la historia y desde la historia-
en-sociedad, cabe lograr una auténtica comprensión que en su
proyecto y futurición nos abra un horizonte de posibilidades.
Él entender —comprender— aparece, pues, como una aper­
tura de y al futuro sobre la base empero del pasado: la media­
ción de ambos éxtasis temporales en el presente y la presencia
de esa mediación parece constituir, según Heidegger —y,
como veremos, también según el heideggeriano Gadamer—,
el modo de ser espiritual del hombre y su autocomprensión
en la realidad que lo insiere (pp. 240-261).

II. Co n cepto s h e r m e n é u t ic o s f u n d a m e n t a l e s

A través del recorrido crítico por la historia de la herm enéu-

tica, Gadamer recobra una serie de conceptos fundamentales
definidores de la faena interpretativa. Para ello lleva a cabo
una reinterpretación del objetivismo y realismo de la ontolo-
gía clásica a partir del subjetivismo e historicismo de la mo­
dernidad —y viceversa— logrando en esta ponderación un equi­
librio más típico del filólogo que es que del filósofo que tam­
bién es. Expurgados de sus errores y CDntrastados a través
de la historia, examinaremos brevemente lgs siguientes con­
ceptos hermenéuticos fundamentales: juego e imagen (plástica),
verdad y prejuicios, historia y experiencia.

39
 II. 1. El juego y la obra de arte
El juego —modelo de toda interpretación— es en primer
lugar según Gadamer el «modo de ser de la obra de arte».
Lo propio del juego —y en esto coincide con la obra de arte—
consiste en ser D arstellung: ex-posición, autorrepresentación
(Sichselbstdarstellen). Tanto en el juego como en la obra de arte
—modelos de toda interpretación— rio existe el sujeto y el
objeto, sino el suceder o acontecer mismo de este suceso origi­
nario que es juego, obra de arte e interpretación. Dicho de
otro modo «el sentido más original del jugar es el sentido
medial». Por eso «todo jugar es un ser-jugado», pues es el juego
el que juega y no nosotros. Dicho en hermenéutica: es el ju ego
de la «comprensión» lo que realmente conjugamos en toda in­
terpretación o, mejor dicho, lo que al co-realizarlo nos aprehen­
de y somete a sus propias reglas de juego.
En el juego el ser —la realidad— se revela a sí mismo. En el
juego ideal que la obra de arte instituye, se realiza la trans­
formación de la realidad en su verdad. La obra de arte auto-
expone su propio mundo, e.d. la realidad en su «realidad», po­
niendo en juego la pluralidad de sus aspectos reales —que
nada tiene que ver con un perspectivismo subjetivista—. La
obra de arte en efecto se define por su «formativitá» (Pareyson),
y no por la vivencia estética que un sujeto pueda meramente
percibir.
El juego, pues, que toda obra de arte instaura descubre
— como la fiesta o festejo— una presencia intem poral que se re­
p ite retornando en el tiempo. Interpretar es, correspondientemente,
un tomar p a rte en la inter-pretación que toda «obra» instituye: con­
jugar la originalidad de su juego, sufrir (pathos) su influjo,
comportarse a partir de la visión (theoria) de la obra en la que el
propio expectador se pierde olvidándose. Pues perderse es,
aquí también, encontrarse (pp. 97-127).

II. 2 . Arte y verdad

Una tesis gadameriana central que recorre de parte a parte
Wahrheit und M ethode reza así: en la representación artístico-lite­
raria la obra aparece en su prop ia verdad. Pero tal representación,
que constituye ya de por sí lo que llamamos «interpretación»
artís tico-literaria, constituye a su vez el modelo original de
cualquier otra interpretación, como la filosófica. Pues toda
real interpretación —Gadamer preguntaría en este lugar qué

40
 no sea «interpretación» en el mundo-del-hombre— lleva a
cabo una representación no mimética o imitativa sino recrea­
dora —y recreativa: juego— de la realidad. Gadamer recurre
aquí de nuevo a la tradición neoplatónica para hacernos en­
tender, con auxilio del viejo concepto de la «emanación», qué
sea la imagen (B ild ) plástico-literaria — 7 en tanto la «imagen»
ide toda interpretación 7 reintepretación— : representante de
una realidad que es «tal» solo en 7 por la representación. Es
asi como pudo llamarse el Breda de Velázquez «un sacramento
militar» (Justi). Toda real representación e interpretación son ahora
un sacramento de la realidad —la cu al a su ve^ se nos ofrece «sacra-
mentalmente», simbólicamente, hermenéuticamente, desde sí—.
Como la interpretación artística —o representación— lleva
a término la realización (presentación) de la realidad (presen­
cia) misma, toda interpretadon, —como la misma realidad
siempre 7 a interpretada (expresada)— se ofrece a lo largo de la
(su) historia de modos diversos condicionadores de los diversos
modos de ver. Dicho en terminología orteguiana: el perspec-
tivismo subjetivo se funda 7 funde en el perspectivismo ob­
jetivo (ontológico) por cuanto es la realidad 7 su presencia, 7
no sólo la idealidad o su vivencia, lo que posee —presenta—
perspectivas diversas. La representación —e interpretación— es
por ello el modo de ser presente la realidad en su perspectivi-
dad. Todo ello se nos hace patente en el análisis del «cuadro»
(pintura: plástica). La originalidad del modo de ser del «Bild»
está en que, colocado en el inter-medio entre el mero remitir
(signo) 7 el puro sustituir (símbolo), no precisa como uno 7
otro ser fundado (Stiftung) —se realice esta fundación de un
modo convencional o no—, sino que se funda a sí mismo autó­
nomamente refundiendo la realidad en su riqueza de perspec­
tivas. La obra de arte es un mundo en sí o, mejor dicho, el
modo de ser ;—expresivo—.d el ?nundo en sí. Este modo de ser.con­
siste en la revelación de sus perspectivas en la representación.
Pero también la literatura —7 no sólo el «Bild» plástico—
presenta la realidad de un modo «plástico» 7 «representativo»
a captar a su vez por nosotros representativamente, e.d., in­
terpretativamente a base de su reconstrucción (Schleiermacher)
7 su integración (Hegel) (pp. 128-161).
Pero el concepto de «Bild», al que la interpretación se acoge
como a su objeto 7 modelo a la vez, no puede descalificar de
su sentido de autonomía plástica a los conceptos de símbolo 7
alegoría rectamente entendidos 7 rehabilitados ad hoc por
Gadamer. Precisamente todo lenguaje es en el límite —lenguaje-
límite— a la vez alegórico —e.d. referido en su significado a

41
 otra significación— y simbólico —e.d. referido y conformado
en su significado a su propia «dicción» y expresión. Quizá
pudiéramos traducir esto al lenguaje actual diciendo que la
alegoría es «trascendencia» de significado, mientras el símbolo
es trascendencia del significante e «inmanencia» del significado
en su expresión. Dicho de otro modo: por el símbolo idea (sig­
nificado) e imagen (aparición) realizan su adecuación y con­
formidad, por la alegoría, correlativamente, sentido y expresión
reaparecen en contraste de inadecuación o disconformidad
(Schelling). Pero en todo caso queda claro que alegoría y sím­
bolo donan a la «imagen» (Bild) su intrínseca reflexividad: su
significado interno. Con ello parece Gadamer hacer del símbolo,
así entendido en pregnancia, lo que Kant ya denominara
«Symbol für die Reflexión» —un símbolo p a ra el pensar (cf.
Ricoeur).
De este modo estamos listos para entender la crítica gada-
meriana contra la teoría del arte puramente esteticista y en favor
de la «verdad del arte»: en éste no nos aparece la presencia
de lo meramente «estético», sino asimismo una relacionalidad
—y consiguiente racionalidad— que le es propia. El recono­
cimiento (entendimiento: Verstehen) de una obra (de arte)
como tal es previo incluso a la percepción del cuadro artístico
como tal. No es extraño que el arte abstracto aparezca, desde
la perspectiva gadameriana, como teniendo una relación con
los objetos... bajo la forma de la privación. Como quiere B.
Berenson: «las artes plásticas son un compromiso entre lo que
vemos y lo que sabemos». Dicho sin rodeos: «arte es conoci­
miento» (Gadamer) (pp. 66-96).

II. 3. Historicidad y experiencia

El concepto que hace inteligible la obra de arte es el de
«historicidad». En efecto, es la historicidad, la que permite la
«explicación» —objetiva (autorrepresentación) y subjetiva (com­
prensión)— de la obra de arte en cuanto nos la presenta como
un continuum que coagula, en su presente y en el nuestro,
pasado y futuro. El nuevo modelo de interpretación —la «his­
toria»— posibilita exactamente la revelación de la obra de arte ‘
en el tiempo. Lo que llamamos «clásico» pertenece no a un
significado transtemporal sino a un significante —podríamos
decir con el estructuralismo— que se autointerpreta, explica
y presenta en el tiempo. «Clásico» es, como quiere Gadamer
citando a Hegel, «lo que significándose a sí mismo —teniendo

42
H
significación por sí mismo—, se consigna e interpreta a sí mis­
mo» (Das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber
Deutende: lo que a l ser significante de p o r sí —e. d. de sí mismo —,
se sabe significar e interpretar a s í mismo) .
Y es esta temporalidad histórica de todo lo humano la que
posibilita la comprensión en cuanto participación activa y decla­
rativa en ese acontecer. La comprensión, efectivamente, lleva a
realización la reunión o coagulación —intelección— de los éx­
tasis extremos de la temporalidad en la relación mediadora del
presente: comprender algo es co-aprenderlo en una totalidad
(su «centración en un punto medio», Dilthey). El K riterium
de la yalidez ( R ichtigkeit) del entender yace 'precisamente,
siempre según Gadamer, en este «acuerdo de las particulari­
dades en su totalidad» (p. 285) —una totalidad que no se cons­
tituye por la mera comunidad de opiniones sino por la comuni­
dad y comunicación del sentido—. Entender es, dicho de otro modo,
entenderse sobre una cosa sobre el horizonte móvil de la his­
toria —horizonte m óvil de la historia a distinguir de los horizon­
tes cambiantes (plurales) en los que la hermenéutica nietzschea-
na, en su dispersión, se cobija —. No se trata, en tanto, de tras­
ladarse a los diversos horizontes sino más bien de fundirlos:
e.d. de fusionarlos (pp 261-290).
El modo, pues, de funcionar de la comprensión humana
esencialmente histórica se denomina: «experiencia». Com­
prender hermenéuticamente algo —interpretarlo— es expe-
rienciarlo: llevar a cabo autocríticamente la experiencia del
tú que me habla en un texto y contexto (pp. 234-344). Es lo
que a continuación tendremos en cuenta suficientemente.

III. E l l e n g u a je ,
MEDIUM DE LA EXPERIENCIA HERMENÉUTICA

La historia toda de la experiencia hermenéutica, así como

lo que hemos denominado los conceptos fundamentales her-
menéuticos, encuentran finalmente en el lenguaje su mediación
y representación radical: su «imagen» y «sentido» a un tiempo.
Caracteriza a la hermenéutica gadameriana el reinterpretar
'toda interpretación a partir del logos originario del lenguaje.
De acuerdo con la metodología aplicada hasta aquí al opus
magnum gadameriano, realizaremos ahora la reconstrucción
e integración —e.d. la desestructuración y reestructuración—
del último y decisivo capítulo. Para ello comenzaremos, diver­
samente que el propio Gadamer, por la historia del lenguaje.

43
 III. 1. Historia del lenguaje:
el lenguaje como historiación de la realidad
El lenguaje aparece en los albores del filosofar como «lo­
gos». L ogos dice sin embargo dos cosas distintas: en cuanto
contrapuesto a «dianoia», logos es exterior ilación verbal, mero
sonido; en cuanto compuesto con «dianoia», logos expresa la
parte intelectual del lenguaje. De acuerdo con su logos, el len­
guaje obtiene en el pensamiento griego dos significados fun­
damentales: o es mero medio instrumental de expresión verbal
(sonido) del pensamiento, o dice concepción pura («lógica») de
la realidad. Reinterpretando ambos papeles del lenguaje en
la filosofía griega y haciendo las veces de mediador —tomando
en serio el irónico papel intermediario de Sócrates en el Cra-
tilo —, Gadamer acudirá a una interpretación medial del con­
cepto logos (legein) en cuanto representación propia (reunión:
legein: cf. Heidegger) del pensar y de la cosa. Así queda resta­
blecida, sobre caminos heideggerianos, la representación (m i­
m esis: D arstellung) que el lenguaje lleva a cabo: en cuanto
imagen (A.bbild) de la cosa y cuadro (B ild ) del pensar, el
logos del lenguaje dice a su ve% imagen e ideay realidad e idealidad.
Pero el carácter propiamente incarnacionista del lenguaje
aparece por primera vez en \&filo so fía cristiana. El logos es aquí
suceso (acontecimiento) original y personal: verbum proprie
dicitur personaliter tantum (Tomás). Que la palabra apud
Deum existía ya aún antes de expresarse, significa para una
filosofía del lenguaje lo siguiente: la palabra es propiamente
la conformación ¿ el pensamiento mismo, y no su externa y derivada
expresión. La diferencia, sin embargo, entre la palabra de Dios
y la palabra del hombre es clara: aquélla es única, ésta es plu­
ral (muchas palabras). Pero la unión de palabra y pensamiento
(de la realidad: species) es también evidente en el lenguaje
humano; como dice Tomás, la palabra es como la lu% misma que
deja «ver» los colores.
El lenguaje como médium (M itte) de la mediación del acon­
tecimiento de la encarnación ejemplar divina —y por tanto
de toda posterior «encarnación»— es el resultado que, según
Gadamer, nos ofrece el entrecruzamiento de la lógica griega
con la teología cristiana. El lenguaje aparece así, en tanto,
no como el mero medio (M ittel) de entender algo, sino como
la situación misma radical del mutuo entenderse (das Überein-
gekommensein) sobre el que la comunidad humana basa su
comprensión y estatuto ético-social —pues no en vano queda
determinado en el lenguaje comunitario, como dice Aristó-

44
 teles, lo que es bueno y justo para una comunidad de vida—.
La palabra es, de acuerdo a la especulación medieval sobre
el verbum, el proceso de unidad y unificación de lo que «se
quiere decir» —e.d. de toda significación y comunicación—. El
lenguaje lleva a cabo efectivamente —como quedará claro en
la posterior filosofía del lenguaje— la ordenación y raciona­
miento de las cosas. Por ello, y de acuerdo con Nicolás de Cusa,
toda «expresión» es justa —e.d. conveniente— aunque no ne­
cesariamente precisa —e.d. definitiva—.
Pero es en la moderna filosofía d el lenguaje cuando la compren­
sión de la comunitariedad del lenguaje alcanza su expresión
suma: en Humboldt, efectivamente, el lenguaje aparece como
experiencia del mundo —más aún: como mundo concepción
( «W eltbilch) o, mejor, mundovisión ( « W eltansicht») —. El lenguaje
aparece así como la articulación del mismo ser-en-el-mundo d el
hom bre; dicho de otro modo: la «actitud» ante el mundo, que es­
pecifica la esencia del hombre, equivale a p oseer lenguaje: éste dice
relación —relación humana e.d. de hombre y mundo en diálogo,
de hombre y hombre en libertad, de hombre y ser en com­
prensión—. Por todo ello el lenguaje no es nunca monológica
(automática) revelación del ser, sino revelación intersubjetiva
de la realidad y su ser; y a la inversa: el lenguaje sólo es real
en cuanto lenguaje-en-acción (diá-logo) . El mundo que se ofre­
ce en relación dia-lógica, y por tanto relativa —e.d. parcial y
sucesiva—, no es un mundo en sí alingüístico, sino mundo-
del-hombre: un mundo relatado y referido en la totalidad,
continuidad y comunicabilidad (traductibilidad: interpreta­
ción) del lenguaje humano. La experiencia del «mundo» que
el lenguaje nos brinda, en cuanto coagula toda relatividad,
puede llamarse, en tanto, absoluta: pues lenguaje dice «mundo»
e.d., horizonte de entendimiento común en que ya de antemano
estamos instalados. El lenguaje o la relación mediadora de hom­
bre y mundo al encuentro. La relación, como dice Gadamer
tras Husserl, es lo primario y tal relación es primariamente
una relación de «adaptación» ( ¿ingepasstheit) a la realidad
que nos traemos entre manos (tradere: tradición), pero una
relación entendida no en un sentido estático sino dialéctico.
Y aquí el pensamiento moderno (Hegel) retoma el pensamiento '
griego. La relación dialéctica del lenguaje expresa la reflexividad
de éste al ser de la realidad (mundo), e.d. su autosuperación
y autorrelativización cara al todo de la verdad que anuncia.
Dicho en hegeliano, toda interpretación —en cuanto trae la
experiencia de la verdad o de la cosa «en-sí» al lenguaje— es
«especulativa» o reveladora, e.d. reflectiva, veritativa y proce-
sual, pero frente al mismo Hegel, finita (pp. 383-449).
45
 III. 2. El lenguaje como interpretación
y la interpretación como lenguaje
Si entender un lenguaje es vivir en él, entenderse en el
lenguaje es entenderse sobre un asunto —res, Sache— y ello
dice: dialogar. En ambos casos, sin embargo, entender es
entenderse con el lenguaje, habérselas con él, interpretarlo:
pues, como dice Gadamer, el modo como el entender se eje­
cuta, e.d. se lleva a cabo, es la interpretación. La tesis de «Wahr-
heit und M ethode» aparece desde este momento clara: «todo
entender es un interpretar» —A.lles Verstehen ist A.uslegen (p. 366) —.
La condición y consecuencias de una tal tesis quedan
explicitadas por el mismo Gadamer: el objeto del quehacer
hermenéutico, lo «traditum» en general, posee un carácter
lingüístico y cuasi textual. Interpretar es precisam ente tomar
p a rte en ese proceso y totalidad lingüística en que autor y lector p re-
yacen y en el que asimismo ju icios y pre-juicios han de ser cointegrados
críticam ente. La interpretación no es por todo ello algo extraño
y externo a la comprensión misma, sino la estructura de esta
misma. Interpretar por ejemplo una partitura musical no es
un accidens añadido a la hipotética sustancia en-sí de la com­
posición musical original, sino su expresión, aparición y ex­
posición, su presentación y representación (artística), su pre­
sencia. O dicho en nuestra propia terminología, la realización
de la realidad (pp. 361-382).

III. 3. Reinterpretación final

El lenguaje es la representación ( D arstellung) de la relación
original entre mundo y hombre. Dicho de otro modo asi­
mismo típicamente gadameriano: todo ser inteligible y compren­
sible es «lenguaje», e.d., autorrepresentación (Selbstdarstellung: ofe-
rencia y exposición). El lenguaje para el neoplatónico Ga­
damer —como la belleza en Platón— es la mediación de idea
y apariencia; o si se prefiere, la aparición misma de la bondad,
e.d., del ser como «debe» ser —en una palabra, aletheia: ilu­
minación creadora de la realidad en cuanto tal—. Comprender
e interpretar es por tanto tomar parte en ese proceso de ilu­
minación creadora de la realidad por el lenguaje.
A través del ju ego de palabras en que nuestra vida se halla
en diále go consigo misma, arribamos al ju ego del lenguaje —un
juego serio que «nos» pregunta y responde al (creer) preguntar
y responder—. En este juego ponemos en juego todo nuestro

46
ser y haber. Porque, decisivamente, el ser es ienguaje y el
lenguaje con-jugación, e.d., autoexposición (sichdarstellen):
representación reinterpretadora de sus propias escenas en la
historia (pp. 449-465).

IV. C r it ic a de la h e r m e n é u t ic a g a d a m e r ia n a

Toda crítica a la hermenéutica gadameriana debe comenzar,

creemos, por constatar la magna obra de interpretación que
significa —y por tanto, la magna obra hermenéutica que es —.
Gadamer lleva a cabo en Wahrheit und Methode con un virtuo­
sismo típicamente filológico, una reinterpretación que podría­
mos llamar «magnánima» —e.d. positiva y alumbradora— de
los diversos movimientos que integran el curso de la filosofía
occidental. Haber logrado una visión de conjunto y haber
atisbado el horizonte que cobija la filosofía occidental desde
los griegos hasta nuestros días es una obra vital: una obra de
toda una vida.
Ello sin embargo ni nos inculpa ni nos disculpa de una
crítica exigente de la obra de Gadamer. Casi todos los auto­
res que la han criticado y, por supuesto, valorado positivamente,
achacan a W ahrheit und Methode una cierta ambigüedad, que en
ocasiones sería falta de precisión. Gadamer contestaría por su
parte que es la cosa de por sí, e.d. el objeto de su investigación
—la obra y arte del lenguaje— así como el método recogido
de las Ciencias del espíritu el que es, frente a la exactitud exi­
gida por las ciencias de la naturaleza, ambiguo; y ambiguo
por suerte, porque según Gadamer toda filosofía (hermenéu­
tica) de un fenómeno vital, como es el del lenguaje humano,
no puede ni debe basarse en conceptos absolutos, claros y i
distintos: esto sería racionalismo cartesiano.
Gadamer ha sido asimismo criticado no sólo desde un
cierto racionalismo cartesiano sino también desde el racionalis­
mo positivista de Popper y Albert. No hay que olvidar que
Gadamer. es, lo hemos visto, un neoplatónico y, en tanto, su­
cesor y reinterpretador del idealismo alemán.
Pero hay dos filosofías hoy que se le oponen públicamente:
la una expresamente (la «teoría crítica de la sociedad»), la otra
con su pura presencia y su carácter anti-historicista; nos re­
ferimos al estructuralismo francés. Pues aunque la hermenéu­
tica gadameriana no ha sido hasta hoy explícitamente contra­
puesta a la hermenéutica estructuralista, no cabe duda de que la
oposición historicismo (e historismo: Gadamer)-antihisto-

47
 ricismo (antihistorismo: estructuralismo) es hoy, a pesar de
su común interaccionismo, rotunda. La disputa entre Ricoeur,
tan cercano a Gadamer, y Lévi-Strauss, tan lejano a nuestra
historia, es típica. Bien podríamos enfrentar asimismo la her­
menéutica arqueológica de un Foucault a la hermenéutica integra­
da de Gadamer.
Por último, el enfrentamiento con la escuela de F rancfurt (Ha-
bermas). Como es sabido, el neomarxiano Habermas opone a
la mera teoría de la interpretación, una teoría crítica: no basta
con interpretar, hay que criticar en orden a lograr una eman­
cipación social. La contestación de Gadamer es también in­
cisiva: la hermenéutica filosófica preconizada es ella también
crítica de las ideologías. La oposición entre exégesis psico-
social ( D eutung: Habermas) y comprensión espiritual ( Vers-
tehen: Gadamer) parece dar pie a este enfrentamiento en parte
meramente académico y típicamente alemán.
Y con esto llegamos al fin. Lo que un español puede apor­
tar a una crítica positiva de la obra de Gadamer se halla quizá
resumido en la fórmula orteguiana del «raciovitalismo». Una
hermenéutica auténtica debe ser interpretación de la realidad
radical de la vida —nuestra vida; pero .una interpretación ra-
cibrial^ e.d., una interpretación realizada por la ra^ón vital—.
Estas consideraciones nos conducen a nuestra propia crítica:
el «clasicismo» —en ocasiones culturalista o, para no enfadar
a Laín Entralgo, neoromántico— de la hermenéutica de Ga­
damer ha de ser cointerpretado desde la positividad y raciona­
lidad crítica que el presente histórico entiende. Válida en cuanto
crítica general de positivismos y racionalismos, el trasmundo de
la hermenéutica gadameriana ha de poner los pies en el mundo
concreto, metódico y técnico que habitamos. Dicho sin metá­
foras: la hermenéutica de Gadamer, en cuanto philosophia pri­
ma, está en el límite —e.d. al principio y al final— de nuestro co­
nocimiento de la realidad. En el «centro» sin embargo, y fecun­
dado por el horizonte de una hermenéutica filosófica, es pre­
cisa una teoría científica de la interpretación, así como una teo­
ría de la interpretación científica. Junto a los principios herme-
néuticos hay que construir —y dejar construir— los principios
concretos —criterios— de una hermenéutica positiva; porque,
en efecto, junto al lenguaje como «principio» (Hónigswald)
—protolenguaje o lenguaje natural— hay el lenguaje como
medio e instrumento a usar técnicamente —metalenguajes: len­
guajes artificiales. Junto a la «idealidad de la palabra» (Gadamer)
en cuanto trascendendencia (cf. 368), precisamos la «realidad» de
la palabra en cuanto inmanencia; y junto a la «abstracta idealidad

48
!
del lenguaje» en cuanto pura escritura estructural (p. 370), pre­
cisamos la realidad del lenguaje en cuanto estilo, entendido aquí
como representación de la naturaleza y esencia de las cosas
(Goethe, cf. p. 467; para la distinción entre «escritura ideal»
y «estilo real», cf. R. Barthes).
Nuestra crítica es, pues, una crítica hermenéutica, e.d.,
reconstructiva. E ideológicamente nuestra crítica a la herme­
néutica de Gadamer es a la vez una corrección crítica «posi­
tiva» a la filosofía y desde el horizonte de la filosofía heideg-
geriana. Creemos en efecto con C assirer que el lenguaje no es
sólo «m ítico» («circular», Gadamer) y regresivo ( Schritt ^’u rück,
Heidegger) sino al mismo tiempo fundacionalmente «lógico»
y crítico (progresivo: S chritt nach vorne). Como lo expresara an­
teriormente S. Langer:
«Language, born in that same m agic circle (m ito), has th ep ow er
to break its bound; language takes us from the mythmaking
phase of human mentality to the piase of logical thought and
the conception of fa cts » 3.
Cómo debería funcionar el lenguaje —la temida quaestio
juris— queda pues ya incoadamente contestado en el modo
concreto de su funcionamiento —la quaestio facti— : el sentido
fundamental del lenguaje es en efecto crítico o, desde otra pers­
pectiva, «liberador». Dicho por fin: ti logos del lenguaje no es
sólo mito-lógico y poético sino asimismo, en su intención secre­
ta, lógico y factual. Es quehacer de una hermenéutica filosófica,
por tanto, no sólo rememorar y oír el logos del lenguaje, sino
además verlo y palparlo: e.d., representarlo. No sólo entender­
lo, sino entendernos con él; no sólo comprenderlo sino «apren­
derlo». No sólo interpretarlo sino, y en tanto, interpolarlo e in­
terpelarlo: e.d. intercambiarlo críticamente entre nosotros y en­
tre sí mismo. Sabiendo en cualquier caso que la interpretación
o razón filosófica —y con ella el lenguaje y logos hermenéutico-
filosófico— quedan ínsitos en el «entre» movedizo pero inalie­
nable que va en círculos expansivos del mito a l puro logos (lógica)
y , viceversa, de la lógica ( ciencia) al m itos que da sentido al discurso.
Es lo que intentamos sistematizar en la siguiente entrega.

3. Language and myth, New York 1953, prefacio, IX-X.

49
4
 ENTREGA 2

Crítica de la razón hermenéutica

Una teoría generalizada de la interpretación

Con la inclusión del panorama que la neohermenéutica

gadameriana nos ofrece, ha quedado expuesta la hipótesis
anunciada en nuestra introducción general según la cual el
lenguaje constituye, además de la «condición humana», la con­
dición del mundo del hombre en su interrelacionalidad y
sentido. Pero si, por una parte, la obra magna de Gada-
mer lograba verificar a través de un atestado hermenéu­
tico impresionante, la tesis lingüística general aludida, nuestra
conclusión crítica al respecto, por otra parte, señalaba la ne­
cesidad de continuar la labor gadameriana, ante el fracaso
último de ésta, por lograr una teoría generalizada de la inter­
pretación.
La presente aportación tiene por objeto la constitución de
una tal teoría generalizada de la interpretación sobre la base de un
modelo general de la comunicación lingüística. Para lograr, den­
tro de los límites de la propia razón hermenéutica, una reali­
zación tan ambiciosa, ha habido que replantear la intención
fundamental de la neohermenéutica sobre los cánones de la
actual Ciencia de los signos (semiología). A través de un reco­
rrido por las actuales filosofías, llegamos a conscienciar (expli-
citar) un modelo hermenéutico semiológico-lingüístico que
aparece implicado no solamente en las más diversas y representa­
tivas interpretaciones filosóficas de nuestro tiempo, sino asi­
mismo —y en ello radica su importancia— en toda interpreta­
ción humana y, por tanto últimamente, en la cultura humana
misma cuya explicación puede así ofrecer simplificadamente.

50
 Una vez instaurado y delimitado un tal lenguaje hermenéu­
tico de la comunicación —o «interlenguaje»—, presentamos,
en un breve excursus, la aplicación de modelo hermenéutico
a la problemática de la actual antropología filosófica a fin de
obviar la comprensión unitaria de su objeto: el hombre.

I. El f il o s o f a r a c t u a l

I. 1. Introducción
En la presente investigación no vamos a proponer —espe­
ramos— viejos dogmas metafísicos ni melifluas consideracio­
nes antropológicas. La filosofía no es originariamente ni una
disciplina pía ad usum beatum ni un arreglamundos ex machina.
Es evidente, sin embargo, que la filosofía aparece histórica­
mente con decidida vocación utópica —cosmovisión— y ade­
más dogmática —gnosis—. Pero utopismo antropológico y dog­
matismo metafísico, ambos conformadores de la filosofía,
se neutralizan mutuamente. El precipitado de la «fisión semán­
tica» de una y otra categoría constituye una síntesis cultural
singular: la conciencia (filosofía) del precipitado cultural ut sic
(cultura), su crisis y la hermenéutica de su sentido y sinsen-
tido.
Nunca hasta hoy el ejercicio de la razón hermenéutica,
inherente a la filosofía desde que lo es, había logrado tal di­
fusión y discusión. Este discurso hermenéutico, sin embargo,
discurre las más de las veces mecánicamente, inconsciente­
mente, implícitamente. Hermenéuticas y teorías de la inter­
pretación, filosofías del lenguaje y de los lenguajes, semióticas
y teorías de la comunicación e información, estructuralismos y
serialismos (dialécticas), trillan y muelen los materiales más
dispersos bajo el signo del signo —e.d., de la signología—.
Pues bien: el presente trabajo intenta someterse a los mecanis­
mos semiótico-lingüísticos que pueblan nuestro campo cul­
tural. Con ello lograremos dos resultados contrapuestos: un
cierto entorpecimiento de la inmensa digestión que tan gloto­
namente se realiza en la «glotología» actual y el esclarecimiento
de estos procesos cuasi gastronómicos desde el intestino mismo
de la «episteme» actual. En pro y en contra —e.d., dialéctica­
mente— nuestro intento se inscribe —y des-cribe— en la mar­
cha que el pensamiento filosófico hodierno ha emprendido.
El nombre que, dentro del vigente lenguaje, nuestra propia
posición reclama, es un nombre antiguo y ambiguo, situado.

51
 en las márgenes de la filosofía (resp. ciencia) y de la teología
(resp. arte): hermenéutica. Sombra de dos cabezas, la hermenéu­
tica es la más vieja respuesta al más nuevo problema: la inter­
pretación del lenguaje. Su entendimiento. Vayamos por partes 1.

I. 2. Primera aproximación al filosofar actual

Inscribirse en la actual circunstancia filosófica es, en primer
término, des-cribirla. O si se prefiere la metáfora: ingresar en
la cuenta del actual cálculo de probabilidades filosófico exige
regresar el propio activo a la situación de aquélla —determi­
nar lo que «debe» ser (resp. puede ser) a partir del «haber» si­
do (resp. ser)—.
Esta metodología repetitiva e inductiva según la cual todo
intento de teoría debe ser re-presentado (realizado) a partir
de la praxis (hechos) y todo intento de formalización (resp.
comunicación) debe proceder del seno de la materia (resp.
expresión) —y no precederla en el vacío abstracto— no es una
metodología arbitraria. Se trata de un reflejo de una eminente
vía de acceso a lo real que lleva por título: fenomenología. La
fenomenología —las fenomenologías— es así nuestra primera
invitada, o, para los fenomenólogos, la anfitriona que da de
comer al pensamiento —en el fondo salvaje: cf. Lévi-Strauss—
del anfiteatro filosófico actual.
Las fenomenologías se presentan hoy en todo caso como la
inmediata vía de acceso a lo real e ideal: como el esclareci­
miento ( E rhellung: Jaspers) de todo fenómeno relevante, sea
éste fundamental y originario o fundado y originado. Las fe-

1. Una exposición crítica de la nueva filosofía entre nosotros pue­

de verse en el número 34 (1971) de la revista Convivium, que recoge la
VII Convivencia de Filósofos Jóvenes de la Sociedad Española de Fi­
losofía tenida en 1970 en Montserrat en torno a La com unicación; para
nuestra temática ver en especial, A. Deaño, F ilosofía, lenguaje y comunica­
ción, 23-53. Para un entendimiento de la neohermenéutica, cf. la obra
magna ya citada de H.-G. Gadamer, Wahrheit und M ethode, Tübingen
21965; y su recensión por E. Lledó en L a interpretación filo s ó fica : Revista
de Filosofía (1963) 84-85. Para todo ello, cf. J. L. L. Aranguren, Human
Communication (1967).
El presente trabajo pretende entrar en diálogo con la joven filosofía
española, y significa un paso adelante en la solitaria escalada hermenéutica
que emprendimos con la publicación inaugural de A ntropología hermenéu­
tica. Para una filosofía del lenguaje del hombre actual, Madrid 1973. Ver
también nuestro artículo programático: La hermenéutica como problem a filo -
s ófico-lingüístico: Revista de Filosofía (1968).

52
'

nomenologías en uso —y de este modo acotamos su polisemia—

presentan a una primera mirada superficial un convencimiento
doble: el de que todo —todo lo que «es»— es fenómeno —e.d.,
es así o asá: figura— y el de que todo fenómeno posee un lo­
gos que configura últimamente su figuración y manifestación.
Por eso es fenom eno-logía, y si no, no lo es.
El método fenomenológico intenta, por tanto, arrancar
la intención —esencia, significación, razón— del fenómeno.
Para ello es preciso hacer «variar» el fenómeno en cuestión
—ponerlo en rotación a fin de lograr su traducción y enten­
dimiento omnilateral—. Es pues la experiencia del fenómeno la
que nos posibilita figurarnos a éste, y precisamente a partir
y a través de su autofiguración. El procedimiento fenomeno­
lógico es así, y definido de un modo provisorio y primitivo,
un procedimiento inductivo y receptivo, a posteriori. Su me­
todología puede entenderse como descriptiva, o desde otra
perspectiva, como biográfica. Una voluntad de observación
paradigmática —«inducción didáctica» 2— recubre las tenden­
cias fenomenológicas vigentes que van desde el análisis exis-
tencial, de capa caída, hasta el análisis lingüístico en alza entre
nosotros. No en vano se autodefine no sólo la terapéutica
wittgensteiniana sino también la actividad «represora» (cf. Mar-
cuse) de sus herederos los analistas como «descriptiva» —«fe­
nomenología lingüística» (Austin)3—.
Pero la fenomenología así entendida es en todo caso una
cara del «fenómeno» mismo que la episteme actual nos ofrece
—e.d., se figura—. La otra cara oculta y retirada a sus medita­
ciones catacúmbicas está representada por las filo sofía s trascen­
dentales. El trascendentalismo es una aventura que inventó
(sacó a luz) Kant, pero que al parecer sucedió sotto voce a todo
el filosofar —y aquí filosofar quieren que diga: filosofar autén­
tico y radical— occidental.
Frente a las fenomenologías, las filosofías trascendentales
indagan, más allá del mero logos inmanente que aparece —y

2. Sobre el concepto típicamente fenomenológico de la «didaktische

Induktion», cf. G. Buck, Lernen und E rfahrung, Stuttgart-Berlin-Kóln-
Mainz 21969; y su recensión en Pbilosophische Rundschau 3-4 (1970)
225 ss.
3. Cf. A plea f o r excuses, en P h ilosop b ica lp a p ers, Oxford 1961, 129 ss.
Para Wittgenstein: Phil. Unters., 109; según Fodor nos la habernos con
un «logical behaviorism»: cf. J. L. Blasco, W ittgenstein: filo so fía del len ­
gu a je: Convivium 34 (1971) 66. En torno a la discusión entre la fenome­
nología dialéctica marcusiana y el análisis lingüístico, cf. A. Deaño,
E ros j form ali% ación: Revista de Occidente (1970) 212 ss. Sobre razón
analítica (resp. estructural) y razón dialéctica (resp. serial), postea.

53
 desaparece— en el fenómeno, el logos trascendental: la condición
última del aparecer y desaparecer y la condición última de todo
logos predicativo o descriptivo. Frente a la dicción que todo
fenómeno dice, la condicción (nouménica) que el fenómeno no
dice, o bien desdice: des-figura. La metodología fenomenoló-
gica es inductiva; la trascendental, es deductiva. El médium del
entendimiento fenomenológico es la intuición (concepción); el
órganon del conocimiento trascendental es la ideación (concep-
tualización). M etafísicas y ontologías, realismos e idealismos con­
secuentes, pueblan el horizonte incondicionado de la trascen-
dentalidad. La diferencia entre el antiguo (griego) y el nuevo
trascendentalismo (condicionado por la doctrina cristiana del
Dios creador: «sujeto absoluto») está en que mientras aquél
buscaba en una trascendencia a parte post las condiciones de
realidad y realización del mundo, éste —inaugurado propia­
mente por Kant— arriba a partir de la pregunta por las con­
diciones de posibilidad —y posibilitación: ideación— de la rea­
lidad (objetividad) a un orden —nivel, perspectiva— trascen­
dental (explicativo-subjetivo) a parte ante. Traducido al sensus
communis: mientras que la filosofía clásica deducía concep­
tualmente de la realidad (mundo) y su idealidad (normatividad:
leyes) la realidad ut sic (ser-objeto: ente: ontología) y su idea­
lidad ut sic (ser-sujeto: idea de ente: metafísica), la filosofía
crítica poskantiana deduce la realidad (ser: fenómeno) de la
previa idealidad nouménica constituyente (pensar trascen­
dental). Dicho más sencillamente: mientras la filosofía tras­
cendental clásica coloca la trascendencia del ente (objeto) y
pensamiento (sujeto) últimamente en Dios (ser-sujeto) —y
por ello la metafísica es ontología y teología—, la filosofía
trascendental moderna incluye ser y pensar en un movimiento
autónomo creador que, dirigido por la iniciativa del pensar
del sujeto —que se autoconstituye en pensar trascendental—,
acabará incluyendo asimismo a «Dios» (absoluto) en su (y
nuestra) autognosis (absoluta: Hegel). Incluido (Hegel) o
implicado (Heidegger) el Dios trascendental —el absoluto del
conocimiento —sigue siendo la sombra y reflejo del Dios tras­
cendente —el absoluto de la realidad4—.

4. Sobre que «la filosofía no se ha librado nunca de la herencia de

la teología», cf. L. Kolakowski, E l sacerdote y e l bufón, en E l hombre sin
alternativa, Madrid 1970, 281-316. No cabe duda que la filosofía trascen-
dentalista aparece hoy más bien como «filosofía del clérigo», o filosofía
absolutista. Pero es evidente que un Hegel, por ejemplo ilustre, significó
ante la aterrada mirada del clericato de su tiempo —y del nuestro— un
ejemplo barroco de filosofía bufónica —e.d. dialéctica—; es significativo

54
í

Fenomenologías y trascendentalismos aparecen pues, en una

primera mirada superficial, como los polos antagónicos del
pensar actual. ¿Habra que echar entre ellas un cable interlin-
güistico que relativice ambas posturas y las ponga en correla­
ción dialéctica? Este asunto es tarea de una teoría de la comu­
nicación —de la comunicación filosófica—. Pero antes de entrar
en comunicaciones apresuradas, antes de dialectizar posturas
insuficientemente definidas, conviene volver al discurso recién
inaugurado. Una segunda audición de las actuales filosofías pue­
de comunicarnos más que un lejano contacto telepático.

í. 3. La filosofía fenomenológica y trascendental

Una segunda presentación —e.d. una re-presentación— de
las filosofías meramente indicadas es absolutamente precisa
para su entendimiento siquiera esquemático, dado que la pre­
sentación que hemos llevado a cabo ha sido insuficiente y acrí-
tica. Lo que las fenomenologías actuales dicen ha de ser re­
visado con la fenomenología actual, y las filosofías trascenden-
talistas han de ser reestructuradas de acuerdo a la filosofía
trascendental actual. Quiero decir que lo dicho sobre fenome­
nologías y trascendentalismos responde a un concepto vulgar
—y no al científico— de la fenomenología y del trascendenta-
lismo. Una relectura de aquéllas a partir de éstas puede ser­
virnos de lección.
La fenom enología es, por antonomasia, la fenomenología de
H usserl y —frente a las fenomenologías aplicadas— se entiende
a sí misma como fenomenología filosófica, ciencia primera,
lógica pura, teoría trascendental. Más allá de la mera metodo­
logía fenomenológica, la fenomenología husserliana quiere
ser —y lo es— una fenomenología ontológica. Pero lo mismo
sucede —esta vez sin quererlo inicialmente— en H eidegger
( Sein und Z eit) . Lo que en principio no quiere ser sino un mé­
todo que enuncia el cómo (m e ) no el qué (contenido), acabará

al caso el sobrenombre de Hegel —«el gran charlatán» de todo lo divino

y lo humano— impuesto por nuevas y celebradas filosofías clericales
(Kierkegaard, Schopenhauer). Ha hecho bien Kolakowski en no excluir
su dialéctica del «registro poco honorable» de su liber clamorum en unos
tiempos como los que corren en los que —a Dios gracias parciales— los
clérigos gastan bufonadas —«la oposición de los párrocos» (Macho vec) —
y los bufones institucionalizan, clericalizan y absolutizan una nueva es­
colástica —la que sus profetas raciopositivistas denominaron lógica d e l sen­
tido y a la que el nuevo «terrorismo intelectual» (Lefevre) opone su lógica
del sinsentido a partir de Deleuze (cf. entre nosotros F. Savater).

55
 siendo una onto-logía: un método filosófico que, en tanto tal,
implica su correspondiente superación ontológica. Pues un
método es un camino y un modus operandi a superar por lo
operativamente encontrado —pero en filosofía no hay sino
una superación (A.ufhebung) : la superación del objeto —que es
la realidad: «mundo»— por su propio camino y por su propia
con-figuración, e.d., por su propio sentido y dirección, así
como la correspondiente superación del método por la super-
realidad de su objeto (el ser).
Como más adelante aclararemos, la diferencia entre el mé­
todo científico (explicativo) y el filosófico (implicativo: com­
prensivo) está determinada por la clase de conocimiento que
se logra en una y otra: mientras la ciencia verifica un saber
—es un saber— la filosofía verifica e l saber —es un «saber»
saber, un saber radical: la se-dicente «sabiduría»—. Y mientras
la ciencia construye un saber verdadero la filosofía comporta en
el mejor de los casos el verdadero saber —la verdad del saber
cuya dirección, sentido y condición últimas (Sinn und Grund:
Heidegger) «marca»—. De acuerdo con ello, el siguiente lugar
clásico de la fenomenología (Sein und Z eit) nos aclara que la
fenom enología filo só fica es, si se autocomprende suficientemente,
fenom enología trascendental —una fenomenología que se trascien­
de a sí misma en dirección del sentido del ser cuya compren­
sión (des-velamiento) «es»— :
¿Qué es lo que debe llamarse «fenómeno» en un señalado senti­
do? (...). Con evidencia, aquello que inmediata y regularmente
justo no se muestra, aquello que, al contrario de lo que inmediata
y regularmente se muestra, está oculto, pero que al par es algo que
pertenece por esencia a lo que inmediata y regularmente se mues­
tra, de tal suerte que constituye su sentido (Sinn) y fundamento
( Grtmd) 5.

Fenómeno, en el sentido de la fenomenología, es pues

—en tanto presencia ausente— el ser, el ser de los seres (entes).
La fenomenología heideggeriana —intento exhausto de em­
palmar la filosofía trascendente griega con la filosofía tras­
cendental kantiana— es una fenomenología trascendental —o,
como también Heidegger dice, onto-Iógica:
Todo abrir el ser en cuanto transcendens es conocimiento trascenden­
tal. La verdad fenom enológica ( « estado de abierto» d el ser) es veritas
trascendentalis 6.

5. Cf. M. Heidegger, Ser y tiem po, México 21962, 46 (trad. de J. Gaos)

6. Ibid., 49.

56
_

L,a fenomenología es, por tanto y propiamente, un método

inductivo y deductivo, descriptivo y trascendental. Ella misma
determina con las diversas reducciones su propia dialéctica
interna entre fenómeno y noúmeno —entre lo dado y su esen­
cia, entre el objeto y su concepción, entre noema y noesis:
entre ente inmanente y ser trascendente trascendentalmente
ganado. Sería ingenuidad, por ello, querer superar lo que yace
superado —o lo que es lo mismo, querer febrilmente correla­
cionar lo que yace en relación. Pero otro tanto sucede con la
filosofía trascendental.
Al margen de los trascendentalismos baratos, la filosofía
trascendental no se entiende desde Kant —y a fortiori en la
antigüedad— sino a partir de lo dado —das Gegebene; das sich
%eigende (Heidegger)—. Oponer una fenomenología al tras-
cendentalismo es, en filosofía, tan inútil, según lo dicho, como
oponer el trascendentalismo a la fenomenología —otra cuestión
es que la fenomenología de «los» trascendentalistas sea eficaz
o que la trascendentalidad del exclusivo pensar fenomenoló-
gico sea suficiente—. La estética trascendental de Kant o la Feno­
menología d el espíritu de Hegel son ejemplos probatorios de
nuestra tesis. Pero es en Heidegger ( S e r y tiempo) donde la dia­
léctica de filosofía trascendental y filosofía fenomenológica
— o, si se quiere, de «ser» y «tiempo»— aparece, de acuerdo
con lo dicho, con suficientes garantías de conciliación supera-
dora: «Fenómeno en sentido fenomenológico es sólo aquello
que es ser, pero ser es siempre ser de un ente: de aquí que
cuando se mira a poner en libertad el ser, sea menester antes
hacer comparecer en la forma justa al ente mismo». Pero el ente
ejemplar y relevante, revelador por su logos del fenómeno en el
sentido de la fenomenología —el ser—, es el hombre. Si «la
ontología sólo es posible como fenomenología», la fenomenolo­
gía comienza por ser «hermenéutica del hombre» 7, e.d. aná­
lisis exegético del lugar (sitio: da) de revelación del ser. Esta
hermenéutica —antropológica; en la actual semiótica: prag­
mática— indica el lugar («topos», tópica) de dialecti^ación del
sentido de fenóm eno (mundo) y noúmeno (razón), así como del
método (código) y su objeto (mensaje). Ello será tenido en
cuenta por nosotros críticamente más adelante.
Frente a lo dado por supuesto fenomenología y trascenden­
talismo se condicionan, al menos en filosofía, dialécticamente.
Los <<fenomenólogos» analíticos —existencialistas (Sartre, Marcel)
o lingüistas (el problema teórico de la relación entre Wittgens-

1. Ibid., 47.46.49.

57
tein I y Wittgenstein II)— por una parte y los filó so fo s trascen-
dentalistas por otra —pro-existencialistas (Ricoeur, Merleau-
Ponty) o lingüistas (K.-O. Apel, Gadamer)— son buena prue­
ba de esta dialéctica y comunicación. Toda ocupación fenome-
nológica, efectivamente, tiene que concluir para su validez
filosófica en un pensar totalizador, en una reflexión trascenden­
tal; y toda reflexión trascendental debe re-flejar, para la validez
de su propia situación y circunstancia, la realidad («mundo»).
Parecería que entretanto la ra^ón dialéctica —entre fenomeno­
logía y trascendentalismo— ha logrado alzarse con la solución.
Ni inducción ni deducción: «traducción» parece ser el auténtico
proceder de la razón en filosofía. Pero las cosas no son tan
simples.

II. D ia l é c t ic a y e st r u c t u r a l ism o

II. 1. La dialéctica
La dialéctica es, en cualquier caso, tan vieja y tan reciente
como la filosofía misma: puede decirse que se descubre con la
filosofía misma —presocrática— cuyo auténtico sentido «po­
lémico» (Heráclito) queda así fundado 8. Instaurada con con­
ciencia en conciencia de la filosofía clásica —Sócrates-Platón—,
la dialéctica es hoy redescubierta y reinterpretada por la razón
hermenéutica —por la hermenéutica actual: Gadamer, Apel, Ha-
bermas—. Entre el «pólemos» heraclíteo, el diálogo socrático-
platónico, la disputatio medieval, la dialéctica moderna y la con­
temporánea hermenéutica la diferencia radica —se funda y fun­
de— en la identidad. Como ya suponía y ejercitaba Heráclito, el
pensar (filosofía) es la guerra de todos contra todos —la polémi­
ca filosófica: bellum omniun contra omnes—. Pero en esta gue­
rra santa la discordia sucede en torno al fruto prohibido que
todos sin embargo, y según Aristóteles, apetecen saborear —el
«saber»— y el disenso ideológico, a su vez, a partir de un
consensus natural comimitario que hace posible toda discusión
(discurso). Para entrar en diálogo dialéctico hay que conocer

8. O más bien puede decirse que se descubre en el pensar humano

—como su estructura dialógico-simbólica— desde que éste se pone en
marcha. Cf. por ejemplo sobre la simbología dialéctica china del yang
y el yin —o en el Lejano Oriente la de Tai-gi— como explicación del
hombre del propio mundo del hombre, M. Vereno, D er ontologische und
der gnoseologische A.spekt religidser Symbole, en A.kten des X IV . K ongresses
f i i r Philosophie, Wien 1970, 358-359.

58
 en todo caso el lenguaje comunitario en que se discurre y
disputa —o mejor dicho, hay que ser reconocido por el len­
guaje como participante, e.d. como «logoteniente»—.
La dialéctica es pues testigo cualificado de la «contingencia»
del diálogo del hombre con el hombre sobre su propia realidad
comunitaria —lo que llamamos «mundo»—. A la base de la his­
toria del hombre en el mundo —y a la que configura, al tiempo
que es configurada por ella— la razón dialéctica, como ley «lógi­
ca» (antropo-lógica) omnipresente, no puede indicar mero mo­
vimiento descentrado (pura natura: mundo) ni pura sucesión
consecuente (pura cultura: hombre). Inscrita naturalmente en
el «entre» —d iá: ^wischen— de la relación («polémica») hombre-
mundo —o naturaleza y cultura—, la razón dialéctica ha de
dar razón de ambos contendientes. Y porque la verdad sucede
y se anuncia en ese gozne y quicio —relación—, una dialéctica
meramente fenomenológica («mundanal») o una dialéctica
puramente trascendental («reflexiva») no tienen sentido. Aqué­
lla por falta de sentido —o mejor dicho, por exceso de signi­
ficaciones y falta de sentido; ésta por exceso de sentido —o
mejor dicho, por defecto de significación real y exceso de sen­
tido ideal. Solamente en el consensus —coyuntura— entre fenó­
menos y trascendencia —o, si se quiere, entre realidad y sím­
bolo— cabe una dialectización —resolución: traducción— de
la verdad de hombre y mundo al encuentro. Por ello dijimos
que la dialéctica no es, bien entendido, ni meramente induc­
tiva ni puramente deductiva sino «traductivay>: es en la versión
de la realidad en su figura natural (fenómeno) y en la rever­
sión de éste a su estructura de sentido condicionante y, en
tanto, trascendental, como puede lograrse la traducción (her­
menéutica) del sentido exacto de la realidad en su significati-
vidad. Si la posición del hombre en el mundo es dialéctica,
la interpretación (y realización) del mundo del hombre no
puede ser sino dialéctica.
Este es ni más ni menos el funcionamiento que la dialéc­
tica dice en los albores de la filosofía: en Sócrates y Platón.
Cuando Sócrates en pleno dialogo filosófico intenta obtener
el sentido (idea) de la bondad, hace desfilar delante de los opo­
nentes toda una fenomenología de lo bueno: ésto es bueno,
y aquéllo también: es bueno un hombre, y es buena la medi­
cina. Pues bien: solamente en la contención dialéctica de lo bueno
y la bondad, de las cosas (entes) y su esencia (ser: idea), cabe
educir (mayéuticamente: alumbrar) la verdad. Porque la «ver­
dad» de lo bueno refiere la bondad y la «verdad» de la bondad
relata lo bueno, la verdad es siempre verdad dialéctica —dia-

59
 lógica, o en nuestra terminología, traductiva: interpretativa.
Es en esta transducción (traducción) donde, como en un in­
termitente, el saber (de la verdad) aparece y desaparece y rea­
parece : como desvelamiento y revelación (a-letheia) ; éste es
el nombre de la verdad (objeto) y al mismo tiempo —y como
dice Ortega— el nombre de su metodología (filosofía).
Pero, ¿se trata de una dialéctica meramente metodológica
o también ontológica? La respuesta se irá aclarando paso a paso.
De momento interesa aducir, además de lo dicho, y antes de
reexaminar la dialéctica desde el actual estructuralismo filosó­
fico, un argumento: si se trata de una dialéctica en filosofía
— e.d. si se trata de una dialéctica filosófica que intenta dar
cuenta del sentido del fenómeno del hombre en su mundo o, si
se prefiere, del universo del discurso humano— el método que­
da reintegrado por su propio movimiento omnirelacionai en un ho­
rizonte que lo cobija y explica: el horizonte ontológico de la
verdad a que hicimos referencia. Si es cierto que este horizonte
no puede quedar tematizado por la filosofía irrelata y absoluta­
mente, no es menos cierto que este horizonte una vez abierto me­
todológicamente reinterpreta en su apertura onto-lógicamente el
propio methodos o camino. Estas son las intenciones de la filo­
sofía desde Sócrates —o, más bien, las intenciones de Sócrates
desde la filosofía —. La dialéctica sin embargo —y así defende­
mos su estatuto frente al dialecticismo— no es un proceso inde­
finido sino definido como «indefinido»: tras su sinsentido y aper­
tura pura aparece un anuncio del sentido —en profundidad o
como efecto de superficie: da lo mismo— que interesa primi­
geniamente al pensar radical, contradicente y dialéctico que la
filosofía instituye. Dicho de otra forma, la actividad dialéctica
no es un puro discurrir de la naturaleza a la cultura y vicever­
sa sino un discurso estructurado entre naturaleza y cultura, en­
tre ser y saber —el discurso polémico de hombre y mundo al
encuentro: un encuentro que se realiza bajo el signo de la
autosuperación y el trascender en dirección de un metacódi-
go y protomensaje que explique e implique, desde su posi­
ción postulada hipotéticamente como «absoluta», nuestra situa­
ción hermeneútica en el mundo 9—.

9. El pensar dialéctico no es, en tanto, pura razón totalizadora en

perpetuo devenir y advenir sobre cualquier pretexto sino que tal pensar
posee su delimitada estructura interna. Si esta estructura es serial —como
quiere el perspectivismo de Ortega (O bras com pletas IX, Madrid 1965,
375) y, en polémica con el estructuralismo, U. Eco ( L,a estructura ausente,
sección D, 3)—, triádica (Hegel), dicotómica (Lévi-Strauss) o monádica
(Heráclito), constituye a su vez un problema para una dialéctica como

60
 II. 2. Excurso sobre el estructuralismo
Pero la razón dialéctica parece estar hoy en lucha —y en
tanto precisamente en marcha— por una razón oponente:
la ra^ón analítica del estructuralismo. ¿No se trata sin embargo
y de facto de otra dialectización entre razón dialéctica (Sartre)
y razón estructural (Lévi-Strauss) ? Pero por aquí no obtendre­
mos salida y entraríamos en la noche oscura y hegeliana de las
dialectizaciones indefinidas cuyo movimiento puro queda, en
su terca absolutez, definitivamente marcado como movimiento
mismo de lo absoluto (idea).
Más interés operativo tiene la pregunta siguiente: la lucha
entre estructuralismos y dialécticas, ¿es la lucha entre la razón
dialéctica y la razón analítica o más bien se trata —como an­
teriormente entre trascendentalismo y fenomenología— de
una oposición entre una razón dialéctica y una determinada razón
analítica? Con otras palabras: si bien es cierto que hay hoy
una irreductible oposición entre los estructuralismos y las dia­
lécticas al uso y al abuso, ¿subsiste en verdad tal oposición entre
el estructuralismo y la dialéctica? Porque lo que hoy se opone
es más bien una dialéctica existencialista e historicista y un
estructuralismo puramente analítico y reduccionista recortado
y amputado de su intención y lógica interna. Y en tal caso ni
la dialéctica sería tal —sino reducida a una fenomenología
totalizadora del saber, reflejador (consciente) de la praxis his­
tórica (Sartre) —ni el estructuralismo sería tal —sino reducido
a una pura arqueología de los saberes y sus estructuras (Fou-
cault)—.
La distancia entre los estructuralismos y el estructuralismo
nos permitirá de nuevo un acceso al lugar recóndito donde se
instalan las intenciones efectivas —efectivamente demostradas —
de aquél. Puesto que con la estructura la guerra dialéctica de
todos contra todos —pólemos— ha recomenzado: para unos
la estructura es infraestructura salvadora o explicadora—
y condición de todo— y para los otros, supraestructura
ideológica, e.d. implicadora de una praxis formalista y bur­
guesa, inercia y muerte. ¿No será todo más sencillo y compli-

aquí la entendemos: para una dialéctica herm enéutica. El método de una

tal dialéctica hermenéutica consiste en lograr una comunicación (dialéc­
tica) entre las diversas «palabras» (mensajes) que integran el mismo len­
guaje humano (código) —o, si prefiere, en traducir los diversos lenguajes
y sus mensajes a un lenguaje-intérprete —. El modelo de tal hermenéutica
lingüística será presentado explícitamente más adelante. Sobre razón ana-
lítica-razón dialéctica, ver Teorema 1 (1971).

61
 cado —coimplicado— a la vez? (No en vano define Ortega
la razón dialéctica frente a la puramente analítico-implicativa
como sintética o complicativa: complicadora). ¿No decimos
lo mismo —no lo idéntico— y por eso dia-logamos diferente­
mente, mas no divergentemente? La cuestión reza: ¿es el
estructuralismo de los estructuralistas, como éstos quieren y
sus adversarios dicen, una pura puesta en marcha de la razón
analítica y sincrónica ? ¿O es más bien como ellos también di­
cen, pero inconscientemente (!), la «puesta en marcha» dialéc­
tica (y diacrónica) de la razón —de la razón estructural—?
Veamos más de cerca, para lo cual nos ceñiremos en primer
plano al padre de la criatura estructural: a Lévi-Strauss. El
estructuralismo de Lévi-Strauss intenta someter el juego de los
significados —en semiótica: de los mensajes— culturales más
diversos (mitos, sistemas de parentesco, sistemas sociales,
arte y ciencia) a la conjugación (metajuego) de los significantes
—en semiótica: código—. Estructura y contenido, sistema y fun­
ción representan la dialéctica entre relación y elementos, forma
y materia, estática y dinámica, sincronía y diacronía.
Para quien crea, sin embargo, que la estructura misma
—abstraída de su contenido— es un esquema puramente for­
mal (relacional), habrá que recordarle ciertas afirmaciones que
Lévi-Strauss, no siempre conscientemente, ha legado. Porque
la estructura de cada sistema analizado no es sino el «modelo
reducido» —y en tanto inteligible— de ese sistema, la reducción
modélica tiene que restaurar «en cuadro» —e.d. de un modo
espacial que prescinde (o, mejor, encuadra) el tiempo— las re­
laciones formales pero dialécticas —en concreto dicotómi-
cas— que se encuentran de modo inconsciente, pero fundado,
en el original sistema vivido o ejercido. Pues la verdad sigue
siendo aquí la correlación de realidad (objeto) y pensamiento
(intelección) —y la correlación que el cuadro estructural nos
presenta, además de co-responder de la realidad en su propia
pero implícita interrelacionalidad, expresa de por sí un «uni­
verso de discurso» dialécticamente cerrado o, si se prefiere,
dialógicamente correlacionado —. Pero es que además —y para
colmo de pruebas— sólo en la intersección («transformación»:
traducción) del significado y del significante, e.d. sólo en la con­
frontación de mensaje y código, resulta el entendimiento her­
menéutico de la realidad en cuestión.
Una última estructura, que en el estructuralismo lévi-
straussiano vale como la metaestructura y protocódigo (U r-
Sjystem), parecería entorpecer definitivamente la dialectización
del proceso estructural: la estructura inconsciente del espíritu hu­

62
 mano —la «mente» idéntica, en su funcionamiento simbólico
fundamental (¿o más bien misma?), en cada hombre y men­
talidad—.
Pero esta mente humana, código último que reinterpreta fi­
losóficamente —e.d. ontológicamente— el proceder estructura-
lista, no es, contra lo dado por supuesto, una estructura está­
tica sino dinámica: la mente es el postulado que la labor estruc-
turalista, para entenderse a sí misma, exige, y representa el lu­
gar de una lucha fundamental —la lucha (relación dialéctica) de
naturaleza y cultura, de mundo y hombre—. La mente es en
efecto el lugar de intersección y encuentro de los significados y
los significantes, de las funciones y los códigos, del devenir y
el ser. Como la idea de verdad dialógicamente ganada en Só­
crates, la mente es punto de convergencia —en tanto condición
postulada y resto exigido— de estructura y función. Decir que
la mente humana representa, como Ur-Struktur, el funciona­
miento fundamental de la realidad y su idealidad (o conocimien­
to) o decir que tras las estructuras dicotómicas analizadas se
levanta la estructura ontológica que condicciona en su funcio­
nario signológico —simbólico: comunicación (intercambio) por
pares de oposición— a éstas, equivale a decir que la mente
humana es el protosistema de oposiciones originarias y sus in­
tercambios —o lo que es igual, la estructura-función y la fun­
ción-estructura fundamental: el signo originario de lo real en su
realidad significativa—. Dicho ad rem: la estructura de la men­
te humana no es, como se ha dicho, una estructura estática si­
no una estructura dinámica —o si se prefiere, dialéctica: la es
tructura-función primigenia—. En ella se dan cita dialéctica
—e.d. explicativo-implicativa— todas las demás estructuras y
funciones. Es pues la traductora de las estructuras en su fun­
ción —y de las funciones en su estructura—. Dicho en lengua­
je estructuralista: la estructura de la mente humana es la regla
prim era y última de transformación —o, en nuestra terminología,
de traducción, de una realidad en otra y, en tanto, de su sim­
bolización y entendimiento—. Y esto nos basta al presente 10.

10. Para el problema que nos ocupa en Lévi-Strauss ver su D iscours

au C ollege de F rance 1 enero 1960 (Aut-Aut 88) recogido en A ntropología
estructural (Buenos Aires 1968), Introd., X X I-X L V III; respecto a la va­
loración crítica del estructuralismo ontológico de Lévi-Strauss, cf. espe­
cialmente la obra de su colaborador, Y . Simonis, C. L évi-Strauss o la «.pa­
sión d el incesto», Barcelona 1969, 371 ss; y desde la semiótica serial —o
«abierta»: dialéctica —, cf. la crítica de U. Eco, L a estructura ausente, Bar­
celona 1972, sección D, 2, II, 399-402. En realidad, mientras U. Eco hace

63
 III. H e r m e n é u t ic a

III. 1. Hermenéutica:
teoría generalizada de la comunicación interpretativa
Con lo dicho más arriba hemos ganado un resultado: la
obtención inconsciente de una hermenéutica entendida según
un modelo dialéctico implicado en nuestras observaciones
como teoría semiótica o semiológica de la comunicación.
En efecto, lo dicho sobre la filosofía y de la filosofía —en
diálogo con sus recientes versiones— puede traducirse a su
vez al lenguaje del pensar actual: a la semiótica. Lo cual quiere
decir que lo dicho sobre y de la filosofía puede reducirse a
una «signología» —e.d. a un sistema semiótico de comunica­
ción— y, puesto que el «signo» en cuestión es lingüístico, a
un sistema semiótico de comunicación lingüística. Las conse­
cuencias de tal retraducción deberían quedar claras: si lo que
hemos dicho sobre la filosofía puede reducirse —traducirse—
a un tal sistema signológico, ello quiere decir que la crítica
hasta aquí obviada constituye una hermenéutica; pero si,
además, lo dicho de la filosofía puede incluirse asimismo en
el sistema semiótico señalado, entonces es que la filosofía mis­
ma —y no sólo la nuestra— es constitutivamente hermenéu­
tica. Pero antes de apresurar consecuencias, pongamos de nue­
vo en movimiento dialéctico —esta vez retrospectivamente—
las secuencias de nuestra interpretación
Comencemos por el principio, ahora teniendo en cuenta
los propios principios de la semiótica a fin de asegurar una
intercomunicación entre lo dicho. Según ello, la relación
entre fenomenología y trascendentalismo —en cuanto modos
representativos extremos del pensar actual— ha quedado de­

una semiótica fenomenológico-dialécdca y, en tanto, abierta, Lévi-Strauss

intenta codificar una semiótica estructural-trascendental y, en tanto,
obra científica cerrada. La pregunta por el sentido último (Ur-Struktur)
de las estructuras de comunicación es, a un cierto nivel teórico de la cues­
tión, ineludible; y así lo confirman Lévi-Strauss —con su esprit o mente —
y Eco —con sus protestas de neutralidad y apertura contradichas (compa­
rar p. 446 y p. 476) —. Pero si no lo es «científicamente», lo es —por suerte
según unos, por desgracia según otros— «filosóficamente». En cualquier
caso, la seria obra semántica de L. Cencillo ( M ito sem ántica y realidad,
Madrid 1970) debería haber tenido en cuenta el propio ámbito filosófico
en el que se mueve Lévi-Strauss, máxime cuando ese cam po ontológico, al
contrario que en Eco (o. c . ) , es aquí considerado por el mismo Cencillo
como suerte, e.d. como positivo y, últimamente, como ineludible en una
teoría integral.

64
 terminada más arriba como relación dialéctica: fenomenología
y trascendentalismo se coimplican mutuamente. Pero hay más:
la propia relación inherente a la fenomenología y al trascenden­
talismo es, asimismo de acuerdo con lo dicho, una relación
traductoria (correlativa) entre inducción y deducción —o en­
tre deducción e inducción respectivamente— o, si se quiere,
análisis de lo real y síntesis de su idealidad: así pues, y de nuevo,
entre fenómeno y noúmeno. Pero éste es también el meta-
lenguaje —«lenguaje profundo»— de una semiótica (signolo-
gía) entendida como hermenéutica de la comunicación. Entre
lo dicho —como significado o implicación— y el «baremo» de
lo dicho —como significante de lo dicho o explicación de lo
dicho— existe para su mutua comprensión la misma relación
dialéctica que entre fenóm eno y noúm eno11. Entre la materia
(significado) y el concepto (formal), entre las palabras y su
lengua, entre mensaje y código, la relación dialógica —onto-
lógica— repite su consensus ritual. Sólo en el cruce de significado
y significante, sólo en la conjugación de presencia (figura)
y «ausencia» (figuración) es posible el juego de la comunica­
ción —una comunicación, y esto es fundamental, que se con­
forma a las reglas que la conjugación concreta respecta 12—.

11. Leo Gabriel describe así este proceso: «Das Verháltnis von
Synthese und Analyse im intergrativen Denken ist das Verháltnis der
Implikation von Sinn (im Phánomen) und Explikation (im Noumen),
wobei wesentlich ist, dass das zugrundeliegende Sinn-Ganze translativer
Synthese nicht ausexplizierbar (...) werden kann» ( D as V erháltnis der
Synthese %ur A nalyse im integrativen D enken, en A kten des X IV . K ongresses
f ü r Philosophie II, 372). Frente al indefinido dialecticismo y dinamismo
(diacronía) de esta «lógica integral» hay que definir una dialéctica estruc­
tural (o sincrónica) —e.d. una dialéctica capaz de traducir (o, como diría
Gabriel, «transferir» y «trasladar») la totalidad de (su) sentido ( Sinn-
Gan^e) a una delimitada estructura ( Sinnsystem ) de comunicación autorregulada
en cada caso (S prachspiel) y , finalm ente, sobre la pau ta de un modelo general­
iz a d o ) que interesa al filosofar —.
12. • En realidad nuestra hermenéutica se sirve con autonomía y li­
bertad —e.d. analógicamente— del modelo general de la comunicación
tal como la actual semiótica nos lo presenta —cf. la semiótica de U. Eco —
reinterpretado críticamente de acuerdo a la metodología estructuralista (Cf.
Lévi-Strauss) pero en desacuerdo con su reducción naturalista. En este
sentido pretendemos realizar la comprensión (fenomenológica) del sig­
nificado (mensaje) de un texto a partir de la precomprensión —ganada
deductivamente— del sistema (o código) de sus significantes. Hay que
hacer notar, sin embargo, que con esta deducción entendemos por noú­
meno (concepto) lo que en la práctica preestructura lista se entendía por
fenómeno —e.d. el significante, la forma—. Más allá de esta mera termino­
logía, pero de acuerdo con ella, se descubre el sentido que adquiere nues­
tra hermenéutica que, al retrotraer la importancia ideológica del noúme­
no tradicional (el sentido del significado o palabra) al noúmeno moderno (el

65
5
 Porque más allá de esta conjugación situacional, la situación
se repite y sólo queda al pensar el ámbito inmenso de la con­
jugación original de hombre y mundo en reglamentada comu­
nicación simbólico real. Nuestro nivel de investigación pre­
senta entretanto los siguientes resultados:
I. S i: fenomenología
dialéctica
trascendentalismo

Y : fenomenología fenómenos dialéctica

logos

trascendentalismo fenómeno dialéctica

noúmeno

E ntonces: dialéctica realidad

sentido
II. S i: fenomenología realidad realidad
trascendentalismo sentido sentido
material (idad) mensaje
concepto (formal) código
Entonces: dialéctica hermenéutica
fenomenología-trascendentalismo semiótica

La conclusión es obvia: la filosofía, caracterizada por un

proceder fenomenológico-trascendental en co-relación dialéc­
tica —la cual constituye según dijimos la forma natural del
pensar filosófico—, funciona últimamente como una «herme­
néutica semiótica», e.d. como una teoría generalizada de la
interpretación simbólica ( signo lógica). Dicho de otro modo: la
filosofía funciona como una semiótica (o signología) aplicada
a la realidad omnímoda. Esta realidad en efecto es estudiada
dialécticamente, e.d.: a) fenomenológicamente —resp. como
mensaje y significado—; b) trascendentalmente —resp. de
acuerdo a su código y concepto—.
Pero ésta es solamente la primera parte de nuestra con­
clusión. La otra parte queda condicionada por la siguiente

sentido de la estructura significante —o lengua— del significado), pone en

marcha una dialéctica estructural entre mensaje y código a descodificar
asimismo con una correspondiente hermenéutica crítico-estructural o, si
se prefiere, diacrítica.

66
pregunta: ¿es también el actual estructuralismo —como la
fenomenología y el trascendentalismo— traducible a una her­
menéutica semiótica?

III. 2. Hermenéutica y estructuralismo

El estructuralismo no solamente es traducible a una herme­
néutica semiótica sino que, en su esencia y estructura, repre­
senta de modo eminente una teoría de la comunicación —fun­
damentalmente lingüística. Esta afirmación, después de lo di­
cho en II. 2., no debería ser desconcertante. El estructuralismo,
ya lo dijimos, estudia todo —mitos, sistemas sociales, arte y
ciencia— a través de la lupa de la teoría de los signos lingüísticos.
Todo es representable como signo: en verdad todo funciona
simbólicamente, e.d. como signo o elemento de signo, para el
hombre. Y como el signo, todo sistema signológico objeto
de análisis consta de significados y significantes, de materia
y forma, de elementos y relaciones, de mensaje y código.
Frente a las demás hermenéuticas, sin embargo, caracteriza
al estructuralismo el llevar a término una inversión del mo­
delo decimonónico —historicista— reduciendo simbólica­
mente (!) los significados plurales al modelo dicotómico de los sig­
nificantes, los elementos a sus relaciones, la materia a la forma:
en una palabra —y trasladando la cuestión— los mensajes a su
código. Lo que, en efecto, HáBíá sido considerado anteriormente
como noúmeno (el contenido conceptual: el significado), es
rechazado ahora al mundo de las sombras; el auténtico sentido
proviene ahora no del significado oculto a des-cifrar por debajo
de los fenómenos, sino de la lógica inconsciente pero real de
los significantes manifiestos..y del ju ego form a l-sensible —e.d. es­
tético: aisthesis— de las figuras. La hermenéutica típica —esa
hermenéutica renacentista pintada tan vivazmente por Fou-
cault en L es mots et les choses (1966)— ha quedado invertida:
frente al rito de la divinatio, se alza ahora la magia de la trans-
form atio —e.d. el juego de la actividad simbólica estructural—.
Pero el esquema hermenéutico, vertido o invertido, sigue siendo
«hermenéutico» —y ello dice equi-valente (transformable:
traducible)—. Que sean los significantes los que ahora traducen
fielmente la significación de los significados, no es sino la otra
forma de ver el proceso interno dialéctico de todo signo como
relación indisoluble de un significado y de un significante.
Pero ésta es además la implícita posición estructuralista
explicitada aquí y allá de pronto. Porque si metodológica­

67
 mente se trata de una lógica del significante —o, lo que es igual,
de un formalismo y formulismo: de un «supra-racionalismo»—
no es menos cierto que ontológicamente —e.d. a nivel de teo­
ría irremediablemente filosófica... «con tal de llevar la inves­
tigación lo suficientemente lejos» (Lévi-Strauss)— la intelección
de la lógica sensible (simbólica) de los significantes sólo se
logra en ese punto de conjunción con sus significados: en el
signo mismo como síntesis desplazada y diferida metodológica­
mente, pero postulada y tenida en cuenta y reconstruida final­
mente por la teoría 13. Más aún: sólo suponiendo una «mente»
humana que funciona como proto-signo o actividad simbólica
originaria y pre-supuesta en toda actividad humana puede ha­
blarse de «sentido» 14. Este, en consecuencia, si bien puede ser
entrevisto de modos metodológicamente diferentes —sea por
una exégesis fenomenológica de profundidades (esencias) sea
por un análisis estructural de superficies (formas)—, siempre
habrá que encontrarlo, no obstante, en la contrastación de un
significado y un significante.
Frente a los fenomenólogos, el sentido no yace más abajo
del signo; ni, como quiere un estructuralismo absolutista, más
arriba: sino en y p o r el signo —en el «entre» o relación de inter­
pretación de significante y significado—. Signo que encuentra su
basis última de comunicación e interpretación en la mente
humana en cuanto signo original —protosigno— de la reali­
dad omnímoda, e.d. en cuanto lugar de conjunción de natu­
raleza y cultura. Hermenéutica clásica y hermenéutica estruc­
tural no yacen en lucha absoluta: sólo representan dos posi­
ciones diversas en la lucha por el saber —en el campo de ba­
talla de la «episteme»—.

13. Cf., por ejemplo, L a pensée sauvage, París 1962, 27-28. Otra cosa
es que metodológicamente se hipostatice y absolutice, para sus efectos
científicos, la pura lógica de los significantes y se haga de aquí la procla­
mación ideológica generalizada de la «lógica del sinsentido». Es quehacer
de la «ciencia ideológica» (o filosofía: Ideologiekritik, Habermas) herme-
neutizar esta «ideología científica» interpretando su reducción metodológica,
y «científicamente» irremediable y valedera, en el horizonte exegético an­
tropológico que se distiende entre el sensus communis —como protosituación
humana — y la comunidad de sentido postulada metalingüísticamente como
«ser» o sentido-lim ite con-sentido por el y para el hombre. La filosofía —in­
terpretación de la interpretación— lleva a cabo la regulación y límites del
saber —pero en tanto, asimismo, la apertura de las posibilidades de éste. La
filosofía —docta ignorancia— define intermitentemente la estructura
ausente del saber; es por tanto una «consolación» y un «asilo de la igno­
rancia» —pero un consuelo cien tífico y un asilo de la ignorancia de la
ciencia y saber humanos —.
14. Cf. L e cru et le cuit, Paris 1964, 347.

68
 Lo que no admite duda, en cualquier caso, es que una her­
menéutica filosófica deberá reconstruir el itinerario signo-
lógico de la comunicación humana. No solamente para enten­
derse a sí misma y lograr una comunicación con las actuales
hermenéuticas en litigio, sino para obtener un modelo íntegro
de la comunicación signológica. Pero antes de ingresar en
cuenta propia, delimitemos el débito :

S i: significados mensaje E ntonces: signo

significante código comunicación
dialéctica
hermenéutica
A/ ~ . . ( significado: mensaje l dialéctica:herme-
Asi pues: Comunicación: signo j si|nificante. cód¡g¿ <néut¡ca (sc„tido)

III. 3. Conclusión: para una hermenéutica del lenguaje

Como conclusión de nuestra breve investigación hermenéu­

tica podemos descubrir una estructura comunicativa funda­
mental programada, a su vez, en la estructura dialéctica que
todo signo presenta. El lenguaje en tanto en cuanto sistem a
fundamental de signos puede ser representado por el siguiente
modelo de operaciones:
1) designación: de-nominación (dicho)
2) signación: signatura («dicción»
L enguaje ( signo ) misma)
(«algo: dice: (a) alguien») 3) asignación: pro-posición y comu­
nicación (traducción de 1) y 2)
en su interpretación).

designación
(significado)
O mejor: L asignación (sentido: logos)
signación
(significante)

Este modelo o cuadro estructural será nuestro guía en la

interpretación concreta de la actividad cultural humana. Nos
ceñiremos en primer término a la filosofía y la religión (teolo­
gía); y haremos breve referencia al arte y la ciencia. De este
modo veremos si nuestra hipótesis operativa queda verificada
y sirve heurísticamente en su escueta aplicación.
69
 IV. A p l ic a c ió n : f il o s o f ía y t e o l o g ía

IV. 1. La filosofía, intermitente del saber

Presentado el modelo hermenéutico-lingtiístico ganado an­
teriormente, nos interesa ahora confrontar este modelo con
la realidad filosófica en concreto a fin de saber: a) qué designa
la filosofía (su significado); b) cómo significa (su signatura es­
pecífica: lógica de sus significantes); c) qué sentido asigna a sus
significados y sus significantes.
Comencemos por a). Preguntarse qué designa la filosofía
es preguntarse por el mensaje de la filosofía. ¿Pero puede ha­
blarse de mensaje o, más bien, es necesario hablar de mensajes?
La dialéctica de mensaje y mensajes suele resolverse a base de
una fenomenología del significado de éstos. Se trata de una
nueva fenomenología o «filosofía de la palabra» que, sin em­
bargo, no puede decirnos nada congruente y sistemático si
no se remonta al eidos que sirve de baremo de inteligibilidad a
los fenómenos en cuestión. Pues bien, la «idea» que en filoso­
fía sirve de baremo de inteligibilidad de las diversas realidades
—aquí: de la realidad como tal— se denomina: el ente, e.d. la
realidad como tal. Ente es el nombre de congruencia de todo
lo que «es» —de todo lo que hay: de loreal— y «ente» traduce
e interpreta últimamente la totalidad de lo real15.
JLo que la filosofía pues «designa» dialógicamente —su
mensaje— puede traducirse como ente. El ente es la designación
que la filosofía otorga, para sus fines hermenéuticos radicales,
a la realidad omnímoda (seres). Lo que la filosofía designa, sin
embargo —el ente como realidad omnipresente de lo real—,
sólo puede entenderse suficientemente si tenemos en cuenta
el registro —la «signación»— en que esa designación sucede.
Dicho en semiótica: una determinación congruente del men­
saje de la filosofía sólo puede realizarse desde el código que el
mensaje propone —y presupone—. Porque no es lo mismo en­
tender el de-nominado «ente» de la filosofía como cosa-objeto
o como sujeto, como representación-concepto o como idea y,
finalmente, como noción o como símbolo. ¿Cómo queda se­
ñalada por la filosofía la realidad que ella estudia —el ente—?
Para responder a esta pregunta hemos de lograr un «modelo

15. Sobre el «ser» como verbo interpretativo de la realidad sustan­

tiva, cf. J. Gómez Caffarena, «Ser» como interpretación de realidad, en H om e­
naje a Zubiri, Madrid 1970, 799, 711. La primera interpretación de la rea­
lidad dice, sin embargo, no «ser» sino «ente» en general —in communi—.

70
 reducido» —una estructura simplificada de pares de oposición:
un código —que explique e implique el mensaje de la misma
filosofía. Ello equivale a explicar el funcionamiento mismo del
pensar filosófico: su sistema de inteligibilidad.
Propongamos la «reja estructural» para filtrar —y lograr
así una estructura inteligible— los pares de oposición que cons­
tituyen el pensar filosófico. Estos pares pueden reducirse a los
siguientes: esencia-existencia, potencia-acto, idealidad-realidad,
forma-materia, sustancia-accidentes, etc.
¿Tienen algo en común estas diferencias? Todas estas dis­
tinciones se refieren a la realidad presente y representable,
al ente. Es el ente —no el ser; ens, no esse 16 — quien se «compo­
ne» de esencia y existencia, acto y potencia, idealidad y reali­
dad, forma y materia, sustancia y accidentes. Todas estas dis­
tinciones —que dicen más (sustancia) o menos (accidentes)
realidad— presuponen y se fundan en una distinción funda­
mental: la de la realidad y la nada, la del ente y del no-ente.
La pregunta filosófica por excelencia es, efectivamente, en toda
la tradición: «¿por qué hay ente y no más bien (la) nada?».
La respuesta (mensaje) de la filosofía —la realidad es ente—
se basa en una pregunta previa por el ser de la realidad, por el
ser del ente como opuesto a (la) nada. Pero la dialéctica de la
realidad abocada a la nada es la dialéctica del ser de esa realidad.
Entre el número indefinido de mensajes de la filosofía que
anuncian el mensaje del ente —todo «es» ente— y el número de­
finido de posibilidades de codificación (interpretación) filo­
sófica que enuncia la dialéctica de la realidad —el ser es «todo»—
se revela el sentido de la filosofía como filosofía del sentido
trascendente del ser. Esta es la definición de la metafísica
en cuanto prima philosophia o filosofía llevada a sus últimas
consecuencias: encuentro de tin exceso de significación —de la rea­
lidad como ser— con un número indefinido pero fin ito de significados
—de la realidad como ente—. Este «exceso» de significación que se
escapa a toda codificación finita —lo que la metafísica clásica de-
nomina« excessus ad esse»— es un excedente —un resto— que
habrá que atrapar, si no conceptualmente, al menos simbólica­
mente. El ser de la realidad atrapado por la inmanencia de su
propio mensaje y ahuecado por el límite de la nada —por el no-

16. Ha sido Heidegger quien ha desenmascarado a la filosofía clá­

sica como metafísica del ente, y no del ser. Frente a este olvido de la «esen­
cia» de la filosofía, Heidegger intenta consagrar su ontología al recuerdo
explícito del ser como sombra y resto, como horizonte y límite implícito
de las intenciones secretas de la filosofía occidental auténtica: como reve­
lación en negativo (código) de todo lo que «es».

71
 1

ente— reencuentra su topos definido, más allá de toda fenomeno­

logía del significado (palabra) y de toda lógica del significante
(lengua) en una simbología o hermenéutica del sentido ( logos) : la tras-
cendedencia del ser que la realidad significa («índica») se con­
vierte aquí —en este lugar de encuentro simbólico de ser y
seres— en «cifra» o símbolo lingüístico (Jaspers). Cifra de
una trascendencia —y esto quedó olvidado por la metafísica clá­
sica— cruzada dialécticamente de parte aparte por la metáfora y
la anticipación: en una palabra, por la representación simbólica.
Qué asigna la designación —la realidad— a la signación
misma —pensar filosófico: por oposiciones radicales— está
claro: el mensaje del ente; y qué asigna este pensar onto-lógico
(meta-físico: simbólico) radical al mensaje del ente, también
está claro: la transignificación (logos) de la dicción plural del
ente: ens dicitur multis modis. El ser del ente no es por consi­
guiente pura idea (concepto) ni mero objeto (cosa) sino, en su
sentido último y de acuerdo con su génesis onto-lógica, sím ­
bolo. Pues sólo el símbolo es —como e l ser requiere— representación
plurilógica de (tina) realidad inmanente dada a l pensa.r radical de
su sentido.
La filosofía avisa simbólicamente la «presencia ausente»
—la struttura assente (Eco)— del ser de los entes. No es por
lo tanto «semáforo del saber» (Trías) —demarcador estático
del saber— sino intermitente d el saber —indicador o asignador,
en cuanto luz señalizadora de dirección, del desplazamiento
del saber—. La filosofía, en efecto —esencialmente metafísica
en su intención—, no es dogmática —ni el filósofo mero «árbi­
tro de los conflictos fronterizos» (Deaño)— sino hermenéutica
—y el filósofo, intérprete e interpretado en esos conflictos—.
La filosofía nos indica de un modo intermitente e interpretante,
por dónde anda (y debe andar) el saber y por dónde andan las
cosas (sentido) de la episteme 17.

17. Mientras el sem áforo es estático, el interm itente es dinámico («dia­

crítico»: señala y asigna). Con la reinterpretación de la filosofía como
esencialmente diacrítica —o hermenéutica— desechamos, sin embargo,
el absoluto dualismo en que filosofía (semáforo del saber) y metafísica
(saber científico del no-saber o pensar mágico -m ito-logia —), frente a
la verdad histórica y estructural, aparecen en Trías (cf. M etodología d el pen­
sam iento m ágico, 84). Y al mismo tiempo, relativizamos la dispersión abso­
luta en que filosofía, en cuanto demarcadora y árbitro, y metafísica, en
cuanto mero arte (bueno o malo, según), recaen en el análisis lingüístico
de Deaño en favor, por nuestra parte, del quehacer intermediario de la
filosofía —que la metafísica (philosophia prima) no hace más que radica­
lizar con su autocrítica gen era l(i^ a d a )— que el mismo Deaño describe tan
netamente en cierta ocasión: «El filósofo en cuanto habitante de esa tie-

72
 IV. 2. La teología, intermitente
de un saber intermitente (religión)
Con la religión hemos topado. Para no perdernos en los
arcanos de las religiones, elegiremos un fenómeno relevante
—él mismo suficientemente abierto y plural—: la religión cris­
tiana, cuya teoría y praxis radica unitariamente, como en nin­
guna obra humana, en la figura de Jesús de Nazaret. Somos
conscientes de que al realizar una operación hermenéutica con
la religión, correlativa a la realizada con la filosofía, hacemos
propiamente teología —así como antes hicimos filosofía con
y de la filosofía, e.d., metafilosofía —.
Seguiremos el mismo esquema interpretativo: a) qué dice
el cristianismo; b) cómo lo dice; c) sentido en que lo dice.
Es posible que nuestro modelo hermenéutico, a pesar de
su simplicidad —y quizá por ella misma—, tenga algo que de­
cirnos y algo que contradecirnos sobre la realidad superbara-
jada del cristianismo. Veamos. Comencemos por conceder
que lo que el cristianismo dice —además de lo que no dice y
de lo que dicen que dice— es harto complejo: un laberinto de
palabras y cosas en el que cualquier fenomenología inmedia-
tista se perdería definitivamente. «El significado del evangelio»
es el título de diversos y divergentes relatos paraevangélicos. En
todo caso, ¿no es posible entre los diversos significados en que
se traduce el contenido ideológico cristiano —amor, liberación,
autocomprensión— privilegiar uno? Ello no parece imposible 18
—y el mensaje de la salvación, entendida inmediatamente como
salud del «almay>, condiciona, predetermina y trasciende todo
otro recado evangélico —. Pero qué sea a su vez la salvación en

rra movediza enclavada entre los dominios siempre cambiantes del saber
científico, por un lado, y de la creación artística, por otro, tampoco puede
vivir más que en libertad de lenguaje»: cf. F ilosofía, lenguaje, com unicación:
Convivium 34 (1971) 50; compárese, M etafísica y análisis d el lenguaje, en
Teoría y sociedad, Homenaje al profesor Aranguren, Barcelona 1979, 128.
18. Amor Ruibal distingue entre el Id ea l que el evangelio nos trae
y la teoría que formula este ideal, reconociendo que la interpretación cien­
tífica cristiana fue influida, concretamente en la ascética y mística, por
teorías filosóficas: «Ya que ni el evangelio representaba un sistema de filo­
sofía, ni aun como norma constituye un código de articulado sistemático
sino simplemente de principios y de bases, susceptible de las más varias
y ricas derivaciones» (L os problem as fundam entales de la filo so fía y del dogm a,
III, Santiago 1914-1936, cap. V). El problema yace sin embargo en la
«comunicación» de esas diversas derivaciones o interpretaciones, así como
en el hallazgo, para la validez de éstas, del código (criterio) que condiciona
la genial obra abierta que es el evangelio cristiano.

73
 concreto sólo será reconocible al contraste del código evan­
gélico, e.d. del cómo sea dicha esa salvación y en relación con
la gramática (lógica concreta) en que esa salvación está afir­
mada.
El campo estructural en que esa noción soteriológica se
mueve —e.d. el sistema de oposiciones que la rinden inteligi­
ble a partir de su comparación y contraste— incluye una gama
de significantes opositivos con los que dicho concepto de sal­
vación tiene que ver. Las clásicas oposiciones evangélicas:
vida-muerte, gracia-pecado, luz-tinieblas, cielo-infierno, dere­
cha-izquierda, arriba-abajo, amor-desamor, etc., pueden re­
ducirse al «modelo reducido» fundamental que presuponen:
salvación - no-salvación (perdición: condenación y anihilación de
la salvación).
Todas las dicotomías anteriores se inscriben en la gran
dicotomía radical entre la salvación —único objeto y sujeto
de la encarnación del Logos— y la no-salvación. Comoquiera
empero que, según vio aquí con clarividencia Lutero, la no-
salvación es, evangélicamente, la nada misma —la aniquila­
ción imposible del acto salvador de Dios en Jesús de Nazaret—,
sólo nos queda como recurso exegético para interpretar la vo­
luntad (intención) de Dios en Cristo, la realidad —realización-
hecho— de la salvación. La perdición absoluta (definitiva) es
efectivamente vencida por una salvación definida dogmática­
mente como definitiva («eterna»).
Realizada históricamente y de facto la salvación en Jesús
de Nazaret, esta salvación —y no la inexistente no-salvación
a que niega y vence— se realiza dialécticamente entre la vida y
la muerte, la graciay el pecado, el amory el desamor, etc., etc. Lo
cual dice ad hoc: el mensaje de salvación que el cristianismo trae
de una vez por todas de facto y universalmente, queda cons­
treñido in re por un código que dialectiza paradójicamente la
salvación ya dada —en Cristo, pero no en los cristianos sin
más aditamentos (san Pablo: si no se completa lo que falta a la
pasión del resucitado) —. La salvación revelada es en cuanto
aceptada —resp. no-aceptada— una salvación circunstanciada y
reprimida —resp. oprimida—. Dicho en hermenéutica: el sen­
tido de la salvación cristiana no es definido (dogmático) sino
a condición de ser simbólico. Es el anuncio de la re-velación de
la salvación lo que la religión —la religión cristiana—
enuncia.
Lo que esta salvación salva —el «alma»— depende en de­
finitiva del modo —código— como lo salva —paradójico:
muerte—. Y viceversa: el modo paradójico de salvar que el

74
I

cristianismo anuncia depende a su vez de aquello mismo es­

pecífico y trascendente que salva: la vida en su sentido úl­
timo —el «alma»—. La asignación pues del mensaje evangélico
dice: salvación; la asignación sin embargo de la estructura del
mensaje evangélico dice el precio de esa salvación —o, mejor
dicho, la contingencia y relatividad de esa salvación de por sí
absoluta—. Dicho filosóficamente: la realidad reglada (creatu-
ralidad) y la regla de la creación (Dios) aparecen en diálogo
dialéctico. De nuevo sólo e l sím bolo efectivo (signum effzcax)
es —como la salvación requiere— realización y aceptación fin ita de
( una) realidad gratuita e infinita ( universal y trascendente) . E ste
símbolo sacram ental —signum effica x gra tia e— es la fe . Una fe
—he aquí su código— humanamente catastrófica, e.d. efectiva
pero crítica (crisis: crinein). En este sentido —bien claro—
el cristianismo es, con todos los honores, un antihumanis­
mo. Un «anti-humanismo» —que no es lo mismo que un
«inhumanismo»— donde el sentido coimplica el sin-sentido
(paradojas de Kierkegaard) y donde la ganancia del alma
(«esta» vida) es pérdida del alma (la «otra» vida) y la salvación
efectiva pura fe eficaz —pero, vista desde nosotros, «ineficien­
te» e «inepta» (gratuidad: gratia gratis: sentido del sinsentido:
pura voluntad de sentido) —. Que esta conclusión, que se atiene a
la estructura y código cristianos, no tenga excesivamente que
ver, como puede apreciarse, con las beaterías con las que la
cristiandad gusta rodearse, no es culpa del «código» cristiano.
En realidad la diferencia dialéctica entre verdad y verdades es
en metodología filosófica, desde Sócrates, operativamente fruc­
tífera.
No cabe por lo tanto exhumar una romántica (hoy: exis-
tencialista) lógica del sentido del unidimensional mensaje evan­
gélico: la buena nueva; pero tampoco una lógica del sinsentido
nietzscheana podrá sonsacarse del tinilateral código evangélico:
moral de esclavos. Sentido —y sinsentido— sólo pueden en­
treverse en la conjunción historieo-estructural de aquel men­
saje y este código tal como quedaron instituidos en signo en la
figura simbólica —Jesús histórico y Cristo de la fe— del resu­
citado. Porque la «resurrección» es efectivamente el sentido
(y sinsentido) del cristianismo: aquel lugar exacto (fe) en donde
pasión y muerte quedan transfiguradas, en donde la salvación
del sinsentido queda afirmada. El cristianismo representa como
ninguna otra teoría y praxis la pasión d el sentido: la creación ex
nihilo del sentido. La fe como «querencia». Hablar pues ro­
mánticamente, existencialísticamente, del «sentido absoluto»
que el cristianismo representa —su «humanismo»— es conducir

75
el diálogo humano, de acuerdo con el código cristiano, al
fracaso: acl absurdum. El cristianismo es Cristo, y el resucitado
sólo es visible para el sentido de la fe: precisamente para un
sentido ciego, para el sinsentido 19.
La fe es pues el ingrediente fundamental del saber cris­
tiano, y sólo a partir de la iluminación de la fe cabe integrar
el sentido del saber cristiano. La teología —metalenguaje de la
religión— no puede ser sino un saber mediador y mediado,
un saber de la fe: fides quaerens intellectum; o en la hermosa
fórmula de Chenu: fides in statu scientiae. La teología —fe con
estatuto científico: saber de la fe— es un saber de un saber
intermitente —más que semáforo (demarcador) del no-saber (o
pensar mágico): Trías 20—. Pues si la filosofía no es sino cien­
cia en estado de auto consciencia crítica —scientia in statu fidei:
o en nuestra formulación, interm itente del saber—, la teología
nos indica e ilumina en concreto el saber-límite del saber hu­
mano —es pues auténtico saber de límites o puro saber fron­
terizo entrevisto —. Es decir, interm itente de un saber intermiten­
t e : intellectus quaerens fidem.
Conclusión. Como conclusión podemos constatar que la f e
—pero entendida como «querencia» recreadora de su objeto,
y no como mera «creencia»— es la que especifica al cristianismo
frente y en diálogo con los demás humanismos y antihumanis­
mos. Por citar los más egregios en actualidad:
a) M arx propugna una «extraverificación» (social) de la
esencia del hombre cuya realización en el amor humano sea
últimamente una producción (asimismo social): el propio amor
sólo tiene sentido en cuanto productor de un amor recíproco

19. Convertir el cristianismo en un humanismo —más o menos

humanista— y enfrentarlo encima al estructuralismo y demás inhumanis-
mos (I) —cf. M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, Madrid 1971— es empresa
de buena voluntad en la que no debía quedar oscurecido sin embargo el
«antihumanismo» positivo cristiano, que, al igual que el de los estructu-
ralismos y socios, no tiene que ver con un inhumanismo. Pero, a su vez,
vocear que «el cristianismo no es un humanismo» (González Ruiz) puede
conducirnos a un terrorismo intelectual si se deshumaniza el cristianismo
hasta no ver en algunos de sus mensajes más característicos —como el
de la virginidad— sino la ética unidimensional del «no acostarse ni con
nada ni con nadie», como nuestro agudo teólogo nacional ha formulado
y reformulado. Pues bien, junto a esta ética que ciertamente entronca,
pero unidimensionalmente, con la esencia del cristianismo, hay que oponer
(pro-poner) otra que asimismo empalma con la originalidad cristiana:
la que nos recomienda acostarnos con todos y con todo. Es el paulino sentido
de la emancipación: hacerse todo a todos para ganarlos a todos al Cristo
—e.d. a su liberación —.
20. M etodología d el pensam iento m ágico 84.

76
 —«wenn dein Lieben ais Lieben nicht die Gegenliebe produ-
ziert, so ist deine Liebe ohnmáchtigt» 21.
b) F reud preconiza una ««interverificación» «felicitaría» o
lograda de la esencia del hombre cuya realización en el amor sea
últimamente interpersonal: el amor sólo tiene sentido en cuanto
inter-realizado —«lo malo es, originalmente, aquello por lo
cual uno es amenazado con la pérdida del amor» 22—.
c) N iet^sche instituye una intraverificación (individual-
voluntativa) de la esencia del hombre cuya realización sea
últimamente una auto-realización o, en terminología orte-
guiana, una autosuperación magnánima de la pusilanimidad
—«weil das Leben eben Liebe zur Macht ist»— 23.
Pues bien, en Jesú s de N a^aret —el Cristo— se lleva a cabo
una con-versión de ios valores en la «autoverificación» de la
esencia del hombre cuya realización en el amor sea últimamente
una creación —fe como querencia: agape—: el amor tiene siem pre
sentido p o r s í mismo —sin más adimentos—, en su propio «sin-
sentido» —pura querencia—, más allá de su reconocimiento
productivo (o reproductivo), de su realización humana o de
su potencia. Este amor cristiano (agape) —sinsentido para el
sinsentido, e.d., para el carente de sentido (fe)— resulta puro
sentido creador (querencia) para quien pueda autoverificarlo.
Porque este amor —como la belleza— solo parece tener senti­
do para el que lo r e - c r e a para el que ama la belleza, para el
que quiere recrearse en ella.

Y. A p l ic a c ió n : a r t e y c ie n c ia

V. 1. Excurso sobre el arte

Puestos a verificar una hipótesis hermenéutica que, como
la sostenida por nosotros más arriba, se ha mostrado válida
y útil en la explicación e interpretación de filosofía (metafísica)
y religión (cristianismo), hagamos una breve excursión teórica
sobre arte (estética) y ciencia (teoría de la ciencia), a fin de en­
trever si nuestro propio modelo hermenéutico posee consis­
tencia y generalidad suficientes.
Comencemos por la estética. Trastocada hoy entre el seria-
lismo (dialéctico: Eco) y el estructuralismo (analítico: Lévi-

21. Final del tercer manuscrito parisino.

22. D as Unbehagen in der K ultur, n. 7.
23. Jen seits von Gut und B'óse, n. 359.

77
 Strauss), el problema de la «relación estética» entre materia y
forma, significado y significante, sigue siendo el capital. Dicho
en nuestra terminología: ¿qué asignan la designación —men­
saje— y la signación —código— artísticas? ¿cuál es el sentido
—asignación— de la obra de arte?
Y a que también el arte lleva a cabo una codificación de men­
sajes en nombre de una racionalidad —relacionalidad— que
le es propia. ¿Cuál es sin embargo esta relacionalidad y racio­
nalidad propia del arte? Porque si, desde luego, lo que el arte
dice es —dicho de un modo inmediato— «belleza», esta «be­
lleza», expresada de mil formas, ha de ser circunscrita y legible
por un código correspondiente que la haga inteligible. El
cómo, e.d. las leyes estructurales de la obra de arte, son por
tanto fundamentales para la comprensión del mensaje de ésta.
Dicho de otro modo: cómo se autoconstituye la belleza pro­
pia de la obra de arte nos responde de qué sea, inmediatamente,
la belleza como modo de ser fundamental de la obra de arte.
Los significados de las obras de arte podrán ser muchos
pero el significado (contenido) de la obra artística dice siem­
pre: belleza —sea el pulchrum asimilado posteriormente como
goce o genialidad, inmanencia o trascendencia, sublimación
o creación. Para el cómo de este resultado estético poseemos
también un vocablo que compagina las técnicas artísticas más
dispares: «,arte» (ars). El artista logra su objetivo —el pul­
chrum— con (su) arte —sea «su» arte depurado, técnico y tác­
tico o bien ingenioso y con tacto —. En todo caso una cosa es
cierta: la belleza —el pulchrum de la obra de arte— se realiza
por medio de un «artificio» —pues el ars latino (que es aquí
«poiesis» o re-creación, y no mera «tejne» o técnica) dice efec­
tivamente en español arte y artificio: «maña» que revela el
«duende» que merodea la obra de arte. Pero, ¿no es el «arti­
ficio» lo más alejado de lo artístico del arte: de la (re) creación
de lo bello?
Sea lo que fuere, la obra de arte es, retraducida al es­
pañol, un «hecho-de-arte» (arti-ficio: méta téjnes o «bien he­
cho») Sin la virtud y concreación artísticas, sin la factura y
fractura —simulacrum\ «artificio»— que el artífice introduce en
la realidad, sin el arte del artista, no hay lo que se llamará
creación (composición) artística (obra de arte). La dialéctica
de obra y arte, de materia y forma, de belleza (mensaje) y arti­
ficio (código: arte) —en una palabra: de naturaleza y cultura—
es constitutiva de toda obra de arte. El sentido de éste —y así
su comprensión hermenéutica— sólo se logra en la dirección
de una definida confluencia —siempre definida y aplazada para

78
 el mero pensar racional— de intuición (natural) y proyección
(cultural). La obra de arte instituye (culturalmente), siempre ya,
una recomposición —configuración: artificio— del pulchrum
natural o belleza originaria de la Naturaleza —y, en tanto, de
la naturaleza de la belleza en cada caso o arte, en cada obra,
inesperadamente—. El modelo es siempre el mismo: una forma
(orden) reforma y conforma una materia (caos) —o, in extre-
mis, lo reafirma como tal (desorden organizado: un bello des­
orden 24—.
Lo que asigna e impone el mensaje de la obra de arte a su
propio código es: belleza', lo que correlativamente el código
artístico propone dice: arte (artificio). La síntesis de estos dos
momentos (belleza y «arte») en el horizonte hermenéutico de
la inspiración artística nos dan la clave (el sentido) de la obra de
arte: ésta es dialécticamente impresión y artificio (expresión).
Hay, subjetivamente, un instante y, objetivamente, un punto
(espacial: estructural) en que la impresión natural y su artifi­
cio se co-fundan sin confundirse. El resultado —la verdad—
de esta iluminación mutua de procesos diversos y que clari­
fica a su vez el sentido de la obra artística como su transig-
nificación e.d. como su pura presencia transitiva y medial en
relación al mundo del hombre que descubre y recubre se de­
nomina: «inspiración». L a obra-de-arte —obra inspirada— nos
inspira. Frente al inspiracionismo debiera recordarse, sin em­
bargo, que la inspiración no es solamente ensimismamiento
sino desvelamiento —no es solamente éxtasis sino alteración
y extrañamiento—. Dos figuras retóricas de la misma verdad ar­
tística: la Inspiración —artificio de la belleza— como «lógos cata
fantasías»: como verdad (armonía: revelación de adecuación)
intermitente. La Inspiración como despertamiento de im orden nuevo
presente-ausente —e.d. presentido— en el que hombre y mundo trans-
lucen. A rte es encantamiento de la realidad: revelación del encanto
y desencanto del mundo del hombre.

24. Cf. H.-Gadamer, K unst und N achahmung, en K leine Schriften II

(Interpretationen), 16 ss y 25. Frente a la definición del arte como imita­
ción (a), expresión (b) y signo (c) y frente a la estética de Kant, Aristó­
teles y Pitágoras, propone Gadamer su redefinición del arte como concep­
ción (creación) de orden —Be^eugung von O rdnung—: una estética clasicista
que podríamos denominar estética del orden y el concierto. La pregunta
sin embargo por el ordo, relación y sentido del concierto artístico, que
toda obra de arte inaugura, queda en pie.

79
 V. 2. De la ciencia
Con una breve referencia a la ciencia cerraremos poco a
poco nuestra aplicación. Las preguntas son ya de ritual: ¿qué
dice la ciencia, cómo lo dice, por qué lo dice? Como se ve,
nuestro formulario incluye una semántica de la ciencia (su
significado), una sintáctica (sintaxis de sus significantes) y una
pragmática (sentido de su interpretación de la realidad). E.d.
una semiótica.
Qué busque la ciencia ha sido respondido por la filosofía
de la ciencia y también por los propios buscadores científicos:
la ciencia busca la «verdad», o, si se prefiere, un saber (scientia)
verdadero. La diferencia entre saber verdadero (scientia) y
verdadero saber (sapientia: filosofía) define la diferencia entre
los serios buscadores del saber seguro y los esforzados amantes
y saboreadores del «saber»-saber (filo-sofía).
La diferencia, sin embargo, entre filosofía y ciencia —so­
bre la común base del saber —puede lograrse asimismo al con­
trastar los mensajes de ambas actividades con sus propios
códigos. Mientras que en la filosofía el pretendido conoci­
miento de la realidad en su sentido (ser) quedaba comprome­
tido por el sinsentido que el ente plural opone y propone al
puro logos, en la ciencia la verdad que se busca es una verdad
controlada y el saber que aún se ignora ha ele ser programado
y conocido experimento tras experimento. El sinsentido no es
en la ciencia —al contrario que en la filosofía— con-sentido,
sino que es declarado insensato —como «no-sentido» (cf. neo-
positivismo y empirismo lógico)—. Consecuentemente la sim­
bólica de la verdad queda reemplazada por la teoría de la ver­
dad —resp. teoría verdadera— y el «sabor» del saber (contem­
plado) queda reducido —templado— al saber empírico que la
observación de laboratorio —y su formalización por las téc­
nicas deductivas correspondientes— permite. Dicho sin tanto
rodeo: la verdad y el saber que la ciencia nos trae es una ver­
dad y un saber verificables o, al menos, técnicamente falsables
(Popper). La metodología —signación y signatura— que la cien­
cia aplica no deja lugar a dudas: la verdad, sometida al control
de las hipótesis a verificar (o falsar) experimentalmente, es,
más que verdad antropológica, verificación técnico-instrumental
(Habermas).
El sentido de la ciencia —su por-qué pragmático— no es
a la vez cuestión de la ciencia —cuestión «científica»— sino
cuestión de quien se interese, más allá de las técnicas, por el
sabor oculto —sabiduría— de tal actividad cultural. Pues bien:

80
F

el sabor oculto de la ciencia es el sabor de la seguridad, del

haber y del tener —el sabor no del árbol de la ciencia del bien
y del mal, sino del fruto inmediato prohibido por los dioses
y por los que, a decir de Marco Aurelio, son sus «sacerdotes
y servidores»: los filósofos—.
Lo que nos asigna el mensaje de la ciencia dice: verdad
— saber verdadero; lo que lo signa y consigna dice: verifica­
ción —saber verificado. En este punto de apoyo en que verdad
y verificación coinciden dialécticamente —e.d. en ese punto
en que el saber verdadero se hace «realmente» (realizativamente:
operativamente) verdadero, surge la ciencia. Su sentido y ver­
dad últimos yacen, a pesar de la explícita y metodológica ex­
pulsión del sinsentido y de la verdad antropológica, en el pa­
radójico sinsentido de la verdad atemperada como mera y pura
verificación: en la asignación de «verdad» a lo que no lo es pro­
piamente, a lo meramente «verdadero». De este modo se dis­
tingue la ciencia no sólo de la filosofía, sino también de la
estructura del arte. Pues si en la obra de arte la dialéctica coe­
xiste entre materia como forma de (la) sensibilidad y form a
como materia de intuición, en la obra científica una materia
(realidad) y una forma (hipótesis) quedan dialectizadas en un
continuum (experimento) cuya fo rm a definitiva (definida: «teo­
ría») corresponde a su vez a una materia controlada, («praxis»:
verificación») —y, viceversa, la praxis a su teoría 25—.

VI. Co m u n ic a c ió n e in t e r p r e t a c ió n

VI. 1. Un lenguaje comunitario de la comunicación

Una breve recapitulación no puede menos de señalar el
sentido de nuestro trabajo: éste es un ejercicio concreto de la
ra%ón hermenéutica entendida aquí como metalenguaje. Y puesto
que, a partir de la filosofía y dentro de ella, hemos propuesto
con ayuda libre de la semiótica actual un modelo general de
comunicación e interpretación, nuestra filosofía era —eri-

25. Para el problema hermenéutico de la ciencia, cf. P. Weingart-

ner (ed.)3 Grundfragen der Wissensckaften und ihre W’ur%eln in der M etaphysik,
Salzburg-München 1967; S. E. Toulmin, The philosophy o f science, London
1953, cap. 4. Entre nosotros, y respecto al problema del conocimiento
científico, cf., por ejemplo, V. Muñoz Delgado, Inducción y conocimiento
en una perspectiva a ctu a l: Estudios 96 (1972), 109 ss. Ver ahora C. París y J.
Echarri, en Pensam iento 29 (1973).

8Í
6
 giendo en consciente lo que la filosofía hace inconscientemente:
hermenéutica— metafilosofía. La meta de esta metafilosofía
era lograr un lenguaje unificado que nos posibilitara un enten­
dimiento de las actividades culturales fundamentales que el
hombre ejercita: metafísica, religión, arte y ciencia. Somos
conscientes de las limitaciones de nuestra informal comunica­
ción. Lograr, sin embargo, un cierto entendimiento crítico de
nuestra propia actividad cultural era nuestra intención.
Con nuestro trabajo hemos elaborado paso a paso un mo­
delo hermenéutico del lenguaje. Según él, el lenguaje, en cuanto
signo —sistema de signos—, posee funciones y objetivos si­
guientes :
a) designar (significar significados) |
b) signar (consignar significantes) -> c) asignar (resignar significa­
dos con significantes en un
determinado sentido: ho­
rizonte).

Pero, además de haber establecido las funciones del lengua­

je de un modo, por cierto, que evita tanto la división funcio­
nal dicotómica como la tripartita, nuestra investigación ha
sonsacado la estructura profunda del lenguaje. Este se nos ha
presentado en una circunstancia u otra con el siguiente ba-
remo:
~ ( a) Palabra (habla). Semántica —resp. fenomenología
enguaje j ^ Lengua. Sintáctica —resp. lógica
c) Consensus (logos). Pragmática—resp. hermenéutica

Con lo cual se cierra el ciclo. Pues si e l mensaje del signo lin­

güístico es, en esencia, la «asignación» y el código lingüístico descansa
en lo que hemos denominado «consensus», el sentido último del lenguaje
—y con él de la comunicación— radica en una «asignación convenida
y consentida», e.d. en una «asignación conveniente» —o si se pre­
fiere, y desde el punto de vista complementario, en un «con­
sensus asignadory> en cada caso de lo bueno y lo malo, la verdad
y la falsedad, lo bello y lo feo según co-responda—. A este
sentido crítico —juzgador, judicativo y judicial— que hace «jus­
ticia» (dike) con la realidad —e.d. con lo que es y con lo que
no es— llamaron los griegos «lógos» 26. Logos dice efectiva­

26. Cf. Parménides, versos 13 y 14. Ya Aristóteles reconoce genial­

mente que el lenguaje sirve para expresar lo útil y lo inútil o pernicioso
y, correspondientemente, lo justo y lo injusto: el lenguaje se sitúa según

82
mente la esencia del lenguaje —su sentido y consentido, su
«traducción» y «lectura» (légein—s-lógos)—. Pero también —de
acuerdo a su propia tradición «traduttore=traditore»— su
traición. Pues, en efecto, a lo que constituye la traducción misma
—la lectura o protointerpretación: el logos del lenguaje— no
se le puede a su vez asignar, en circularidad dialéctica in-de-
finida, una «traducción conveniente» por carecer de otro de­
signio que su puro ser-signo-de —de lo que el lenguaje asigna
y consiente y revela—.
Así y todo, lo que el lenguaje nos consiente —el logos de
la comunicación y justa lectura: entendimiento y consensus 27—
nos asigna correspondientemente una tarea: con-vertido en
diá-logos, comunicarlo, hacerle justicia, interpretarlo. Ens et
verbum convertuntur —esse et logos co-vertuntur—.

VI. 2. Hermenéutica crítica: teoría y praxis

Por última vez vamos a reseñar explícitamente la conclusión
de nuestro trabajo: el lenguaje, órgano prim ordial de comunicación
ji , p o r tanto, de socialización del hom bre, posee tina esencia crítico-
hermenéutica —interpretadora— a ¿a que hay que responder respon­
sablemente j/, en tanto, emancipar. El «interés emancipador»
(Habermas) no proviene extrínsecamente sobre el lenguaje
y sobre la «naturaleza sensible» —la única auténtica, según
Marx— del hombre que el lenguaje representa eminentemente,
sino que proviene de la propia «sensibilidad» y «sentido» de
éste por obra del propio consensus crítico —o asignación con­
venida como conveniente— que, como acabamos de decir, cons­
tituye al lenguaje en lenguaje humano. La disputado acadé­
mica, por tanto, entre teoría hermenéutica de la cultura (Gadamer)

Aristóteles en esa diferencia específica (differance): Derrida en y por la

cual el hombre —animal logoteniente— adquiere «sentido» para lo bueno
y lo malo, lo justo y lo injusto. E l lenguaje es el lugar público donde e l ethos
social se determ ina. Cf. Arist., P ol. I, 2, 1253 a 9-18.
27. O, como dice Gadamer, la con-diccionalidad ( co-referencialidad) de
alma y mundo —«Zugesprochensein von Seele und Welt». En D ie N a tu r
der Sache und die Sprache der D inge, en K lein e S chriften I (Philosophie-Hermel
neutik), 67. Hasta qué punto nuestra diferenciación de la estructura de­
lenguaje en logos, lengua y palabra se corresponde con la que la actual sim­
bología llama lenguaje substrato (lo «imaginario»), lengua mediadora de di­
ferencias (el «esquema») y tipos de lenguaje como sistemas organizados de di­
ferencias (la «imagen»), puede decidirse en R. Giorgi, Símbolo e schem a,
Padova 1968, 125 ss; ver su crítica en S. Bretón, Symbole, schéme, im agina-
tion : Revue Phil. Louvain 70 (1972) 63-92, 83.
 y teoría crítica de la sociedad (Habermas) yace intercomunicada
por el diá-logo que el lenguaje mismo —eso sí, frente a ciertos
estructuralismos epígonos, con consentimiento del hombre— ini­
cia. La «emancipación de todos los sentidos humanos» —y, en
tanto, la emancipación del lenguaje como sentido humano
fundamental 28— es la tarea de una filosofía que sea lo que, sin
saberlo, intenta desde siempre ser: hermenéutica, comunicación
e interpretación. Pero sin olvidar que, a su vez, esta emanci­
pación crítica de nuestro lenguaje —en cuanto sistema de co­
municación interpretativa de la realidad— encuentra su posi-
bilitación y comienzo en y por e l lenguaje: éste significa, en
cuanto consensus crítico comunitario y social —y no el mero
pensar solipsista—, la emancipación del hombre de su mero
entorno —Umwelt— y la conversión y transformación —es decir
traducción— de éste en «mundo» —W elt— habitable por el
hombre. El lenguaje es ese lugar (topos) humano en el que la
naturaleza- queda-cultivada'' (cultura) y la cultura a su vez co-
referida a la naturaleza (mundo sensible) de la que surgió/ '
“Es así como una teoría de la comunicación con-dicciona
una praxis de la comunicación. O, para decirlo clásicamente,
la communicatio idiomatum es «signo» de la comunicación social
—así como en la teoría lévi-straussiana la circulación intermi­
tente de los signos en el lenguaje no es sino el paradigma tí­
pico del intercambio humano general (circulación de las mu­
jeres por la prohibición del incesto, circulación de los bienes
por la ley y reglas económicas, etc.) —. No solamente porque la
practicabilidad y comunicabilidad (intersubjetiva) de una teoría
sea ya auténtica praxis (científica). Sino porque toda teoría
humana tiene que ser, para su corresponsabilidad «lingüística» y,
en tanto, para su valide^ humana, humanamente verificable —y en
esto yacen de acuerdo tanto la «filosofía burguesa» (cf. Mar-
cuse) de los analistas lingüísticos, según la cual el significa­
do de una palabra es fundamentalmente su uso interhumano
(Wittgenstein), como la «filosofía desalienadora» neomarxista
se gún la cual la teoría dice relación dialéctica a la praxis inter-
accional fundante—.

28. En los « P ariser Manuskriptey> del joven Marx (1844) aparece el

programa marxiano de la «Emanzipation aller menschlichen Sinne» (cf.
T exte zu M ethode und P ra x is II, Reinbek 1970, 80). La «emancipación de
todos los sentidos humanos» significa en el proyecto marxiano la bús­
queda del sentido humano (der menschliche Sinn: 81) en la humanidad
( humanización) de los sentidos —Menschlichkeit der Sinne (id) —. Entre
los sentidos a humanizar —emancipar— aparece uno como específico:
el lenguaje (p. 84).

84
 Para no alargar recuentos trayendo aquí, en este lugar en-
carnatorio de teoría y praxis, al cristianismo —que sostiene
a un tiempo la luterana gratuidad salvadora de la gracia (fe) y
la tridentina eficacia de las obras—, vamos a intentar, por mo­
tivos fundamentales, retraducir el problema de la dialéctica
teoría-praxis al juego lingüístico —hoy secularizado, o desde
otra perspectiva, resacralizado: encarnado (!)—, de la teolo­
gía medieval sobre el servicio de la filosofía a la teología. En
aquellos tiempos la filosofía era considerada por la teología
(ortodoxia y ortopraxis) como mera gnosis y teoría (lumen
naturale) y, en tanto, como ancilla, mientras que en éstos, al
menos desde Marx, la teoría tiende a ser asimismo conside­
rada como ancilla de la praxis: de una praxis lúcida. Pues bien,
permítaseme traer a nuestro Raimundo Lulio —con todo de­
recho : mitad teólogo, mitad filósofo, mitad activista y, siempre,
«dialéctico»— a diálogo sobre el particular. Reconociendo
como cristiano la supereminencia de la teología pero recono­
ciendo al mismo tiempo los fueros de la especulación meta­
física, reinterpreta el status quaestionis medieval desde una
hermenéutica dialéctica y radical: la filosofía, lejos de ser burda
«criada», es vera et legalis ancilla theologiae; y la teología, lejos de
ser déspota y dogmática, es m ater atque speculum de la especu­
lación filosófica. Dicho esto en nuestra terminología: la filosofía
anuncia y especula —crítica y dialécticamente, con auténtico ser­
vicio— el lugar verdadero del saber —de un saber por lo de­
más que en la metafísica clásica se nos da enigmáticamente
como en un espejo—. La teología es así, la materia (mater) ex
qua de la filosofía, su origen natural («seno») y su paradigmá­
tico mirador (norma negativa), pero a su vez lugar de re­
fracción —punto de mira—de la filosofía 29.
Esta solución luliana al problema de la relación entre fi­
losofía y teología no nos interesa en sí sino que puede servirnos
para iluminar (interpretar) un tanto las relaciones generales de
teoría y praxis. Porque si es cierto que la teoría refleja la praxis
(«madre y señora») no se trata, sin embargo, de un mero reflejo
sino de una reflexión (crítica) en y por el lenguaje: vera et legalis
ancilla de la praxis: con-dicción verdadera y ju sta de una prax is ajusta­
da a la verdad. Y si es cierto que la praxis verifica la teoría, esta ve­
rificación no se confunde con la verdad sino que la co-funda y re­

29. Para R. Lull, cf. Quaed. p rin cip ia p h il. contra A verroistas; ver
Amor Ruibal, o. c., IV, núm. 412, n. 1 y 414, n. 1: «Theologia domina est
philosophiae, mater atque speculum in quo intellectus humanus summam
virtutem (...) cognoscit».

85
 fleja: la praxis —mater atque speculum theoriae— es el lugar en
que la teoría se confronta, pero no se agota. Dicho de una vez:
la praxis es el lugar donde la teoría se re-conoce, pero no el
lugar donde la teoría se conoce directa e inmediatamente a
sí misma. JLa p ra x is es a sí la materia ex qua de la teoría, su origen
natural («seno») y su paradigm ático mirador (norma negativa) ,
p ero a su ve^ lugar de refracción —punto de inflexión— de la teoría.
Sería la teoría en-confrontación-con la p ra x is («in quo»: Lull) la
que, en todo caso, hace viable al hombre («intellectus humanus»)
la interpretación de sus posibilidades, así como de las posibili­
dades mismas de la realidad —y últimamente de la realidad
misma en su sentido radical («summam virtutem», id.) 30—.

VI. 3. Crítica de la razón hermenéutica

'
Sólo hay un lugar donde la teoría en efecto —y, en tanto,
la praxis— se conoce a sí misma, se interpreta a sí misma, se
critica a sí misma: el lenguaje humano. Este representa objeti­
vamente, en cuanto comunicación e interpretación de la natu­
raleza social y sensible del hombre, el sentido humano —in­
tersubjetivo: der menschliche Sinn—, el sentido común (co­
munitario) y la comunidad (comunicación) del sentido. Así
pues, sensus communis y con-sensus comunitario.
No es extraño que la filosofía haya acaparado esta ambi­
ciosa y utópica empresa de interpretar cualquier significado
y significante —e.d. cualquier signo— sobre la falsilla que des­
cribe la dialéctica que va del sensus communis al con-sensus. Es el
código filosófico: todo lenguaje que intente un diálogo con la
disciplina del sentido (filosofía) ha de ser criticado y reinter-
pretado —descoyuntado y recoyuntado— sobre el espacio
dialéctico que se abre entre el «sentido comúny> del hombre-en-el-
mundo y el «consenstis» sobre e l mundo-del-hombre.
De acuerdo con ello, cualquier pregunta por el sentido del
mundo del hombre solo tiene, a su vez, sentido en cuanto
retraducida a la pregunta (filosófica) radical por el sentido del

30. Esto podría formularse así: la teoría es necesaria para ver las
«posibilidades» de las realidades, y la p ra x is es necesaria para «poder»
teorizar incluso. Si la praxis es nuestra realización con más posibilidades,
la teoría es la posibilidad más práctica (real) que poseemos.
Para una reformulación de la dialéctica teoría-praxis en una teoría
de la inter-comunicación de mensaje (teoría) y código (praxis), cf. L.
Althusser, P our M a rx y JLire le C apital (1965). Sobre teoría y praxis en He-
gel, ver P. Cerezo, E n torno a H egel, Dep. Pub. Univ. Granada.

86
hombre en el mundo que se expresa en la dialéctica que media
entre un primitivo consensus (assensus: asignación) previo a
toda cuestión —y que hemos denominado sensus communis: «len­
guaje natural»— y un consensus postrero a toda opinión (doxa)
—y que hemos denominado consensus comunitario (intersubjetivo:
social) —. Es como decir que el sentido (sensus) —su pregunta y
respuesta— procede d el con-sensus, lo absoluto de lo relativo, el pensa­
miento ( crítico) del ( y p o r el) lenguaje. Pues bien: es en el con­
sensus crítico donde toda teoría y toda praxis encuentran su
sentido y comunicación (sic Habermas).
La filosofía que comienza por ser intermitente del saber —cu­
ya verdad anuncia— acaba siendo, por ineludible consecuencia,
crisis del saber «físico» (meta-física) —Krisis der Wissens-
chaften: Husserl— al que reinterpreta dialectizándolo entre el
protom ensaje d el lenguaje natural —sensus communis naturae,
como los medievales decían— y el metacódigo o con-sensus radical
sobre el sentido último del ser en cuanto anticipación crítico-
pro yecti va de la totalidad31. La actividad (praxis) filosó­
fica es aquella faena que revela, en la cámara oscura del pensar
radical, el negativo de la realidad y su reinterpretación en
un lenguaje-límite com-unitario. En este lenguaje-límite del saber
humano y de su crisis hermenéutica aparece un saber-límite
cuasi tautológico en el que la información (intensional) má­
xima coincide con la máxima redundancia (extensional): lo
que en la filosofía tradicional lleva el título de metafísica. Más
allá de este límite, y en relación hermenéutica con él, la teolo­
gía limita ya con el no -saber (o fe). Esta se preocupa
por las ultimidades (destino) del hombre; aquélla se ocupa
por las primordialidades (razón) del mundo del hombre 32.
En cualquier caso, cualquier respuesta de sentido surge, de
acuerdo con lo dicho, de un sensus comunitario a l que hay que re­

31. Para la dialéctica leibniziana entre Dios (unidad) y la nada (au­

sencia) ver U. Eco, o. c., 432-433.
32. En medio y a través de la «dispersión» (Trías, Xavier Rubert de
Ventos) del pensar dejado a su aire —y «el aire del pensamiento es el len­
guaje» (Lledó)—, el pensar filosófico instaura y recrea, sin embargo, un
lenguaje unificado codificador de los «universales hermenéuticos». Pues
si, como quiere el actual estructuralismo, e l centro está en todas p a r te s, se
trata entonces, como ya previo Humboldt, de mediar y centrar, en cada
caso, ese «centro»: o, como también quiere Humboldt, se impone, a fin
de reencontrar en cada punto el centro de la totalidad (todo) —in welcher
jeder Punkt das Zentrum des Ganzen—, colocarse en un punto medio
—Mittelpunkt— y, últimamente, en m edio de todo, en su intermedio y me­
diación —D er M ensch (...) muss es verstehen, sich in eine M itte von alien
stellen (cf. W. von Humboldt, Studienausgabe I, Frankfurt 1170, 65, 54-55).

87
 ferirse —p a ra entendernos— y al que hay que emancipar ( criticar)
p a ra poder seguir entendiéndonos. Sensus communis en el que siem­
pre ya nos encontramos intercomunicados y cuyas condiciones
de comunicación —de palabras y cosas— es preciso interpre­
tar —y ello dice: traducir y transformar—.
En este sentido, afirmar que el sentido de la realidad toda
—en cuanto símbolo o «sentido»— es el sentido (ut sic), sig­
nifica firmar una cuasi tautología —tautología afirmada in
extremis por la filosofía y la teología—. Esta tautología posee
en todo caso su sentido heurístico que cumple un cometido
hermenéutico relativizador y emancipador —crítico— a la vez.
Las hipóstasis lingüísticas de «ser» —o, teológicamente,
«Dios»— son interpretaciones en cuyo sentido el hombre, pro­
yectándose, se autoafirma. Pero no debiera olvidarse que, a su
vez, son interpretaciones en cuyo «.sinsentido» el hombre, criti­
cándose, se depura y supera.

R e in t e r p r e t a c i ó n f in a l

A través de nuestra trayectoria han aparecido en mutuo

contraste tres hermenéuticas fundamentales: la hermenéutica
estruc tur alista o naturalista (I), la hermenéutica culturalista (II)
y, reinterpretando a ambas, la que nosotros mismos hemos
proyectado como hermenéutica correlativista o diacrítica (III).
He aquí, reunidas en un cuadro estructural, sus posiciones
sintéticamente resumidas: '
A) H erm enéutica
Significado (mensaje): cultura.

{ Significante (código): naturaleza.

Preeminencia explicativa de la lógica fo rm a l de los
significantes sobre la semántica y pragmática de los
significados.
Significante (mensaje) : naturaleza (Unmittelbarheit)

{ I 7\
Significado (código): cultura (Vermittlung).
Preeminencia del significado sobre el significante.
^ Significado (mensaje): cultura de la naturaleza
III. Co-relativista \ i
( Significante (código): la naturaleza de la cultura
Preeminencia de la sign if icación («sentido») sobre
significado y significante.
88
B) A ntropología
I. Estructuralista: Homo=animal significans; natura symbolizans.
II. Culturalista: Homo = animal speculativum; naturaleza simbolizada.
III. Co-relativista: Homo= animal hermeneuticum; protosymbolum na-
turale.

C) L enguaje
I. Estructuralista: lenguaje=naturaleza; constituido.
II. Culturalista: Lengua je= cultura; constituyente.
III. Co-relativista: Lenguaje=logos de naturaleza y cultura. Constitución.

D) F ilosofía
I. Estructuralista: decimos cosas diferentes (culturas) pero de un mismo
modo estructural (Mente idéntica). Lengua única.
II. Culturalista: decimos lo mismo (cultura) con diversas palabras:
FLabla única.
III. Co-relativista: La Filosofía intenta relativizar todo mensaje y código
a base de su propio metamensaje y metacódigo (cf. Heidegger: el
«ser» como sentido de lo mismo y su diferenciación es a la vez «de­
signio» ( m etam ensaje) y estructura «lógica» (Er-eignis»): m etacódigo.
L ogos ( intención) : lenguaje unitario.
 EXCURSO

Aplicación
del modelo hermenéutico
a la antropología filosófica

1. Horizonte hermenéutico de toda antropología

En nuestro breviario —y a la vez manifiesto— de A ntropología herm e­
néutica 1 presentábamos una exégesis del hombre a base de una reinter­
pretación de sus propias interpretaciones o figuras históricas solidifica­
das en el lenguaje como cifra insustituible de su autoexpresión.
La tesis sostenida allí podría simplificarse del siguiente modo: el hombre,
interpretado por el hombre de mil modos y formas, es últimamente e l
p rop io intérprete de su realidad y de la realidad en el lenguaje. Dicho de otra
forma: la antropología filosófica —e.d. la autodefinición del hombre en
su lenguaje— nos presenta un lenguaje disperso reintegrable sin embargo
en cuanto lenguaje humano, y redefinible, en tanto tal, como un apala­
brarse del hombre con el mundo en su radicalidad o sentido último.

1. Puede leerse ahora su síntesis a cargo de nuestro «magister logi-

carum» V. Muñoz Delgado, en: Cuadernos Salmantinos de filosofía I 1
(1974). Como ya anunciamos en la presentación de la aportación preceden­
te, anexionamos el siguiente excursus en el que realizamos la aplicación
simplificada del modelo hermenéutico a la antropología filosófica. Se
trata de comprender la antropología filosófica como un lenguaje compuesto
de lenguajes —e.d. como un lenguaje del hombre sobre el propio hombre
(antropo-logía) — compuesto por las diversas teorías (dicciones: logoi)
antropológicas que interpretan su condición. Nuestro excursus tiene dos
partes: en la primera tratamos de descodificar simplificadamente las dis­
persas antropologías a fin de poder mostrar su posible recodificación en
un lenguaje unitario; en la segunda (apartado 4), se logra la reinterpreta­
ción del hombre en su esencial relación ( logos) al lenguaje que lo define
y delimita como «animal apalabrado».

90
r

Con ello el servicio de una tal antropología hermenéutica a la antro­

pología sería disolvente y aclarador a la vez. Pues si el hombre se carac­
teriza por su «definicionismo impenitente», entonces parece que hay que
tomar las definiciones del hombre y sus mutuos conflictos poco en serio,
e.d., como algo relativo a tener en cuenta fenomenológicamente pero no
metafísicamente, e.d., definitivamente. Pero, a su vez, si todas las auto-
interpretaciones del hombre coinciden en ser eso, «interpretaciones»,
entonces es que hemos obviado no una nueva y salvadora definición del
hombre sino la más vieja y subterránea vía de acceso al hombre y, con ella,
la redefinición de éste como hermeneuta de su propio destino y destinación.
El hombre aparecería así —para decirlo desde otra perspectiva— como
hablador de un lenguaje superficial —sus autointerpretaciones (ónticas) —
que se remonta en realidad a un lenguaje profundo oculto e inconsciente
—su autointerpretación (ontológica) —. «El conflicto de las interpretaciones»
(Ricoeur) parecería impedirnos, sin embargo, una reinterpretación uni­
taria del carácter mismo conflictivo del hombre en su mundo, un mundo
hecho y rehecho por los más diversos lenguajes, lenguas y palabras. Más
allá de este embrollo del hombre con las palabras y las cosas, una antro­
pología hermenéutica intenta captar el logos o «sentido» —presentido,
consentido o disentido— del propio mundo del hombre. Pues aquí, en
esta confrontación del hombre con su mundo —llámesele circunstancia,
realidad a secas u horizonte del hombre— se detiene toda disputa y el
lenguaje del hombre centrado sobre el hombre se convierte en lenguaje
del hombre en el hombre: e.d. en lenguaje des-centrado cuyo centro abso­
luto ya no es el hombre sino su mundo : un centro que, de acuerdo con la
fórmula actual, está en todas partes. ¿Es posible sin embargo vislumbrar
a partir de su propio mundo ese centro descentrado del lenguaje humano:
el hombre? Las breves reflexiones que siguen intentan centrar ese des-
centramiento que sufre nuestro lenguaje, no para recuperar el viejo cen­
tro de gravedad metafísico: el hombre como «sujeto», sino para defi­
nir la órbita de su descentramiento y para, últimamente, definirlo como
«centro des-centrado»: e.d., como su-puesto. O, si se prefiere la formula­
ción clásica, como sentido desplazado; en nuestra terminología, como
apalabrado e interpretado antes de ser apalabrador e intérprete. Como
un ser simbólico (Cassirer) (o quizá mejor: como el símbolo de un «ser»
(mundo o realidad) que trasciende dialógicamente —dialécticamente —
al propio hombre). El lenguaje en efecto —«mundo del hombre»— ex ­
p resa menos de lo que el hombre entiende pero dice más de lo que éste
entiende. El lenguaje —se-dicción del hombre— acaba por constituirse en
sedición en nombre de la realidad omnímoda frente a la dictadura del
hombre 2.

2. Modelos antropológicos fundamentales

La comprensión del hombre por el hombre no es intuitiva e inmediata

sino que nos viene mediada por una historia —su historia —. En los m o­
delos antropológicos fundamentales encontramos dispersos los caracteres
fundamentales del hombre o, en todo caso, lo que el hombre ha pensado
sobre el hombre.

2. Para una comprensión del logos humano como dialogal, dialógico

y dialéctico, cf. M. Yela, L ogos y diálogos, en H om enaje a Z ubiri II, Ma­
drid 1970.
■
 Nuestra propia comprensión del hombre está por tanto circunscrita
en un horizonte determinado —en una tradición concreta: la occidental —
que prejuzga un entendimiento metafísico, e.d. absoluto y realista, del
hombre. Este horizonte y esta tradición vigentes son en primer lugar
el horizonte y tradición que cointegran subrepticiamente como «telón»
de fondo la actualidad de nuestra cultura y anticultura. Si nos remitimos
a nuestro siglo X X tres imágenes del hombre aparecen en las tres corrien­
tes espirituales de nuestro tiempo: exisíencialism o, estructuralism o y neo-
m arxism o.
El ex isíencialism o, fenómeno cultural de entre guerras, es una doctrina
que empalma con y resucita a un cierto romanticismo de orígenes teoló­
gicos (Kierkegaard). Como tal de-fine al hombre —«existencia» humana —
como estructura individual, abocada a la nada y la muerte, constituida
por tanto en situación límite y limitada a su vez a su propia oscura irre-
petibilidad ( E inm aligkeit) . Es pues el silencio o, mejor, la incomunicación
—palabra inerte: m o t— lo que caracteriza el horizonte del movimiento
existencial esencialmente pesimista. Pero la reacción a esta mentalidad
posbélica no se hace esperar: sobre 1960 se toma conciencia del subje­
tivismo existencialista al que ahora se opone una cura estructuralista. El
estructuralism o filosófico francés es, en efecto, el antagónico del existencia-
lismo: Lévi-Strauss contra Sartre. A este nuevo movimiento, tachado
de burgués, racionalista y formalista por el existencialismo (sobre todo
personalista —cristiano— y neomarxista), no interesa la decrépita exis­
tencia humana sino el nosotros estructural, e.d., la estructura mental del
hombre idéntica en sus operaciones simbólicas (energeia) aunque diversa
en sus expresiones objetivadas (obras: ergon). A la incomunicación
forzada por la subjetividad, sucede aquí la comunicación objetiva(da)
del hombre con el hombre simbolizada en la «lengua» como el sistema cla­
ve de intercam bio humano reglamentado (Lévi-Strauss).
E structura (estática) contra existencia (dinámica): «nosotros» estructu­
ral frente al «yo» individual. En el límite de esta escisión y criticando
y criticado por ambos movimientos, el neom arxism o —hoy eminentemente
freu d ia n o : psicosociológico— presenta el tercer modelo antropológico.
Según él es la estructura social —el nosotros social— la decisiva defini­
ción del hombre en su mundo. La inter-comunicación entendida de un
modo no estático (estructuralismo) sino dinámico como dialéctica emanci­
padora —en psicosociología: diálogo terapéutico— hace aquí las veces
de la esencia del hombre a conseguir y no a presuponer constituida: la
intercomunicación en efecto es un logro o fin en la «realidad» (polis) y no
un punto de partida en la «cabeza» (mente). Des-represión (liberación:
Marcuse) y emancipación (Habermas) señalan la metodología —siempre
social: p ra x is y teoría crítica desalienante— del modelo neomarxiano. Pues
ahora el hombre aparece realmente entre la comunicación y la incomunica­
ción. Con ello logramos una visión reducida de las imágenes del hombre
en la actualidad. Ahora, a partir del horizonte de nuestra propia contempo­
raneidad, nos interesa repetir brevemente la modelación que el hombre lo­
gra en nuestra propia historia occidental. Unas instantáneas antropológicas
bastarán a nuestro fin. Para ello podemos establecer otros tres modelos
fundamentales: el griego, el cristiano y el moderno. Variaciones —interpre­
taciones— sobre un mismo tema fundamental.
A l comienzo de nuestra propia historia espiritual en el pensamiento
clásico griego el hombre aparece como anim al racional: «razón» es su nom­
bre propio. La ambigüedad latente en el término razón ( logos) queda eva­
cuada de una vez por todas en favor de la racionalidad, no de la comuni­
cabilidad, por la filosofía estoica con la traducción logos «seu» ratio (semi-

92
 nalis) que ahora se trasvasa a la realidad omnímoda que es, por tanto,
«lógica». Pero ya en la filosofía clásica griega el logos-razón objetiva domi­
na y destaca sobre el logos-lenguaje, pues no en vano la mentalidad clásica
griega es una m entalidad sem ántica, e.d. dirigida a la aprehensión esencial
de la realidad. Y aquí yace precisamente, según creemos, su esencial di­
ferencia con la originalidad cristiana.
La mentalidad original cristiana es efectivamente, frente a la griega,
una m entalidad pragm ática, para seguir usando analógicamente el entendi­
miento de los diversos lenguajes que nos brinda la semiótica actual. El
hombre en el cristianismo es «persona» y persona dice «relación» —si­
guiendo con nuestra analogía: verbum ( p a r o le )—. Pues como dice Tomás,
verbum p rop rie dicitur personaliter tantum. Pero de nuevo aquí mismo, en
la consideración interpersonal del hombre, es donde la modernidad,
continuando la tradición cristiana, la aboca a un cambio en nuestra auto-
comprensión.
Nacido en Descartes y llevado a sus límites en el idealismo alemán
(Kant, Fichte, Schelling y Hegel), el pensamiento m oderno hace del hom­
bre un sueño dorado: un «sujeto». La subjetividad es la nueva esencia
del hombre —en esto está de acuerdo toda la modernidad, incluido el
empirismo inglés (psicologismo: Hume) —. El hombre es ahora no é l
mismo (cristianismo) sino el m ism o: lo que es él mismo, su jo (Fichte). El
sujeto trascendental desbancando a la persona trascendente hace su en­
trada para cerrar la puerta tras de sí: un monólogo solipsista se instala en
todas partes y la comprensión se realiza sin intermediarios —sean éstos
palabras o cosas— de sujeto a sujeto en el vértice de un sujeto (trascen­
dental) deducido (1). La modernidad puede considerarse entretanto como
la consecuencia —subjetivista— de la mentalidad cristiana personalista y,
al mismo tiempo, como su «superación» (Hegel). Pero esta superación
fantasmagórica no podía durar mucho tiempo: la contem poraneidad, en
efecto, ha derribado al ídolo de barro mostrando la tierra de que fue hecho.
M arx , N iet^sche y F reud son los nuevos profetas; el hombre que preconi­
zan es el hombre de nuestra contemporaneidad. Este hombre «reducible»
a sus relaciones sociales (Marx), rebasado por una vida que lo trasciende
(Nietzsche) y sujeto a su inconsciente (Freud) es el hom bre des-centrado.
Este hombre des-centrado y superado es el hombre del último existencia-
lismo (Heidegger), es el hombre del estructuralismo (nietzscheano: Fou-
cault, Derrida, Deleuze) y es a su modo anárquico el hombre del neomar-
xismo freudiano (Marcuse). En una palabra, el hombre del vigente anti-
humanismo —un antihumanismo, a buen seguro, «humanista».
El «descentramiento» del hombre contemporáneo no tiene que ver,
en primer término, con un desquiciamiento psicológico, sentimental o
patético, sino estructural. El análisis del descentramiento se lleva hoy
no ya a un nivel existencial sino «sintáctico» —pues si la mentalidad griega
es «semántica» y la cristiana «pragmática», la contemporánea —nacida de
la modernidad— es una mentalidad «sintáctica» o estructural 3. El lenguaje
no presenta al respecto un tono enfático sino programático: es un len­
guaje estructurado, e.d. explicativo y hermenéutico. Descentramiento
dice condicionamiento, y el hombre condicionado es un hom bre deshumani-
%ado. El hombre poshumanista —e incluso antihumanista, lo cual no

3. No en vano es hoy el hombre definido de acuerdo a su estructura

— sea ésta sociológica, vital, psicológica, mental o lingüística— de la
que el hombre mismo como tal —e.d. como sujeto: subjetividad— esta­
ría ausente.

93
 quiere decir inhumanista— es un hombre «ex-céntrico» (Plessner), descen­
trado de sí por la sociedad que lo funda (Marx), la vida que lo lleva (Nietzs-
che) y el inconsciente que lo es (Freud), por la estructura mental que nos
define (estructuralismo) y, últimamente, por el lenguaje que nos expresa
(Heidegger).
El hombre —animal hermeneuticum— sólo a base de una hermeneu-
tización de la realidad —lo otro de él— puede autocomprenderse a sí
mismo; o dicho en hermenéutica: sólo a base del lenguaje que lo funda e
infunde identidad, continuidad y entendimiento comunitario (A. Lorenzer)
puede autoexpresarse y autohallarse a sí mismo. Desde esta perspectiva her­
menéutica universal —que reinterpreta unitariamente las actuales y disper­
sas filosofías—, el lenguaje, «condición» del hombre y su humanización, apa­
rece como su con-dicción: como el centro siem pre en rotación de su identificación.
Pero antes de continuar por esta brecha entreabierta y repasar brevemente
las teorías antropológicas fundamentales hoy, resumamos en un conspectus
nuestra meditación reducible al siguiente cuadro estructural:

MODELOS ANTROPOLOGICOS FUNDAMENTALES

1. E xistencialism o : hombre como existencia individual (incomunicada:

m o t; Sartre).
2. E structuralism o: hombre como nosotros estructural (cuyo modelo
de funcionamiento por intercambio es la «lengua»: Lévi-Strauss).
3. N eom arxism o (freu diano): hombre como nosotros erótico-social
(intercomunicación: Marcuse).
4. G riegos: hombre como animal racional («lógico», Aristóteles).
5. C ristianism o: hombre como persona o totalidad relativa y co-rela-
cional (cuyo modelo es el «verbum»: p a r o le; Tomás).
6. M odernidad: hombre como sujeto (trascendental solipsista: Fichte).
7. C ontem poraneidad: hombre como animal symbolicum (Cassirer) des­
centrado (Nietzsche) por el lenguaje (Heidegger, hermenéutica).

3. Teorías antropológicas fundamentales

La antropología actual no sólo presenta un desfile de m odelos sino

que asimismo reclama la atención del consumidor de su propia autocom-
prensión exegética con un buen número de teorías para todos los gustos.
Nosotros referiremos tres representativas del actual estado de cosas an­
tropológico : la teoría psicológica, la teoría fenom enológica y la teoría sistem ática.
La teoría psicológica representada por obras dispersas converge sin
embargo en ex-poner la estructura de la persona en el com portam iento
p lu ra l humano irreducible —y sólo armonizable de acuerdo a la propia
opción personal-individual (cf. los personalistas Lersch, Allport, Stern,
Thomae, Welleck, Caruso) —. Esta teoría, que por su reinterpretación per­
sonalista del pathos existencialista podría tacharse de «personalismo exis-
tencialista», pone la esencia del hombre en el ám bito p ra gm á tico: en la re­
lación personal e interpersonal, en la personalidad y personalización del

94
r

hombre 4. Con ello quedan anunciados sus aciertos y límites. Límites que
la teoría fenomenológica intenta trascender.
Trascender precisamente: pues aquí yace, según la teoría fenom enoló­
gica —en el movimiento del transcendieren (Jaspers) —, la nueva y vieja
esencia del hombre. Fundada propiamente por Max Scheler, esta teoría,
corregida y aumentada, ha engrosado como pieza fundamental los bahiar-
tes antiguos y nuevos de las filosofías trascendentalistas —entre las que cabe
contar la filosofía de la existencia de Jaspers y la filosofía existencial hei-
deggeriana ( ser y tiem po) —. En esta teoría se intenta rescatar, a base de una
comprensión de la esencia del fenómeno humano en sus variaciones, una
definición («sintáctica») de los caracteres puros universales (trascendentales)
del hombre —caracteres trascendentales que acaban probando, por una
especie de círculo de reflexión, la relación trascendental del hombre al
ser o sentido último, siquiera proyectado o postulado, de la realidad om­
nímoda 5.
Si la teoría psicológica define al hombre a un nivel pragmático y si la
teoría fenomenológica define al hombre a un nivel sintáctico 6, la teoría
sistem ática define al hombre a un nivel «semántico». En efecto, es la refe­
rencia del hombre a su p rop ia realidad, e.d. a la cultura social lo que especifi­
ca aquí al hombre. Este, definido por su relación con la realidad a la que
transforma en culturas, es el «homo hominatus». Pero en cuanto todos
los sistemas culturales forman el sistema cultural, el hombre es el «homo
hominans»: creador y (re)creado por su cultura (Landmann; junto a él:
Plessner, Rothacker, Gehlen y Portmann). El hombre queda así sistemá­
ticamente definido por su específico quehacer cultural: solo es en cuanto
se realiza, y sólo es hombre en cuanto humaniza el mundo.
Con ello parecería cerrada nuestra enumeración. Pero si nuestra pro­
pia enumeración concede un cierto «entendimiento» de la imagen del
hombre en la actualidad, entonces es que resta aún definir una teoría sub­
terránea: la propia teoría que nos ha servido de hilo conductor —o fal­
silla— en la comprehensión, estructuración y reconstrucción de las res­
tantes —teoría que por su origen (explanativo) y sentido reinterpretador
pudiera llamarse teoría herm enéutica—. Explicitando la estructura esceno­
gráfica —e.d. explicativa— de tal cuadrícula implícita, constatamos que
su sentido es netamente reconstructivo. La teoría hermenéutica que aquí
hemos presupuesto, y que en la sección siguiente aclararemos, es evi­
dentemente un «juego de lenguajes»: una conjugación sim bólica de las di­

4. Según Vladimir Satura, un discípulo de los antedichos, la plura­

lidad de los fines de la vida, condicionada por la pluralidad de las dimen­
siones de la misma vida, ha de lograr su unidad orgánica en al opción
individual de determinados valores. T ener en cuenta todos los fin e s ( y valores)
vitales, y escoger como p rim arios los que crea oportunos: éste es el camino de la
personalización (cf. Struktur und Genese der Person, Innsbruck 1970, 84).
5. Así define sintéticamente un discípulo de los antedichos autores
la estructura esencial (o trascendental) del hombre: e l hombre es m ism idad
( Selbst) libre que p osee un cuerpo y se halla en relación com unitaria, tiene historia,
se expresa a sí m ismo y y a ce en la luz de lo infinito —Der Mensch ais freies
Selbst, das einen Leib hat, gemeinschaftsbezogen ist, Geschichte hat und
sich ausspricht, steht im Licht eines Unendlichen (cf. K. Beck, Theol.
prakt. Quartalschrift (1971).
6. Para el parentesco —aquí diríamos: analogía— entre la gramática
pura de la fenom enología husserliana y la pura sintaxis de Carnap, cf. W.
Stergmüller, H auptstrom ungen der G egemvartsphilosophie, Stuttgart 1969, 86.

95
 versas antropologías a las que confiere sedimentación lingüística. La teo­
ría hermenéutica así entendida se nos muestra, pues, como una meta-
teoría —metahermenéutica — que integra en un lenguaje coherente,
compuesto de los dispersos logoi humanos sobre el hombre, la autocom-
prensión del hombre. Este nos aparece, desde esta nuestra perspectiva
ganada en diá-logo, como un anim al apalabrado: apalabrado consigo
mismo, e.d. intérprete de lo que su propio comportamiento psicológico
comporta (hombre como «autointérprete»: nivel pragm ático) , apalabrado a
su realidad socio-cultural que lo realiza (hombre como «interpretado»: ni­
vel sem ántico) y apalabrado finalmente al ordo que integra y dice en su pura
significación (en cuanto pura significatividad sin táctica: hombre como
«interpretación» ontológica). La teoría hermenéutica queda representada
no por un lenguaje espectacular y nuevo, sino por el lenguaje compuesto
de estas varias palabras (teorías), e.d. por la semiótica que interpreta el
nivel pragmático (hombre como autointérprete), el nivel semántico
(hombre como objetivado o interpretado en la cultura real) y el nivel sin­
táctico (hombre como interpretación del propio esquema trascendental que
lo define).
No en vano el hombre que se busca a sí mismo se nos aparece como
el anim al herm eneuticum ; y no en vano la ciencia que se busca a sí misma
—pero en el «otro», e.d. como ciencia descentrada— es hoy la hermenéutica
filosófica. Es la herencia errante —o límite: meta-física—, y que hemos
visto emerger del anonimato de su implicitud como ancilla emancipada del
entendimiento filosófico, la que hay que presentar ahora a la luz y a la rea­
lidad. La pregunta reza: ¿es la hermenéutica —sea como horizonte (I), como
estructura m odélica subyacente (II) o como teoría fundamental (III) antro­
pológica— un mero auxiliar de la investigación antropológica, e incluso
de toda posible y humana explicación —en cuanto m etalenguaje ex p licati­
v o —, o posee además un espesor propio, una intuición original explici-
table? Sólo en la confrontación de hermenéutica y realidad —realidad
humana— puede responderse, siquiera sintomáticamente, a la pregunta
en cuestión. Pero antes constatemos nuestros resultados en el siguiente
cuadro explicativo:

TEORIAS ANTROPOLOGICAS FUNDAMENTALES

1. Teoría p sicológica : el hombre en su com portam iento p lu r a l: perso­

nalismo (pragmática).
2. Teoría fenom enológica: el hombre en su estructura esencial: trascen-
dentalistas (sintáctica).
3. Teoría sistem ática: el hombre en su realización socio-cultural: antropo­
logía filosófica (semántica).
4. Teoría herm enéutica: el hombre en su(s) propia(s) in terp reta ción (es):
antropología hermenéutica (semiología).

4. Antropología hermenéutica
Las implicaciones —o iluminaciones— a que hemos llegado podrían
resumirse así:
1.° El lenguaje, en cuanto estructura de toda dicción del hombre
sobre el hombre —antropo-/£>g¿2 —, se nos manifiesta como instancia úl-

96
r

tima —textual— de toda comprensión intersubjetiva —e.d. comunita­

ria: comunicada —. Una interpretación de esta condición —con-dicción —
de la autocomprensión humana —y por tanto, una herm enéutica filo s ó fica —
es insustituible (I).
2.° El lenguaje del hombre sobre el hombre se nos presenta como
una conjunción de m odelos a cuya base está el carácter modélico —proyec-
tivo: simbólico— de la experiencia humana en su auto-expresión. Estos
modelos presentan, pues, en diversos tiempos y circunstancias, diversas
interpretaciones del hombre sobre el hombre. La antropo-logía es funda­
mentalmente una hermenéutica antropológica (II).
3.° Las teorías que se disputan el hallazgo de la esencia dispersa del
hombre son asimismo otras tantas reinterpretaciones a reintegrar en un
lenguaje unitario. La antropo-logia es constitutivamente antropología
herm enéutica (III).
4.° El hombre aparece entretanto como des-centrado por el lenguaje (I),
por sus autointerpretaciones (II) y por sus propias reinterpretaciones o
hermenéuticas reflexivas (III).
¿Nos es posible salir de este círculo hermenéutico —círculo del len­
guaje con sus interpretaciones y reinterpretaciones—? ¿O estaremos con­
denados a vagar en el círculo mágico de un sin-fin de palabras ? N o; el
juego del lenguaje al que nos hemos sometido es sólo un primer paso;
el segundo y definitivo consiste en contrastar nuestro m etalenguaje con el
lenguaje rea l que conforma nuestra vida, con la realidad de nuestro mundo
y de nuestra experiencia.
Porque, ¿qué dice el lenguaje real en su confrontación con el hombre
real? Y viceversa, ¿cuál es la relación del hombre a su propio lenguaje?
Nuestra contestación, de una vez por todas ,no es tética sino hipotética
—e.d., a verificar en la experiencia del hombre en su mundo— y
no es exclusivista o absoluta sino efectivamente inclusivista o relativa:
cada miembro de la relación hom bre-lenguaje es más de lo que se dice en
la relación abajo consignada («relatio») pero es al menos lo que se dice de
él. Y esto basta para fundar nuestra hermenéutica como una hermenéutica
válida —y, en cuanto el lenguaje aparece como la condiccionalidad del
hombre y su interpretación (antropo-logía), como una hermenéutica a
presuponer implícitamente en toda otra hermenéutica—. Nuestra argu­
mentación, teniendo en cuenta lo ya dicho anteriormente, es la siguiente:
1.° el hombre dice «relatio» (no esencia, sustancia o cosa, sino to ­
talidad relativa—).
2.° relatio dice fundamentalmente «lenguaje» (comunicación);
3.° por tanto hombre dice «logos» (articulación —interpretación —
de lo real).
Correlativamente:
1.° lenguaje dice «relatio» (articulación: relato);
2.° relatio presupone un «relationans» (o interpres: el hombre);
3.° relatio presupone (al) hombre.
Dicho sin la relación de mediación, podemos expresar nuestra hipóte­
sis del siguiente modo: e l lenguaje presupone a l hombre —el hombre pone ( dice)
el lenguaje (logos) —. Así pues, el hombre —y ésta. es nuestra conclusión —
es mera «precomprensión» —meramente previsto y presupuesto— en el
lenguaje: mero pre-juicio, implícito y descentrado. Pues, en efecto, m ien­
tras e l hom bre dice esencialmente «lenguaje», el lenguaje dice esencialm ente «rea ­
lidad». Por ello el lenguaje solo puede poner (decir) su propio supuesto

97
7
 — el hombre— en un lenguaje a su vez óntico de meras esencias, sustan­
cias o cosas y, finalmente, de ser (e.d. de realidad). El lenguaje, nacido
del incesto del hombre con el mito (Cassirer), se rebela tan pronto como
aparece contra su sujeto —el hombre— y se convierte en logos: desde
este momento la realidad —y su idealidad: el ser— es el auténtico sujeto
del lenguaje, y el sujeto humano mero horizonte presupuesto o, en los
ocasos de su aparición explícita, sujeto gramatical (y en tanto, nuevo
objeto presupuesto) o bien pro-nombre personal de una predicación
objetiva (deshumanizada) en que se se lleva a cabo una atribución de algo
a base de la con-dicción de la cópula —auténtico sujeto «lógico» (logos-
legein: reunir, releer, inter-pretar) 7—.
El filósofo ruso S. Bulgákow incluye en su libro D ie Tragódie d er
P hilosophie (1927) una definición del hombre que barrunta la que aquí
hemos consignado. Con una intuición certera pero en un lenguaje hege-
liano, define la «autoactuación» humana como «una proposición viviente»
( D er M ensch, ein lebendiger Sat%). Según él, y variando la terminología
pero no el sentido respecto a lo dicho, se descubre en toda proposición
la siguiente estructura:
Sujeto gram atica l Predicado
( objeto de la frase) (determinación)
H ipóstasis: personalidad Cópula L ogos como sentido
Lo en-sí (ser sustancial) (eidos)
Existencia: physis Lo para-sí
Relación
Lo en-si-para-sí

Según ello en el lenguaje (juicio) el sentido o lugar del hombre («su­

jeto») aparece en el mejor caso como sujeto —en relación a (cópula)— al
logos nominal (nombre) (predicado). O, dicho en terminología: si el hom­
bre representa la causa final o ejemplar del lenguaje —que aparece así desde
siempre como la causa efficiens del hombre: como su hominización— el lo­
g o s (del lenguaje: su transignificación o sentido trascendente) representa a su
vez la causa final ejemplar del hombre —el cual por su parte reaparece
como la mera causa efficiens (o principium quo) de un logos «mundano»
que lo trasciende —. Pues el hombre, definidor de su propio lenguaje en el
lenguaje, acabará siendo definido por éste como Coiov Xo-fov e^cuv —como
anim al hermeneuticum interpretado por su propio carácter de «interpretado».
Es la vida humana —y no el mero texto humano de una posible antropo­
logía— constitutivamente hermenéutica; o, para decirlo con Ortega,
«nuestra vida, la de cada cual, es, p o r fu erz a , interpretación de sí misma, es
formarse ideas sobre sí y lo demás» 8. Esta interpretación vital es en efecto
y primariamente lenguaje —lenguaje del que la mera «lengua» es modelo
relevante —.

7. Que el sujeto (abstracto) de la oración no coincide con el sujeto

(concreto) de la proposición es claro (cf. C. Castilla del Pino, Introducción
a la herm enéutica del lenguaje, Barcelona 1972). Pero el problema yace en
que el sujeto extralingüístico sólo es «interpretable» en el interior de un
(su) lenguaje —e.d. en cuanto sujeto lingüístico —. Es la condición humana in­
tersubjetiva e. d. lingüístico-social.
8. J. Ortega y Gasset, Obras V, Madrid <51964, 25.

98
 En el límite del lenguaje, lo hemos dicho, aparece y reaparece el hombre
como des-centrado por el propio lenguaje que lo funda, e.d., que lo de­
fine y confirma, e.d., que lo interpreta. La comprensión o centramiento de
este descentramiento estructural que el hombre, en el límite del lenguaje,
sufre, sólo cabe atisbarlo en un lenguaje-lím ite en que las palabras se nos
quiebran en las manos: pues si en el lenguaje del hombre sobre el hombre
—antropo-logia— aparece la conciencia humana y en el límite del lenguaje
humano como tal el inconsciente humano, sólo un lenguaje-límite —o
hermenéutico y reinterpretador del hombre en su mundo— puede hacer­
nos consciente el inconsciente fundamental humano, ese deseo ra dical del
otro (Lacan): e.d., la comprensión y expresión —la interpretación— de
ese logos excedente que soñó ser suyo un día en el mythos y al que hoy
todavía persigue despierto y bajo la luz de la lógica y la racionalidad sin
poder lograr ni su reclusión ni su manipulación ni siquiera su exégesis
de-finitiva. En el logos del lenguaje se revela al hombre su propio logos:
un sentido que escapa a su propio sentido pero al que no tiene más remedio
que apalabrar sea como sin-sentido, como di-sentido o bien como con­
sentido. No hay escape a nuestra propia autointerpretación de la realidad
omnímoda ni acallamiento del sentido (logos) 9.
La pregunta de sentido —S innfrage— anida pues la estructura misma
del lenguaje humano. En éste aparece un logos que supera todas nuestras
su-posiciones y que es «cifra» (Jaspers) de la trascendencia. Llamar a
esta cifra de la trascendencia «ser», «sentido último» o, últimamente,
«Dios», constituye ya una respuesta metafísica —hoy se dice mitológica
y retórica. La experiencia de la trascendencia y la retórica al caso ocupa
sin embargo un puesto importante en la existencia humana y, por tanto,
también en una hermenéutica de la existencia humana. Si no para acep­
tarla, al menos y en el peor de los casos para interpretarla.

9. Para una autocrítica pascaliana sobre la concepción estructural del

hombre en el actual «lingüismo» formalista, ver G. Wohmann, Sebones Ge-
hege} en Luchterhand-Verlag. Y desde un sociologismo marxista, J. C. Ro­
dríguez en G. L iteraria 1 (1973).

99
 APÉNDICE

Articulación de la antropología
filosófica actual y lectura bibliográfica

Der Mensch lebt nicht in der «Unmittelbarkeit» wie das Tier, sondern
in der «Vermittlung» (H. Plessner).
Was sich hier ais Grundstruktur des menschlichen Verhaltens zeigt, ist
im Grunde schon dasjenige, was wir Freiheit nennen —E. Coreth. Was ist
philosophische A n tropologie: ZkathTh 91 (1969) 270-271 —.
El hombre vive no en la «inmediatez» como el animal, sino en la «me­
diación» (H. Plessner). Lo que asi se muestra como estructura funda­
mental del comportamiento humano es ya en el fondo lo que denomina­
mos libertad.

1. Introducción: las actuales antropologías

Ante la presentación por Ed. Herder del libro Was is t der
M ensch? (Innsbruck 1973) de mi maestro Emerich Coreth,
presidente y profesor del Instituto I de Filosofía (Instituí
f ü r christliche Philosophie) de la universidad de Innsbruck \ he
creído oportuno, dada la incidencia académica de tal pensar
clásico entre nosotros, ofrecer unas breves consideraciones crí­
ticas que sitúen en contexto el texto en cuestión —significativo
libro de texto antropológico— a fin de presentarlo brevemente

1. El profesor E. Coreth, ex-rector de la universidad de Innsbruck

—un hombre que ha sabido unir convenientemente teoría y praxis —, es
bien conocido entre nosotros por sus obras: M etafísica, Barcelona 1964,
y C uestiones fundam entales de herm enéutica, Barcelona 1972 .

100
 y, al mismo tiempo, abrirlo a horizontes y perspectivas coimpli­
cadas en el propio discurso antropológico tal como hoy dis­
curre.
La antropología filosófica —disciplina filosófica central
dedicada a obtener una teoría coherente del hombre y sus
atributos— fue fundada propiamente por Max Scheler hace
50 años y realizada posteriormente por sus continuadores:
H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen, E. Rothacker y el pro­
pio M. Landmann, entre otros —y es curioso anotar que la «pri­
mera» antropología filosófica propiamente tal obtiene su síntesis
o imagen filosófica coherente del hombre a partir de la biolo­
gía y, parcialmente, de la etología (K. Lorenz) 2. Pero junto a
esta importante y primigenia escuela de antropobiología apa­
recen hoy asimismo las diversas antropologías filosóficas que
a su vez se distinguen de acuerdo a su planteamiento especí­
fico sea culturalista (como Rothacker o, parcialmente, Ca-
ssirer), sea psicológico (como la escuela personalista: Ph.
Lersch, por ejemplo), sociológico (como Marcuse), etnoló­
gico (Lévi-Strauss) o teológico (Pannenberg), sin contar las
diversas filiaciones como la existencialista, la estructuralista
o la marxista 3.
En este amplio panorama una antropología como la de
Coreth de corte «neoclásico» se confronta, por una parte,
con el problema de la pluralidad de planteamientos científicos
y, por otra parte, con el de la ineludible unidad de la perspectiva
típicamente filosófica. Más en concreto, la antropología filo­
sófica corethiana intenta una reinterpretación desde la moder­
nidad de la antropología metafísica clásica o, mejor dicho,
de la temática clásica de homine que surge en Platón y Aristó­
teles y que se continúa a través de la filosofía cristiana occi­
dental hasta nuestros días. Coreth, que forma parte integrante
del grupo de neoescolástica crítica formado entre otros por Max
Müller, J. B. Lotz, Siewert y su colega innsbruckés Karl
Rahner, nos ofrece una antropología doblemente filosófica,
e.d. una antropología específicamente filosófica tanto por su
proveniencia como por su nivel reflexivo. Teniendo en cuenta
su metodología e impostación general del problema podemos
calificar a una tal antropología filosófica como antropología
trascendental; pues no en vano el planteamiento trascendental
del grupo a que Coreth pertenece procede del kantismo, de

2. Puede verse al respecto M. Landmann, D e homine. Der Mensch

im Spiegel seines Gedankens, Freiburg-München 1962; asimismo P hiloso-
phische JAnthropologie heute, Beck-München 1972.
3. Ver al respecto la bibliografía que cierra nuestro trabajo.
101
 un kantismo de tinte maréchaliano y de impronta hegeliana 4.
A continuación queremos presentar el planteamiento tras­
cendental de la antropología tal como lo realiza, a un nivel aca­
démico y escolar, el significativo manual de antropología de
Coreth. De este modo facilitamos la tarea al lector de la obra,
pero sobre todo abrimos un horizonte antropológico a Ja mano
que nos posibilite una breve panorámica de las posibilidades
filosófico-antropológicas en la actualidad.
Pero antes de pasar adelante quisiéramos despejar ya desde
ahora un equívoco que se produce actualmente ante la audición
de la jerga antropológica: el hecho de que hoy se comience a
hablar de nuevo de antropología como de una disciplina a
institucionalizar no implica —por suerte o por desgracia— la
presencia de algo que se piensa ingenuamente como correlato
del discurso antropológico: el humanismo. Antropología no
quiere decir humanismo; antes bien la cuestión antropoló­
gica, que parece surgir cuando lo humano y sus valores entran
en crisis o se cuestionan, actualmente aparece además en al­
gunos sectores (estructuralismo) como crítica a un humanismo
neorromántico predicado en ocasiones por personalismos
fláccidos —humanismo positivo— así como por ciertos exis-
tencialismos exacerbados —humanismo negativo 5—. La an­
tropología actual quisiera ser «logos», y no solo «mythos»,
del hombre y sobre el hombre. Pues si la filosofía es ya de por
sí estructuración dialéctica del universo del discurso humano,
una antropología filosófica no puede por menos de explicitar
el discurso humano mismo, e.d. un discurso no sólo del hombre
—inconsciente—, sino el discurso consciente y por tanto crí­
tico y reflexivo del hombre sobre el propio hombre.

2. La antropología trascendental
La antropología de Coreth constituye, según lo dicho,
una antropología metafísica trascendental; es, si se prefiere,

4. El hegelianismo es lo que distingue a Coreth tanto de sus corre­

ligionarios heideggerianos (Müller, Lotz, Rahner) como de los lova-
nienses en general. Hegel, sobre cuya L ógica escribió Coreth su tesis doc­
toral ( D as dialektische Sein im H egels Logik, Wien 1952), reaparece ex­
plícitamente en su metafísica e implícitamente en su hermenéutica, a través
del neohegeliano Gadamer. En la presente obra de antropología el plan­
teamiento hegeliano aparece por mediación del asimismo antropobiólogo
de ideología hegeliana H. Plessner.
5. Sobre humanismo-antihumanismo, ver L. Althusser, P olém ica
sobre m arxism o y humanismo, México 1968; y entre nosotros, E. Trías,
L.a filo so fía y su sombra, Barcelona 1969.
102
 una especie de «anthropologia prima». Su presencia en medio
de las antropologías actuales más o menos científicas y de las
antropologías filosóficas más o menos fenomenológicas o, si
se quiere, hermenéuticas, importa por diversas razones. No
sólo por recordarnos una memoria y un lenguaje que es el de
nuestra tradición y proveniencia, ni tampoco sólo por ofre­
cernos unos materiales a tener en cuenta crítica, sino ante
todo porque nos ofrece una «Ansatz» o planteo (imposta^ione)
él mismo crítico —crítico tanto en sentido objetivo como
subjetivo —. En efecto, una antropología que se sabe y se dice
en el concierto y desconcierto de las ciencias y letras actuales
no sólo trascendental sino metafísica —y ello dicho por un co­
nocedor del pensamiento contemporáneo 6— no deja de ser
inaudito. Pues la posición de Coreth, como vamos a ver, ni es
un meto «escolio» del pasado ni representa sólo una actitud re­
calcitrante debida a la terquedad de un profesor de la universi­
dad del Tirol (y los tiroleses serían los aragoneses de la Germa-
nia): más bien se trata de una aguda, clara e inteligente reflexión
que, en cualquier caso, hay que tener en cuenta crítica. Pues
no deja de ser irónico ver cómo en el panorama del universal
criticismo contemporáneo la metafísica —o al menos una cier­
ta metafísica, pues hay metafísicas y metafísicas— atacada por
derechas e izquierdas, positivismo y marxismo, se erige a su
vez en acusadora de los nuevos cientificismos, escepticismos y
romanticismos al uso y al abuso. Pero pasemos a la cuestión 7.
Según Coreth, el punto de partida y de llegada así como el
hilo conductor de una antropología auténticamente filosófica
está constituido por la propia autocomprensión del hombre
(«Selbstverstándnis»). La antropología filosófica encuentra en
la «autocomprensión» humana, en cuanto comprensión «pro­
pia» del hombre, el objeto y el sujeto de su tarea explanativa,
la cual consiste en la obtención de una comprensión específica
de lo que el hombre es. El modo propio humano de compren­
derse representa así la experiencia originaria del hombre: se trata
de un apriori concreto y de una pre-comprensión ( V orverstand-
nis) capaz de integrar toda otra experiencia y comprensión.
Dicho en terminología filosófica, la autocomprensión humana
representa el todo o totalidad concreta siempre ya presupuesta
pero al mismo tiempo siempre en contacto con nuestra expe-

6. Ver su E inführung in die P hilosophie der Neur^eit, en curso de edición.

7. Para la siguiente presentación del pensamiento antropológico
corethiano téngase en cuenta su interesante artículo en el que sintetiza
críticamente la antropología que presentamos: Was ist philosopbiscbe
A nthropologie?: ZkathTh 11 (1969) 252-273.
103
 ríencia y comprensión particulares; es la autocomprensión
humana la experiencia original implícita e irreflejamente to­
talizada del hombre y p o r totalizar por el propio hombre en
una antropología filosófica como autocomprensión expli-
cttada.
Pero la aceptación de la autocomprensión como hilo con­
ductor de la antropología filosófica no es tan ingenua como
puede parecer. En efecto, el problema metodológico general de
una antropología filosófica es el de cómo pueda ser a un tiem­
po antropología (científica y categorial) y filosofía (reflexiva y
trascendental); como se ve, es el problema de la relación her­
menéutica entre la universalidad o totalidad filosófica y la re-
gionalidad o particularidad científica, o, si se prefiere, y desde
una perspectiva más general, entre el fenómeno o fenómenos
antropológicos y la totalización (reflexión trascendental) de
su sentido. Pues mientras las diversas teorías antropológicas
nos brindan diversas y dispersas partes del todo humano, la
filosofía tiene por tarea la comprensión, por encima de las par­
tes abstractas o inconexas, del todo concreto («das konkrete
Ganze»), en nuestro caso, la totalidad concreta humana, e.d.,
del hombre en su esencia y no meramente en su modalidad.
La pregunta filosófica dice «qué es el hombre», y no meramente
«cómo» o «quién» es el hombre. Pues bien, la autocompren­
sión humana constituye en la antropología filosófica core-
thiana el baremo coordinador de todo el proceso interpreta­
tivo, por cuanto representa la totalidad concreta a recomponer
y transitar críticamente. Pero, ¿cómo se realiza concretamente
esta conscienciación y explicitación de la autocomprensión
humana presupuesta que acompaña implícitamente a todas
nuestras experiencias? De acuerdo con la metodología herme­
néutica corethiana las partes (experiencias) sólo cobran sen­
tido en el todo (autocomprensión) y, a su vez, el todo solo se
resuelve y se autoencuentra en las partes.
La dialéctica entre autocomprensión total y comprensión
parcial del hombre por el hombre presenta in concreto la si­
guiente figura: todo fenómeno relevante de la realización o
actuación humana (Selbstvoll%ug) ha de ser relativi^ado en su
particularidad y singularidad sobre el baremo del todo (e.d.
de la totalidad 8). . De este modo se realiza una dialéctica entre
realización y significación de acuerdo al siguiente modelo:
8. Véase art. c., 264: «So wird es (das Einzelphánomen) auf das
Ganze hin relativiert». Ver también sobre ello y lo que siguen la A ntropo­
logía, a que aludimos, Introducción, parágrafo 4, y capítulo 1 en torno
a «la relación mundanal del hombre».
104
1.° Realización o actuación par-
ticular (Vollzug) - Fenómeno.
-»2.° Significación trascendental
(explicación: Begriff) des­
de el todo de la precom-
prensión humana de sí
y de su mundo.

Pongamos un ejemplo o, mejor, el ejemplo más caracte­

rístico : la mediación dialéctica entre el fenómeno del «mundo»
(realidad) y su significado (sentido). Según la fenomenología
trascendental 9 recogida por Coreth, el mundo o mundanidad
constituye, en cuanto realidad y lugar primigenio de experien­
cia humana, un fenómeno fundamental de la existencia hu­
mana. Pero en cuanto fenómeno —a pesar de ser fenómeno
fundamental— ha de ser explicado, fundado, retrotraído y
trascendido a su fundamento de sentido: el ser como realidad
incondicionada e incondicional y como último horizonte del
hombre y su mundo. El ser, la experiencia del ser, constituye
así la última «condición de posibilidad» del mundo, e.d. de la
experiencia de la realidad. De este modo la finitud, confini-
tud, condicionalidad y relatividad de nuestra experiencia mun­
dana queda aquí trascendida y referida a la incondicionalidad
del ser en su «sentido» y de este modo queda garantizada asimis­
mo la incondicionalidad de la verdad y del valor en cuanto
dimensiones «entitativas» absolutas, e.d. fundadas en la abso-
lutez del ser. Pero sobre todo queda explicado, fundado y
enmarcado en un horizonte de inteligibilidad el fenómeno
primigenio de la «apertura al mundo» ( W eltoffenheit) que ca­
racteriza al hombre según la antropobiología actual: mientras
el animal se halla «atado al entorno» ( Umweltgebundenheit),
el hombre se halla abierto al mundo («liberado») 10. Ahora,
en una antropología trascendental, esta apertura al mundo
se convierte en apertura al ser ( O jfenheit des Seins) y de este
modo (reductivamente) queda explicada la libertad en cuanto
constitutivo definitivo del hombre. Efectivamente, precisa­
mente porque el hombre se halla referido al ser, precisamente
porque la apertura fenomenológica al mundo en su realidad

9. Sobre todo E. Husserl, D ie K risis der europaischen W issenschaften,

La Haya 1954; sobre el concepto antropológico de «mundo», ver O.
Marquard, Z ur G eschichte des philosophiscben B egriffs. «A nthropologie» seit
dem Ende des 18. fahrhunderts, en C ollegium Philosophicum. Festschrift J.
Ritter, Basel-Stuttgart 1965, 209-239.
10. Ver M. Scheler, D ie Stellung d es M enschen im Kosmos, Berna-Mün-
chen 71966, 38; H. Plessner, D ie S tufen des Organischen und der M ensch,
Berlin 21965, 321 ss; M. Landmann, P hilosophische A ntrhropologie, Berlín
31969, 161 ss.

105
relativa se funda y funde en la apertura trascendental al ser
en su sentido absoluto, es capaz el hombre de tomar distancia
crítica («mediación») tanto de sí mismo como de su mundo,
e.d. de su propia autocomprensión inmediata en el mundo,
quedando así «en libertad» para la captación del sentido, la
verdad y el valor incondicionados e incondicionales n.
Con esto hemos obtenido finalmente una redefinición de la
esencia del hombre: éste se nos muestra (fenomenológicamen-
te, e.d. en sus fenómenos fundamentales del conocimiento
y volición) como un ser abierto al mundo y últimamente (tras­
cendentalmente) al ser en su sentido, e.d. en su verdad y valor.
El hombre es así el anim al m ediador: mediador de su entorno
«animal» (inmediato) en «mundo» (inteligible) y mediador
de su propio mundo en ser (sentido). De este modo su origi­
naria autocomprensión deviene autocomprensión en el mundo
y, finalmente, autocomprensión del mundo (o si se prefiere,
autocomprensión del ser en el mundo).

3. Antropología entre filosofía y ciencias humanas

Con las anteriores conclusiones hemos arribado al plantea­
miento de la antropología filosófica actual en la que el hombre
—en cuanto sujeto y objeto de tal ciencia y conciencia— apa­
rece como «mediador de la inmediatez». Se trataría ahora sin
embargo de continuar y concretar esta definición demasiado
abstracta y general del hombre y preguntarse más a fondo:
¿cómo lleva a cabo el hombre la mediación de la inmediatez?
En efecto, el hombre no lleva a cabo una tal mediación de
la inmediatez «porque sí», e.d. por actuar una esencia inmuta­
ble y atemporal, antes bien el hombre realiza tal función en el

11. E. Coreth, art. c., 272. La transcendencia de lo absoluto —últi­

mamente de Dios, como el sentido, la verdad, la bondad— aparece así
como condición real-ontológica decisiva en cuanto deducida trascenden­
talmente (y en tanto gnoseológicamente) como «condición última de po­
sibilidad» de los fenómenos humanos en su relatividad (tales como la
experiencia de la realidad mundana, el conocimiento de verdades o la
afirmación de los valores). El ser como posibilitador (gnoseológica-tras-
cendentalmente) de nuestro conocimiento de la realidad se nos convierte
kantianamente en el ser transcendente (real-ontológico) como realizador
(realización) de la realidad, un paso que podría acercar una antropología
trascendental al argumento ontológico y, en suma, al idealismo. Quizá
fuera entonces más adecuado investigar no ya las «condiciones de posi­
bilidad» del hombre y su mundo, sino las condiciones de realidad de su propia
realización; pero entonces la antropología trascendental se convierte en
una antropología hermenéutica.

106
 espacio y en el tiempo. Queremos decir con eilo que no es la
pura razón abstracta sino su razón concreta —razón impli­
cada— la que realiza la transposición («traducción», «metáfora»)
del Umwelt (entorno) en Welt (mundo). El modo como el
hombre logra la mediación de la inmediatez es pues eminente­
mente sim bólico-lingüístico: es el lenguaje humano en sus múl­
tiples modos y maneras y en su sentido más amplio —pero
siempre en cuanto razón implicada— el encargado primario
de realizar la mediación. El hombre se define ahora, desde esta
nueva perspectiva, no ya como animal rationale, sino como
animal linguisticum —homo anim al rationale quia orationale
(Hobbes)— y el lenguaje aparece como «organon y criterio»
(Herder) de una tal trans-relación y, en tanto, como proto-
fenómeno de la mediación típicamente humana, e.d. antropo­
lógica.
En ello coincide la actual antropología filosófica más avan­
zada. Así H. Plessner ve en el lenguaje el medio general de
contraste y contrastación de nuestras experiencias más típicas
(como el amor y el odio) sólo a cuyo través logran éstas su
dimensión (T iefe) propiamente humana, e.d. su peculiaridad,
independencia y «liberación» ( Abhebung) 12. Pero es sobre todo
A. Gehlen quien ve en el lenguaje por una parte la superación
(mediación) del sentido típicamente animal de la vista y, por
otra, la sustitución ( E rsat%) del sentido característicamente
humano del tacto: este sentido del tacto —sentido típicamente
simbólico-perspectivista— quedaría sublimado según Gehlen
en y por el lenguaje, el cual se erige así en el sentido táctil
(simbólico) por excelencia, e.d. en el sensorium commune
(Cassirer) por el que nos ponemos en-lugar-del-otro y en la
perspectiva de lo otro a base de lo que podríamos denominar
psicosociológicamente una «dramatización» o exposición ( D ars-
tellung) de nuestra experiencia 13. A fin de cuentas no otra es
la posición de la semiología (semiótica) clásica cuando ve en el
lenguaje el signo de los signos, o sea, el signo mediador de todo
otro signo, y ello por su carácter de sistema de símbolos pluri-

12. Cf. H. Plessner, D er Mensch ais L ebeivesen, en Philosophische A.nthro-

pologie heute, Beck, München 1972, 53. Sobre hombre y lenguaje, ver
M an and speech. Eranos-Jahrbuch 1970.
13. Ver A. Gehlen, D er Mensch. Seine bJa tu r und seine Stellung in der
Welt, Frankfurt-Bonn 81966, 167 ss. De acuerdo con Gehlen, todo el
comportamiento humano es específicamente comunicativo ( kom m unika-
tives V erhalten) : la comunicación —que es actividad refleja— y la simbo­
lización —que es intencional— son propias ya de la motó rica y percepción
humanas, las cuales aparecen en tanto como actividad «lingüística» (p. 239).

107
 situacionales, e.d. «liberadores» de la circunstancia inmediata.
Como dice Ch. Morris: «los hombres tienen símbolos, mien­
tras los animales sólo poseen señales; sólo los hombres tienen
signos de signos» 14. De este modo podemos concluir que el
lenguaje —en cuanto actividad simbólico-comunicativa huma­
na— lleva a cabo la articulación (interpretación) de lo inar­
ticulado (Gehlen) y, al mismo tiempo, en cuanto lenguaje «lin­
güístico» (lengua), la articulación (reinterpretación) de lo arti­
culado o mediado de un modo inmediato (Morris).
El lenguaje representa así la libertad que define al hombre,
pero una libertad no pura, sino una libertad humana condi­
cionada: una libertad objetivada o, para decirlo hegelianamente
con el propio Marx, la «consciencia real» nacida del intercam­
bio y de la vida típicamente humana de relación, e.d. de me­
diación 15. Y ello quiere decir por último que el hombre, como
el lenguaje que lo representa, es a un tiempo mediador y me­
diado —«inmediatez mediada» (Hegel)—, objeto y sujeto, con­
dicionante y condicionado.
Por esta vía sería factible una reinterpretación de la antro­
pología clásica desde el carácter simbólico real del lenguaje
como repraesentamen y mediación primigenia del propio com­
portamiento intersubjetivo humano. En realidad se trataría de
continuar y radicalizar la dimensión hermenéutica de la propia
obra «neoclásica» corethiana la cual si por una parte define la
concepción (concepto: B egriff) de algo como aquello que quere­
mos decir en una palabra 16, por otra parte lleva a cabo una tal
«concepción» hermenéutico-simbólica concreta, aunque in nuce,
de las categorías antropológicas clásicas (alma-cuerpo) como de
algo analógico respecto a nuestra experiencia empírica ordinaria,
e.d. como algo que «queremos decir» sin decirlo propiamente
sino sólo impropiamente, e.d. simbólicamente, hermenéutica-
mente. De este modo puede Coreth reinterpretar la doctrina
clásica de la compositio de materia (cuerpo) y forma (alma) en
el hombre concebidas ahora no ya como dos sustancias o reali­
dades, sino como dos principios ontológicos; alma y cuerpo se­
gún ello conforman un sistema trascendental en cuanto expresan
las condiciones de posibilidad del hombre: éste no tiene sen­
tido e inteligibilidad sino sobre el baremo trascendental de una
corporalidad («material») y su correspondiente estructura aní­

14. Ch. Morris, Signos, lenguaje y conducta, Buenos Aires 1962, 64.
15. Cf. K. Marx, L a ideología alemana, Barcelona 31970, 71.
16. Was in einem Wort «gemeint» ist, nennen wir einen Begriff:
IVas ist der M ensch?, 88.

108
 mica («formal») 17. Cuerpo y alma son así no lo que decimos
—dos realidades «ante los ojos», dos realidades dadas (vorhande-
n e)— sino lo que «queremos decir»: así pues, y en primer lu­
gar, dos palabras o expresiones pertenecientes al lenguaje (lo­
gos) humano unitario y total o, en nuestra terminología, dos
interpretaciones del hombre por el hombre. Sólo que estamos
(mal) acostumbrados a considerar en nuestro sentido común
cosista a las interpretaciones como «meras» interpretaciones;
pues bien, ante este malentendimiento de la interpretación hu­
mana—pues, ¿qué no es interpretación en el mundo del hom­
bre?—, conviene añadir y aclarar que cuerpo y alma, en cuanto
interpretaciones antropológicas del hombre por el hombre, no
son meras e ilusas interpretaciones sino interpretaciones —para
decirlo en el propio lenguaje tradicional corethiano— cum
fundamento in re.
Pero entonces nos encontramos ya dentro de lo que en
otra ocasión hemos denominado una «antropología hermenéu­
tica». En ella no es sólo el lenguaje el repraesentamen del
hombre, sino que asimismo las estructuras antropo-lógicas
aparecen expresamente en su carácter simbólico-lingüístico.
«Cuerpo» es entonces la expresión hermenéutica de las e¿-truc-
turas em píricas de lo humano, mientras «alma» constituye la
designación de sus estructuras lógicas, y, finalmente, la clásica
«composición» de cuerpo y alma la fundación de las estructu­
ras o categorías dialécticas del hombre sublimadas simbólica­
mente —siempre cum fundamento in re— y trascendidas en
y por el «espíritu» como lugar específicamente antropológico
de las categorías creativas o del sentido (e.d. estético-religiosas).
Es la misma correlación que presenta el lenguaje como logos
dialéctico de materia (sonido-«mot») y forma (estructura-
lengua). Pero es también la misma articulación dialéctica que
presenta el ámbito humano distendido entre las categorías

17. En este esquematismo cuerpo-alma el «espíritu» aparecería como la

última condición de posibilidad y posibilitación de las demás condiciones
trascendentales y, en tanto, como condición no ya trascendental sino
trascendente —trascendente, en cuanto presupuesta condición definitiva de
realidad y realización humana, incluso a la propia disolución de la estructu­
ra anímico-corporal (muerte). Con esta concepción del hombre como cuer­
po, alma y espíritu, empalmamos con la tricotomía platónica y más aún,
con la distinción cristiano-paulina entre lo corporal ( sarkikós) , lo aní­
mico (psyquikós) y lo espiritual (pneum atikós) —concepción platónico-
cristiana recogida por la mística clásica al denominar al espíritu ( G eist)
fondo del alma (gruñ í der sele), luz (vünk elin—Funklein) y anima muda (sic
el maestro Eckart).

109
 socio-em píricas y las categorías psico-lógicas. De este modo, la co­
rrelación de hombre —en cuanto animal linguisticum— y len­
guaje —en cuanto lenguaje humano— funda y funde la corres­
pondiente correlación entre filo sofía —en cuanto estructuración
dialéctica del universo de discurso humano— y ciencias humanas
—en cuanto estructuración dialéctica del universo del discurso
humano en cuanto humano. La antropología filosófica se consti­
tuye así como el lugar dialéctico y mediador entre filosofía y
ciencias humanas. Su lenguaje es doble: un lenguaje fo rm a l
—en cuanto articulación científica o estructuración diacrítica
de lo humano —y un lenguaje m aterial —en cuanto crítica
filosófica o dialéctica real del hombre.

4. Conclusión
Con las precedentes conclusiones aquí solamente perfiladas
hemos dado el paso de una antropología trascendental —como
filosofía del sentido común crítico— a una antropología her­
menéutica —en cuanto filosofía crítica del sentido común—.
Es el paso de una antropología metafísica a una antropología
filosófica 18.
Siendo Ayudante en el Instituto I de Filosofía de la uni­
versidad de Innsbruck del propio profesor Coreth en 1969, tuve
ocasión de revisar y discutir el manuscrito de su obra Cuestiones
fundamentales de hermenéutica en vistas a su edición. Recuerdo
aún perfectamente la confrontación de una perspectiva rea­
lista y objetivista típicamente latino-católica (la mía propia, al
menos entonces) con la perspectiva corethiana más bien idea­

18. Ya hemos definido más arriba lo que entendemos por filosofía:

la articulación crítica del universo del discurso humano; ver al respecto
mi Epílogo-ponencia en las I Jornadas Filosóficas del Distrito Universi­
tario de Zaragoza: L a filo so fía como interpretación crítica de la realidad,
Respecto a la metafísica, cabe entenderla al menos en tres sentidos
diferentes: o bien como cosificación y sustancialización (hipostati%ación)
de lo real (sic en sentido despectivo G. Bueno, en E l p a p el de la filo so fía
en el conjunto d el saber, Madrid 1970), o bien como pensamiento m ítico-
m ágico (así positivamente E. Trías en M etodología del pensam iento m ágico,
Barcelona 1970) o finalmente en el sentido de Morris como discurso sis-
témico y formativo, e.d. organi^ativo-orientador (Signos, lenguaje y conducta,
Buenos Aires 1962). Coreht, que defiende a su metafísica de no pertenecer
al tipo I y que descarta al tipo II, entiende por «metafísica» según lo ya
apuntado —en un sentido más cercano al de Morris— una m etafísica tras­
cendental o sea, la explicitación de las condiciones de posibilidades ( die
Bedingungen der M óglicbk eit) de un objeto en cuestión consideradas como
fundamento último de inteligibilidad y sentido.

110
 lista y subjetivista típicamente germano-protestante 19. A pesar
de haber aprendido mucho según creo —espero que no dema­
siado— del idealismo alemán y de haberme dado cuenta a tiem­
po de lo estéril, ingenuo y negativo que puede resultar pa­
radójicamente un realismo u objetivismo al menos inmediatista,
no obstante la apuesta sigue en pie. Usando la terminología en­
tonces en debate y aplicándola a nuestro caso —la antropolo
gía—, podríamos expresar el estado de la cuestión afirmando
que una antropología trascendental como la corethiana dedicada
a la búsqueda de las «condiciones de posibilidad» del hombre y
lo humano, ha de ser al menos complementada por una antropo­
logía que indague las condiciones no ya de posibilidad sino de
realidad y realización del propio hombre y su mundo. Por ello he­
mos creído oportuno continuar y radicalizar la posición antro­
pológica corethiana. Y en esta continuidad y radicalización, el
lenguaje ha representado según lo dicho y por decir la aludida
«condición de realidad» y realización del hombre. No la única
ni acaso la más decisiva a un cierto nivel, pero quizá la más
característica, simbólica y representativa. Se trataría entonces
de continuar por este flanco abierto de la antropología actual.
La presente lectura crítica de la antropología actual a par­
tir de la obra del profesor Coreth no descarta una profunda
gratitud a mi maestro, quien no sólo supo orientarme y diri­
girme expertamente en la realización de mi tesis doctoral sino
en asuntos humanos relevantes, y por tanto antropológicos,
bien concretos, reales y objetivos. Quiero ahora cerrar esta
reflexión con las mismas palabras con que él solía presentar­
nos autocríticamente a sus alumnos y colaboradores sus pro­
pios libros: «Bien, he aquí mi obra con sus virtudes y defectos;
quien sepa hacerlo mejor, que lo haga. Le quedaremos muy
agradecidos». Pues obras son amores. Y también las rabones
cuando se articulan y objetivan, e.d. cuando se constituyen
a su vez en obra.

19. Si bien Austria en general y el Tirol austríaco en particular son

eminentemente católicos y suelen ser considerados a medio camino real
y simbólico del norte anglosajón y del sur latino. Por lo demás en Coreth
y su grupo puede observarse cómo su posición real católica tamiza neta­
mente, a través del realismo neoescolástico, su formación ideológica ger­
mana claramente idealista. Sobre el norte patriarcalista y el sur matriar-
calista, ver el McJLuhan de Ed. Grijalbo.

111
 SELECCION BIBLIO-ANTROPOLOGICA INTERPRETADA

A continuación ofrecemos de un modo sintético el panorama de la

actual antropología filosófica centrándolo en sus corrientes y temas más
significativos. Hacemos alusión asimismo a obras introductorias y acadé­
mico-pedagógicas más asequibles.

I. I n t r o d u c c ió n y p r o b l e m á t ic a

Antes de exponer las diversas corrientes y temas, ofrecemos una in­

troducción a la antropología y su problemática.
M. Landmann, A ntropología filo só fica , Uteha, México 1961: es quizá el
mejor manual y, en todo caso, una excelente introducción y síntesis
de antropología filosófica. Orientación: antropobiología. El hombre
como animal repraesentativum, creador (homo hominans) y creado
(homo hominatus) por la cultura.
Como introducción a la problemática, elegiríamos:
L. Millet, Panorama de las ciencias humanas, Marova, Madrid 1971: visión
general pedagógico-académica de las ciencias humanas. Signo ecléc­
tico.
J. Rubio Carracedo, Q ué es e l hom bre, Aguilera, Madrid 21974: algunas
antropologías actuales y, sobre todo, la disputa en torno al estructu-
ralismo.
L. Goldmann, L as ciencias humanas y la filosofía , Nueva Visión, Buenos
Aires 1972: la actual disputa sobre las ciencias humanas desde un punto
de vista neomarxista. Interesante.
A. Ayer, E l concepto de persona, Seix Barral, Barcelona: desde un punto de
vista crítico-positivo; en concreto, desde el positivismo lógico.
R evista «A nthropologica» de la universidad de Barcelona: presentación de
las nuevas corrientes (como la estructuralista); posición ecléctica.

II. C l á s ic o s d e l pa sa d o

Habría que citar, como horizonte general de la antropología filosófica,

el pensamiento clásico aristotélico-escolástico, fundador del racionalismo
occidental (el hombre como animal rationale). Junto a él mencionamos
cuatro momentos representativos de la consciencia antropológica: Platón,
Epicuro, Pascal, Feuerbach.
P la tón : Puede verse la mito-logia socrático-platónica sobre el tema de
homine en el diálogo E l banquete, centrado sobre todo en el tema
antropológico fundamental del amor (eros) humano: éste aparece como
un intermediario (intérprete: «demonio») entre lo mortal (hombres)
y lo inmortal (dioses) y, en tanto, de carácter semi-divino. Campo de
inserción de la antropología cristiana.
E picuro y el epicureismo: en el epicureismo el hombre aparece como un
«animal felicitarlo», e.d. coimplicado en vivir una vida feliz, para lo
que se ofrece como principal medio la ataraxia y, más en general, la
higiene del alma, siendo uno de los medios higiénicos más notables

112
 el propio filosofar. Sobre el materialismo en Epicuro, puede consul­
tarse B. Farrington, La rebelión de E p icu ro, Cultura Popular. Barcelona
1967 (el autor pertenece a a escuela crítica inglesa); sobre el epicu­
reismo (Lucrecio) ver G. Deleuze, L ógica d el sentido, (Barral), Barce­
lona 1971 (autor estructuralista «mágico» neonietzscheano). Campo de
inserción del naturalismo.
P a sca l: Sus Pensam ientos nos ofrecen una meditación cristiana (agusti-
niana) sobre el hombre definido como un ser dividido entre la sensi­
bilidad y la racionalidad, contradicción que sólo es posible paliar en
la perspectiva de la «lógica del corazón» como constituyente de la
auténtica configuración de sentido del hombre. Fundación de la vi­
sión trágica de la vida.
Feuerbach: en L a esencia de la religión (así como en L a esencia del cristia ­
nism o) lleva a cabo la reconversión antihegeliana de la teología en
antropología: el hombre aparece ahora no como el creado por Dios
sino como el creador de Dios (proyección); y su esencia no está cons­
tituida por el espíritu en cuanto razón, sino por la sensibilidad ( Sinn-
licb k eit). Campo de inserción del m arxism o.

III. Co r r ie n t e s

1) C ulturalism o
E. Rothacker, P roblem e der K idturanthropologie, Bonn 1948: contribución
desde una posición historicista.
Respecto a la «escuela de Madrid», citemos:
j. Ortega y Gasset, E l hom bre y la gente, en Obras com pletas VII, Revista de
Occidente, Madrid 21964, ensayo sociológico sobre el hombre desde
el raciovitalismo. Para la comprensión de la esencia utópico-histórica
del hombre, ver Pasado y porvenir p a ra e l hombre a c t u a l en Obras com pletas
IX, Madrid 1962.
J. Marías, A ntropología m etafísica. Revista de Occidente, Madrid 1970:
antropología biográfica de ortodoxo corte orteguiano.
P. Lain Entralgo, Teoría y realidad d el otro , Revista de Occidente, 1961:
el otro —la otredad— como constitutivo del propio yo. Amplia his­
toria del tema; personalista.
J. Rof Carballo, E l hombre como encuentro, Alfaguara, Madrid 1973: inte­
resante ensayo con claras influencias de la antropobiología.

2) E xistencialism o y personalism o
M. Heidegger, C arta sobre e l humanismo, Xaurus, Madrid 1959: carta fun­
dacional del antihumanismo heideggeriano. El hombre como pastor
y «pasto» del ser; fundamental.
J. P. Sartre, E l ser y la nada, Iberoamericana, Buenos Aires 1961: el texto
básico del existencialismo humanista negativo (e.d. nihilista).
M. Unamuno, E l sentim iento trágico de la vida, Austral Madrid 121971: la tra­
gicomedia de la vida humana o el existencialismo quijotesco español.
Especial interés.

113
8
 M. Buber, ¿Q ué es el hom bre?, F.C.E., México 71973: personalismo dialó-
gico de origen hebreo-judío.
E. Mounier, M anifiesto a l servicio del personalism o, Taurus, Madrid 1972:
personalismo cristiano de signo existencial-social.

3) A ntropología cristiana
W. Pannenberg, Was ist der M ensch?, Gottingen 31968: síntesis de la an­
tropología actual en vistas a la teología; protestante.
C. Tresmontant, Ensayo sobre e l pensam iento hebreo, Taurus, Madrid: la an­
tropología bíblica antidualista frente a la antropología aristotélico-
platónica dualista.
M. Benzo, Sobre el sentido de la vida, BAC, Madrid 1971: exposición 1964
de la antropología actual (Althusser, joven Marx, Freud, Sartre, religio­
nes orientales desde el punto de vista de un humanismo cristiano-cató­
lico.

4) N eom arxism o
El neomarxismo presenta en antropología un humanismo socialista que
se inspira sobre todo en el joven Marx ( M anuscritos de 1884, de signo más
bien filosófico). Un tal humanismo marxista suele entrar en disputa con el
llamado antihumanismo teórico fundado generalmente en el Marx tardío
(el Marx científico de E l capital) y representado hoy sobre todo por el
estructuralista L. Althusser. Puede verse al respecto:
E. Fromm y otros, H umanismo socialista, Paidós, Buenos Aires 1966.
R. Garaudy, P erspectivas del hombre, Fontanella, Barcelona: el humanismo
marxista frente al cristiano y al estructuralismo.
A . Schaff, M arx y e l individuo humano, Grijalbo, Méjico.
H. Marcuse, E l hombre unidimensional, Barral, Barcelona 31970: contra
el hombre unidimensiona de la sociedad tecnológica. Especial interés.
C. Castilla del Pino, E l humanismo «im posible», Taurus, Madrid 1971: el
humanismo imposible en nuestra sociedad alienada.
L. Althusser y otros,P olém ica sobre m arxism o y humanismo, Siglo XXI,
México 1968. De interés.

5) E structuralism o
El estructuralismo ideológico francés se opone ideológicamente al
existencialismo y al humanismo subjetivista proclamado la «muerte del
hombre». El hombre es estudiado en sus objetivaciones (mitos, lenguaje,
ciencia, arte) polemizándose contra el hombre-sujeto de la filosofía clásica:
ahora el hombre aparece como «objeto» (des-centrado). Véase al respecto:
C. Lévi-Strauss, E l pensam iento salvaje, F.C.E., México 1964: máximo
etnólogo de la actualidad. Clave.
M. Foucault, I^as palabras y las cosas, Siglo XXI, México 1968: preva-
lencia de la estructuras estáticas (por ejemplo, mentales) sobre el de­
venir (historia). Antihistoricista. Importante.

114
j. Derrida, L a estructura, el signo y e l ju eg o , en D os ensayos, Anagrama, Bar­
celona 1972: filosofía de la diferencia y de la escritura frente a la filoso­
fía de la identidad y el logos teológico.
E. Trías, L a filo so fía y su sombra, Barral, Barcelona 1969: crítica de los hu­
manismos.
L. Althusser, L a revolución teórica de M a rx , Siglo XXI, México 1967:
ver el cap. 7 (último) sobre el «humanismo real». Interesante.

6) H erm enéutica
La hermenéutica c movimiento filosófico de la interpretación nos
ofrece un modelo del hombre como intérprete (e interpretado) de su pro­
pia circunstancia. De este modo aparece la vida humana —en su teoría
y praxis— como una continua objetivación (interpretación) del hombre
por el hombre a reinterpretar críticamente en una antropología.
E. Cassirer, A ntropología filosó fica , México 1971: clásico estudio hermenéu­
tico del espíritu objetivado humano, e.d. de las objetivaciones del
hombre. El hombre como animal symbolicum. Posición general:
neokantiana.
F. K. Mayr, Genos und Geschlecht. Zum Problem der Metaphysik: Tijds-
chrift voor Filosofie (1968) 535 ss.: el fundamento antropológico-
simbólico de la metafísica clásica.en el «cruce» del sedentarismo
matriarcal y del nomadismo patriarcal.
Id., L . W ittgenstein und das Problem einer philosophischen A n thropologie:
Tijdschrift voor Filosofie (1970) 214-289: estudia el paso de la posición
antropológica «lógico-patriarcalista» del primer Wittgenstein a la posi­
ción antropológica «hermenéutico-matriarcalista» del último Witt­
genstein.
A. Ortiz-Osés, A ntropología hermenéutica, Aguilera, Madrid 1973: el hom­
bre como animal interpretativo en y por el lenguaje.

7) Contracultura
Frente a la cultura tradicional interpretada ahora como objetivista y cien-
tificista, la actual contracultura presenta un signo subjetivista e irraciona­
lista. El hombre no es ya definido por el logos (animal logicum=ratio-
nale) sino por el mythos (animal mitopoiético). Citaremos al respecto la
imponente obra niet^scheana (ver principalmente E l origen de la tragedia,
Austral, Madrid, y La genealogía de la m oral, Alianza, Madrid 1971) dedi­
cada a la exaltación del hombre «dionisíaco» frente al «apolíneo». Ver
asimismo las diversas exégesis de Nietzsche por parte de: Deleuze, Klos-
sowski, Bataille, Heidegger, así como los estudios hispanos al respecto
por parte de Trías, Savater y otros.
Sobre la contracultura puede consultarse con provecho:
T. Roszak, E l nacimiento de una contracultura, Kairós, Madrid 1970.
 IV. T e m á t ic a s

1) A ntropobio logia
M. Scheler, E l puesto d el hom bre en el cosmos, Revista de Occidente, Madrid
1929: texto fundacional de la antropología filosófica actual propia­
mente tal. El hombre queda definido como «espíritu» (G eist), espíritu
que lleva a cabo la ascesis de la vida ( JLeben) y su sublimación en
orden a la ideación (o desrealización) como acto espiritual específico
humano de captación de la «esencia». Posición: fenomenología.
H. Plessner, D ie Stufen des Organischen und der M ensch, Berlín 1928: cofun-
dador con Scheler de la antropología filosófica. Obra clásica en la que
se define al hombre como «mediador de lo inmediato». Síntesis filosó­
fica de la biología.
A. Portmann, B iologische F ragm ente %u einer L ebre vom M enschen, Basel
21951 (hay trad. esp.); zoólogo influyente decisivo en la actual antro­
pología; descubridor del llamado «año extrauterino prematuro» por
el que se define al hombre como el animal que, precisamente por nacer
inmaduro e inacabado (un año antes de lo normal), logra una plasti­
cidad máxima en su conducta.
A. Gehlen, D er Mensch, Bonn 61958: quizá el antropólogo más influyente.
Definidor del hombre como un ser que, por nacer deficitario ( M án-
gelw esen ), supera su naturaleza débil con artificios (instituciones, len­
guaje, cultura). Es el animal artificial-cultural por naturaleza. Funda­
mental. Posición conservadora ideológicamente.
Varios, Philosophische A nthropologie heute, Beck-Verlag, Mtinchen 1972:
libro-síntesis, con trabajos de Bollnow, Plessner, Hengstenberg,
Fromm, Gehlen, Portmann, Revers, Gosztonyi y Schrwy.

2) E volucionismo
Barnett y otros, Un siglo después de D arwin, Alianza, Madrid 1971: obra
conjunta sobre la evolución (vol. I) y el origen del hombre (vol. II).
P. Teilhard de Chardin, E l fenóm eno humano, Taurus, Madrid 1963: la obra
clave del discutido evolucionista cristiano.

3) P sicología
Si bien en la propia obra de Freud aparece el hombre en un equilibrio
dialéctico entre el principio gratificante del placer (eros) y el principio
represor de la realidad (cultura-civilización), este equilibrio se conserva
sólo en la denominada E scuela de Viena (I. Caruso) que aparece como la
continuadora ortodoxa de Freud entre la derecha y la izquierda neo-
freudiana. Y así mientras en la derecha freu dian a (Sullivan y, parcialmente,
Fromm) aparece el hombre atenido al principio de la realidad, en la izquier­
da freu dian a (Macuse-Reich) aparece definido por el principio del placer.
Del enorme influjo y mundo freudiano, puede consultarse:
S. Freud, E l m alestar en la cultura, Alianza, Madrid 1970, sobre todo el
primer artículo con el mismo nombre. Clásica.

116
I. Caruso, JLa personalización: biología y sociedad, Bogotá 1964.
E. Fromm, E l arte de am ar, Paidós, Buenos Aires 1970.
H. Marcuse, E ros y civilización, Barral, Barcelona 1969, Fundamental.
También haremos mención de la escuela personalista de psicología y,
dentro de ella, al manual famoso de Ph. Lersch, E structura de la p e r s o ­
nalidad, Scientia, Barcelona 41963.
Por último, puede consultarse desde un punto de vista científico-
positivista :
B. F. Skinner, C iencia y conducta humana, Fontanella, Barcelona 1970.

4) E tnología
C. Lévi-Strauss, A ntropología estructural, Eudeba, Buenos Aires 1968: obra
clave del gran antropólogo socio-cultural (etnólogo) en la que se nos
ofrece el estudio de la sociedad a base de la metodología lingüística
del fundador del estructuralismo: F. de Saussure. El espíritu humano
(la mente) nos aparece como un principio formal inmutable de clasi­
ficación de materiales cuyo modelo de funcionamiento es la «lengua»
como estructura (estructuración).
JLévy-Brühl, L a m entalidad p rim itiva , Buenos Aires 1957: sostenedor de
la tesis opuesta a Lévi-Strauss y según la cual la mentalidad primitiva
(=de los primitivos) es, frente a la nuestra, i-lógica.
M. Mead, A dolescencia y cultura en Sam oa, Buenos Aires 1945. Revisión de
algunas categorías tenidas por «naturales» (como la fantasía infantil)
en cuanto realmente socio-culturales.
P. Mercier, H istoria de la antropología, Península, Barcelona 1969: historia
de la antropología social y cultural (Benedict, Mauss, Malinos'wki,
etcétera). Respecto a Malinowski ver H om bre y cultura, Siglo X X I,
Madrid 1974. Ver una síntesis de antropología social, en: R. Linten,
E studio del hom bre, FCE México 1974.

5) E tología y biología
La etología o ciencia del comportamiento está hoy representada sobre
todo por el premio Nobel K. Lorenz sostenedor del carácter «animal»
(en el sentido positivo pero también negativo de agresividad, etc.) de ras­
gos específicos de nuestro comportamiento humano. Puede consultarse:
K . Lorenz, E l com portam iento animal y hum ano, Plaza Janés, Barcelona 1972.
Para una revisión crítica de la posición de Lorenz véase:
E. Eibl-Eibesfeldt, A m or y odio. Historia natural de las pautas del compor­
tamiento, Siglo XXI, México 1172: imagen del hombre dominado
no sólo ni preferentemente por las pulsiones agresivas sino asimismo
por las vinculadoras.
Respecto a la biología hay que citar en este contexto al también premio
Nobel J. Monod reintegrador del azar en el «juego de la vida» frente a
toda necesidad teleológica o finalista estricta:
J. Monod, E l a ^ a r y la necesidad, Barral, Barcelona 41973.
117
 Puede leerse con provecho:
J. Monod-L. Althusser-J. Piaget, D el idealismo «físico » a l idealismo «bioló­
gico , Anagrama, Barcelona 1972: aquí Althusser y Piaget realizan la
crítica de la ideología de Monod.

V. C ONCLUSIÓN

Así como propusimos la antropología filo só fica de M. Landmann como

mejor introducción y síntesis antropológica actual, así también queremos
ahora cerrar nuestra bibliografía proponiendo la obra que a nuestro
parecer constituye la m ejor exposición sistem ática de conjunto. Se trata de:
H.-G. Gadamer - P. Vogler (ed.), Neue A nthropologie, Thieme-Verlag
Stuttgart y Deutscher Taschcnbücher-Verlag Munich, 1972 y ss.: la
obra realizada por diversos especialistas aparece en 7 volúmenes de
acuerdo al siguiente esquema: I y II: A ntropología biológica; III: A n­
tropología so cia l; I V : A ntropología cu ltural; V : A ntropología psicológica
y VI-VII: A ntropología filo só fica . Puede también consultarse con prove­
cho A spek te des L ebendigen (Newman, Portman, H. Rahner), Herder
1965.
Por último, y para cerrar esta clasificación con una obra divulgadora,
citemos en este contexto el ensayo sintético de bioantropología de E. Morin,
E l paradigm a perdido, Kairós, Barcelona 1974: el hombre como animal
neguéntropo por excelencia, en cuanto es capaz de convertir, traducir,
interpretar y trasformar (mediar) el «ruido» en «información».

118
 SECCION II

Planteamiento sintético de la
hermenéutica
 ENTREGA 1

Teoría y praxis de la interpretación

antropológica

Alies ist durch das Seelische ver- A través de lo anímico todo se

mittelt, übersetzt, filtriert, alle-
gorisiert, verzerrt, ja sogar ver-
fálscht; wir leben unmittelbar
nur in der Bilderwelt (esse in
anima) Jung.
halla mediado, traducido, filtrado,
alegorizado, desfigurado e in­
cluso falseado; vivimos exclusiva
y directamente en un mundo de
imágenes (o imaginativo: esse in
anima) Jung.

Introducción
Llamamos hermenéutica a una teoría generalizada de la
interpretación. Lograr el tipo ideal de este fenómeno humano
universal denominado «interpretación» es construir una her­
menéutica. El primer problema que así surge es determinar o
acotar el sentido de «interpretación». Podemos definir eventual­
mente a la interpretación, de acuerdo a lo ya dicho, como un
proceso crítico-explicativo de comprensión. Efectivamente, por
la interpretación logramos un entendimiento explícito del asun­
to en cuestión. Una teoría generalizada de la interpretación —o
hermenéutica— es pues una teoría general del entendimiento
humano, e.d. del humano captar la realidad. Con ello queda an­
ticipado el carácter fundamental y universal del proyecto her-
menéutico: éste aparece como la formalización o teorización
general del modo de ser humano específicamente interpretati­
vo, e.d. inteligente y donador de razones.

121
 La hermenéutica es la teoría generalizada del entendimien­
to humano típicamente interpretativo, comprehensivo y razo­
nador. Para lograr sin embargo una tal generalización de nues­
tra actitud arquetípica es preciso valerse de un modelo o mo­
delos capaces de representar —modelar— típicamente nuestro
modo de ser y consecuentemente de obrar. Se trata de expli­
citar lo que siempre ya implícitamente ocurre en nuestras
interpretaciones comprehensoras y comprensivas de la rea­
lidad; dicho sin ambages, se trata en hermenéutica de una
interpretación de la interpretación —o mejor dicho, de la in­
terpretación (típica) de nuestra interpretación arquetípica hu­
mana—.

I. E l m o d e lo h e r m e n é u t i c o

Varios modelos hermenéuticos de la interpretación se nos

ofrecen a nuestra reinterpretación. Repasaremos brevemente
algunos de los más característicos e intentaremos descubrir
más allá de su pluralidad su unidad o, al menos, su intertra-
ductibilidad e intercomunicabilidad. No en vano es el modelo
traductivo-comunicacional el más característico de la herme­
néutica, o al menos de la actual hermenéutica. Su nombre téc­
nico es el de modelo dialógico-filológico; su representante,
el fundador de la neohermenéutica: H.-G. Gadamer.
Gadamer parte de la comprensión de la historia humana
entendida como una «comunidad lingüística o dialógica»
(G esprdchsgemeinscbaft) . El ser, la realidad omnímoda, se cons­
tituye por su articulación universal (A.llbe%ogenheit des Seins)
y ser hombre consiste en tomar parte en un diálogo que nos
circunda por doquier y al cual hemos de promocionar. El in­
termediario de esta comunicación de alma y mundo (Z uges-
prochensein von Seele und W elt) es el lenguaje: en el lenguaje se
da cita dialéctica la realidad en su ser o sentido específicamente
humano. En este horizonte de interrelacionalidad la hermenéu­
tica aparece como una actividad que organiza reflejamente
esta intercomunicación universal. La tarea hermenéutica con­
siste aquí en «integrar en la unidad de interpretación lingüís­
tica del mundo» las diversas y dispersas interpretaciones en la
soledad de su incomunicabilidad o incomprensibilidad. La
verdad de una tal hermenéutica es la síntesis dialógica lograda
más allá de toda metodología cientificista sobre la base y ba-
remo de nuestro sentido común o logos comunitario. Se trata
de conservar (tradición) la comprensión originaria humana

122
 que siempre ya funciona como logos de fondo y de hacer valer
o aplicar sus derechos de protointerpretación originaria de la
realidad 1.
Pero la hermenéutica gadameriana no es la hermenéutica
sin más, sino una hermenéutica. Bien se lo han hecho saber
a nuestro autor sus oponentes en la disputa académica que el
actual pensamiento alemán presenta entre filosofía hermenéu­
tica (Gadamer, Apel), racionalismo crítico (Popper, Albert)
y teoría crítica social (Adorno, Habermas).
Para el racionalismo crítico de K. Popper y H. Albert, la
hermenéutica gadameriana —así como la teoría crítica social
de la escuela de Francfort— son teorías.dialécticas y ello dice:
totalizadoras e idealistas, trascendentalistas y teológicas. Po­
dríamos resumir las diatribas del racionalismo analítico al
eclecticismo hermenéutico de Gadamer (y Habermas) en la
acusación general de antinaturalismo (apriorismo) y falta de
cientificidad. El racionalismo preconiza en concreto una cien-
tificidad criticista que logre explicar causalmente el mero com­
prender hermenéutico neo-romántico. Si la hermenéutica
quiere ser razonable —y razonabilidad significa aquí raciona­
lidad— ha de atenerse al método general de toda ciencia que
funciona experimentalmente de acuerdo al proceso de «prueba
y error» ( trial and error; Vsrsuch und Irrtum ) . Una hermenéu­
tica auténticamente tal ha de convertirse así en una tecnología
abandonando su primitiva técnica del tacto o sensibilidad
( E infühlung). La tecnología experimental ha de suplir a la téc­
nica meramente experiencial. De este modo denuncia el ra­
cionalismo crítico los subterfugios de la neohermenéutica en
las ciencias del espíritu, anunciando a su vez y contrariamente
la pertenencia de una hermenéutica auténticamente tal a las
ciencias de la naturaleza; en realidad sólo hay una meto­
dología científica general la cual se atiene al principio
de la «falsabilidad» según el cual toda teoría ha de presen­
tar una prueba práctica (prak tische Beiváhrung) de su validez.
Frente al historicismo hermenéutico para el cual la verdad se
nos revela —en la historia o el lenguaje—, el racionalismo crí­
tico preconiza un descubrimiento investigativo de la verdad
que obtenemos de un modo positivo y no trascendental a base
ae hipótesis interpretativas ( D eutungshypothesen) cuya validez

1. Cf. H erm eneutik und Ideologiek ritik , Frankfurt 1971, 289-291: «Det
Anspruch der Hermeneutik ist und bleibt, in die Einheit sprachlicher
Weltauslegung zu integrieren, was ais unverstándlich oder ais nicht
allgemein, sondern nur unter Eingeweihten ‘verstándlich’ begegnet»;
H.-G. Gadamer, K leine Scbriften I, Tübingen 1967, 67; II, 7.
 queda com-probada en y por la contraprueba de su no-falsa-
ción. Pero para poder de-mostrar su consistencia una hipótesis
ha de ser falsable, e.d. ha de poder ser controlable de un modo
lógico e.d. empírico-racional, y es precisamente este control
científico el que falta según el racionalismo crítico en la her­
menéutica historicista 2.
Hermenéutica filosófica y hermenéutica científica. Frente
a Gadamer y Albert, el heredero de la ej'cuela de Frankfurt de
sociología J . H abermas defiende una hermenéutica crítica. Re­
flexión y emancipación son ahora las categorías claves. Frente
a la hermenéutica de la mera comprensión (sintética) y frente
a la hermenéutica de la pura explicación (analítica), Habermas
propone una hermenéutica dialéctica explicativo-comprensiva.
Su modelo está constituido por el psicoanálisis. En éste se
trata de obviar una interpretación que restablezca la perturbada
intersubjetividad de la comprensión. En la comunicación de
paciente (objeto-sujeto) y médico (sujeto-objeto) se logra una
captación (Begreifen) explicitativa y explanativa de la realidad
en tratamiento que logra propiamente su emancipación. Si
en Gadamer aparece el lenguaje como última condición tras­
cendental de entendimiento y comunicación ¡y en Albert se
cuestiona esta condicionalidad trascendental del lenguaje plan­
teando el problema de sus condicionamientos (sociológicos,
psicológicos y biológicos), Habermas nos ofrece un cuadro
concreto de estas condiciones a la vez trascendentales o funda­
mentales y circunstanciales o inmanentes. Lenguaje, trabajo y
dominio representan ahora los condicionamientos antropoló­
gicos fundamentales a tener en cuenta psicológica, biológica
y sociológica (mente). Se trataría pues de aceptar la comple-
mentariedad de cienticismo y hermenéutica, como dice A.pel. Só­
lo que la verificación hermenéutica preconizada por Habermas
no se realiza por medio de una observación puramente objeti-
vista, sino por las respuestas del partner de la comunicación 3.
De este modo queda corregida la hermenéutica del sentido
común de Gadamer por una hermenéutica racionalista (Albert)

2. H. Albert, Pladoyer fü r kritischen Rationalismus, München 1971,

148 y 19, 134; K. Popper, L a sociedad abierta y sus enemigos II, Buenos Aires
1967, 381 ss; cf. C. Grossner, V erjall der Philosophie, Hamburgo 1971,
34 ss: «Versuch und Irrtum —«trial and error»— ist auch das Prinzip der
Philosophie Poppers. Ob eine Philosophie gut ist, muss sich bei der
praktischen Bewáhrung neuen Theorien gegenüber zeigen. Eine gute
Theorie stellt «Wenn-dann»-Beziehungen auf, die für bestimmte Falle
(«wenn das der Fall ist») Vorhersagen, Prognosen liefern» (35-36).
3. Hermeneutiscbe Philosophie, München 1972, 241 y 250; y K. O.
Apel en Hermeneutik und Ideologikritik, 54, 13, 21 (nota).

124
 y por una hermenéutica crítica (Habermas). La. verdad no se
nos revela pasivamente en Ja historia (Gadamer) sino que hay
que descubrirla con nuestra razón (Albert) de un modo crítico
(Habermas); dicho de otro modo, la verdad no yace sino como
implicada en el sentido común (Gadamer) que hay que eman­
cipar para lograr un consensus crítico (Habermas) que mani­
fieste su validez en prueba y contra-prueba (Albert). Pero,
entre tanto, la propia teoría hermenéutica gadameriana para
quedar en pie. Pues es la «solidaridad» el lugar comunitario de
toda crisis y comprobación hermenéutica. La comunidad de en­
tendimiento humano no posee más límites que los de su propio
logos interno, constituyendo así el reducto decisivo de toda
interpretación y reinterpretación. La retórica con su método
del in utramque partem disputare es aquí el único camino
para lograr una comprensión hermenéutica adecuada; el ca­
mino de la comprensión interpretativa es aquí también el ca­
mino de la disputa dialéctica O como decía el mercedario
Martin Cajol, profesor de la universidad de Huesca, modus
sciendi... potius dicitur modus disserendi: el arte de disertar,
conduce al saber. O dicho de otro modo, el mejor modo de
saber se realiza por medio de la disertación 5.
Antes de pasar a exponer la teoría hermenéutica quisiéra­
mos proponer el modelo explicativo del proceder hermenéutico
como un modelo antropológico. Respecto a las hermenéuticas
arriba consignadas, y que nos ofrecen el estado actual de la
cuestión, conviene explicitar las siguientes conclusiones:
1.° La hermenéutica en cuanto teoría generalizada de la
interpretación —o comprensión interpretativa— intenta res­
ponder a la pregunta: ¿qué quiere decir (nos) ésto (texto o asun­

4. Cf. H.-G. Gadamer, Replik, en Hermeneutik und Ideologiekritik,

309: «Nichts berechtigt zu der Unterstellung, ais würde von mir das
«tragende Einverstándnis» mit der einen mehr ais mit der anderen Seite,
ais konservative und nicht ebenso ais revolutionáre Solidaritátin Anspruch
genommen». Y J. Habermas, Zur JLogik der So^iahvissenschaften (8, Der
hermeneutische Ansatz): «Aber indem sie (die Reflexión) die Genesis
der Uberlieferung, aus der die Reflexión hervorgeht und auf die sie sich
zurückbeugt, durchschaut, wird die Dogmatik der Lebenspraxis ers-
chüttert».
5. Institutionum dialecticarum tractatus, Disputatio sexta, 37 v, Oscae
1633, auctore P. Fr. Martino Caxol liberalium artium Magistro et in Aca­
demia Oscensi interprete; cf. ad hoc V . Muñoz Delgado, E l compendio
de « Dialéctica» (163 3) de M artin Cajol, profesor de la universidad de Huesca:
Estudios X X V II (1971), 230: «Modus sciendi est oratio ignoti manifes­
tativa. Per modum sciendi non intelligimus modum quo acquiritur scien-
tia, sed quo aliquid ignotum manifestatur et ideo potius dicitur modus
disserendi» (37 v).

125
 to)? La hermenéutica se refiere así primeramente a asuntos
humanos: toda interpretación es en efecto últimamente una
interpretación «antropológica». Pues es el sentido (humano)
que tiene el objeto en cuestión el que en hermenéutica inte­
resa: se trata de hacer hablar a lo que permanece mudo.
2.° El método crítico-dialéctico es entonces el método
válido que garantiza la comprensión adecuada —e.d. antropo­
lógica— de una realidad. Captar algo es captarlo a diversos ni­
veles y desde perspectivas distintas pero complementarias y
mutuamente correctoras. Entender humanamente algo no es
meramente aprehenderlo como es, sino como es para nosotros
y como podría ser para nosotros.
3.° El método crítico-dialéctico propio de una hermenéu­
tica constitutivamente antropológica es asimismo un método
hipotético, e.d. un procedimiento basado en hipótesis a probar
y comprobar en la experiencia y la praxis. Las interpretaciones
que una hermenéutica nos ofrece son pues hipótesis interpre­
tativas o interpretacionales ( Deutungshypothesen) a comprobar
in re de acuerdo con los criterios fundamentales de su verdad,
sentido y productividad.
Con ello llamamos últimamente Hermenéutica a una her­
menéutica antropológica por su dirección y sentido. Si esto
es así, e.d. si lo que diferencia a la interpretación hermenéutica
de todas las demás interpretaciones regionales es su intención
de traducir. Ja._ comprensión a términos humanos universales, en­
tonces el modelo de una tal hermenéutica es últimamente un
modelo antropológico. Quizá no Haya mejor forma de definir
modélicamente en qué consiste la comprensión humana —her­
menéutica— de una realidad que ateniéndonos a la estructura
significativa que nos ofrece la propia autocomprensión e in­
terpretación del hombre en su mundo. No es que todo enten­
der sea un entender.fi?, ni que toda comprensión e interpreta­
ción humanas se identifiquen con una autocomprensión y
autointerpretación, como quiere y pretende la escuela idealista
de Heidegger, sino que todo entendimiento, comprensión e in­
terpretación humanos de un producto u obra humana obtienen
en la autocomprensión y autointerpretación del hombre por
el propio hombre el modelo más cabal de su funcionamiento.
En efecto, en la propia comprensión que el hombre-intérprete
lleva a cabo de sí mismo como hombre-interpretado aparece
la correlacionalidad dialéctica o conjugación dialógica entre
objeto y sujeto que caracteriza a toda interpretación humana.
Es en la propia autointerpretación en donde aparece con toda
fuerza, claridad y dificultad a superar el mutuo juego entre lo

126
 que se interpreta (la propia vida) y ei que interpreta (ei hombre
que la vive), así como entre lo singular (mi vida) y lo general
(la vida) y entre la realidad (vivencia) y su idealidad (proyecto) 6.
Quizá con un ejemplo o, mejor dicho, con el ejemplo tí­
pico de nuestra propia autocomprensión en el mundo, pueda
explicarse modélicamente lo que queremos decir. El homo-
interpres que cada uno de nosotros es a natura lleva a realiza­
ción en primer término la inmediata vivencia de su vida, e.d.
la irreflexiva experiencia de su circunstancia. Sólo más tarde
cuando el hombre llega a mayoría de edad lleva a cabo la con­
frontación —reflejamente interpretada— de su vida con la
vida —y, en primer grado, con la vida convivencial de sus se­
mejantes, e.d. de su mundo entorno—. No es que antes ni des­
pués de esta toma-de-interpretación «diacrítica» —e.d. distin-
guidora de su situación vital humana— el hombre permanezca
a merced de su inconsciencia e inmediato atenimiento al medio
ambiente, puesto que a lo largo de su experiencia el hombre
realiza un indefinido proceso de interpretación ininterrum­
pida, sino que en momentos críticos o relevantes —sobre todo
en el momento de su mayoría de edad— el hombre articula
consciente y comparativamente en un encuadre de pros y con­
tras, su comprensión teórico-práctica del propio mundo. Para
ello el hombre correlaciona dialécticamente —e.d. compara
correlativamente— la experiencia inefable de su propia vida y la
experiencia público-comunitaria de la vida, la realización de
su existencia individual con sus realidades y deseos y la idea­
lidad o realizabilídad de la existencia general con sus realida­
des y exigencias; en una palabra, la confrontación de su propio
logos singular con el logos común y comunitario. Es en esta
correlación dialógica de mi vida concreta-real con la vida con-
cretizable y realizable donde se lleva a su vez a término la co-
rrelativización de una y otra en el médium lingüístico de su
conjugación simbólica. El lenguaje en cuanto lógos dia-kritikós
es aquí el encargado de obviar un consensus crítico entre la
vida y mi vida; para ello el lenguaje nos presta el espacio de
su representación simbólica, e.d. el lugar heurístico donde
pueden sopesarse, en anticipación simbólica, unas hipótesis
6. Para la comprensión de la vida —del vivir humano— como in­
terpretación antropológica, cf. Ortega y Gasset, Historia como sistema, en
Obras completas, 1964, 32 ss; para la relación entre Ortega y Curtius cf.
N. Gz. Caminero, Filosofía de la filología: Humanidades 47 (1967); cf.
asimismo M. Unamuno, D el sentimiento trágico de la vida, VI. En el fondo
del abismo, final. Pero sobre todo O. F. Bollnow, en A.rgumentationen
(Festschrift J. Kónig) Góttingen 1964, 20 s.

127
 interpretativas 7. Se trata de ajustar mi vida y sus realidades
y deseos a la vida y sus posibilidades y exigencias, así como
viceversa de estructurar la generalidad de una vida humana
posible a una vida humana concreta cual ha sido, es y ha de sel­
la mía. Las hipótesis interpretativas habrán de verificarse
—comprobarse— en el presente de mi situación: en un pre­
sente que coagula experiencias pasadas bien concretas y ex­
periencias futuras definibles o anticipables. Del doble condi­
cionamiento dialéctico de mi vida en cuanto naturaleza (indi­
vidual) por la vida en cuanto cultura (civilización) y, viceversa,
de la vida en cuanto naturaleza (sociedad) por mi vida en cuan­
to cultura (historia personal) surge la toma de interpretación
crítica. Sea sometiendo platónicamente las realidades con que
contamos en nuestra vida a la idealidad de la vida, sea vincu­
lando aristotélicamente las ideas que tenemos de la vida a la
ineludible situación de nuestra propia vida, en ambos casos
el tratamiento hermenéutico presenta un mismo modelo co-
rrelacional que consideramos coimplicado en toda interpre­
tación humana de la realidad. Se trata ahora de interpretar a
su vez el modelo antropológico de la interpretación, o lo que
es igual, obtener una teoría hermenéutica que implique un
tal modelo general. Pero antes de pasar a esta tarea de teore-
tización queremos consignar aquí, de acuerdo a lo dicho, lo
que entendemos por interpretación crítica:
.La interpretación crítica de un asunto en cuestión se logra relati-
vi^ándolo, e.d. mostrando su condicionalidad (no en vano la palabra
germana «Bendingtheit» significa a la vez relatividad y condi­
cionalidad). La interpretación lleva a cabo la distensión de su
objeto; por tanto, para interpretar críticamente un concreto
hay que distenderlo dialécticamente en el esquema de un abs­
tracto y, viceversa, para interpretar críticamente un abstracto
hay que distenderlo dialécticamente en su concreción. No hay
pues, frente a un malentendido Althusser 8, un principio herme­
néutico unidimensional cuyo proceso teórico funcionaría de lo
abstracto a su concreción (vom Abstrakten zum Konkreten auf-
7. Para la comprensión del lenguaje como corporalidad mediadora
de interpretación —Sprachleib—, cf. E. Paci, Función de las ciencias y signi­
ficado del hombre, México 1968, 167 y 175. Véase asimismo G. H. Mead
y M. Merleau Ponty.
8. Cf. L. Althusser, L a revolución teórica de M arx , Siglo xxi, 1967,
153 s. En la nota 22 cita el siguiente texto válido de K. Marx ( Einleitung
%ur K ritik der politischen Okonomie) : «Lo concreto es concreto porque es
la síntesis de múltiples determinaciones; por lo tanto, unidad en la diver­
sidad. A ello se debe el que aparezca en el pensamiento como proceso de
síntesis, como resultado, no como punto de partida».

128
zusteigen: Marx), pues como hemos dicho, cuando el asunto es
un concreto —algo inmediatamente dado— su comprensión her­
menéutica sólo se logra a base de distensión abstracta, si enten­
demos por abstracción el proceso de su mediación y reflexión
crítica. No en vano la teoría hermenéutica clásica ha defendido
como único principio de interpretación el llamado círculo
hermenéutico o dialéctico entre las partes (concretas) y el todo
(abstracto) y, viceversa, entre el todo (concreto) y las partes
(abstractas). La teoría hermenéutica de Althusser obtiene su
validez a un' nivel muy general de la cuestión en cuanto se
afirma la necesidad de proceder de lo abstracto-ideológico a
lo científico-concreto; generalidad que no obstante convendría
recordar frente al hegelianismo, aunque la hermenéutica ac­
tual ha tiempo hable de la «aplicación» (applicatio, Anwen-
dung) como constitutiva de toda interpretación crítica.

II. T e o r ía h e r m e n é u t ic a

Volvamos ahora sobre nuestro propio camino para expli­

citar la textura teorética que lo involucra. Se trata de elaborar
al menos embrionalmente una doctrina que dé razón de aquella
actividad que llamamos hermenéutica. Nuestro quehacer con­
siste pues en una doctrina hermenéutica o teoría del proceso
de interpretación.
Para no demorar con retóricos preámbulos nuestra pro­
pia interpretación (de la) hermenéutica acotamos programá­
ticamente su campo semántico de acuerdo al siguiente princi­
pio doctrinal: llamamos hermenéutica a la ciencia general y fu n da­
m ental de las significaciones (hum anas). Lo que antes hemos de­
finido como teoría de la interpretación queda ahora especifi­
cado como teoría de la interpretación de las significaciones,
e.d. como la teoría interpretacional e interpretativa del sentido.
Se trata pues de una «Bedeutungswissenschaft» o, mejor, de la
ciencia universal del significado (antropológico) que desplaza,
en cuanto filosofía primera del sentido, a la vieja filosofía primera
del ser 9.

9. La hermenéutica representaría así el papel que la filosofía como

«totalización trascendental» ocupaba en el conjunto del saber (cf. G .
Bueno, E l papel de la filosofía en el conjunto del saber, Ciencia Nueva 1970,
113). Sería pues una Universalwissenschaft frente a las ciencias formales
así como a las ciencias de la naturaleza y del espíritu (Wundt). Para la
hermenéutica como Bedeutungswissenschaft, cf. R. Lay, Grund^üge einer
komplexen Wissenschaftstheorie II, Knecht 1973, 459, el cual distingue desde

129
9
 Comprenderemos ahora el por qué decíamos anteriormente
que el modelo fundamental hermenéutico es últimamente an­
tropológico. En efecto, la hermenéutica en cuanto ciencia y
arte (= filosofía) de la significación lleva a efecto una compren­
sión (interpretativa) de significados «antropotópicos», e.d. si­
tuados en el mundo-del-hombre. En esto se distingue tanto
de las ciencias formales (lógico-matemáticas) como de las cien­
cias materiales técnicas (ciencias naturales). Pero en esa misma
interpretación (comprensora y comprensiva) del significado
la hermenéutica aparece como perteneciente a las ciencias hu­
manas, pero no como una ciencia humana más sino como
ciencia humana primera: como la ciencia humana fundamental
que intenta integrar, interpretar y fundar las llamadas ciencias
humanas. Todas ellas, en efecto, estudian una parcela de nues­
tras cosas, e.d. de las realidades humanas: sociología, psicología,
pedagogía, teología, antropologías regionales. Sólo una herme­
néutica en cuanto hermenéutica antropológica fundamental, ha­
ce problema expreso de la propia realidad humana en su corre-
lacicnalidad.
La hermenéutica en cuanto ciencia fundamental de la sig­
nificación tiene pues por objeto las «cosas humanas» mismas:
el asunto humano como tal, e.d. el sentido. Sentido dice aquí
sentido (antropológico) de toda realidad e idealidad, realidad
e idealidad que aparecen en hermenéutica en cuanto asuntos
humanos, e.d. en relación al hombre en su mundo y en cuanto
precisadas de integración, comprensión e interpretación.
Surge así la pregunta por el lenguaje adecuado y consti­
tutivo de la hermenéutica como con-ciencia fundamental de
la significatividad humana. ¿Cuál es el lenguaje típicamente
hermenéutico? ¿Qué lenguaje puede corresponder a las carac­
terísticas de la hermenéutica cuyo cometido quiere ser nada
menos que el traer a palabra humana todo significado? La
respuesta no parece difícil en el actual estado de las ciencias
humanas. Un lenguaje capaz de dar cuenta crítica de los diver­
sos y dispersos lenguajes humanos aparece como un lenguaje
totalizador y correlacionado^ e.d. como un lenguaje inter-
disciplinar e intertraductivo. Un tal lenguaje reinterpretador

el punto de vista del objeto material tres ciencias: objetivas, significativas

y valorativas. La hermenéutica sería a la vez arte-y-ciencia del significado —o
más bien, y en nuestra propia terminología, de la significación— (en cuanto
método y praxis propiamente tal) así como filosofía y metaciencia (como
teoría y metódica, respectivamente, sobre los significados —o, en nuestra
terminología, sobre la significación—). Ambas funciones —praxis y teoría —
son correlativas —su distinción es relativa y operativa —.

130
 es siempre un lenguaje dialéctico. El lenguaje de la hermenéutica
o, lo que es igual, el lenguaje hermenéutico sería pues el len­
guaje dialéctico^ En efecto ya J. Escoto definía lo dialéctico,
e.d. la interpretación dialéctica, como un método que lleva a
cabo la comprensión de la realidad omnímoda a base de dis­
tinguir, unir y discernir el sentido esencial de las cosas logrando
su distribución en un sistema de acuerdo al «lugar» o relación
que representan. En sus propias palabras: Dialecticae pro­
prietas est rerum omnium, quae intelligi possunt, naturas di-
videre, coniungere, discernere, propriosque locos unicuique
distribuere atque ideo a sapientibus vera rerum contemplado
solet appelari10. De acuerdo con esta definición clásica, un
lenguaje dialéctico es un lenguaje diacrítico: es decir, la com­
prensión de las significaciones a las que «hace justicia» ex­
poniéndolas en un cuadro correlacional que distribuye sus
propios papeles; se trata pues de un lenguaje judicial —judi-
tium— que da a cada uno lo suyo, e.d. que pone las cosas en
su sitio asignando a cada una el lugar que ocupa en relación
con las demás. Esta concepción de una hermenéutica dialéctica
no se aleja, al menos en principio, de la teoría marxiana de la
dialéctica como comprehensión de relaciones reales —con­
cepción últimamente hegeliana de la lógica en cuanto lenguaje
filosófico que trae a palabra la realidad en su realidad más
profunda, la cual para el filósofo hegeliano puramente intér­
prete y no simultáneamente transformador del mundo,' yace en
su idealidad y sentido o, respectivamente, en su irrealidad y sin-
sentido—. Sea para interpretarla transformándola (Hegel) sea
para transformarla interpretándola (Marx), la realidad aparece
en el lenguaje dialéctico como una realidad típicamente humana
con sus sentidos y sinsentidos, e.d. con sus condiciones y con­
tra-dicciones o enajenaciones (Hegel) o con sus condiciona­
mientos y contradicciones o alienaciones (Marx). El lenguaje
dialéctico es entonces el encargado de sacar a luz el sentido
oculto (humano) de la realidad (infrahumana e inhumana o
suprahumana e ideológica).
Con esto creemos haber dicho algo bien significativo: el
lenguaje hermenéutico, en cuanto lenguaje dialéctico, es el
intento de hacernos comprender una situación o realidad hu­
mana en sí misma «abstracta», aislada y, en tanto, carente de sig­
nificación propia. El lenguaje dialéctico realiza pues una asun­

10. Cf. De divisione naturae I, 4 4 ; cf. R. Lay, o. c., 170-171, núm.

184. Este último tiene buen cuidado en decir que el carácter dialéctico
es propio de lo humano (menschlicbe Sache: ibid., 166). De quo, postea.

131
 ción de la realidad en sus interrelaciones significativas. Un
tal lenguaje hermenéutico, y por tanto implicativo-explicativo,
e.d. aclarador, posibilita nuestra autorrealización humana,
e.d. la liberación y emancipación de nuestra mente o razón
y la iluminación de nuestro mundo en orden a un mejor apro­
vechamiento de nuestra circunstancia. El lenguaje hermenéuti­
co ejecuta así, explicitándolo, el sentido inherente a nuestros
lenguajes: el llevar a término la mediación de nuestra comu­
nicación y comprensión. Se trata de un lenguaje entretejido de
lenguajes regionales o de palabras incoherentes, o lo que es
igual, de un interlenguaje crítico cuya misión no es una su­
peración palabrera de la realidad según la cual el diálogo
hermenéutico en cuestión arreglaría las contradicciones de la
realidad; pero tampoco se trata de un lenguaje o discurso al
servicio de una praxis predefinida dogmáticamente. Un tal len­
guaje es precisamente el laboratorio de prueba racional de la
praxis, sus sentidos e interpretaciones; en el concurso, concu­
rrencia y competencia que el lenguaje significa se lleva a cabo
la comparación crítica, disyuntiva y conjuntiva de la realidad
toda, su elección y selección natural, el consentimiento incluso
respecto de aquello que no consentimos. El lenguaje representa
así nuestro convenio natural con la realidad: la convención
natural del hombre con su mundo 11.
Pero para poder pasar como interpretación justa de la rea­
lidad, el lenguaje hermenéutico-dialógico no ha de ser ni una
mera copia anecdótica de la realidad ni su pretendida definitiva
superación, e.d. ni mera estadística ni ciencia ficción. La «rela­
ción» ( R eferat) que el lenguaje en cuestión nos refiere se parece
más bien a un «relato» paradigmático en el cual no solamente se
nos narran unos sucesos en el espacio y en el tiempo, sino
que éstos nos son relatados a un nivel significativo parabólico
y simbólico, e.d. reconstructivo y explicativo. Un tal relato
es sólo ficticiamente lineal o sucesivo, pues los acontecimientos
se narran sobre un eje de coordinación que les confiere rela-
cionalidad y consiguiente racionalidad. Mas, ¿qué es propia­

11. Cf. al respecto L os lenguajes críticos y las ciencias del hom bre, Barral,
Barcelona 1972, 73 (G. Poulet), 111 (E. Donato), 181 (J. Hyppolite), 162 s
(R. Barthes), 293 (J. Derrida), 207 (J. Lacan) y 189-190 (Loewenberg).
La antropología actual ha mostrado que el lenguaje humano es el encar­
gado de consignar los diversos papeles de la realidad; el hombre es capaz
de representarse estos papeles en cuanto animal representativum preci­
samente en y por el lenguaje: es la tesis, con diversas variantes, de A.
Gehlen y M. Landmann basada en las investigaciones de A. Portmann
y H. Plessner.

132
 mente lo que un tal lenguaje relata o refiere? El relato modé­
lico que el lenguaje hermenéutico-dialéctico nos refiere rep re­
senta la realidad, la cual sin embargo no aparece meramente
presentada —relaciones in praesentia— sino asimismo inter­
pretada en sus relaciones in absentia. Se trata de un lenguaje
relacional equidistante tanto de una narración fáctica (pasado
ya pasado) como de una absoluta trasferencia valorativa sobre
un futuro vacío; su función radica en sonsacar el sentido de la
realidad en discusión a fin de extraer las consecuencias al caso
posibilitando la formación de un concepto adecuado de la rea­
lidad en cuestión al mismo tiempo que su concomitante valo­
ración correlacional12.
Ha sido H aberm as 13 quien ha defendido la función de un
tal lenguaje dialéctico como reconstructor de lo reprim ido, sofo­
cado y a-callado. Lo cual implica algo muy importante: que el
lenguaje no logra una reconciliación de las contradicciones
sino en cuanto relata precisamente, en el espacio distendido
de su representación, estas mismas contradicciones de la rea­
lidad. El lenguaje no presenta pues la reconciliación definitiva
pero la representa', es el relato o anuncio anticipado de una re­
conciliación realizada aquí modélicamente. Se trata objetivamen­
te de la articulación primera de la realidad en sus posibilidades y,
desde el punto de vista del sujeto, de una verbaüzación sim­
bólica de nuestros deseos o mundo imaginario caótico 14.
En efecto el lenguaje representa el lugar de encuentro de la
realidad en su fragmentariedad abstracta y de la idealidad en su
dinamismo vacío, e.d. de la dialéctica de lo real y de lo ideal.
Según esto la realidad se revela en nuestro lenguaje fragmen­
tariamente, perspectivísticamente, e.d. parcial y sucesivamente;
y a su vez nuestras ideaciones se manifiestan en el lenguaje
plural y diversamente, correlativa y también antagónicamente.
No hay dos dialécticas, la dialéctica de lo real y la dialéctica
de lo ideal, sino una sola dialéctica, la dialéctica de las cosas e

12. También la historia nos presenta los acontecimientos como

conformando una historia, e.d. de un modo narrativo y por tanto de
acuerdo a un sistema relacional creado ad hoc por el hombre-intérprete
o historiador (cf. A. C. Danto, Analytical Philosopbu of History, Cambrid­
ge 1965, 115). Pero mientras Danto no parece creer legítimo hablar con
propiedad de una historia de historias, Habermas afirma la legitimidad de
una (no la) historia universal como totalización hipotética de dispersas
historias bajo cuya luz cobran relevancia estos mismos fragmentos
históricos (cf. Zur Logik der So%ialwissenscbaften, VIII).
13. Cf. Technik und Wissenschaft ais Ideologie, Surhkamp 1969, 164.
14. Cf. al respecto, A. Rifflet-Lemaire, JLacan Edhasa 1971.

133
 ideas humanas tal como se nos manifiestan ambas a la vez en
nuestros lenguajes como lugar de referencia de hombre y mundo
al encuentro.
Se comprenderá ahora por qué el sentido propio del lenguaje
en cuanto lugar dialéctico de realidad e idealidad no es mera
presentación objetiva ni pura ilusión subjetiva, sino representa­
ción modélica de la realidad. Si puede decirse que el objeto
del conocimiento humano no es nunca la realidad nuda o des­
nuda sino un modelo de la realidad, entonces se comprenderá
que el objeto de interpretación lingüística no es nunca la mera
y pura realidad sino un modelo explicativo de ella 15. Sabido
es que los modelos no copian la realidad original en cuestión
sino que representan la función del origin al 16. El lenguaje humano,
modelo hermenéutico natural y primario, funciona así como
el sistema de comunicación de la realidad en sus posibilidades
y de la idealidad en sus irrealidades, e.d. de hombre y mundo
al encuentro. Decir desde nuestra posición de intérpretes lo
que hay y cómo lo hay en relación a la realidad omnímoda y
decir desde las realidades que hay y no hay lo que pensamos
sobre ellas y cómo (e.d. teniendo en cuenta lo que piensan y
hacen los demás), es dar razón crítica del sentido de un asun­
to humano en cuestión.
Si esto es así podríamos definir asimismo el objetivo de la
hermenéutica como la comprensión e interpretación de un
«estilo», e.d. de una realidad cualquiera (humana) en su idea­
lidad (sentido constitutivo inmanente). El estilo significativo
representa una actitud interpretadora radical fundadora por
sí misma de articulación y sentido. Captar el sentido de un
asunto humano es captar su estilo y captar el estilo es captar,
más allá de lo que se dice (la estructura superficial del lenguaje),
lo que se qtdere decir, la estructura hermenéutica profunda 17.

15. Sabido es que Adorno interpreta la filosofía como una dialéctica

negativa la cual a su vez no es sino la interpretación crítica de la realidad
a base de modelos de intelección: Die Forderung nach Verbindlichkeit
ohne System ist die nach Denkmodellen (...) Philosophisch denken ist
soviel wie in Modellen denken; negative Dialektik, ein System von
Modellanalysen» (cf. N egative D ialektik, Frankfurt 1966, 150).
16. Cf. R. Lay, o. c., 403-526; L. Wittgenstein, T ractatus... 6.341 s.
17. Preferimos el término de estilo equidistante tanto del «talante»
orteguiano como del «género» (cf. E. D. Hirsch, V alidity in interpreta-
tion, Yale University 1967, cap. III). La hermenéutica trata propiamente
no con talantes subjetivos o vitales a interpretar «biográficamente» (Or­
tega) ni con géneros más o menos prefabricados a interpretar «dogmática­
mente» (Betti-Hirsch) sino con la referencia o relación objetivo-subjetiva
que comporta todo «estilo» en cuanto categoría hermenéutico-lingüística,

134
 Para comprender el estilo y, por tanto, para interpretar el
sentido oculto y manifiesto a la vez, e.d. ocultado en la misma
manifestación como su estructura y sentido, se precisa una ope­
ración inversa a la que hacía la hermenéutica decadente tradi­
cional entretenida como ha estado en comentarios, exposicio­
nes y paráfrasis. El mero comentario (expositio) capta lo que
se dice explorándolo más allá y más acá de la estructura pro­
funda estilístico-lingüística, e.d. accediendo directa y super­
ficialmente al significado inmediato o sentido común. Pues bien,
una interpretación que intente dar cuenta del sentido de una
realidad humana deberá acceder a ésta a través de la conjunción
y conjugación que el lenguaje en cuanto «estilo» de la realidad
en cuestión representa. Invirtiendo la definición clásica del
comentario («verborum juncturam non considerans, sed sen-
sum») obtendríamos la fórmula definidora de nuestra herme­
néutica. Esta realiza la interpretación lingüística de las realidades
humanas: verborum juncturam considerans, et sensum.
O mejor aún, p e r verborum juncturam considerans sensum.

III. M e t o d o l o g ía h e r m e n é u t ic a

Intentamos presentar ahora, a partir de la teoría hermenéu­

tica que acabamos de delinear, una correspondiente metodolo­
gía hermenéutica al menos en embrión. Para ello, y siguiendo
nuestro propio método hermenéutico, llevaremos a cabo una
reinterpretación crítico-antropológica de las metodologías her­
menéuticas hoy en uso.
Según B etti en su Teoría generale della Interpreta^ione hay
que separar convenientemente la «interpretación» de la com­
prensión: ésta sería el éxito o resultado de aquélla, e.d. de la
interpretación en cuanto acto y acción. Para lograr ver y co­
nocer (intuición comprensiva) es preciso antes pensar y mirar
la propia «concepción» lingüística. Dicho de otro modo, para
poder «entender» en un discurso hay que «aprehender» antes la
lengua de base. Pues en cualquier caso la hermenéutica no tra-

e.d. comunicacional (estilo como manera de hablar y escribir). Es clásica

la concepción de W. Kayser sobre el estilo (literario) como algo autónomo;
cf. D as sprachliche K unstwerk , Bern-Munchen 1969: «Stil ist, von aussen
gesehen die Einheit und Individualitát der Perzeption, das heisst eine
bestimmte Haltung» (p. 292). Se trata pues de una actitud objetiva o me­
jor objetivada —actitud significativa que representa primordialmente el
objetivo interpretativo o hermenéutico —. Para una comprensión de los
estilos o sensiblidades, cf. X. Rubert de Ventos, Teoría de la sensibilidad,
Barcelona 1968.
135
 1
ta nunca de inferir propiamente el sentido sino de «refe­
rirlo» meramente. De este modo la interpretación se convierte
en manos de Betti en un reconocimiento o anámnesis de un
sentido dado lingüísticamente —o cuasi-lingüísticamente—;
la interpretación es algo que reproduce, nunca algo productivo.
La inte pretación no es entonces nunca un acto creador sino
meramente la «risposta vincolata», por tanto sucedánea y deri­
vada, a un acto origñario creador —llámese texto o contexto
humano en cuestión 18—.
Los cánones metodológicos que rigen una tal actividad her­
menéutica son los siguientes: por parte del objeto interpretado,
toda interpretación debe ser autónoma e inmanente (a), así
como omnímoda o totalizante y coherente (b); por parte del
intérprete, se requiere la actualización (o transposición) del
entender (c) así como la adecuación por congenialidad de éste
al objeto hermenéutico en cuestión (d). Como se ve, hay un
intento típicamente objetivista —aun diríamos: católico-rea­
lista— por salvar la faena hermenéutica de todo subjetivismo
existencialista —diríamos: protestántico— que le lleva a sepa­
rar con excesiva radicalidad la interpretación de la creación,
así como la captación de un significado de cualquier origina­
lidad productiva personal.
Frente a esta postura simpática, por cuanto representa una
crítica a los subjetivismos hermenéuticos de nuestro tiempo, en
nombre de una típica tradición latina y aún romana específica­
mente juridicista, es preciso no obstante volver a integrar la
hermeneusis o proceso de interpretación en la poiesis o proceso
productivo o de creación. Pues la interpretación no es sola­
mente una «respuesta vinculada» al objeto como quiere Betti,
sino al mismo tiempo una «respuesta vinculante» del sujeto,
e.d. una respuesta que vincula irremediablemente el objeto a
nuestra subjetividad, perspectiva y situación. Por ello la in­
terpretación no es primariamente un compromiso con el pa­
sado sino un compromiso con el futuro en el presente de nues­
tra dicción (lingüística) y condición (humana), y ello porque
nuestras interpretaciones no están meramente pre-condicio-
nadas por la historia efectiva de un pasado y tradición sino
porque además son condicionantes a su vez del futuro. En efec­
to, de nuestras interpretaciones y modo de comprender hoy la

18. Teoría generale della interpreta^ione, Milán 1955, I, p. 224, 235 ss.
Cf. p. 102: «sensus non. est inferendus sed eferendus». En la p. 231 queda
definida la interpretación como una «attivitá succedanea e subordinata
ad una precedente e principale attivitá creatrice».

136
 realidad depende la configuración de nuestro futuro, pues no
en vano representan nuestras interpretaciones el acceso pri­
mario del hombre a la realidad a transformar, e.d. la p ra x is
simbólica condicionante de la praxis real. Así pues el modelo
primario de una interpretación en cuanto actividad típica­
mente humana y por tanto simbólico-recreadora, no está re­
presentado por la interpretación normativo-dogmática (como
es la jurídica) ni por la interpretación meramente recognitivo-
intransitiva (como es la técnico-histórica) sino más bien por
el tipo de interpretación que Betti denomina como repro duc-
tivo-representativa y en la que ocupa un lugar destacado la «tra­
ducción». En efecto, aquí se lleva a cabo como el propio Betti
reconoce, una A.ufkebung o superación: e.d., una translation
(Gabriel) de una esfera a otra, de un sensus implicitus a un
sensus plenior, de un sentido dado a un sentido oculto (U n-
tersinn: Scheleiermacher). En toda traducción propiamente
tal se realiza efectivamente una recreación de un lenguaje en
otro lenguaje —o mejor dicho, la recreación de un mundo
lingüístico o universo de discurso en otro 19—.
De este modo entroncamos nuestra propia comprensión
hermenéutica con la que preconiza el hermeneuta W. Urban
cuando coloca la función esencial del lenguaje humano en la
«referencia», e.d. en la «referencia contextual». De acuerdo con
esta concepción lingüística, Urban propone una metodología
hermenéutica que comprendería en su camino hacia una com­
prensión de la esencial referencia lingüística los siguientes pasos:
en primer lugar, llevamos a cabo una percepción (del objeto en
cuestión); en segundo lugar, tenemos que obviar una concep­
ción de ese objeto lingüístico o cuasi-lingüístico, o sea, antro­
pológico en última instancia; por fin, y una vez que lo hemos
divisado (a) y situado o captado (b), realizamos la interpreta­
ción propiamente tal, e.d. crítica 20.
En nuestro propio modelo antropológico-lingüístico esta
metodología hermenéutica adquiere según creemos su funda-
mentación y sentido pleno. Consideramos efectivamente al
lenguaje como lugar de mediación de hombre (intérprete)
y mundo (interpretado) al encuentro, e.d. como la relación

19. Cf. I. Gabriel, Integrale JLogik, Herder 1965, 27 s.; E. Betti, o. c.,
358: «La struttura in cui si contruisce il linguaggio, é quella della se-
giten^a discorsiva; ma questa stessa sequenza (Nacheinander) é anche quella
in cui segue l’intcndere» (sic Pos, Gramm. Int., 714).
20. Cf. Language and reality (1929): «While reference is the condition
of the meaning of words..., this reference is ultimately to the context or
universe of discourse» (p. 227).

137
 «antropotópica» por excelencia. Por el lenguaje efectivamente
el hombre lleva a cabo , de acuerdo a la antropología bioló­
gica (y etológica) actual, el «descargue» de la subjetividad
pudiendo así a un tiempo hacerse cargo de la realidad. Como
dice A.. Gehlen, el lenguaje nos posibilita esa distancia crítica
respecto al entorno, necesaria para poder interpretar nuestra
propia realidad. El lenguaje humano es así el «artificio» (simu-
lacrum) natural por el que el hombre lleva a cabo la relat¡vi­
sación de su visión sensible —que en cuanto visión sensible,
se atiene inmediatamente, como el animal, a las cosas—, cons­
tituyendo de un solo golpe la expresión liberada de la pura
impresión y trascendiendo así el reino de lo sensible o animal.
Por esta ex-posición mediadora de la realidad inmediata el
lenguaje es esencialmente articulación (Saussure) o, lo que es
igual, relacionalidad (Lipps: V erhattnismassigkeit der R ede), se­
cuencia discursiva (Pos) y conformación relacional (Humboldt)
en la que todo ocupa un valor de posición correlativo (Ste-
llem vert: Feldkeller-Wundt) 21.
Por la relativización que el lenguaje humano lleva a cabo
respecto a las impresiones sensibles y, en tanto, de las realida­
des inmediatas, el lenguaje se convierte en casa de cita de nues­
tra razón y lugar de mutuo entendimiento (Stenzel). Y aquí
yace el sentido profundo del lenguaje: no en ser mera expre­
sión propia ni pura comunicación al otro, sino en ser enten­
dimiento mutuo, e.d. entendimiento del hombre con el hom­
bre sobre una realidad comunitaria en cuanto comunicada.
Aquí, en este ámbito de referencia del lenguaje, es donde no
solamente se dice lo que la realidad dice sino , a partir de aquí,
en donde se decide (lo) que la realidad es; no solamente lo que la
realidad en su inmediatez dice., sino lo que quiere decir, o sea, lo
que quiere decir últimamente para nosotros. Es el ámbito de la
dicción y condición de la realidad, de su audición y de su sen­
tencia: pues no sólo decimos y oímos sino que además nos
hacemos oír y hacemos decir. Y en esto consiste la esencia de
la interpretación: en decir y hacer decir, en oír y hacernos
oír y últimamente en decidir de acuerdo a lo oído y a-callado,
a lo dicho y a lo no dicho. En toda interpretación en efecto
se trata no solamente de captar el significado inmediato de algo
(a), sino además de comprender su significación (b) y final­
21. Cf. A. Gehlen, Anthropologische Forscbung, Rowohlt 1970, 50-52
y 35; W. Wundt, Vólkerpsychologie I. Die Sprache (1904) II, 2: «Diese dem
Wort durch seine Stellung im Satze begriffliche Bestimmtheit kónnen
wir die innere Wortform nennen»; F. de Saussure, Curso de lingüística
general (passim). Cf. E. Betti, o. c., 210, 276 y 288.

138
 mente su sentido (c). De acuerdo a esto la faena hermenéutica
presenta la siguiente metodología :
1. Audiencia y captación de lo que se dice tal como se
dice: significado (quid).
2. Entendimiento de lo que se quiere decir: significación
(quemadmodum).
3. Comprensión de lo que quiere decirnos: sentido (ut
quid) 22.
Un ejemplo típico explicará, o si prefiere, verificará nuestra
teoría y lo que nosotros mismos queremos decir. Realizaremos
para ello una ficción: nos consideraremos como último intér­
prete (cf. Danto) de la metafísica escolástica medieval. Se tra­
taría de lograr una interpretación (fructuosa) de este tema tabú,
ininteligible para unos, absurdo para otros, decadente y sin
interés para la mayoría y repetido estérilmente por un grupo
de escolásticos y escoliastas. ¿Cómo acceder sin embargo a una
comprensión de la hermenéutica escolástica, de sus categorías
y categorizaciones ? ¿Cómo entender las doctrinas metafísicas
fundamentales del acto y la potencia, del ente y los univer­
sales? 23.
Comencemos por la doctrina del acto y la potencia. Por lo
que ella nos dice y tal como inmediatamente nos lo refiere,
la doctrina del acto y de la potencia intenta dar solución a la
constitución de la realidad que tenemos delante, e.d. de la rea­
lidad propia y de la realidad de nuestro mundo. Los entes
todos intramundanos y, por tanto, el ente comunitario (ens
in communi), se componen de dos principios: actualidad y
potencialidad, realidad en activo o efectivo y realidad en pa­
sivo o inversión (capacidad). Acto y potencia representan
empero dos principios metafísicos y no físicos: todo ser que
viene a este mundo consta de esta radical ambigüedad y ambi­

22. De este modo corregimos y completamos la sentencia de Sé­

neca: quaere quid scribas, non quemadmodum orado vultus animi est.
Se trata de captar no sólo el qué sino el cómo, a fin de saber nosotros mismos
a qué atenernos en nuestra circunstancia.
La actual hermenéutica cinematográfica ha puesto de relieve el hecho
de que un film no se distinga de otro canto por el argumento (contenido)
como por la forma —diríamos el «estilo»: el tratamiento, en efecto, es el
que hace de un mismo tema argumental —como por ejemplo el del amor —
dos films tan diversos como el mediocre «Sissi» o el agudo «Senso» de
Visconti; cf. Della Volpe ,Eco, Pasolini, Rocha ,Metz, etc ., Problemas
del nuevo cine, Alianza, Madrid 1971.
23. Cf. F. K. Mayr, JL. Wittgenstein und das Problem einer pbilosophiscben
-Antbropologie: Tijdschrift voor Filosofie (1970) 214-289; Id., « Genos»
und Gescblecbt Zum problem der Metaphysik, 1967, 513 s.

139
 valencia ontológica que define la finitud y contingencia de
nuestro mundo. Pero más allá de esta captación directa e irre­
fleja del acto y la potencia, aparece una captación no ya de su
significado obvio a cualquier escolar, sino de su significación.
Acto y potencia no son meramente dos principios metafísicos
sino dos principios simbólicos, e.d. antropológicos. En efecto
la doctrina del acto y la potencia no expresa solamente que la
realidad inmediata se compone de estos dos principios sino
que representa un modelo o estilo de pensar antropológico-
simbólico de acuerdo con el cual se interpreta la realidad:
ésta resulta de Ja compositio de acto y potencia del mismo
modo que la realidad humana —el hombre— resulta o nace
de la composición o conjugación del acto sexual y de la potencia
sexual. El modelo de la generación humana sirve de modelo
a la generación de la realidad, como se confirma en la corres­
pondiente doctrina aristotélica de la materia y de la forma:
la unión del principio activo (forma: padre) y del principio
pasivo (materia: mater) conciben la realidad del hijo (concep­
ción—concep tus). Lo que quiere decir para nosotros una tal
teoría metafísica resulta ahora sumamente esclarecedor: la
metafísica clásica es esencialmente una hermenéutica antro­
pológica. Y ello quiere decirnos: el hombre concibe todo
—incluida la realidad en torno— a su imagen y semejanza.
Pero, ¿es que hay otra forma de interpretación que no sea
últimamente «antropotópica»? La diferencia está, si se quiere
escapar al antropomorfismo, en ser o no conscientes de ello.
Pasemos ahora revista hermenéutica al concepto clásico
del ser y los trascendentales. Lo que esta teoría nos narra no
parece ser difícil de captar: el concepto implícito de ser se ex­
presa o explícita como unidad (unum) inteligibilidad (verum)
y positividad (bonum); dicho de otra forma, el ser se realiza
(res) como un aliquid unitario (unum) con sentido y significa­
ción (verum), e.d. confiriendo y garantizando a los entes su
entidad, intrínseca unitariedad, significado y relevancia o sig­
nificancia (bonum). Pero lo que esta doctrina abstracta quiere
decir en concreto es algo mucho más significativo: se trata en
efecto del intento más sistemático por ofrecer una teoría del
sentido, e.d. por ofrecer una teoría coherente, compacta y
unitaria del universo de discurso humano. Es el reconocimiento
de la unidad y pluralidad de nuestro mundo y es sobre todo
el conocimiento de la unidad trascendental de nuestro espíritu
en su concepción en correspondencia a la unidad fundante
de lo real en su ser, así como el intento más clarividente por
captar la automanifestación (ens) de nuestro espíritu en corre­

140
latividad con el ser: la armonía preestablecida (unidad tras­
cendental) de ser y espíritu se expresa como unidad, concre­
ción (delimitación), verdad y bondad. Por ello esta doctrina
del ser y los trascendentales quiere decimos hoy algo muy
importante: que la filosofía es desde siempre la búsqueda de
un lenguaje trascendental que dé cuenta y razón de la realidad
y sus significaciones típicas. En cierto modo la actual filosofía
no hace otra cosa que clasificar nuestros lenguajes en un len­
guaje unitario y comunitario. Y así podemos distinguir hoy
también, a partir del logos humano unitario, los siguientes
lenguajes o logoi:
a) Ciencias: lenguajes categoriales de
L ogos: spiritus et esse la realidad que encuentran su funda-
(«unum») convertuntur mentación en la transcendentalidad
del res (aliqiiid).
b) Lenguajes trascendentales:
— Verum: filosofía
— Bonum: religión-ética
— Pulchrum: artes

Mas antes de concluir este epígrafe permítasenos una

reflexión y reinterpretación general. Hemos dicho que una
hermenéutica o teoría generalizada de la interpretación debe
dar cuenta del significado, significación y sentido de un texto
o realidad humana en cuestión y hemos aplicado nuestra me­
todología a la metafísica clásica. Pero lo curioso es que al rea­
lizar la aplicación de nuestra hermenéutica a la doctrina filosó­
fica aristotélico-escolástica hemos descubierto que esta misma
metafísica clásica realiza también una hermenéutica implícita
simbólico-antropológica de la realidad omnímoda, e.d. de la
realidad humana o mundo del hombre. Entonces resulta que
la filosofía originalmente y desde siempre intenta, al menos
subconscientemente, una interpretación de lo que la realidad
no solamente es o significa, sino de lo que quiere decir y de
lo que quiere decirnos al hombre como animal de realidades,
e.d. como hombre en el mundo. Podemos pues afirmar que lo
que llamamos hermenéutica no es sino la concienciación y
explicitación actual de la filosofía clásica: la comprensión sim­
bólico-antropológica del mundo del hombre. En definitiva
trata la filosofía en cuanto hermenéutica de proporcionarnos
unos modelos (Adorno) que nos hagan asible y comprensible
la realidad que nos rodea, e.d., que nos haga habitable nuestra
propia circunstancia. El criterio de verdad (verificación) de
una tal filosofía hermenéutica está en la propia comprensión:

141
 una tal actividad hermenéutica queda justificada si nos ayuda
a entender mejor la realidad, si nos ofrece un conspectus expli­
cativo de ella. La verdad hermenéutica consiste no en una ade­
cuación superficial de nuestra mente a una realidad muda y
sin sentido, sino en la interpretación esclarecedora de una
situación típicamente humana: o sea, en una interpretatio in-
tellectus et rei. Dicho con el mismo lenguaje de la tradición
metafísica, la interpretación de la realidad es el quehacer tí­
pico —típicamente filosófico— de nuestra mente. Interpreta­
do entis, forma mentís.
Pero sería conveniente proponer ahora, siquiera a modo de
anotación, la reflexión sobre nuestro propio quehacer teórico-
hermenéutico: una autorre fie xión crítica sobre nuestro propio
methodos o camino seguido. Pues si ha quedado claro que el
modo fundamental del conocer humano está constituido por
el conocimiento interpretativo y si este conocimiento com­
prensivo o hermenéutico se realiza consciente o inconsciente­
mente de un modo simbólico-antropológico, resulta entonces
que subyace asimismo y eminentemente a nuestra propia in­
cursión hermenéutica la falsilla del modelo antropológico.
¿Cabría explicitarlo de algún modo? ¿Podríamos comprender
la propia hermenéutica a partir de un modelo antropológico
significativo? No parece imposible.
En efecto, en el trasfondo de nuestra teoría y praxis her­
menéutica, e.d. de nuestro «estilo» y metodología hermenéu­
tica, se cobija una simbología antropológica general que po­
dríamos traducir al lenguaje de la psicología metafísica clá­
sica, e.d. al esquema antropológico del cuerpo en cuanto rea­
lidad inmediata y significada, del alma en cuanto realidad me­
diata y consignificada y del espíritu en cuanto realidad mediadora,
e.d. donadora de sentido específico al hombre. El modelo del
cuerpo, alma y «coyuntura» sigue tercamente en la base de
nuestras explicaciones e interpretaciones más antitradicionales.
El modelo que ha servido, al menos en la tradición, para en­
tendernos a nosotros mismos, puede servir asimismo —y con
más propiedad— para entender nuestras «cosas». La diferencia
hermenéutica entre categorías em píricas, categorías lógicas y
categorías dialécticas funciona evidentemente sobre un tal mo­
delo atrasado y superado en cuanto modelo ontológico pero
no como modelo metodológico. Y es que el hombre mientras
sea hombre precisa más allá de toda explicación parcial, abs­
tracta o específica, una última retraducción de toda realidad
e idealidad a un lenguaje simbólico-antropológico com-unita-
rio. Es quehacer de una hermenéutica filosófica —e.d. de una

142
hermenéutica fundamental— ofrecer, más allá de toda explica­
ción regional necesaria en sus límites, una explicación omní­
moda y totalizadora, comprensiva y comprensora del sentido.
Podríamos pues ofrecer al scandalum metaphysicum el si­
guiente esquema simbólico-antropológico del proceso her­
menéutico :
A) «Cuerpo» — Categorías empírico-semánticas
L ogos
humano B) «Alma» — Categorías lógico-sintácticas
v «Espíritu» — Categorías dialéctico-pragmáticas.

Paralelamente pueden escribirse estas categorías metodo­

lógicas y sus símbolos antropológicos sobre el modelo implicado
en nuestra teoría y praxis hermenéutica anterior del siguiente
modo:
A) S ignificado: inducción (entendimiento: quod).
L ogos
simbólico- B) Significación: análisis deductivo (explicación: quia)
antropológico
C) S entido: espíritu (comprensión: quid)

La verificación de la verdad hermenéutica se realiza de acuer­

do con nuestro esquema en el momento de la aplicación (C).
Interpretar es así liberar el sentido antropológico de la rea­
lidad. Con ello nuestra posición hermenéutica se acerca, para
bien o para mal, a la concepción que Mannheim propugna y se­
gún la cual la filosofía es esencialmente una reconstrucción dia­
léctica continua y continuada de la racionalidad en nuevas siste­
matizaciones. Por ello, y como hemos dicho, una hermenéutica
filosófica no se conforma con expresar el sentido común (a), sino
que ha de presentarlo críticamente (b) a fin de abrir así el senti­
do de nuestra propia situación antropológica fundamental. Este
quehacer hermenéutico recreador del sentido aparece nítida­
mente cuando lo aplicamos a textos que de por sí e inmediata­
mente vistos ya no nos dicen nada; tal es el caso general de
los mitos, textos metafísicos y textos bíblicos. En este caso se
trata de urgar, más allá de su sentido literal que ya nada nos
dice, en su trasfondo significativo24. Pero lo mismo ocurre
con los textos que, a la inversa, si bien nos dicen de por sí

24. El principal representante de esta dirección ha sido R. Bultmann,

Cf. K erigm a und M ythos, Hamburg-Volksdorf 1951 (I) y 1952 (II); Glaube
und V erstehen, Tubinga 1952.

143
algo muy concreto literalmente, han quedado subsumidos en
la interpretación anónima del sentido común y del lugar co­
mún; tal es el caso típico, por ejemplo, de la «Canción espiri­
tual» de nuestro Juan de Yepes. La simbología claramente eró­
tica de esta canción entre el alma y su esposo ha quedado tri-
vializada por un caparazón mistificante que la tradición ha
añadido para sus fines pietistas; de este modo lo que Juan de
la Cruz dice queda oscurecido por lo que dicen que dice, e.d.
por lo que se dice. Una hermenéutica tratará de rescatar y am­
plificar su sentido perdido, de recobrar un tiempo olvidado
y regañar un espacio de interpretación actualizadora. Lo que
Juan de Yepes quiere decir se halla aquí alejado de lo que suele
decirse y más cercano esta vez a lo que dice, pero lo que dice
solo es reconquistable a partir de su traducción a nuestra situa­
ción, e.d. a base de reconquistar o reinterpretar su «estilo»
precisamente anticonvencional
Más allá de una interpretación dogmática interesa a la her­
menéutica una interpretación simbólica; y aun suponiendo
muchas veces que lo que un texto o situación hermeneutizada
dice no conviene con nuestra situación actual, la verdad del
original ha de ser integrada en nuestra aplicación al presente.
En esta aplicación el original nos sirve siempre positivamente
para comprendernos a nosotros mismos, y nos sirve sólo si
realizamos una interpretación crítica. Lo que más importa en úl­
tima instancia no es lo que el texto dice sino lo que nos dice,
pues es lo único que «en verdad» dice. Confrontar nuestra ex­
periencia con la experiencia textual es amplificar críticamente
nuestra propia autocomprensión en el mundo. Y de esto se trata
en último término: de entender-nos más y mejor 25

IV. P r a x is h e r m e n é u t ic a

Para concluir nuestro recorrido queremos ofrecer esquemáti­

camente tres ejemplos de la dialéctica de teoría y praxis que inte­

25. Cf. P. Ricoeur, pro «una interpretación creadora de sentido» en:

Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 700. Pero junto a su hermenéutica
según la cual «el símbolo nos hace pensar que el cogito está en el interior
del ser, y no al revés» (p. 712) hay que proponer en correlación dialéctica
la otra perspectiva según la cual el símbolo mismo en su universalidad
y dinamismo nos hace pensar que, a su vez, el ser está también en el in­
terior del cogito. Por ello tiene razón precisamente P. Ricoeur al decir
que «la tache de l’interpretation est de déployer le “monde” que l’oevre
enveloppe» (en: La métapbore et le probleme central de /’hermeneutique: R.
phil. Louvain 70 (1972) 115.

144
gra toda faena hermenéutica. En el primero presentamos la in­
terpretación clásica que nos ofrece M ax Scheler de las menta­
lidades hermenéuticas de la clase inferior y de la clase superior;
en el segundo, presentamos los resultados de las investigaciones
psicolingüísticas asimismo respecto al estilo ligüístico de la
clase media y de la clase baja; y por último ofrecemos un test
comprobativo de los prejuicios e ideologías de diferentes indi­
viduos en cuanto pertenecientes a sus grupos.
1) En su Sociología d el saber (conocimiento) Max Scheler 28
nos presenta el tipo hermenéutico —o interpretación-tipo—
que ofrecen de la realidad la clase social alta y la clase social
baja. De acuerdo con su esquema hermenéutico la diferencia
fundamental entre el estilo interpretativo de la clase alta y de
la clase baja estriba en que el primero es esencialmente «re­
trospectivo» mientras el segundo es fundamentalmente «pros­
pectivo». Se trata según Scheler, no hay que olvidarlo, de dos
maneras formales de pensar, e.d. de dos formas «aprióricas»
de sensibilidad. He aquí los diversos modos de pensar carac­
terísticos de ambas clases:
Clase superior Clase baja
Retrospectivismo valoracional Prospectivismo valoracional de la
Meditación del ser consciencia temporal
Consideración teleológica del Meditación del devenir
mundo Consideración mecánica del
Idealismo (mundo como «reino de mundo
ideas») Realismo (mundo como resistente)
Esplritualismo Materialismo
Saber apriórico, racionalismo Inducción, empirismo
Intelectualismo Pragmatismo
Visión pesimista del futuro Visión optimista del futuro
y retrospección optimista y retrospección pesimista
Modo de pensar que busca la Modo de pensar dialéctico
identidad Pensar ambiental (el medio como
Pensar nativístico (lo innato como condicionamiento fundamen­
condicionamiento fundamental) tal).

2) Si en el paradigma hermenéutico de Scheler se nos

confronta con un esquema concebido de un modo típicamente
filosófico, en nuestro siguiente ejemplo vamos a dar un paso
hacia la praxis hermenéutica. Se trata de los experimentos

26. Cf. Probleme der So^iologie des Wissens, en W W 8, 171; Die Wis-
sensformen und die Geselschaft, Bern-München 21960, 171 s. Cf. ad hoc H.
Seiffert, Information über die Information, Beck, Munchen 1971, 136 s.

145
10
 psicolingüísticos realizados por B. Bernstein 27 —hoy vivamente
discutidos— sobre dos grupos humanos, el primero consti­
tuido por muchachos pertenecientes a la clase media, y el
segundo por hijos de trabajadores (obreros). Según Bernstein
mientras el grupo de clase media usa un código lingüístico
elaborado (EC), el grupo de la clase baja usaría un código
lingüístico cerrado o restringido (=RC). He aquí los caracte­
res que definen a ambos códigos —y por tanto la educación
recibida en un ambiente u otro tal como se expresa y condi­
ciona en el lenguaje'—:

EC (Elaborated codes): es un tipo de lenguaje abierto, apto para lo

social (convivencia social) y para las formaliza-
ciones ( = abstracción) y representaría un com­
portamiento democrático (anterior denomina­
ción de Bernstein: «formal language»).

RC (restricted codes): es un tipo de lenguaje rígido, apto para lo ofi­

cial y lo ritual (dentro de una comunidad) y re­
presentaría un comportamiento autocrático (an­
terior denominación de Bernstein: «public
language»).

En ulteriores investigaciones el equipo dirigido por Berns­

tein llegó a conclusiones que más bien verificarían la anterior
interpretación: los muchachos pertenecientes a la clase media
aparecerían en pro de la comunicación verbal, mientras que los
muchachos pertenecientes a la clase baja preferirían la comu­
nicación extraverbal.
La teoría de Bernstein ha sido atacada sobre todo por al­
gunos marxistas que lo acusan de reflejar en su interpretación
prejuicios de clase (en este caso prejuicios burgueses). Y así
A.1II0S y Jones 28 han investigado los condicionamientos racia­
les y ambientales y no ya los sociales; en una encuesta con
hijos de trabajadores se observó que los niños blancos habla­
ban entre sí a una distancia mutua de 30 cm. de separación,
los niños portorriqueños a 12 cm. y los niños de color a 14 cm.
Todo ello sin embargo, más que abolir la teoría de Bernstein
representaría una nueva contribución y, en parte, su amplia­

27. Social class and linguistic developmeni, en Education, economy and

society, New York 1961, 288 s; Elaborated and restricted codes: Ethnography
of Communication (Special Issue o f Am. Anthropol. [1964]) 55-69; y en
Explorations in Sóciolinguistica} Bloomington 1966. 126 s.
28. Cf. Journal of Personality and Social Psichology 19 (1972) 351.

146
ción, por cuanto los condicionamientos sociales quedan a su
vez interpretados en un contexto más amplio de condiciones
raciales y ambientales.
Aquí nos interesa constatar estas aportaciones significativas
para una futura hermenéutica integral. Y hacer caer en la cuenta
que los lenguajes —y posturas— adoptados por los representan­
tes de las diversas clases, ambientes o razas no representan, de
por sí sino una serie de valores en sí mismos relativos; pues
lo que es «bueno» para un determinado asunto puede ser «malo»
para otro, y viceversa. La ventaja del «código elaborado»
(EC) para el aprendizaje de las matemáticas puede significar
una negatividad para el aprendizaje de la vida en comunidad
—aspecto que parece favorecer el «código restringido» (RC)—.
3) Para concluir queremos transmitir un breve test que
comprueba de nuevo la involucración de los pre-juicios, en el
más amplio sentido de la palabra, en la interpretación en
este caso de los prejuicios raciales, sociales y por último in­
dividual —experienciales en la interpretación de un texto—.
El test es también una forma de sonsacar estos prejuicios y
además el talante o actitud de un determinado sector ante un
problema dado. Se trata de afirmar o negar la validez de los
dos silogismos siguientes:
a) Si muchos negros son grandes deportistas y muchos grandes de­
portistas son ensalzados por toda la nación, entonces muchos negros son
ensalzados por toda la nación.
b) Si muchos negros faltan a la moralidad y muchos que faltan a
la moralidad tienen sífilis, entonces muchos negros tienen sífilis.

S. B. Se lis 29 llevó a cabo el experimento con diversos ni­

ños obteniendo el siguiente resultado: mientras los no racistas
contestaron que la primera proposición era correcta, los ra­
cistas dieron como correcta la segunda proposición —siendo
así que en verdad ambos silogismos son falsos o inválidos
por sacar una conclusión de dos prem isa s particulares («si muchos
negros», etc.).
Reinterpretando el test anterior y aplicándolo a una nueva
situación, hemos podido comprobar por nuestra cuenta asi­
mismo en una encuesta realizada en una facultad de teología
del norte de España los consabidos y correspondientes pre­
juicios. El texto presentado a una clase de estudiantes de teo­
logía decía así:
29. Cf. G. A. Allport, D ie N atur des V orusteils, Kóln 1971, 178.

147
 a) Si muchos curas son grandes personalidades y si muchas grandes
personalidades son admiradas por toda la nación, entonces es que muchos
curas son admirados por toda la nación.
b) Si la conducta de muchos curas es anormal y si muchos que son
anormales son desgraciados, entonces es que muchos curas son des­
graciados.

Ante un tema tan candente para los propios estudiantes

—e incluso al parecer «para toda la nación»— hubo todas las
respuestas posibles: algunos expresaron sus propias dudas ante
el texto y, en tanto, contexto, otros certificaron tajantemente la
validez de ambos silogismos y por tanto su propia ilogicidad. El
grupo más numeroso afirmó como válida y verdadera la pri­
mera oración demostrando así su pietas y eclesiasticismo;
un grupo pequeño pero bien característico afirmó al contrario
la verdad del segundo silogismo mostrando así autocrítica­
mente su anticlericalismo; y también hubo alguien que con
fría lógica indicó la insostenibilidad de ambas proposiciones.
Curioso fue constatar lo que apareció como correspondencia
del talante personal y de las respuestas dadas 30.

A p é n d ic e : P r i n c ip i o s de la in t e r p r e t a c ió n

A continuación presentamos unos principios o tesis herme­

néuticas de interpretación sonsacadas de la actual investiga­
ción hermenéutica. Estos principios provienen de una conside­
ración de la hermenéutica concebida como método y como
metódica, e.d. como teoría fundamental y universal de la in­
terpretación. La hermenéutica aparece así ocupando una po­
sición central proto— y metacientífica dentro de una «teoría
compleja de la ciencia» (Lay)—. Si la hermenéutica quiere ser
una disciplina científica tiene que realizar en términos genera­
les los siguientes pasos: 1 . protocolo de hechos y dichos;
2. producción de hipótesis; 3. verificación de la hipótesis
por materiales nuevos; 4. teoría: análisis de los fundamentos
(por-qués) 31.
Habida cuenta sin embargo de los caracteres específicos
de una hermenéutica tal como la hemos entendido —e.d. de

30. Es posible predecir unas respuestas paralelas al test de Sells

en España, poniendo en lugar de la palabra «negro» la palabra, entre
nosotros más controvertida, de «hippie»: «si muchos hippies son perso­
nalidades interesantes, o bien amorales», etc.
71. Cf. R. Lay, o. c., 205.

148
 una hermenéutica aplicada a asuntos o cosas humanas —,
este baremo científico puede concretarse algo más. Presenta­
mos corregidas y menguadas a continuación las tesis herme­
néuticas que intentan definir en concreto el quehacer her­
menéutico científicamente considerado 32.
I. La hermenéutica es una disciplina científica universal por
fundar y fundir el horizonte de comunicación intersubjetivo
de toda ciencia y conciencia.
II. El objeto de la hermenéutica científica lo constituyen
acciones humanas y sus consecuencias (cosas o asuntos humanos).
III. Las cosas humanas están sujetas a una dialéctica real
(de ser y esencia). Esta Realdialektik actúa en los asuntos hu­
manos por cuanto no son idénticos consigo mismo sino que
presentan una falta consigo mismos, e.d. entre su ser y su esen­
cia (llámese esta no-identidad finitud, contradicción o relati­
vidad).
IV. A la dialéctica real de las cosas humanas corresponde
una dialéctica ideal (de lo en-sí y para-sí) en cuanto que el con­
cepto humano asimismo nunca es idéntico consigo mismo.
Esta falta de identidad de los conceptos consigo mismos es lo
que la hermenéutica presenta a fin de buscar su solución o
al menos las líneas o dirección de su sentido. En cualquier
caso la dialéctica ideal presupone como su condición una dia­
léctica real. En tanto, las cosas humanas presentan asimismo
una no-identidad consigo mismas que la hermenéutica trata
de mostrar a fin de posibilitar su superación.
V. La hermenéutica como método científico precisa una
justificación propia que realiza la teoría de la información. De
acuerdo con ella, la estructura modélica del output (datos ela­
borados: efecto sobre el mundo exterior) presupone, si ha de
ser útil, conocimientos suficientes sobre el input (energía in­
ducida: datos introducidos: N. Wiener). El input funciona
como stimulus («investición») y puede ser una cosa natural;
el output funciona como response («rendimiento») y es siempre
una «cosa» humana.
VI. La interpretación es una realización (no solamente)
técnica que ofrece las informaciones necesarias sobre el input así
como del output en cuanto realizado.

32. Refundimos aquí a nuestro modo y manera —e.d. a nuestra imagen y

semejanza— la enumeración según R. JLay, Grtmd^iige einer komplexen Wis-
senschaftstheorie II, Frankfúrt 1973, 308-388, el cual a su vez las retoma y
sintetiza de las obras clásicas aquí ya anteriormente presentadas.

149
 VII. Es objeto especial de la interpretación el lenguaje
en cuestión de acuerdo con cuyo «estilo» podemos relativa­
mente distinguir cinco tipos de interpretación: la filosófica, la
histórica, la técnica, la reproductiva y la normativa.
VIII. La interpretación ha de tener en cuenta la «historia
efectiva» (W irkungsgeschichte) tanto del texto o asunto obje­
tivo en cuestión cuanto de la propia interpretación subjetiva.
Pues al interpretar dependemos tanto del pasado —texto y
contexto— como del futuro, en cuanto nuestra propia inter­
pretación influye a su vez en la comprensión futura misma del
asunto en cuestión. En cualquier caso se precisa construir un
plan o proyecto ideal hermenéutico (filosófico-histórico) dentro
del cual pueda ex-ponerse la interpretación.
XI. Toda interpretación lleva consigo elementos valora-
tivos (= decisiones) que sirven de orientación hermenéutica.
Pero existe también la interpretación valorativa en la que los jui­
cios de valor tienen validez si son objetivos, e.d. si se refieren
los predicados valorativos no a acciones sino a imperativos
intersubjetivos. Una afirmación valorativa tiene sentido si en
ella aparece coafirmado el carácter «metalingüístico» de los pre­
dicados valorativos así como la relacionalidad de éstos a impe­
rativos antropológicos —e.d. a normas valorativo-regulativas
del comportamiento que no son verdaderas o falsas sino «bue­
nas» o no; e.g. «no debes matar» es un imperativo «bueno»
(predicado metalingüístico) en relación a la convivencia ordenada
de los hombres 33.
X. Por su carácter valorativo implicado la interpreta­
ción intenta su aplicación práctica. La praxis hermenéutica pre­
senta pues dos momentos: praxis teorética (verificación ló­
gica) y praxis práctica (aplicación —verificación real). Esta
última entra en acción cuando la interpretación no posee un
interés puramente teorético sino además práctico-valoracio-
nal. En nuestra propia teoría hermenéutica, sin embargo,
esta aplicación práctica actúa siempre al menos implícitamente
en toda interpretación aun de lo más aséptico. La hermenéutica
trata precisamente de expiicitar su sentido antropológico, su

33. Cf. R. Lay\, o. c., 537, 572 s, 578 y 359-360. Como dice Betti en
otro contexto (cf. Lay, 346) las normas mismas interpretativas (jurídi­
cas) no son meras afirmaciones de juicios valorativos sino «instrumentos
de la vida» ( Geraie des JLebens). En nuestro contexto ello quiere decir ade­
más: las propias normas e imperativos en cuanto juicios de valor no son
sino interpretaciones antropológicas —e.d. de la vida y en relación y
referencia a la vida.

150
estilo o significación y últimamente lo que quiere decir: el
sentido pragmático para nosotros. De este modo la hermenéu­
tica queda redefinida como una teoría generalizada de la com u­
nicación humana 34.

C o n c l u s ió n

La teoría hermenéutica sólo tiene sentido en su praxis o

aplicación —aplicación que para que tenga a su vez sentido
ha de ser convenientemente mediada por la teoría. El principio
antropológico de verificación hermenéutica dice así: es verda­
dera toda interpretación que ateniéndose al hecho, texto o
situación lleva a cabo la traducción crítica de esta última a la
nuestra propia. Interpretar no es sólo re-producir sino recrear
un sentido. Si las categorías empíricas y lógicas encuentran su
mediación y sentido en las categorías dialécticas, éstas reen­
cuentran a su vez su significación profunda en las «categorías
estéticas» las cuales llevan a cabo la fundación de nuevas re­
laciones 35. Podríamos pues ofrecer la interpretación de las cien­
cias humanas —o ciencias del hombre— a raíz de nuestra herme­
néutica antropo-«tópica» de acuerdo al siguiente cuadro es­
tructural :
1 ) Categorías em píricas: so-í
ciología i
(corporalidadly cotpora-í 3) C ategoría, dialécticas :
H erm enéutica cion humana). ! tropología
de las ciencias (unidad dialéctica hu-
humanas 2 ) C ategorías lógicas: psico- mana).
j¡ logia estructural
f (estructura anímica de la
V personalidad).
3 a) C ategorías estética s: «filosofía primera»
(el hombre como intérprete de la realidad).
Libre interpretación creadora de la realidad.

34. Valores y valoraciones no son en nuestra hermenéutica ni m e­

ramente relativos ni puramente absolutos sino correlativos: co-relativos a
la realidad y su enfoque o interpretación y co-relativos a otros valores res­
pecto a los cuales un valor y valoración concretos entra en competencia
(o «concurrencia» \Konkurren%\ como dice la lengua alemana). Pi.ro esta
cuestión de los valores requiere espacio específico.
35. Las categorías estéticas anuncian en nuestra cultura el mundo teo-
lógico-cristiano de la religión; al respecto F. Schupp, Schopfung und M e il,
Vorlesungen-Nachschrift. Innsbruck 1971. Para el cristianismo, el ser es
creación.

151
 ENTREGA 2

Hermenéutica, semiología y
simbología

I. T e o r í a : P l a n t e a m ie n t o de la c u e s t ió n

La hermenéutica aparece hoy representando simbólicamente

el papel aliviador que la filosofía, según Voltaire, otorga a las
heridas que la vida nos infringe. La hermenéutica en efecto, en
cuanto teoría generalizada de la interpretación, pretende paradó­
jicamente librarnos de nuestra fiebre interpretacional. Pero este
alivio y libramiento no se logra aquí a base de una epojé re-
ductora o dietética de nuestras interpretaciones y reinterpreta­
ciones, sino a base de la correlativi^ación diacrítica de estas mis­
mas, o sea, llevándolas hasta sus últimas consecuencias, coimpli­
caciones y relatividades. El medicamento es así amargo y auto­
crítico.
Lograr —atisbar— una interpretación unitaria, pues no
unificada, de las diversas interpretaciones que pueblan nuestro
mundo, es instaurar efectivamente un lenguaje crítico. Una teoría
crítica de .la interpretación —y toda interpretación lleva a ca­
bo, lo reconozca o no, una crisis del cuotidiano sentido co­
mún— no es posible sin embargo a palo seco, es decir, sobre
el terreno abstracto de su propia idealidad: una teoría crítica
de la interpretación o, lo que es igual, una teoría generalizada
de la interpretación adquiere su sentido propio— el cual dice:
aplicación ( A.nu>endung) 1— sobre la curva diacrítica, o dis-
tinguidora, que traza sobre las interpretaciones que presenta

1. H.-G. Gadamer, Wahrheit und M ethode, Tubinga 1965, 290 s.

152
 el hombre en su mundo de su propio mundo. Dicho en her­
menéutica popular: poner a las diversas interpretaciones que
pueblan nuestro mundo los puntos sobre las íes —los puntos
diacríticos que hagan posible su lectura— es tarea de una her­
menéutica fundamental (filosófica) asignadora de un valor-
de-posición (Stellenwert) a las interpretaciones en curso.
Hoy nos las habernos fundamentalmente con la interpreta­
ción totalitaria fenomenológico-transcendental, con la interpre­
tación personal-existencialista y con la interpretación neomarxis-
ta de la realidad. Trascendentalismo, existencialismo personalista
y marxismo sirven de conceptos interpretativos («tipos ideales»)
para hermeneutizar correlativamente la llamada postura to­
tal, personal y comprometida. Sea enhorabuena. Lo que im­
porta aquí, si es que queremos comprender nuestra circuns­
tancia espiritual y nuestro presente, es enfrentarnos en un
cara a cara hermenéutico al menos incoado con la interpreta­
ción —de acuerdo con lo dicho y por decir: diacrítica— de
tales interpretaciones a la mano. Con ello no intentamos so­
lamente tomar conciencia crítica de lo que tales ambiguos nom­
bres interpretativos albergan —trascendentalismo, existencia­
lismo y personalismo, marxismo—, sino de incidir en el espacio
de representación de nuestro más inmediato presente: la década
de los 70. Pero para ello ha de aparecer en eí horizonte teórico
de nuestra interpretación un nuevo ismo que coimplique como
un nuevo concepto explicativo, o al menos comprensivo,
nuestra actualidad más reciente.
Si la palabra no fuera tan debatida, propondríamos al es-
tructuralismo como «tipo ideal» de los años setenta. Una crí­
tica formal de las ideologías —en primer término precedentes:
existencialistas, personalistas y marxistas— juzgadas no ya
como «contenidos» sino como «formaciones» unida a una re­
ducción de la realidad y su idealización al lenguaje como sistema
de signos (cf. Lévi-Strauss) parecen aquí típicas de nuestro
momento en el que no parecen importar los consabidos «sen­
tidos» —llámense mensajes, argumentos o significados— sino
las insabidas, por inconscientes, «estructuras» —llámense có­
digos, formas o significantes—. Una reducción del sentido (sín­
tesis) a sus mecanismos (análisis), del devenir (diacronía) al
ser (sincronía) y de la historia (progreso) a su sistema (intem­
poral) de variables parece entrar a saco con ideologías e ideó­
logos en un mundo en el que, para seguir diciéndolo con la
religión, un cristiano puede ser —al menos tal lo aparece—
al mismo tiempo budista. Todo puede servirse, como en la
sincrónica comida china, al mismo tiempo, y todo parece

153
 poder ser digerido al mismo compás analítico por la semiolo­
gía estructural... sincrónica. Una tal actitud no puede menos
de inquietar a la nueva guardia que monta el humanismo
neomarxiano: «¿Qué ciencia es ésta —se pregunta el incisivo
equipo español de Comunicación respecto al semiólogo estruc-
turalista Barthes— que hace tal abstracción del contenido
de sus conceptos? ¿No será puro formalismo...?»2.
Pero para no herir susceptibilidades que son las nuestras,
es decir, las de nuestro tiempo, preferiremos la denominación
de talante hermenéutico que coagtila, tal como lo hemos expuesto
en otro lugar, las diversas formas de interpretacionismo
que caracterizan nuestro momento. Al menos de este modo
acotamos el horizonte (compresencia) desde el que nosotros
mismos oteamos nuestra contemporaneidad: un universo de
discurso hermenéutico conscientemente hermeneutizado, es
decir, interpretado. Se trata, en tanto, de obviar una interpreta­
ción crítica, desde nuestra posición conscientemente hermenéu­
tica, de las interpretaciones que nos circundan por doquier
y que, como hemos dicho, pueden quedar tipificadas por el
lenguaje totalizador, el lenguaje existencial-personalista, el len­
guaje neomarxiano y, ahora, el lenguaje estrucíuralista. Re­
traer interpretativamente estos lenguajes a un lenguaje crítico-
hermenéutico es someterlos a prueba, es decir, a tratamiento.
De este modo hemos retrotraído a su vez la cuestión ideológica
a una cuestión lingüística relativi^adora: los aludidos movi­
mientos ideológicos —en su sentido inocuo, no sociológico
sino filosófico— serán aquí tratados, mal que pese, como
lenguajes.. Pues el lenguaje es, efectivamente, no ya el tipo ideal
sino el tipo real de la interpretación.
Mas no hay que acudir a nuestra autocrítica conclusiva para
prever la relatividad de un tal ejercicio hermenéutico. Inter­
pretación de interpretaciones, nuestra interpretación no cons­
tituye la interpretación sino una interpretación. Sólo intenta­
mos que sea válida, no que sea (la) verdadera. También aquí
parece percibirse la ironía hermenéutica de nuestra contem­
poraneidad, según la cual, para decirlo con el estructuralismo
nietzscheano, «la interpretación es inacabable, pero constituye
el entramado mismo de la realidad; incluso interpretar el mundo
y cambiarlo no son dos cosas diferentes» (Boehm)»3. Es la misma
ironía autocrítica del neomarxismo heterodoxo cuando reco­

2. Cf. R. Barthes, E lem entos de semiología, A. Corazón Ed., Madrid

1971, 8.
3. En M. Foucault, N iet^sche, Freud, M arx , Paris 1965.

154
 noce: «Los marxistas a menudo han interpretado meramente
a Marx, se trata de superar a Marx con Marx» (P. Yranicki) 4.
Interpretación de la interpretación, la hermenéutica, incluida
la neomarxiana, vuelve sus ojos cansados a la inmensa estrategia
que el lenguaje, en su ir y venir dialéctico, aporta interpretati­
vamente a todo posible cambio. Pues el propio Marx, efecti­
vamente, nunca dijo que se trataba de cambiar al mundo
sin más —sin más que cambiarlo— sino que «se trataría« (es
kómmt darauf an) ahora, habida cuenta de que los filósofos
solamente (nur) han interpretado al mundo, una vez más, pero
realmente de cambiarlo (Texis XI sobre Feuerbach). ¿Se trataría
de cambiarlo escibiendo un «tratado» por parte de Marx llama­
do D as K apital ?
He aquí la ambigüedad de nuestro tratamiento de los len­
guajes que habitamos y nos habitan. Porque tratar de cambiar­
los críticamente, es, al menos aquí, tratar el lenguaje con el
lenguaje —es decir, escribir un tratado—. O lo que es igual, otra
interpretación. Y a quien no plazca la mera empresa, es libre
de tratar a su vez estos lenguajes de otro modo; o, mejor dicho,
del mismo modo que nosotros: con el lenguaje, si es que ha de
tener el nuevo trato articulación y sentido intersubjetivos.

II. Cr it ic a : M odelos in t e r p r e t a c io n a l e s 5

Se intenta ahora lograr una comprensión totalizadora de

los lenguajes específicos que integran nuestra contemporanei­
dad: ei lenguaje existencialista, el lenguaje marxista y el lenguaje
estructuralista. Para ello nos serviremos de dos modelos herme-
néuticos-hermeneutizados: el modelo sem ioljgico y el modelo simbólo-
g ico . Mientras el modelo semiológico nos ofrece una interpre­
tación del lenguaje —de los lenguajes humanos—, en cuanto
sistemas de signos, el modelo simbológico nos presenta una
terpretación de la comunicación —intercomunicación simbó­
lica— humana. Una vez logrado un conspectus de cómo fun­
ciona el lenguaje y la comunicación humana, estamos listos
para aplicar los modelos construidos sobre la realidad —len­
guaje— a esta misma realidad —lenguajes— que componen
nuestro mundo comunicacional.
Comencemos por el mod,elo semiológico (o semiótico) tal como

4. En A.kten des X IV Int. Kong. P hil. II, Viena 1968, 141.

5. Por razones de argot simplificaremos al máximo la presentación
de los modelos semiológico y simbológico.

155
 nos lo describe Ch. M orris 6. El modelo semiológico intenta
interpretar científicamente la estructura del signo y, en tanto,
de todo sistema de signos como, eminentemente, el lenguaje.
De acuerdo con su descripción del proceso sígnico (o semiosis)
en todo signo —y, en tanto, sistema de signos— se distinguen
tres factores: el signo mismo, su designado y su interpretante (o
interpretación por parte del intérprete). Correspondientemente
distinguimos tres niveles semióticos:
a) El nivel «sintáctico» del signo mismo como tal (e.d. en
relación a otros signos del sistema).
b) El nivel «semántico» de lo designado por el signo.
c) El nivel «pragmático» de lo interpretado por el intér­
prete.
En una terminología clásica podríamos dar cuenta descrip­
tiva del proceso de semiosis del siguiente modo: un signo —y,
en tanto, un sistema de signos— consta de tres relaciones: re­
lación del signo consigo mismo y con otros signos (a), rela­
ción del signo con lo de-signado (b) y relación del signo con
su usuario (c). Interesante es ahora constatar que, como dice
Morris, estas tres relaciones —y correspondientes niveles—
aparecen en los lenguajes «discursivos» —científicos, filosófi­
cos, religiosos, artísticos, etc.— con predominio de una u
otra (relación). Y si es cierto que en el caso de los lenguajes
naturales —lenguas: francés, español, alemán...— han de apa­
recer las tres relaciones, en los mismos lenguajes artificiales
humanos «rara vez faltan las demás dimensiones, si es que tal
cosa es posible» 7.
Pero con ello hemos obtenido un baremo con el que juzgar
hermenéuticamente a nuestros lenguajes en cuestión: existen-
cialismo, neomarxismo, estructuralismo. En efecto, se trata
ahora de aplicar el modelo semiológico —según el cual un sis­
tema de signos se caracteriza por la combinatoria de los tres
niveles descritos— a nuestros propios lenguajes comunicacio-
nales que componen nuestro actual universo de discurso a
fin de ver críticamente sus niveles, así como la propia nivelación
a que han sometido a la realidad que intentan decir de un modo
u otro.
Veamos. En un primer acercamiento del modelo semioló­
gico a nuestros lenguajes en discusión —existencialismo, mar­
xismo, estructuralismo— parecen distribuirse éstos de acuerdo
a los tres niveles distinguidos:

6. Cf. Signos, lenguaje y conducta, Buenos Aires 1962.

7. Ch. Morris en Presentación d e l lenguaje, Taurus, Madrid 1962, 64.

156
 a) Existencialismo -» nivel pragmático (expresivo).
b) Marxismo -> nivel semántico (empírico-denotativo).
c) Estructuralismo nivel sintáctico (sistemático-formal).
Existencialismo, marxismo y estructuralismo aparecerían
así caracterizados respectivamente como: lenguaje pragm ático
(subjetivo), lenguaje semántico (objetivo) y lenguaje sintáctico
(formal). Esta primera aproximación nos ofrece ya una cierta
interpretación de los inquiridos lenguajes de acuerdo con la
acentuación privilegiada que otorgan respectivamente a un
nivel u otro de la «realidad lingüística». Pero ésta es sólo una
caracterización global. En efecto, tan pronto como examina­
mos de cerca —esto es, in situ— cada lenguaje cuestionado,
reaparece la estructura triádica implicada. Y, así, mientras en el
existencialismo todo mensaje (designado) y su interpretación que­
da reinterpretado sobre la distinción sintáctica (código) entre
lo auténticamente «existencial-ontológico» (lo existen^ial: el
ser) y lo meramente «existente-óntico» (ex istentiell: el ente),
en el marxismo la interpretación básica fundamental reaparece
entre basis material infraestructural y supraestructura ideoló­
gica y, por ello, toda teoría se ilumina en y por la praxis social.
Quizá no sea el menor mérito del estructuralismo el haber puesto
en claro esta distinción entre código y mensajes (Jakobson) y
haber recordado el papel primordial del sistema sintáctico en
cuanto «estructura» diacríticamente el significado (semántico)
y sentido (pragmático) en todo lenguaje; una distinción por
parte del estructuralismo que definiría su propio baremo in­
terpretativo.
Pero pasemos a presentar el modelo simbológico.
Si el modelo semiológico se nos presenta como un modelo
signológico, lógico-formal, el modelo simbológico nos ofrece
una reinterpretación de nuestro lenguaje —de nuestros lengua­
jes en cuestión— intuitivo-material: es un modelo, si se pre­
fiere, «mitológico». Es la diferencia entre el signo en cuanto
parte del mundo físico del ente ( being) y el símbolo en cuanto
parte del mundo humano de la significación ( meaning) la que
aquí está en juego (Cassirer). Se interpreta, pues, aquí el len­
guaje humano —los lenguajes— no ya como signo —sistema
de signos (semiología)— sino como símbolo, sistema simbo­
lógico. Pues el lenguaje humano, efectivamente, no es mero
medio sígnico de comunicación sino que define esencialmente
al modo de entender típicamente humano, el cual es lingüís­
tico o simbólico, e.d. «transpositivo» e interpretativo. Según
la fenomenología trascendental que nos ofrece la simbología ac­

157
 tual 8 la mente humana funciona en su simbolismo —tanto dia-
crónica como sincrónicamente, e.d. tanto en su historia como
en su estructura— por oposiciones correlativas. Estas oposiciones
correlativas, que definen la actividad simbólica universal de la
mente humana, pueden reducirse a su vez a dos pares de oposi­
ciones : el universo de discurso humano podría dividirse así sim­
bólicamente entre los lenguajes «nocturnos» del inconsciente y los len­
guajes «diurnos» del consciente. Efectivamente, las imágenes que dan
cuenta simbólica de nuestra actividad típicamente humana
se dividen en dos grandes grupos: en el primero se hallan las
imágenes simbólicas del «caos» (confusión: integración), en
el segundo las correlativas imágenes simbólicas del «orden»
(distinción: contradicción). Mediando ambos pares de oposi­
ción simbólica aparecen las imágenes que podríamos llamar
hermenéuticas de la «vinculación» dialógica. De este modo, e.d.
de acuerdo a la división de lo «nocturno» y lo «diurno» me­
diado por la «copulación» (Durand), se quiere reinterpretar la
actividad toda del hombre en su mundo cultural 9.
¿Qué ocurriría ahora si aplicásemos esta estructura simbo-
lógica universal a nuestros lenguajes en cuestión y discusión?
Más o menos lo siguiente: también aquí, en la aplicación del
modelo simbológico al lenguaje existencialista, marxista y es-
tructuralista —como en la aplicación del modelo semiológico—
nos aparecen estos lenguajes divididos de acuerdo a sus corres­
pondientes mentalidades. Y, así, es posible interpretar, en un
primer acercamiento global, la mentalidad marxista como
materialista —atenida a la simbología nocturna de la «madre»
(materia) tierra— la mentalidad estructuraalista como formalis­
ta —atenida a la simbología patriarcalista del ordo distinguidor
(diacrítico)— y la mentalidad existencialista como «vinculante»,
e.d. vinculadora del sentido a su origen 10. Pero aquí, en esta

8. Una excelente síntesis que tenemos aquí en cuenta, nos presenta

G. Durand en La imaginación simbólica, Buenos Aires 1971, basada en los
estudios de la escuela simbologista (Ricoeur, Bachelard, Cassirer, Eliade,
Jung y, críticamente, de Lévi-Strauss).
9. Y, así, las sociedades aparecen divididas en sociedades frías
(integradas) y sociedades calientes (progresivas) de acuerdo con su corres­
pondiente simbología «nocturna» (sincrónica) o «diurna» (diacrónica).
Del mismo modo se dividen las culturas, respectivamente, en visualistas
(dionisíacas: orientales) e ideacionales (apolíneas: occidentales) (cfr. Soro-
kin Benedict).
10. Para Marx, cf. e.g. « E l trabajo es elpadre y la tierra la madre», en J.
Kristeva, Semiótica y praxis, Barcelona 1973, 62-63; para el estructura-
lismo, cf. A. J. Greimas, Sémantique structurale, 60; para el existencialismo,
K. Jaspers, Philosopbischer Glaube angesichts der Offenbarung, 717.

158
aplicación de un modelo intuitivo más que en la de una herme-
neusis formal, aparece siempre de nuevo el sentido «relativo» de
una tal división perspectivista. Pues lo que en principio se nos
ofrece así de acuerdo a algunos rasgos relevantes o pertinentes
de cada lenguaje en cuestión, se torna problemático cuando lo
auscultamos de cerca. Implicada en toda actividad de nuestro es
píritu, la imaginería estructurada por la actual simbología reapa­
rece implicada asimismo en cada uno de nuestros tres lenguajes a
prueba. Pues sí, efectivamente, el lenguaje existencialista nos
presenta la vinculación (mediación) del futuro (el sentido)
a su pasado (el origen: el ser), el estructuralismo a su vez nos pre­
senta la asunción vinculativa de un pasado caótico —estructura
inconsciente— a su futuro de sentido, e.d. a su lógica conscien-
ciada. Y ha sido quizá el marxismo —pero un marxismo neomar-
xiano— el que ha hecho más hincapié en la ineludible nece­
sidad humana de mediar pasado (historia) y futuro (sentido)
en el presente crítico (praxis).
De este modo abandonamos la aplicación del modelo simbo-
lógico y que —como en la aplicación del modelo semiológi-
co— ha logrado siquiera, en tan ligero espacio, una relativi-
%ación —diríamos: «relativación»— de los diversos discursos
humanos que pueblan nuestro mundo cultural. Vistas desde
aquí las cosas, los tres lenguajes que confieren unidad a nues­
tra contemporaneidad aparecen en su relatividad y correlati­
vidad como justificados en su especificidad y como criticados
en su absolutización. Quizá pudiéramos decir que cada uno de
ellos —existencialismo, marxismo, estructuralismo— cumplen
una función hermenéutica específica. Son usos diveros —jue­
gos lingüísticos diversos— del mismo lenguaje humano, y
cada uno responde a un valor posicional distinto dentro del
sistema hermenéutico vigente.

III. In t e r p r e t a c ió n : h e r m e n e u t ic a

La conclusión teórica a que, con la institución y aplicación

de los modelos hermenéuticos semiológico y simbológico, he­
mos arribado, podría resumirse esqueléticamente así: todo
lenguaje —e.d. cada lenguaje humano— destaca o explícita un
nivel o dimensión peculiar para sus propios fines e intenciones.
Pero puesto que los lenguajes dicen de un modo u otro, e.d.
de acuerdo a su propio código, a l lenguaje, todo lenguaje
—cada lenguaje— coimplica implícitamente al menos el len­
guaje humano con todos sus niveles antropológico-hermenéu-

159
 ticos. Efectivamente, y como ya hemos visto, el hombre no
puede decir todo el sentido —logos— de una vez y en un
lenguaje, y para decir algo ha de desdecir a su vez algo. Es
tarea de una hermenéutica general la creación de Tin lenguaje
crítico donde los diversos lenguajes humanos que pueblan
nuestra circunstancia queden diacríticamente y representati­
vamente, e.d., interpretativamente, ex-puestos. Pero el precio
de una tal hermenéutica crítica parece ser excesivo: para decir
lo que los lenguajes del hombre en su mundo dicen en un len­
guaje generalizado, parece renunciar la hermenéutica a decir
ella misma algo en su propio lenguaje sobre la realidad; se tra­
taría de la creación de un mero lenguaje formal —metalenguaje—
que hablaría sobre el lenguaje —otros lenguajes—, pero nunca
más sobre la realidad misma a la que perdería de vista. Inter­
pretación de la interpretación, la hermenéutica parecería con­
denada a vagar por universos de discursos herméticamente
cerrados.
Pero el problema hermenéutico ha de ser planteado para su
comprensión a otro nviel. Habría que señalar que una teoría
hermenéutica —única que puede hacer justicia de los dispersos
lenguajes a los que asigne su valor diacrítico en el universo
de los discursos humanos— se nutre de la crítica que lleva a ca­
bo de los mismos lenguajes del hombre en su mundo, los cuales
son evidentemente lenguajes del hombre sobre ese mundo,
e.d., sobre la realidad. Así pues, una hermenéutica general
integra su propio metalenguaje a base de los lenguajes reales
del mundo humano que refiere. Pero esta integración herme­
néutica de una realidad reflejada en el lenguaje —los lengua­
jes— representa a su vez una actitud o interpretación crítica
de esa realidad, de la realidad en general: la realidad, en efecto,
que la hermenéutica tiene en cuenta crítica es una realidad
«lingüística»; más aún: la realidad humana, según la herme­
néutica, es fundacionalmente «lenguaje». Nadie negará, pues,
que la hermenéutica —que representa un lenguaje sobre un
lenguaje— no tenga que ver así con la realidad apalabrada,
e.d., traída a palabra. Porque tiene que ver con la realidad
por partida doble: en cuanto lenguaje (crítico) de lenguajes (rea­
les) y en cuanto interpretación de la realidad (humana) como
lenguaje. Pues para la hermenéutica —al menos tal como aquí
la entendemos y pretendemos— todo es j a lenguaje. Esta es efec­
tivamente su impostación crítica al mero sensus communis
realista e ingenuo.
Una vez dada cuenta de la «relativi^ación» que la hermenéu­
tica pone en marcha frente al absolutismo escolástico de una

160
 realidad abstracta y de su no menos abstracta captación, convie­
ne que logremos la autocomprensión de la razón hermenéutica
tal como se nos ha mostrado en sus figuras anteriormente. Se
trata de reinterpretar las interpretaciones logradas últimamente a
fin de obviar, si ello es posible, la interpretación de la inter­
pretación e.d., una interpretación generalizada del modo fun­
damental de operar la propia razón humana en cuando razón
hermenéutica.
La razón hermenéutica pone en ejercicio, con una acen­
tuación u otra pero coimplicadamente, el mismo juego inter­
pretativo conjugado de acuerdo a diversas circunstancias y
situaciones o «jugadas» pero según un módulo general. Este
podría circunscribirse de acuerdo a la metodología semiológica del
modo siguiente: el sentido comunicado o evocado p o r un idearium
( nivel semántico) es siempre interpretado (pragmáticamente) de acuer­
do a l cifrado que instaura un código diacrítico ( estructura sintáctica).
Así, pues, tenemos que a) un código sintáctico recorta b)
las posibilidades de significado c) en orden a una significación
(o sentido interpretado).
Pero algo parejo ocurre si trasladamos la quaestio herme­
néutica de la metodología semiológica a la metodología simboló-
gica. También en la aplicación hermenéutica del modelo sim-
bológico aparece, de un modo u otro pero unitariamente, una
metodología general según la cual un sentido aparece recortado
en el espacio abierto de vinculación entre un significante y un signi­
fica do o, si se quiere, entre la clausura de un pasado{«nocturnidad»)
y la apertura de significado a l fu turo («diurnidad») en e l presente
( vinculante) .
Se trata, pues, de a) un sentido (vinculante) b) signi­
ficado (distinguido: recortado) c) sobre las sombras del sin-
sentido ; con lo que el significante aparece en relación diacrí-
tico-formal.
Parecería, pues, que hemos arribado así a una estructura
comunitaria de sentido que actúa implícitamente en la compren­
sión de todo sentido. Una dificultad sale al paso, sin embargo.
Pues el problema consiste en delimitar si la consabida estruc­
tura que reaparece de un modo y otro pero fundamentalmente
idéntica en toda hermeneusis aparece también implícitamente,
al menos, en la mera captación (pasiva) de sentido o solamente
en la interpretación crítica (activa) del sentido. Pues en principio
parece haber una diferencia entre «comprender» pasivamente
un sentido e «interpretarlo» activamente. En el primer caso
se trataría de aplicar una hermenéutica reductor a según la cual
habríamos de captar el futuro de la significación a base del

161
íi
 pasado de lo significado, e.d., codificado; en el segundo caso
inversamente, trataríamos de ampliar inductivamente la signi­
ficación a expensas del basamento o código que quedaría rea­
justado por el intérprete en acción (activo). Pues mientras que
en la «comprensión» llevaríamos a cabo una mera descodifica­
ción del código implícito en el mensaje en cuestión ateniéndo­
nos pasivamente a sus reglas de juego, en la «interpretación»
incurriríamos en una nueva codificación —recodificación crítica—
del conjunto de código y mensaje una vez captados.
Es aportación fundamental de una teoría crítica de la in­
terpretación tal como aquí la sostenemos aclarar que la dico­
tomía entre comprensión e interpretación por un lado y, por
el otro, entre descodificación (o interpretación pasiva) y reco­
dificación (o interpretación activa) representa una falsa alter­
nativa. En toda captación comprensiva de sentido actúa ya
—al menos inconscientemente y, por tanto, a concienciar— más
allá de la mera descodificación del significado (mensaje) una
correlativa recodificación activa del mismo 11 o, lo que es igual,
su simultánea transposición y traducción a otro lenguaje,
e.d., al lenguaje del intérprete. Entender el futuro de sentido
a partir del pasado y correlativamente el pasado desde su
apertura al futuro o, lo que es igual, captar un significado a
partir de su estructura (clave) y, correlativamente, reorgani­
zar esta estructura a base de su apertura y regeneración de
sentido, es el modo hermenéutico fundamental de la actua­
ción de nuestra mente. Por su creatividad simbólica —e.d., trans­
positiva y transformativa— nuestra mente «realiza» la realidad
— e.d., expresa toda impresión— de acuerdo al siguiente ré­
gimen hermenéutico implicado en toda comprensión y expli-
citado por una teoría crítica de la interpretación: a) algo de
«sentido común» —aprehensión— b) es dia-criticado —e.d.
formalmente valorado (interpretación)— c) para su acepción
y aceptación crítica.
Con ello hemos vinculado la acepción y aceptación del
sentido a la intersección dialéctica en el presente entre un pasado
posibilitador de un sentido (futuro) y un futuro de sentido
desvelador del pasado clausurado. Pero con ello hemos vin­
culado asimismo la acepción de sentido en el presente ál «pre­
sente diacrítico» que instituye el lenguaje: pues el lenguaje se
caracteriza precisamente por llevar a cabo una |¿£Tá¡3aoic radical
de la realidad inmediata en una realidad mediata y mediada—

11. Dicho sea de paso frente a la abreviada posición al respecto de

Aranguren en JLa comunicación humana. Madrid 1967, capítulo 5.

162
 y ello dice: inteligible y humana—. El lenguaje, efectivamente,
lleva a término la primera radical interpretación de la realidad:
su primera transposición y su primera «transformación« a l
con-vertir («traducir») un sonido en un sentido. Es la «metáfora»
(Ubertragung: Cassirer 12) la esencia del lenguaje. Comprome­
tido en la interpretación trans-form ativa y transformadora de
la realidad, el hombre sólo entiende la realidad —al revés
que el inerte animal— desentendiéndose de ella: este entendi­
miento desentendido y esta interpretación transinterpretativa de la
realidad omnímoda es e l lenguaje humano. En él se da cita dialéc­
tica un sensus communis que lo sostiene y un consensus dia­
crítico que lo distiende. Pero si ello es cierto, entonces es que
todo sentido humano es desde ahora «lingüístico», sentido
consentido por un lenguaje u otro pero, en último caso, por el
lenguaje humano como lugar crítico de naturaleza (pasado)
y cultura (futuro), de dicción y con-dicción, de espacio de la
representación subjetiva y tiempo de entendimiento mutuo.
Por el eje del lenguaje pasa, pues, toda interpretación:
interpretar es, de un modo u otro, transponer un sonido en
un sentido o, lo que es igual, un estímulo en signo. Construir
a base de los diversos lenguajes de nuestra contemporaneidad
una teoría generalizada de la interpretación es explicitar el
sentido o dirección inherente a la capacidad simbólica (inter­
pretativa) de la mente humana o, correlativamente, al lenguaje
humano en su «translacionalidad» —lenguaje como «transla-
tion»: Cassirer—. Toda interpretación queda definida desde aho­
ra como la intención implícita de captar un sentido no sólo
—frente a Gadamer— «assumendo» ese sentido sino, asimismo,
«consumendo» su significación, no sólo —frente a Betti—
«efferendo» un sensus implícito sino también «inferendo» un
sensus plenior. Asunción y consunción, eferencia e inferencia
— e.d., aceptación y crisis: captación crítica de un sentido— cons­
tituyen los ejes típicamente lingüísticos de toda interpretación
y de todo lo que en el mediado mundo humano cree equivo­
cadamente no ser interpretación: pues si el lenguaje, para de­
cirlo con Varrón, presenta una «declinación natural» de la
realidad, deja a su vez a la libertad humana la «imposición
de los nombres». Poner en crisis lo que se interpreta incons­
cientemente como naturaleza pura a base de la cultura y, vice­
versa, criticar toda cultura con la de-nominada naturaleza,

12. Cf. Sprache und M ythos, en donde define la esencia hermenéutica

del lenguaje como «Umsetzung» de una visión (contenido) en un sonido
(médium). Cf. Wesen und W irkung des S ym bolsbegriffes, Warburg 1925, 148.

163
 es la ley dialógica del lenguaje humano libre en su propia dic­
ción y sólo liberto en su condición (con-dicción) «natural».
La interpretación que la hermenéutica lleva a cabo sin
dejar de ser una vez más interpretación, representa la atención
explícita y consciente a ésta: la interpretación es ahora no una
interpretación acrítica sino crítica. Dicho de otro modo, la
interpretación es ahora una interpretación interpretada. No es
la menos importante conclusión de una tal toma en cuenta
hermenéutica el saber que nuestra mente funciona de un modo
interpretativo y que a base de interpretaciones y reinterpreta­
ciones funciona nuestro mundo humano posibilitado, incluso
en su propia transformación real (Marx), por la transformación
teórico-crítica (estrategia) que comienza en nuestro pensar
siempre ya simbólico-transpositivo. Y no es tampoco la úl­
tima de nuestras conclusiones el constatar que la vida del
hombre aparece proyectada por la visión y revisión que los
espejos cóncavos y convexos del lenguaje humano y su in­
terpretación refractan en el mundo del hombre. No parece
posible salir de esta órbita para vagar por las cosas y ni siquiera
cabe romper definitivamente los cristales que nuestro lenguaje
pone en el rostro de toda postura —interpretativa— humana.
Más bien se tratará de contar con los espejos —y espejismos—
de nuestro lenguaje interpretador humano no para encerrarnos
en cualquier ángulo de refracción ilusorio, sino para saber colo­
car por nuestra cuenta y riesgo las lentes que dibujan un nuevo
perfil de la realidad o, quizá, la vieja visión de un parámetro
de la realidad traído a revisión y crisis.
Crisis del mito desde el logos y del logos desde el mythos:
he aquí el lenguaje crítico —dia-logos— que instaura una her­
menéutica generalizada. Un lenguaje crítico autocriticado a
su vez por la lógica del sentido —ciencia— y por la mitología
del sinsentido, mythos. Inconsciencia de la ciencia y cons­
ciencia de nuestra inconsciencia, el diálogo hermenéutico no
sólo lleva a cometido una crisis negativa del mito con el logos
—y, viceversa, del logos con el mythos— sino asimismo po­
sitiva, reingresando en la cuenta del sentido común —en cuan­
to comunidad última de sentido humano— el haber de mito
—categorías estéticas— y logos —categorías técnico-científi­
cas— filtrado, e.d., traducido a nuestra comprensión ordinaria.
Es, pues, el lenguaje hermenéutico, sobre la base del lengua­
je ordinario —protolenguaje—, el último lenguaje-intérprete
—metalenguaje— que lleva a «relativización» radical toda otra
relación y relacionalidad incluida la del lenguaje común si es que
hemos de entendernos en un lenguaje críticamente consentido.

164
Por todo ello representa, frente a la búsqueda de sentido en el
pasado mítico y frente a la apertura (futuro) del puro sentido
lógico-científico, la circulación y comunicación de sentido:
circulación y comunicación libre de un sentido libremente ob­
tenido y representado últimamente en la liberación del sentido
definido en el presente que se distiende entre un tiempo mí­
tico habitado por los viejos dioses y un espacio —espacio de
la representación— habitado por otros dioses: por nuestros
nuevos dioses.

CONCLUSION AUTOCRITICA

Con esto no hemos llegado al fin sino, como en puro Hegel,

a nuestro punto de partida. Este rezaba: interpretación de la
interpretación, una hermenéutica —en cuanto teoría genera­
lizada de la interpretación— queda apresada en sus propias
redes. JLa red que teje y desteje —codifica y descodifica— la interpre­
tación es el lenguaje. ¿Tarea imposible o ensoñación de la reali­
dad? Si hay que hablar de la interpretación como de un sueño
no habrá que entenderlo como sueño ilusorio sino, para de­
cirlo con el Rousseau estructuralista de Derrida, de un sueño
consciente de tal y de su posible utilidad: «Se nos hace pasar
por filosofía a los sueños de algunos malas noches. Se me dirá
que yo también sueño; convengo en ello: pero, cosa que los
otros no se cuidan de hacer, yo hago pasar a mis sueños por
sueños, y dejo que las personas despiertas averigüen si hay en
ellos algo de útil» 13.
Como ha señalado Cassirer, el soñar y ensoñar la realidad
es un privilegio no del hombre enfermo, sino precisamente
del sano: éste.es.el único capaz de soñar proyectivamente o
precomprender (preconception: H. Jackson) la propia vida y
su realización; el enfermo al contrario es incapaz de anticipar
interpretacionalmente el futuro cayendo así en una «apraxia
ideatoria» 14.
He aquí, pues, nuestra propia hermenéutica e interpretación:
nuestra propia «mitología». En cualquier caso se trata de una
interpretación —«mitología»— consciente de que es tal... cosa

13. Cf. J. Derrida, D e la gram atología, Buenos Aires 1971, 717.

14. Cf. E. Cassirer, P hilosophie der sym bolischen Forrnen III. Phánomeno-
logie der Erkenntnis, Darmstadt 1972, 719.

165
que los otros —y ellos somos todos— no siempre se cuidan
—nos cuidamos— de hacer. Porque es ideología, desde la pers­
pectiva hermenéutica obviada, el no caer en la cuenta crítica­
mente de que todo es interpretación y es negativamente ideoló­
gico todo signo y significado (ideario) no interpretado.

166
 EXCURSO

La hermenéutica y el conflicto
hispano de las interpretaciones

Toro y torero, en efecto,

son dos sistemas de puntos
que han de variar
en correlación uno con otro.
Ortega, L a ca%a y los toros

1. Presentación 1
Tras el furor existencialista de entreguerras, la filosofía, reconociendo
de nuevo su cansancio neorromántico, se ha paralizado al borde de sí
misma. Hoy se interroga —también de nuevo— por sus propias posi­
bilidades, y desde esta autointerrogación la actividad filosófica vuelve
a ser —pero ahora reflexivamente, reflejamente, explícitamente— pensa­
miento que se piensa a sí mismo, pensamiento de sí misma. Es lo que
dicen los vocablos: autorreflexión y autoconsciencia y, en griego, noesis
noeseos. No en último lugar la palabra «hermenéutica» convoca y conjura
semejante situación autocrítica. El quehacer, en efecto, de la hermenéu­
tica consiste en «interpretar», y lo primero que hay que interpretar en
filosofía es su propia interpretación de la realidad. A tal fin el filosofar

1. La función del siguiente epílogo informal consiste en retomar y re­

lanzar la problemática hermenéutica, hasta aquí arrastrada en lógica conca­
tenación, en sus dimensiones más universales y conflictivas y desde una
libre perspectiva antropológica que tenga en cuenta, sin embargo, nuestra
propia circunstancia de hispanoparlantes. Lograr, no obstante, la interpreta­
ción de los conflictos inherentes a la propia hermenéutica actual en un in-
terlenguaje explicativo —traductivo— seguirá siendo, aquí también y
rotativamente nuestra intención explícita.

167
 clásico queda hoy reinterpretado como filosofía hermenéutica; más aún,
una disciplina específica —la hermenéutica filosófica— intenta reivindicar
según lo dicho su universalidad y fundamentalidad, lo cual equivale a
intentar suplantar el sentido último de la filosofía clásica: su ontología y
metafísica.
Pero mientras en el resto de Europa la filosofía hermenéutica —y su
metafísica: la hermenéutica filosófica— anda en función y discusión pú­
blica —Ricoeur (simbología) y Lévi-Strauss (estructuralismo) en Francia;
Gadamer (escuela de Heidegger) y Habermas (teoría crítica social) en Ale­
mania; Betti y, ahora, Castelli en Italia— en España la difusión de esta
disputatio hermenéutica yace aún relativamente velada. El que este estado
de cosas filosófico nos llegue al país como un mero schollion es algo ob­
vio en parte y que tiene que ver con nuestra situación «escoliasta» en Euro­
pa, situación que nos define y delimita en nuestra historia y cuya valoración
no tiene por qué ser trágica —e.d. absolutamente negativa— ni tampoco eu-
fémica, e.d. en consonante con la esencia «diferente» de la verdad en este ca­
so presunta como nuestra. En cualquier caso pensamos que, mientras otras
son netamente extranjeras y extrañas a nuestro carácter, la actual filosofía
hermenéutica, al contrario, «nos va». La razón es muy simple: pues si
los españoles razonantes no han creado una tradición filosófica sistemá­
tica y grave, sí que han sabido recrear, y con aire e interpretación bien tí­
pico y castizo, todo lo divino y lo humano. Nuestra tradición puramente
filosófica, al contrario que la literaria —el Quijote— o la pictórica —Go-
ya —, no es netamente creadora, y donde no hay tradición no cabe inven­
tarla de un plumazo (porque como decimos bien: «de donde no hay, no
se puede sacar»). No cabe acaso (si ello no fuera un mito) inventarla, pero
sí reinventarla, e.d. reinterpretarla a nuestro modo y manera: desde aquí. Y
esto es lo que han hecho de un modo bien diverso y, sin embargo, con-
fluyente, nuestros últimos y auténticos filósofos: Unamuno y Ortega. Porque
Unamuno y Ortega son —como Séneca y Suárez, como Vives y Raimun­
do Lulio, como Amor Ruibal y Aranguren— intérpretes natos, herme-
neutas netos, especialistas limpios en el arte de la lidia y la faena inter­
pretativas. Para ello poseían algo muy típico, pero que en los últimos
tiempos ha estado mal visto oficialmente en la filosofía académica: ello
es, para decirlo con nuestro Gracián, «gusto» y para decirlo con Ortega,
«talante». Talante filosófico y buen gusto, ese buen gusto tragicómico por
la vida y su decadencia —la muerte—típicamente hispano. Pero antes de
dar gusto a la lengua y la crítica —gusto asimismo tan celtibérico— pro­
pongamos el programa de la neohermenéutica: «el conflicto de las inter­
pretaciones» (Ricoeur).

2. Programa
Porque lo que constituye exactamente a la hermenéutica actual es su
carácter conflictivo; en efecto, «nous sommes toutes malades d’inter-
pretation» (J. Wahl). Interpretación tras interpretación, reinterpretación
de las interpretaciones: la inflación de tanto discurso sobre el hombre y
su mundo ha parido irremisiblemente su propia enfermedad y su propia
cura. Hermenéutica cura te ipsam! Los enfermos parecen haberse con­
vertido en sus propios curanderos. Hoy no hay filosofía que no eche mano
de una cura más o menos psicoanalítica: la filosofía de Wittegenstein (y
secuaces) se autodefine como un análisis terapéutico del lenguaje; la de
la escuela de Heidegger (Gadamer) como un intento asimismo curativo
por restablecer un entendimiento (Einverstándnis) del hombre con el

168
 hombre; la de la escuela de Frankfurt ( Marcuse-Habermas), como una crí­
tica de la ideología a base de una reflexión emancipadora de todo «Zwang»
o coacción creadora de la neurosis social; por último, el estructuralismo
francés intenta sanarnos de nuestras relaciones incestuosas con la histo­
ria a base de una resimbolización de nuestra propia mente «natural» o pri­
mitiva (Esprit). La decadencia denunciada por Nietzsche parece prender
en la conciencia filosófica. Pues todos empezamos a estar hartos de tanta
complicación lingüística. La solución recuerda un viejo truco de la anti­
gua escuela de salud pública: para lograr la interpretación coherente de
lo que se ha dado hoy en llamar «mundo del hombre» hay que indiges­
tarse antes de todas las interpretaciones que pueblan nuestro mundo
cultural. La realidad radical y primaria no nos aparece ya como inmediata
sino como mediada y mediata —sobre todo por el lenguaje en cuanto
protointerpretación de hombre y mundo al encuentro —. Así que sólo
aquel que digiera toda clase de interpretaciones podrá lograr... otra in­
terpretación, la (suya).
Este es el problema y el conflicto: morir de un empacho —aquí: de
una indigestión de teorías— o morir de inanición —aquí: de pura hambre
y carencia de «problemática» —. Dicho con más circunspección, el problema
es el de repetir —o juntar o reunir, da lo mismo— lo que los demás ideólo­
gos dicen, o reinterpretar más o menos bellamente lo ya interpretado.
Pero en ambos casos la cuestión es la misma: ¿ha de salvarse (interpre­
tarse) una interpretación con otra interpretación? ¿No hay manera de
salir de este «círculo hermenéutico» en el que siempre ya —immer schon —
nos encontramos como interpretados? ¿Danzamos, pues, en un baile de
máscaras sin principio ni fin y donde el eterno retorno de lo mismo en lo
otro (se) repite con un embarazo indefinido? (Y con ello, ¿diferimos la
propia definición del «mundo-del-hombre» o bien queda definida así la
situación fundamental del «hombre-en-el-rmindo» como diferición y des-
centramiento: como interpretación sin término medio de referencia, co­
mo una representación de sí mismo sin sí mismo, e.d., sin una realidad
a qué atenerse?).
Ya puede comprenderse que el problema hermenéutico de la actual
filosofía —¿cómo hay que interpretarlo todo cuando todo está inter­
pretado?— sólo puede surgir en una definida situación de decadencia.
Ya que la pregunta por la interpretación —así como por su metodología
y verdad— sólo surge y toma cuerpo cuando la confianza en la theoria se
desmorona: cuando los límites de las palabras y las cosas se enturbian y
cuaudo el diálogo crítico pero también la sofistería toman auge en el fo-
rum público. Sería época —la nuestra— de «decadencia»: decaen las anti­
guas cadencias y equilibrios clásicos y decaen los viejos y nuevos valo­
res: los valores sin más. Es cita de Umivertung (Nietzsche), de te-versión de
valores, de reinterpretación. O si se prefiere, de valorización y evaluación
—interpretación crítica— de todo valor.
La decadencia —de la que la neohermenéutica es testigo, reflejo e
intérprete— se deja sentir en filosofía en la desconfianza ante la razón
solipsista, o ante la imaginación caprichosa, o ante el sistema absoluto,
o ante el orden trascendental. E.d., ante la sola razón, la sola fantasía, el
simple sistema o el orden único. Correlativamente, hoy lucha el desor­
den contra el orden —el arte busque el desorden (Adorno) —, la estruc­
turación) contra la sustancia estructurada —lógica del significante (Lévi-
Strauss) —, la simbologia contra el simbolismo cerrado —Barthes, Du-
rand —, la razón crítica contra la crítica de la razón pura (Habermas).
Es un tiempo de decadencia axiológica: ¿qué es entonces lo que en un tal
tiempo surge y resurge? La razón autocrítica, la ra^ón implicada, la razón

169
 hermenéutica. En una palabra: la «razón engullida». Engullida, ¿en qué?
En su con-diccionalidacl: e.d., en su lenguaje y «relación» (relato). Hoy la
razón no es dictadora, dialoga; no es especulativa ,dice; no razona, refiere;
no soluciona, disuelve. El «relato» ambiguo de esta razón relatora se
denomina hermenéutica; su organon no es ya el raciocinio, sino lo que
podemos llamar «relaciocinio».

3. Conflicto
El conflicto de las interpretaciones es un viejo asunto filosófico hoy
filosóficamente concienciado y tematizado para cuya solución, por tanto,
poseemos un viejo arsenal hermenéutico.
A la pregunta «quién tiene (la) razón entre los oponentes», se ha
contestado polímeros kai politropós, y la decisiva a-filiación de la interpreta­
ción ut sic queda diferida y decantada con cada intento reinterpretador.
¿Qué sentido unitario tiene la realidad omnímoda, si es que lo tiene?
¿O es que es más bien un sinsentido? He aquí las preguntas, ingenuas y
graves a la vez, de la metafísica occidental. En su correspondiente termi­
nología: ¿hay un solo principio sustancial unificador que corroe toda
modalidad y la traspasa, como afirma el monismo, o hay una dualidad
esencial o acaso una trialidad hegeliana? He aquí un elenco clásico, simpli­
ficado hasta la ironía, de las respuestas hermenéuticas «enumeradas»:
Nihilismo religioso oriental......................... Realidad=0
Monismo spinoziano ..................................... Realidad = 1
Dualismo clásico greco escolástico................. Realidad=2
Dialectisismo hegeliano ................................. Realidad=3
Pluralismo elementar presocrático................. Realidad=4
Pluralismo indefinido deleuzeano .................. Realidad = co
La enumeración podría continuarse. El caso es que si la hermenéutica
en cuestión no se centra en un baremo e-numerable sino sobre la dinami-
cidad y apertura de la e-numeración misma; dicho en terminología: si
no se hace de la interpretación un ergon sino una energeia, entonces nos
encontramos con un pluralismo emergente o bien descentrado (estructura­
lismo filosófico: Trías, «la dispersión») o bien centrado, como quiere
Peirce, en una comunidad de interpretación indefinida. (O bien, como en
nuestro caso, con un pluralismo relacional que expresa lugar y valor situa-
cional de la interpretación al caso dentro de un modelo de inteligibilidad
funcional construido ad rem).
Pero descendamos de nuestro tablado de abstracción al suelo concreto
de la controversia hermenéutica. Esta reza: ¿cómo lograr una hermenéu­
tica que comprenda e integre en unidad coherente la diversidad de inter­
pretaciones al uso y al abuso? Cuatro hermeneutas contestan representa­
tivamente nuestra cuestión: Lévi-Strauss y Habermas, Gadamer y Ri-
coeur.
Según Lévi-Strauss el conflicto de las interpretaciones es sólo apa­
rente. En el fondo —en su estmctura última inconsciente— el hombre
interpreta siempre a base de un idéntico mecanismo simbolizador: el me­
canismo del «intercambio». Las interpretaciones (conscientes) son di­
versas, la interpretación (inconsciente) de la «naturaleza» en «cultura»
posee siempre la misma función fundamental: intercomunicación, len­
guaje: dico ut dicas. El conflicto de las interpretaciones se cura, como
en Habermas, a base de una interpretación profunda: hermenéutica del
profundo: Tiefenhermeneutik. Sólo que para Habermas esta interpreta­

170
 ción profunda no posee sentido abstracto-formal (Lévi-Satruss) sino
histórico-social-psicosocial. Las interpretaciones no quedan reducidas a su
origen en una mente interpretante e interpretada estructuralmente idéntica
en todos los hombres (Lévi-Strauss) sino expurgadas de su sedimenta­
ción ideológica a base de un esfuerzo de .reflexión crítica emancipadora.
Aquí el conflicto de las interpretaciones se debe al conflicto de las ideo­
logías sociales que causan aquellas divergencias teóricas. La solución es
aquí una crisis de toda interpretación desde un punto de vista interpre­
tativo auténticamente autocrítico. La única interpretación aceptable es
aquella que lleva el sello de la emancipación, e.d., de la liberación, e.d.,
de la desideologización.
Frente a las hermenéuticas socio-Z^V^J de Lévi-Strauss —herme­
néutica estructural— y Habermas —hermenéutica crítica—, Gadamer
— hermenéutica existencial— y Ricoeur —hermenéutica trascendental —
representan un tipo de hermenéutica teórica («retórica»). Además, mien­
tras Lévi-Strauss y Habermas parten de supuestos más o menos materialis­
tas Gadamer y Ricoeur representan la tradición clásica occidental: la tradi­
ción cristiana, en concreto protestante.
H .-G . Gadamer, es propiamente, como ya sabemos, el fundador de la
actual hermenéutica filosófica. Para él, y de acuerdo con sus presupuestos
existencialistas —y en tanto historicistas—, el conflicto de las interpretacio­
nes representan ni más ni menos que el conflicto de la propia finitud de la
existencia humana arrojada a un «mundo» en cuyo decurso —devenir: histo­
ria— se autointerpreta paso a paso. La solución a este conflicto es propia­
mente dialógica y, en todo caso, consiste en asumir responsablemente esta
situación logrando a su través un entendimiento equilibrado, justo y «con­
jugado» de la vida humana en sus vicisitudes y peripecias abocadas a un sen­
tido «fundamental». Continuando este hegelianismo sin saber absoluto,
Ricoeur entablará un diálogo que trascienda en un saber-límite este finitismo
abierto de la situación humana. Después de haber intentado solucionar el
conflicto de las interpretaciones a base de una lectura dialéctica de sus
propias figuras concretas —arqueología y teleología— la simbología de
P. Ricoeur arribará metafóricamente —e.d. por y desde el lenguaje me­
tafórico— a la dimensión transinmanente de todo símbolo —y, en tanto,
del lenguaje humano como simbología fundamental —, en cuanto «cifra
de la trascendencia» (cf. Taspers) del sentido a interpretar. Toda inter­
pretación es, pues, simbólica y, en tanto símbolo, se trasciende a sí mis­
ma en dirección de un sensus plenior últimamente arquetípico que nutre
al símbolo y lo explica implicándolo. El símbolo da que pensar; pensar
el símbolo es ahora interpretar su sentido inexhaurible y trascendente
de sesgo religioso.

4. Respuesta
¿Qué decir a este planteamiento centroeuropeo de la hermenéutica?
¿Qué decir del nuevo invento de la máquina de interpretar aquí de nuevo
oblicuamente presentado? Parecería que la última intención celtibérica al
respecto —y no sólo filosófico— queda dicha en el unamuniano «[que
inventen ellos!».
Que inventen ellos, mientras nosotros inventariamos —o mejor,
reinventamos—. Dejar que las interpretaciones interpreten a las interpreta­
ciones: dejar que las interpretaciones se interpreten entre sí; tal estoicis­
mo intelectual parece ser aquí típica herencia senequiana. No en vano es
la filosofía de nuestro Suárez ecléctica, mientras el moderno raciovita-
lismo orteguiano constituye a su vez un perspectivismo.
171
 Pero volvamos grupas al Don Quijote de la interpretación 2. Pues
Unamuno, defensor de la «libre discusión», entiende su liberalismo herme-
néutico no como búsqueda de «un centro en las soluciones —u opinio­
nes— extremas» sino que es
más bien una posición sobre las opiniones todas, no un centro
entre ellas (Visiones y comentarios).
O, si hay que hablar de «centro», habrá que hacerlo en clara dialéc­
tica:
les digo que no estoy, sino me muevo en la circunferencia que
ciñe al centro y a los extremos —les hago gracia de representarles
el caso en volumen o esfera y no en plano o círculo— (Ib id .).
Unamuno presenta, no cabe duda, una hermenéutica «antárquica». Ha­
blando de Valle-Inclán habla como siempre de sí:
A lo que yo le decía (a un asociacionista) que era más honda em­
presa disociar dos términos que siempre se ven juntos. Disociarlos
para asociarlos con otros. Pero ¿qué más da? (Ibid.).
¿Qué más da que inventen ellos? Nosotros a lo nuestro: reinventemos.
La máquina de interpretar se convierte aquí en reinterpretación y crisis
de esa maquinación técnico-hermenéutica. A l «diálogo» parlamentario con
el que la neohermenéutica centroeuropea gusta de compararse, se opone
aquí una ideológica guerra anárquica —y ¿aún no se ha definido a la filoso­
fía como bellum omnium contra omnes?—; y en cuanto al «juego» (Gada-
mer) como categoría hermenéutica máxima —y se piensa con Wittgens­
tein en el juego de ajedrez— se opone ahora el juego de la vida y de la
muerte: la tauromaquia. La hermenéutica se convierte en lidia y el herme-
neuta en «burlador» —otra figura nacional— de la realidad vivida en su
desnudez (Zubiri). Así habla Unamuno del lenguaje, que, en la neoherme­
néutica, constituye el médium —siguiendo con la comparación: el ruedo
o arena— de la experiencia interpretativa:
...Pero ¿qué más da? Para nosotros el mundo de la palabra —el
lenguaje— es algo sustancial, material, y que de él creamos, aso­
ciando, o destruimos, disociando. Y sabemos que la palabra hace
el pensamiento y, lo que vale más, el consuelo, el engaño vital
(Ibid.).
El conflicto de las interpretaciones se ha transformado bajo el sol
hispano en una «tragicomedia» del sentido, en una confrontación vital
del sentido y sinsentido de las interpretaciones. La única solución a este
conflicto consiste en lograr un consuelo (o «engaño vital», e.d., lúdico)
trayendo a la escena del lenguaje y la palabra —e.d., a forum público, a
juego de creación (asociando) y destrucción (disociando)— la bestia cu-
pidissima rerum novarum: el animal de realidades, el hombre en su furia

2. Don Quijote mismo, como dijo Nietzsche, representa una inter­

pretación de la «decadencia» propia de la vida (tragicomedia), aunque no,
como también Nietzsche indujera en su frenesí vitalista, una interpreta­
ción decadente de la vida.

172
autointerpretativa, Dejarlo libre, enfrentarse a las figuraciones que com­
ponen su realidad —y en tanto la nuestra— cara a cara -a cara y cruz—,
dominarlo en sus figuras históricas («mandarlo»: templarlo): he aquí
la lidia hermenéutica. Es decir, sacar p a r tid o (o sentido), no tomar partido,
de y en la faena hermenéutica («[Hay que tomar partido!», gritan los locos
de todos los partidos, y uno presiente haber de tener que tomar el par­
tido de partirse del campo de batalla...», Unamuno, ibid.). Partir del cam­
po de discusión llevándose consigo una verdad —y su correspondiente
lenguaje— conseguida en función y fusión de todas las verdades —y su
correspondiente expresión o espectáculo— experimentadas in situ; como
cuando Don Miguel se siente solidario de un «habla que en su extrava­
gancia lo fu n d ía todo» (Valle-Inclán, I b id .).
Pero baste de extravagancia. Con nuestra aplicación —y, a la vez, rein­
terpretación— indígena de la hermenéutica hemos intentado esto: hacer­
nos entender, por una parte; y por la otra, entendernos a nosotros mis­
mos desde nosotros mismos.
Pero ya que hemos traído como modelo de la faena hermenéutica la
faena tauromáquica, quisiéramos ser consecuentes. Pues no en vano re­
presenta la tauromaquia el modelo interpretativo que la hermenéutica
busca sin conseguirlo por libros y disfraces en la categoría de «juego
serio». ¿Buscan ustedes un auténtico juego serio, incluso trágico? Aquí
lo tienen. Aquí persiste ejemplificado el quehacer del intérprete frente a
su «texto»: aquí se ejecuta el «templar» del ob-jeto, su con-jugación, el
enfrentamiento lúdico —e.d. a base de «arte»— y agonal —e.d. dramático:
agónico— de hombre (cultura: arte vital) y mundo (naturaleza: materia
bruta) al encuentro, así como su desenlace. Y aquí se obtiene represen­
tado e interpretado (hermenéutica) el con flicto de las interpretaciones (en
propia jerga: «pitos» y «palmas» a un tiempo). Una hermenéutica de la
faena en cuestión —e.d. una interpretación integral de tal espectáculo
modélico— ofrece la siguiente criteriología:

a) Entendimiento torero-toro («la comprensión

1) Entendimiento: del toro», Ortega): realidad (acción).
(del asunto) b) Entendimiento público: comprensión (reac­
ción).
c) Entendimiento legal-oficial (resolución).
2) Interpretación: d) Interpretación distinguidora de la realidad (a)
(de sus reglas) en un encuadre estructural de opiniones (b) de
acuerdo a las reglas de juego (c).
3) Reinterpretación: d’) Reinterpretación crítica (justa: ajustada) de
(de su significación) la realidad habida cuenta (diacrítica) (d) del
fallo público y oficial. Interpretación de la
realidad no en-sí (abstracta), sino en cuanto
interpretada (con-diccionada socialmente).

Lo que hasta ahora parecía solamente un ejemplo más o menos vis­

toso —o modelo aproximado— se nos ha convertido en lo que la faena
tauromáquica desde siempre es: un juego peligroso. Si reconocemos en
tal fiesta el «juego serio» —el conflicto— de las interpretaciones, la síntesis
hermenéutica que se desprende de sus reglas de juego nos ofrece una cierta
«solucción» —o más bien «resolución»— a nuestro problema. Según
nuestra transcripción, para poder lograr una hermenéutica o interpreta­
ción válida de las interpretaciones en litigio hay que proceder, como

173
 nuestro modelo dice, a una captación del sentido (significado definido:
conformado) a partir de la realidad en cuestión (medio de «formación»)
y «según» lo que diga el lenguaje (medio de información). Toda herme­
néutica, según ésta, lleva a cabo una mensuratio (d) ad rem (a) sub condi-
iione (con-dicción) (b-c). Entendimiento crítico —en español: intelecto e
intelección— de la realidad en su relación (condiccionalidad) —o si se pre­
fiere: sensus plenior, sensus communis y consensus diacrítico— forman no un
«círculo hermenéutico» como quiere la neohermenéutica, sino el «trián­
gulo hermenéutico», o como nosotros preferimos decir: el ángulo herme­
néutico. Analicemos más de cerca nuestra situación hermenéutica.

5. Credenciales

Según lo dicho enigmáticamente a última hora, nuestra propia posi­

ción hermenéutica es la siguiente: una interpretación integral —o como
nos gusta decir, una hermenéutica relacional— debe lograrse a base de
una reinterpretación radical de los elementos —llámense factores o mo­
mentos— que integran la faena en cuestión. En concreto una tal herme­
néutica ha de dar cuenta crítica (interpretación) del sentido (realidad «re­
puesta») de su propio supuesto —o realidad conflictiva propuesta a la in­
terpretación— en el médium de su expresión —o realidad ex-puesta— con­
trolable intersubjetivamente. Lograr el sentido de un texto es lograr un
intercambio de lo sentido como real y de lo presentido como ideal; o de
otra forma, lograr el propio consentimiento (consensus) reglamentado
sobre la base de un previo asentimiento (sensus communis). Todos los
casos pueden comprenderse de acuerdo al siguiente modelo hermenéutico
reducido y correlacional:

1) Sensus communis'. codificación

(realidad, doxa)
I t
I I
i I ------- > 3) Sensus (crítico): recodificación
2) Consensus diacrítico', descodificación
(idealidad, idea)

Nuestro modelo dice pues, por última vez, lo siguiente: toda herme­
néutica lleva a cabo la consecución —ni por «revelación» (Heidegger-Ga-
damer) por reducción (Lévi-Strauss)— de un sentido que coagule por tra­
ducción o mediación las diversas interpretaciones —o el texto y contexto
en cuestión— a raíz de una crisis correlacional —e.d. correlacionadora —
entre lo que constituye el sentido común del texto o conflicto —su realidad
inmediata (Hegel) — y lo que instituye la comunión (comunicación: diá­
logo: dialéctica) del mismo. Nuestro modelo podría esquematizarse así:
a) Una primera articulación (logos nocional de la realidad,'); b) queda cri­
bada por la reja del lenguaje (en cuanto dialéctica estructural de lengua o
regla y palabra); c) cobrando así su pleno sentido explícito aplicado.
Las variaciones pueden continuarse indefinidamente, pero lo que
importa es que la misma estructura hermenéutica continúe activa. No
se trata, pues, de una cuestión verbal —quaestio de nomine— sino de una
cuestión hermenéutica, quaestio de sensu. Para lograr un entendimiento
más conspicuo de nuestro propio modelo, lo traduciremos —al tiempo

174
que lo criticamos— a un lenguaje más universal y actual: el lenguaje ya fa­
miliar de la semiología o, como Je llaman los americanos, semiótica.
La semiótica o ciencia de los signos —Morris es, como sabemos, el
típico ejemplar de tal quehacer— distingue en cada signo tres vertientes
anteriormente ya anunciadas:
a) Significado: relación del signo con la realidad mentada. «Semántica».
b) Significante: relación pura de un signo con los demás. «Sintaxis».
c) «Significación» : relación del signo con el usuario o intérprete.
«Pragmática».
Acoplar o transponer nuestro propio modelo hermenéutico al mo­
delo semiótico —y viceversa— es posible en sentido relativo y analógico.
Al realizar sin embargo tal acoplamiento o transposición —un evidente
ejercicio hermenéutico — llevamos a cabo la siguiente implicación: lo­
grar una interpretación hermenéutica adecuada de un texto en litigio es
obtener una «relación» de las vertientes —o relaciones— esenciales que
pueblan todo signo: y un texto o contexto es un signo, un signo de sig­
nos. Obtener su entendimiento «pragmático» (o su relación para con nos­
otros) es co-referir a un tiempo la dialéctica de su significado (realidad)
y su significante (idealidad), e.d. de su semántica y de su sintaxis. Reali­
zada implícitamente en toda interpretación válida, esta metodología ha
de ser explicitada en toda hermenéutica científica. Recapitulemos:

Sensus communis (de lo interpretado o realidad)

(semántica)
Sensus («simbólico»:
para el intérprete)
pragmática
Con-sensus (diacrítico: sistema distintivo de re-
(Sintáctica) laciones de interpretación)

Este es nuestro modelo emergente una y otra vez como tal, e.d. ,el mo­
delo de una hermenéutica o teoría de la interpretación. Como quiera que
somos conscientes de las dificultades en primer lugar terminológicas a que
nos hemos enfrentado, intentaremos aplicar nuestro modelo de por sí bien
elemental.

6. Síntesis
Sabido es que el lenguaje normal-ordinario tiene como «código»
interpretativo de su «mensaje» inmediato el mero sentido común: toda
interpretación de acuerdo a este sensus communis —o mero consensus
inmediato— razonable, es válida en y para la vida ordinaria. Pero una
interpretación «crítica» exige como código un consensus mediador y me­
diado. En concreto la filosofía, que si para algo ha de servir es, como decía
Ortega, para contra-decir críticamente al mero sentido común —y de ahí
sus ataques a Menéndez Pelayo —, pone en marcha otro código más es­
pecializado: el código dia-crítico-hermenéutico del consensus «reajus­
tador» de la experiencia humana 3. Este carácter hermenéutico se espe-

3. Cf. Fr. Nietzsche, Genealogía de la moral III, 24.

175
 cifica por hacer del sensus communis —código de la vida ordinaria—
objeto mero —mensaje— de un consensus dialógico mucho más amplio.
La originalidad de la hermenéutica filosófica radica, a nuestro entender,
en lograr una anticipación simbólica del consensus plenario ideal de la
comunidad de interpretación infinita (indefinida: cf. Peirce) que el hom-
bre-en-su-mundo representa. Esta anticipación simbólica e ideal del
consensus plenario humano es lo que en el lenguaje de la metafísica clá­
sica se denomina «ser». Pero «ser» —si quiere ser hoy aptamente rein-
terpretado— no es algo inmediato, objeto y objetivo —mero «mensaje» —
del pensar hermenéutico radical que implanta la filosofía. «Ser» dice más
bien, en su «diferencia ontológica» con los seres (entes: cf. Heidegger),
el código diacrítico de la hermenéutica filosófica o, como hemos dicho, el
consensus humano ideal anticipado postulatoriamente por el hombre para
poder entenderse, al menos de iure, «del todo». Es este consensus verita-
tivo —«ser»— el que lleva acabo la crisis de cualquier assensus —sensus
communis— y de toda verdad (parcial: dissensus). Porque, en efecto,
la dialéctica que implanta el sentido (sensus) del filosofar hace crisis en el
ángulo de inflexión y reflexión del sentido común —como mera opinión
o doxa— y de la comunidad (y comunicación: comunión) del sentido
representado acticipatoriamente por el lenguaje —límite (diacrítico) del ser
de la realidad —.

7. Conclusión

La hermenéutica y el conflicto de las interpretaciones. Mancharse con

la sangre de las interpretaciones traídas a torneo hermenéutico parece
ser la única forma de expiar purificativamente este conflicto. Pues no en
vano «comprender es perdonar» (como repite Unamuno) y ser perdonado:
e.d. entender y entenderse a sí mismo en esa comprensión de lo otro.
La tesis que aquí sustentamos podría por el momento describirse así:
la hermenéutica (filosófica) del conflicto de las interpretaciones ha de rea­
lizar una autoafirmación de relativismo que relativice a su vez a este mis­
mo en un esquema autorregulador, e.d. en una explicación (objetiva:
diacrítica) que dé cabida a la propia explicación (subjetiva: crítica). Sólo
así la propia interpretación o explicación queda trascendida y encajada
dentro de los límites relativos y funcionales de la razón hermenéutica a
reajustar en cada nueva interpretación de nuevo. Lo que de una tal faena
hermenéutica de co-relativi%ación emerge es un sensus communis, pero un
sentido común con-sentido: la realidad, pero referida (relatada: con-dic-
cionada) en sus verdades a su verdad ideal anticipatoriamente. Pues in­
terpretar filosóficamente es reconstruir una realidad en el ámbito omní­
modo de su idealidad y, por tanto, completarla y relativizarla a la vez:
a-palabrarla.
El conflicto de las interpretaciones acaba siendo así la cuestión de la
interpretación de un conflicto mucho más original y vital: el conflicto del
hombre en su mundo. Las interpretaciones ahogan en su afán salvador;
el conflicto salva en su afán destructor: tal parece ser la respuesta paradó­
jica del autarquismo hermenéutico español frente al autarquismo hermenéu­
tico europeo que defiende, en viciosa circularidad, como un principio,
lo que debiera ser constatación paradójica del estado de cosas: I I y a plus
affaire a interpreter les interpretations qii’á interpreter les choses (Montaigne).
Las interpretaciones nos dan mucho quehacer, es cierto; pero nuestro
quehacer... está entre las «cosas».

176
 La hermenéutica filosófica después de haber hermeneutizado como
metahermenéutica sus propias y previas interpretaciones, ha de radica­
lizarse en una hermenéutica de la realidad. Esta última crisis no es ya mero
regodeo circular —gnosis gnoeseos— sino anclaje axilar en su circunstancia:
el mundo, ontos on. La última interpretación, en efecto, no es la del hombre
frente al mundo. Es la del mundo frente al hombre, y ésta la interpretamos
porque nos interpreta. Para decirlo con Ortega:

Toda labor de cultura es una interpretación —esclarecimiento,

explicación o exégesis— de la vida. La vida es el texto eterno, ia
retama ardiendo al borde del camino, donde Dios da sus voces.
La cultura —arte o ciencia o política— es el comentario, es aquel
modo de la vida en que refractándose ésta dentro de sí misma,
adquiere pulimento y ordenación ( Prólogo para alemanes, 4 ).

Ortega representa, pues, la hermenéutica de la vida. Pero junto a esta

hermenéutica de la vida hay que colocar —yace ya colocada, pared con
pared— la hermenéutica unamuniana de la muerte. Si según aquélla la
vida se autointerpreta en nuestras propias interpretaciones que, en tanto
—y para responder a su esencia oculta —, han de ser siempre una «com­
prensión vital» (Er-lebnis: Dilthey), según ésta, toda interpretación no
es sino interpretación desde la muerte y para la muerte: interpretación
tragicómica en su sentido último:

Y vosotros ahora, bachilleres Carrascos del regeneracionismo euro­

peizante, jóvenes que trabajáis a la europea, con método y crí­
tica... científicos, haced riqueza, haced patria, haced arte, haced
ciencia, haced ética, haced o más bien traducid sobre todo Kultura,
que así mataréis a la vida y a la muerte. ¡Para lo que ha de durarnos
todol... (D el sentimiento trágico de la vida, Conclusión) .

Una hermenéutica de (la) vida y (de la) muerte: tal parece ser unitariamente
el talante de la hermenéutica hispana. La hermenéutica agustiniana de la pa­
labra creadora de Dios que se encarna assumendo, non consumendo (De Trin.
15, 11), y que ha sido hoy aceptada como modelo de interpretación de la
palabra y lenguaje humanos —el cual funcionaría así, según ésto, más
por mera asunción dialogal (Gadamer) de la realidad que por su consunción
crítica (Habermas)— parece aquí quedar relativizada y radicalizada a la
vez. Pues si, en efecto, toda interpretación aparece orteguianamente como
una «consumición vital», ésta aparece a su vez «consumida» —corroída —
por el símbolo-límite de nuestra vida: la muerte. La vida, que trasciende
a la muerte, es trascendida a su vez por ella. De aquí que toda interpreta­
ción radical de la existencia humana —o simplemente desde la existencia
humana— se realice en un lenguaje-límite que «asume» y «consume» a
la vez la realidad en cuestión y diá-logo fronterizo, e.d. filosófico.
El conflicto de las interpretaciones o las interpretaciones (diversas)
como conflicto vital (único). El lenguaje humano, frente al verbo de Dios,
no es creador o puramente asuntivo y encarnatorio sino interpretador y
consuntivo o «transgresor»; no revela puramente la verdad, sino que la
traduce manchándose con su médium coimplicado en su transformación y
mutación. El hombre no sólo asume en magna liberalidad la realidad de
la vida —como un dios bíblico— sino que consume la propia sustancia de
la vida en tal tarea prometeica. Como lo dijo, otra vez, Ortega:

177
12
 Nuestra vida, la de cada cual, es, por fuerza, interpretación de
sí misma, es formarse ideas sobre sí y lo demás ( En torno a Gáli­
bo, II).
...P or fu erz a de la vida y de la muerte. Ante ellas el hombte no es so­
lamente responsable sino, además, crítico. Es la fuerza que confiere al
hombre su lenguaje, una fuerza que, a la vez que asume la realidad que so­
mos y nos es, se consume en ella —en cuanto pura deiksis o significatividad
transitiva: especulativa, speculum— y la consume: e. d. la consuma disolvién­
dola, liberándola, trastocándola. Assumendo et consumendo.
Por eso, y junto (versus) a la hermenéutica dialéctica (Marcuse), deja
la interpretación las cosas en su sitio; un sitio sin embargo, y junto (versus)
a la hermenéutica analítica (Wittgenstein), que sólo existe por la interpre­
tación, e.d. por el espacio (crítico: escritura) y tiempo (diálogo: historia)
que el hombre, en la articulación y comprensión de su mundo, instaura
con su lenguaje (logos). Como lo dijo Pablo Neruda del lenguaje doble­
mente articulado que constituye el «canto»:

Porque tú cantas
saben que existe el mar
y que el mar canta.
(Oda a Paul Robcson, en Nuevas odas elementales)

178
 EL ANGULO HERMENEUTICO

SENSUS COMMUNIS
<j (semántica)
o 1. palabra
oJ
■ 2. significado (designa)
O 3. confunde (Durand)
4. realidad (naturaleza)
s 5. asociación
H
l/H
3 6. lo matriarcal
7. sustancia (contenido)

< IDEOLOGIA
2 (fenomenología)
g 1. el pasado (tesis)
o 2. la horizontal («el toro»,
<j Ortega)
1—
-4 3. Sancho Panza (Cervantes)

SENSUS CRITICO
< (pragmática)
Ü 1. diá-logos
1 o 2. significación (asigna)
i tJ 3. vincula (Durand)
i o
PQ 4. mundo-del-hombre
g 5. Hombre-en-el-mundo
C/D 6. la vida humana
7. compositum

1> “•
Ph HERMENEUTICA
1 w (dialéctica)
2h—» 1. el presente (síntesis)
O
<<< 2. lidia («correlación», Ortega)
3. tragicomedia (Unamuno)
HH

CONSENSUS DIACRITICO
h—< (sintáctica)
C
O 1. lengua
o 2. significante (signa)
o 3. distingue (Durand)
PQ 4. idealidad (cultura)
ühH 5. sociedad
co 6. lo patriarcal
7. forma.

1—1 DIACRITICA
tó (lógica trascendental)
w
g 1. el futuro (antítesis)
o 2. la vertical («el torero»,
<1 Ortega)
§i 3. Don Quijote (Cervantes)
 C lave interpretativa. El diálogo hermenéutico humano se constituye
así sobre la correlación dialéctica de un contenido (significado: mensaje)
y su forma (significante: código) —en donde el código condicciona al
significado —. Interpretar es hacer consciente críticamente el funciona­
miento inconsciente de nuestra mente: ésta capta la significación (sentido)
de algo («material») sobre el baremo de su descodificación y simultá­
nea recodificación formales y materiales.

180
 APÉNDICE

Hombre, lenguaje, ideología:

tres campos semánticos
a diálogo interdisciplinar

Introducción: La hermenéutica como lugar interdisciplinar

Pretendemos ofrecer a continuación una recensión general uni­
taria de tres campos pertenecientes al universo del discurso her-
menéutico contemporáneo: hombre, lenguaje, ideología. Podre­
mos observar a continuación, en efecto, que la actual antropo-
biología define al hombre como animal lingüisticum, redefi-
niendo al logos humano como aquel ámbito en el que el hom­
bre se autoencuentra en libertad de interpretación frente a su
mundo entorno. Pero asimismo podremos comprobar cómo
refiere el universo del discurso contemporáneo pertina2 mente
las ideologías a nuestro lenguaje considerado como baremo
diacrítico o relativizador. En ambos casos —antropología y
crítica de las ideologías— el lenguaje aparece como lugar
mediador del hombre en el mundo (con sus ideas, idea­
rios e ideologías) y del mundo del hombre (con sus realidades
propias, condiciones y condicionamientos). Por ello el tema
fundamental y el hilo conductor de ida y vuelta del presente
texto recensional se constituye en torno y a partir del lenguaje
actual prototípico: el lenguaje estructural. Pues precisamente
en la semiología estructural se trae a lenguaje el propio lenguaje
humano en cuanto diálogo interdisciplinar.
Nuestra recensión posee un interés epistemológico y, en
última instancia, hermenéutico. Si el discurso del hombre

181
sobre el hombre o antropología queda referido al lenguaje
como a su lugar de mediación, lugar en el que asimismo com­
parecen los propios productos humanos (incluidos los ideoló­
gicos), entonces nuestra tarea es clara: se trata de mediar her-
menéuticamente la mediación lingüística que condiciona nues­
tro discurso tanto propio como ajeno (pues para decirlo con
J. Habermas: «la identidad de nuestro yo y la comunicación
intersubjetiva son conceptos complementarios») 1. En esta me­
diación (hermenéutica) de la mediación (lingüística) el lenguaje
humano entendido como auténtico Leibapriori (Apel) de la
intersubjetividad y de nuestro consensus crítico, sigue siendo
el lugar de verificación (o mejor, con-validación) de todo lo
humano y lo divino si es que quiere tener validez 2.
La presentación de textos recorrerá el siguiente itinerario:
I. El hombre en la antropobiología actual.
II. El lenguaje estructural: símbolo, signo, escritura.
III. Las ideologías en conflicto.

I. El h o m bre en la a n t r o p o b io l o g ía a c t u a l

Portmann, Plessner, Gehlen, Bollnow, Hengstenberg e.a., Philosophische

A .nthropologie hente, Beck-Verlag, München 1972.
I. Eibl-Eibesfeldt, A m o r y odio. Historia natural de las pautas elementales
del comportamiento. Siglo XXI, México 1972.
E. Morin, E l paradigm a perdido. Kairós, Barcelona 1974.
Th. von Uexküll, K ó ep en v elt: Gren^e und Kom m unikation, en M an and
Speech, Eranos-Jahrbuch 1970.
Puede consultarse al respecto, J. Rof Carballo, E l hombre como encuentro,
Alfaguara, Madrid.

Es sabido que la antropología filosófica se constituye en tal

con Max Scheler, hace exactamente medio siglo. Su intento
consistió en fundar la autocomprensión humana en relación
a su comprensión «mundana» o, dicho en perspectiva paralela,
en basar la teoría filosófica o generalizada del hombre en una
antropobiología. Desde entonces el diálogo de filosofía y
ciencias humanas que diera origen interdisciplinar a una an­

1. J. Habermas, E rkenntnis und Interesse, Frankfurt 1968, 198 s.

2. Cf. al respecto nuestra citada A ntropología hermenéutica.

182
 tropología fundamental no se ha detenido y son los seguidores
de Scheler al respecto quienes nos ofrecen hoy una lograda
síntesis antropológica. Entre tales seguidores y continuadores
se encuentran las relevantes figuras de A. Portmann, H. Pless-
ner y A. Gehlen. Pbilosophische A.nthropologie heute 3 nos brin­
da tal estado de cosas antropológico en una visión homogé­
nea y coherente.
Si tuviéramos que sintetizar la teoretización antropobioló-
gica que a lo largo de la obra menor se repite, lo haríamos con
la siguiente formulación: el hombre es un animal innatural p o r
naturaleza o, si se prefiere, el hombre es un ser cultural por na­
turaleza. El artificio es pues nuestra naturaleza específica hu­
mana y ello debido a que al ser el animal-hombre frente al
animal-animal por naturaleza inválido, al no poder valerse de
una unívoca relación al medio y de una instintualidad per­
fecta y completa como en el animal, ha de llenar ese hiatus en­
tre su mundo entorno y él interponiendo e intercalando una
serie de prótesis, instrumentos y mediaciones (medios: insti­
tuciones y técnica) que posibiliten su supervivencia (p. 53,
105). Entre tales medios el lenguaje representa el símbolo
mediador por excelencia entre hombre y mundo, mediación
que posibilita lo que Gehlen llama nuestra experiencia de se­
gunda mano (o información) así como nuestra organización
interhumana en referencia al mundo. El caso es que nuestra
motórica humana no es instintual-prefijada sino plástica y
aprendida: «lingüística» (sprachmássig: p. 110). De este modo
nuestro lenguaje se autoconstituye en representante nato de
nuestra corporalidad humana específicamente instrumental,
ya que el hombre no se reduce a cuerpo (.Korper) como el ani­
mal, sino que posee «corporalidad (JLeiblichkeit) por cuanto
el cuerpo humano constituye su mediación (m édium)». Como
dice Hengstenberg sobre caminos merleau-pontyanos: el cuer­
po del hombre es su p a rtn er: la palabra metafísica de su espí­
ritu. Todo ello no es sino un alargamiento de la famosa defi­
nición de Plessner, para el que el hombre se define como animal
excéntrico por cuanto referido a una constante mediación ins­
trumental-artificial; pues frente al animal centrado en su medio
natural específico (clausura al entorno: Umiveltgebundenheit),
el hombre se halla des-centrado de un hipotético medio natu­
ral y así abierto al mundo (W eltoffenheit) en y por el lenguaje
como disolvente de las co-excitaciones inmediatas y, en tanto,

3. Portmann, Plessner, Gehlen y otros, Philosopbische A nthropologie

heute, e. c.

183
 como símbolo de símbolos. La cultura y la historia así como
la sociedad (cf. Th. P. Wilson) son así los primeros atributos
antropolingüísticos del hombre.
Una tal antropología no es mera elucubración, sino que se
verifica en el estudio del comportamiento vital humano. Por
ello la antropología en cuestión es siempre ya antropobioló-
gica. A este respecto las aportaciones de A. Portmann han
sido decisivas. Según él hay que considerar al hombre en re­
lación con otros animales como aquel ser que nace un año
antes de tiempo, e.d. como el único ser viviente que vive un
año extrauterino en contacto con el mundo, lo que precisa­
mente le posibilita internalizarlo, experienciarlo en profundidad
y «aprenderlo». El acortado desarrollo embrional del hombre
le confiere una niñez más larga con su correspondiente apren­
dizaje. Se trata pues en el caso humano de un nacimiento
temprano normalizado que acarrea un específico contacto
social, es decir, un proceso único de socialización.
La genial impostación experimental del problema humano
por parte de la antropobiología contemporánea se reafirma
cuando pasamos a la etología o ciencia del comportamiento
animal y humano, una ciencia con cuyos más eminentes cul­
tivadores (Lorenz, von Frisch, Tinbergen) la antropobiología
con Uexküll a la cabeza ha trabajado en estrecho contacto
de modo que podría hablarse en jerga unificada de etnoantropo-
logía. El libro de Eibl-Eibesfeldt A.mor y odio 4 es una buena
introducción al estudio del comportamiento animal-humano. Si
tuviéramos que elegir una pauta comportamental representa­
tiva de la inflexión animal-hombre a nivel etológico elegiría­
mos el dar la mano (saludo) en cuanto rito y símbolo carac­
terístico del hombre como animal symbolicum (Cassirer). En
efecto, en la actuación o representación —además de acción
y presentación— del dar la mano queda mediado y objetivado
el paso simbólico del animal al hombre así como la referencia
(proveniencia) de éste respecto a aquél: el saludo manual es
al mismo tiempo que una manifestación de fuerza a amigos
y enemigos posibles («apretón de manos»), signo de buena
voluntad (cosignificado en el dar la mano derecha defensiva
desnuda y des-armada). Aparece de este modo claramente un
trascendental antropológico o existencial: la «racionalización»
de la evolución humana en un comportamiento que podemos
caracterizar de nuevo como símbólico-lingüístico (p. 39) en

4. I. Eibl-Eibesfeldt, uAmor y odio. Historia natural de las pautas

elementales del comportamiento, e. c.

184
 cuanto que el lenguaje simboliza el lugar antropológico por
excelencia del troquelado o proceso de culturización que re­
emplaza en el hombre los controles innatos (p. 32). En este
mismo sentido hay que comprender el comportamiento del
beso como un comportamiento simbólico-lingüístico o dialó-
gico-interpretacional: el acto de besar, al parecer proveniente
del acto de dar alimento boca-a-boca a la cría por parte de la
madre, se trans-forma a través de un rodeo o metamorfosis
interpretacional en el acto ritual manifestativo del amor in­
terhumano.
Pero existe una diferencia método-lógica entre la antropo-
biología y la etología; mientras la antropobiología contem­
poránea ha intentado en general observar las diferencias y
preeminencias del hombre respecto a su origen animal, la eto­
logía ha observado siempre con mayor predilección la no-
diierenciación entre el comportamiento animal y el compor­
tamiento humano, e.d. su continuidad. Pero tal conflicto no
deja de tener límites, apareciendo en ocasiones más bien como
una disputatio meramente académica. Un caso tan típicamente
etológico como el de apretón de manos nos muestra, sin ir
más lejos, la dialéctica de naturaleza y cultura (historia) en el
animal hombre. Pues por una parte el darse la mano aparece
ya claramente entre los monos como seña amistosa y, por otra,
y de acuerdo con lo dicho, reaparece a nivel transpuesto —e.d.
de un modo que cabría llamar reinterpretado— en el hombre
(y podríamos calificar una tal transposición como el paso de
la señal animal al signo simbólico humano). Esto nos muestra
por lo demás la ambigüedad y ambivalencia de los símbolos
humanos mitad señal con base natural, mitad signo confi­
gurado.
Pero asimismo deja entrever la simbología humana, y
quizá no sea lo menos importante, otra ambivalencia animal-
humana más fundamental: la ambivalencia comportamental
del animal hombre segregador y consumidor a la vez de amor
y odio, e.d. de ternura (eros) y agresión (destrudo). De nuevo
el saludo por el apretón de manos puede iluminar la circuns­
tancia humana situada entre el amor y la agresión: pues darse
la mano es tomar contacto simbólico (ayudar o «echar una
mano») pero, al mismo tiempo, una auténtica manifestación
de fuerza (competición o «duelo»). La conclusión de Eibl-
Eibesfeldt no se hace esperar: amor y agresión son pautas
típicas en el comportamiento animal-humano. Lo nuevamen­
te paradójico es que si bien nos constituimos en nuestro mayor
enemigo de no frenar nuestra agresividad (p. 5), la misma

185
 agresividad por otra parte representa el empeño o encargo
natural de conservar la especie (p. ó). De este modo frente al
romanticismo antropocéntrico y humanista, el apretón de ma­
nos parece enseñarnos algo: que el hombre es un ser agresivo.
Pero frente al agresionismo predicado como ineludible y, más
aún, como caracteristicum humano, el mismo apretón de manos
significa a un tiempo una seña de ayuda o signo de amistad. El
hombre como animal en duelo y como animal en celo: ¿acaso
aquéllo por ésto como quiere cierto freudianismo? Pero el
problema al respecto sigue siendo uno: cómo con-vertir, tra­
ducir, reinterpretar o transponer vitalmente la negatividad
en positividad, la fuerza agresiva destructora en fuerza posi­
tiva productiva, el duelo animal-humano en celo humano-
animal. Pues como decía Rousseau —y con ello quedamos
emplazados por E. Morin— el hombre es ciertamente el ani­
mal más débil pero también el mejor organizado.
La organización de la debilidad, el ordenamiento del caos,
la articulación de lo desarticulado: en el «desorden ordenado»
consiste según E l paradigm a perdido 5 la esencia de la vida y,
más específicamente, la esencia de una vida tan compleja como
la vida humana (p. 26). Basado en los estudios de von Neu-
mann sobre la teoría de los autómatas autorreproductivos, el
autor distingue netamente entre la máquina artificial, en la que
el desorden, ruido y error degradan y la máquina viva en la
que su propio proceso de complejificación aumenta (y no dis­
minuye) la tolerancia del ruido. Podemos pues calificar una tal
complejidad de lo vivo como «complejidad comunicacional»
(p. 33) fundada en el juego de la artimaña y, en definitiva, de
la interpretación (p. 126), con lo que el hombre aparece como
el neguéntropo por excelencia; pues si la vida, frente a la mate­
ria, tiende a la organización, conformación e información de
formas amorfas (p. 123), la complejificación de la vida alcanza
en el hombre su escalada final.
La «esencia» o sentido inmanente de la vida no puede ha­
cerse consistir entonces ni en el sistema reproductor que se
perpetúa en la especie (el gen: DNA) ni en la actividad metabó-
lica del individuo (proteína) sino en la unidad dialéctica del
genotipo permanente que garantiza la autorreproducción y
la sobrevivencia y del fenotipo aleatorio que implica la varia­
ción y metabolización, e.d. la vivencia individual. Dicho sin
tanto rodeo, orden y desorden, información y ruido, son con­
diciones simultáneas y recíprocas de la vida y, en una corre­
5. e. c.

186
 lación más dialéctica, de la vida humana. Más aún: cabe afir­
mar que el progreso se ha producido a causa, con y a pesar
del desorden (error) (p. 133).
De este modo el lenguaje humano puede aparecer aquí
también como «tipo real» del hombre ahora redefinido como
intérprete del ruido en información. Incluso el proceso de ho-
minización se centraría fundamentalmente en la necesidad
humana de interpretar los indicios de un médium al que el
hombre, frente al animal, no se halla ajustado unívocamente.
Es siempre el hiatus existente entre el entorno y el hombre
el que posibilita precisamente el experimento, la artimaña
y la constante reinterpretación. De este modo el hombre va
tejiendo su urdimbre vital (Rof Carballo). Cada desajuste, no­
vedad y ruido provoca una nueva información y reajuste.
El lenguaje representaría entonces al comportamiento hu­
mano tanto en lo que tiene de comunidad animal como en lo
que tiene de especificidad humana (permítasenos hablar así
para poder entendernos). La antropobiología actual ha en­
contrado uno de sus ejes fundamentales en el lenguaje. Como
Thure von Uexküll sobre caminos de Jakob von Uexküll
nos dice en su estudio K o rp erw elt 6 la frontera-límite (Grenze)
entre interioridad y exterioridad en los sistemas abiertos
(e.d. vivos) está constituido por un diálogo vital en el cual
los factores con significación para el sistema vivo aparecen
como signos a los que se responde de modo inmanente de
acuerdo al sistema en cuestión (planta, animal, hombre) (p.
314). En el caso de la planta este diálogo liminar es superficial
y sólo se logra en directo contacto con el medio, mientras que
ya en el caso del animal tal diálogo-límite aparece como hori­
zonte mediador de los factores exteriores en signos aún antes
de entrar en contacto directo con tales factores, ya que el ani­
mal posee un mundo de signos o Umwelt. Mas sólo el hombre
posee un mundo simbólico o W elt: en él el lenguaje verbal
crea, en lugar de un mundo subjetivo, un mundo neutral en
el que se representan no sólo contenidos presentes sino ausen­
tes. Es pues el lenguaje, para decirlo de una vez por todas,
lugar fronterizo propio de la libertad típicamente humana de
interpretación puesto que es en el juego del lenguaje donde se
aprende a planear, juzgar y elegir (p. 312), transformando así
el mundo unicéntrico propio todavía del niño en mundo po-
licéntrico (p. 320). Una transformación prefigurada ya en el
juego del niño, en el jugar a ser «maestro», «albañil» o «padre»,

6. Th. von Uexküll, e. c.

187
e.d. en el intercambio, transposición e interpretación de roles
(H. G. Mead) que funda nuestra urdimbre humana propia­
mente tal: la intersubjetividad.

II. El l e n g u a je e s t r u c t u r a l : sím b o l o , s ig n o , e s c r it u r a

Puede consultarse al respecto la teoría textual de la Revista Tel Quel en

Teoría de conjunto (Barthes, Derrida, Foucault, Kristeva y otros),
Seix Barral, Barcelona 1971.

El movimiento estructuralista contemporáneo se basa,

como es sabido, en una semiología lingüística —o translin-
güística— inspirada en F. de Saussure para quien la estructura
del lenguaje es esencialmente diacrítica, e.d. distinguidora y
correlacional. El paso de una tal impostación metodológico-
científica a su correspondiente ideología filosófica no se ha
hecho esperar: si el signo posee una estructura diacrítica, el
sentido emerge entonces en y por el lenguaje en cuanto sistema
(lengua) de oposiciones correlaciónales. Hallar el sentido de
una obra, texto o contexto es entonces hallar el sistema de sus
funciones. Dicho en un lenguaje más técnico: buscar la actua­
ción o performancia lingüística en la competencia lingüística,
el habla en la lengua, el significado superficial en la significa-
cación profunda y, en definitiva, el mensaje y texto en su có­
digo e intertexto.
Se nos achacará ya el haber intercambiado varios niveles
lingüísticos así como categorías diversas pertenecientes a teo­
rías diferentes. En efecto, pero de esto se trata en el estructu-
ralismo actual: transgredir límites, intercalar rejas e instrumen­
tos mediadores, señalar pasos y lugares dialógicos, abrir un
horizonte hermenéutico interdisciplinar. Mucho más en con­
creto Julia Kristeva intenta ofrecernos en E l texto de la no­
vela 7 la aplicación al discurso, texto y escritura de la novela
un modelo estructural analógicamente chomskyano: se trata
de obtener el sistema transformacional de la novela que dé
cuenta del paso de su estructura profunda a una estructura
superficial. Dicho más simplemente, se trata de acceder al mo­
mento sincrónico de la estructuración (diacrónica) de la no­
vela como texto literario-cultural intercalado en una sociedad
determinada.

7. Lumen, Barcelona 1974.

188
 A fin de obviar su propósito, J. Kristeva inventará una ca­
tegoría fundamental: la categoría de la intertextualidad. El
texto novelesco se estructura activamente como un inter-
texto, y ello dice: el texto y escritura de la novela constituyen
el lugar de inflexión de muchos textos y escrituras, de escri­
turas y textos anteriores o sincrónicos al texto en cuestión
—novela— con el cual y en el cual se entrecruzan. Un texto
aparece así definido como el lugar dialógico-dialéctico, lugar
de interferencia, intersección y refracción de muchos textos;
un texto es una textura de textos, una escritura de escritos
traídos a lenguaje articulado, redefinido y reinterpretado. Con
ello alcanza el carácter de texto categoría hermenéutica estruc­
tural y cultural a la vez. Podríamos redefinir al texto como
lugar de articulación de un contexto y, por tanto, como lugar
propio de emergencia del sentido (semiológico). El texto no
es pues sólo una realidad estructurada (ergon) sino una reali­
dad estructurante (enérgeia): inscripción de un ordo relacio-
nal, todo texto es siempre ya intertexto, ed. interlenguaje co-
rrelacional. O para decirlo con la joven autora búlgara, una
productividad destructiva-constructiva (p. 15).
El objeto de una semiología estructural apoyada en el
método transformacional consiste así en articular las unidades
significadas en unidades significantes, o como dice J. Greimas,
en reinterpretar el significado en una red diacrítica de signi­
ficaciones diferenciadas (p. 14). Pero la función hermenéutica
diferencial o «significante» por antonomasia de un texto —en
nuestro caso la novela como tipo literario clave— es según
lo dicho la función intertextual. Es a la comprensión concreta
de la función intertextual a la que J. Kristeva dedicará su in­
vestigación, la cual partiendo de las definiciones generalizadas
de Lukács y Goldmann sobre la novela como discurso dramá-
tico-individual discontinuo por excelencia, intentará someterlas
a verificación.
A este fin le servirá de pre-texto paradigmático la novela
de Antoine de La Sale, Jehan de S aintré (escrita en 1456) en la
que se narran las aventuras y desventuras vitales y amorosas
del autor-actor (e.d. de La Sale en cuanto J. de Saintré), un
guerrero amado-traicionado por su dame e instalado él mismo
en una continua situación de ambigüedad y ambivalencia
(tanto a nivel social, como retórico-narrativo y sexual). Tales
ambigüedades y ambivalencias son signo inequívoco para
J. Kristeva del paso de un mundo unificado y unidimensional
—la cultura teológica medieval del símbolo— al mundo y a
la cultura moderna del signo —la renacentista. El intertexto

189
 de la novela, escrita en pleno siglo xv, articularía así progra­
máticamente el tránsito del feudalismo logocéntrico (teoló­
gico) al renacimiento mundanocéntrico (secularizado), e.d. el
paso de la catedral a la miniatura y, finalmente, de un saber
transcendental unívoco a un saber inmanente y arbitrario
(subjetivo-racional). El verbo creador —Dios como sig­
nificado o interpretante unívoco— cede a la horizontalidad
del significante y su materialidad, el discurso monovalente de
la bondad al discurso bivalente y dual-contingente del sufri­
miento y la negatividad (alteridad) (p. 40). El nominalismo sig­
nificaría en esta confabulación socio-cultural un gozne o qui­
cio fundamental.
Con ello nos colocamos de golpe en el centro de la inves­
tigación método-lógica o metodico-ideológica de la joven y
brillante autora. En efecto, la diferencia entre sentido simbó­
lico (significado unívoco previo que se expresa de un modo
degradado posteriormente) y sentido signológico (significado
ambivalente constituido por su co-referencia al significante)
recubre la diferencia literaria fundamental entre épica o epo­
peya por un lado y novela por el otro señalizando a su vez la
diferencia entre cultura mítica y cultura posmítica. A nivel
lingüístico esta diferencia entre épica y novela aparece como
una diferencia entre lenguaje disyuntivo y lenguaje no-dis­
yuntivo (ambivalente o dual) respectivamente. Por último
una tal oposición entre civilización del significado transcen­
dental (o sentido: Dios) y civilización del significado ambi­
valente e inmanente (contingente) responde a su vez respecti­
vamente a la civilización greco-cristiana (medieval )y a la civi­
lización cristiano-occidental (europea moderna). Sería el paso
hermenéutico del Dios-dictador (sociedad mítica) a la razón
humana como condición de toda dicción (nacimiento de la
burguesía). A partir de una tal «metodo-logía» fácil es adver­
tir en nuestro texto en cuestión el saludo alborozado, aunque
no incondicional, de nuestra autora a la nueva epistéme del
signo en cuanto figura racional crítica frente al símbolo alie-
nador en un contexto que pudiéramos llamar «socialfideista».
Alborozo, aunque no total, puesto que tras la era cristianista del
símbolo y la era europeísta del signo se anuncia una auténtica
transformación: nuestra época actual significaría el comienzo
de una tercera civilización: la civilización de la escritura (es­
tructural), e.d. de la cultura del significante dejado a su total
e inmanente racionalidad transformativa. El acto de escritura
como destructor de nuestra simbología dominante y alienante
y de nuestros signos ambivalentes —y ello en cuanto acto

190
 productivo por excelencia, acto diferencial, lugar de la dis­
yunción conjuntiva y de la lógica correlacional (M. Bajtin).
Estaríamos ante el advenimiento de una nueva lógica de ins­
piración carnavalesca así como ante el nacimiento de una nueva
dialéctica (nietzscheana) afirmadora de lo uno y de lo otro,
dialéctica del no sólo sino también, afirmadora de términos
opuestos o contradictorios mas no exclusivos, o sea, afirma­
dora de los opuestos como idénticos e iguales al mismo tiempo.
Si la ironía con su ambivalencia representa la «libertad del
escritor con respecto a Dios» (Lukács) y, por tanto, es la fi­
gura que sucede a la serenidad gótica, el carnaval es nuestra
figura contemporánea. Es carácter del carnaval el que todos
sean autor-actor y espectador a un tiempo (p. 233) y el que
uno desempeñe el papel del otro (p. 261). En el nuevo logos
escritural que caracteriza nuestra contemporaneidad, el que
escribe es el mismo que el que lee (p. 130); y esto es lo que pa­
rece querer decir Heidegger al definir: der Logos ist die le-
sende Lege. He aquí pues de nuevo las diferencias reunidas
en una función hermenéutica intertextual: mientras que en la
antigua escritura (mitos, Biblia) Dios es el dictador de ellas
y mientras en la escritura moderna (la novela) el autor humano
es a la vez el actor —y viceversa— frente a los demás (espec­
tadores) en la escritura contemporánea (e.d. en el lenguaje
estructural) el autor es el lector crítico y el actor es el espectador
simultáneo y viceversa: el uno es el otro, y ambos girando en
torno a una casilla vacía, a un espacio neutro y a un tiempo
asesinado: el lugar horadado y suspendido del sujeto y del
sentido. Sujeto y sentido son ahora agujeros del ser (Sartre),
topos del sinsentido y de la inconsciencia (inconsistencia),
lugar receptor-constituido en y por los significantes en rota­
ción, y nunca más emisor-constituyente previo a toda ins­
cripción o puesta-en-significación. Por ello la conclusión mora­
lizante (o «solución») de la novela en cuanto paradigma de un
modo de pensar, sentir y actuar (teoría y praxis) representa
una vez más esa ambigüedad constitutiva de una época —la
época del signo— intermedia entre la época del símbolo y la
de la escritura. He aquí cómo presenta Julia Kristeva el relato
generalizado de la escritura mental novelesca:
1. «Existe un significado (oficial), una ley que prohíbe el
amor de la dama a Saintré». Tesis.
2. «A través de la máscara se desafía este significado,
esta ley, y este desafío genera el significante (el proceso del
enunciado): el texto de la novela». Se trata de un disfraz — an­
títesis—.

191
 3. «No obstante, el significado desafiado (la ley), no
queda destruido: domina el desarrollo del significante y rea­
parece» —de modo que acaba finalmente dominando (desen­
lace)—. Síntesis (Cf. p. 234).
De este modo la normalidad (el significado o ley) queda
garantizada a pesar de las apariencias, e.d. de la permutación
que los significantes retóricos introducen conformando la
novela como género hermenéutico.
He aquí brevemente expuesto el trayecto ideometodoló-
gico del texto —verdadero intertexto de nuestra cultura— de
Julia Kristeva. La riqueza del texto está a la vista, y es mérito
de la metodología estructural habernos mostrado a través de
un enrejado ad hoc ámbitos que sin tal aparatura no se dejan
ver. No se trata entonces de elegir entre afilar el cuchillo o
mal-comer el queso, se trata efectivamente de cortar el queso
(para comerlo) en cuya acción de cortar, el cuchillo, e.d. el
método formal se prueba, contraprueba y, en caso de funcio­
nar, se «afina» así a un mismo tiempo. Pero aquí surgen pre­
cisamente los problemas y no en último lugar el problema de
la verdad considerada a nivel estructural como verdad fun­
cional: una tal verdad lo es si funciona, si es operativa, si es
válida (Barthes) y si nos hace ver mejor las cosas que antes o,
al menos, una nueva perspectiva antes en penumbra.
Diríamos por nuestra parte que una tal autodelimitación
de la verdad hermenéutica como verdad válida sin más «vale»
y funciona a su vez si se atiene a los propios límites operativos
elegidos, e.d. siempre que aparezca como verdad hermenéu­
tica-metodológica (relativa y correlativa) y no con rasgos
ontológico-metafísicos (como absoluta). El paso de la meto­
dología a la ideología, tantas veces achacado al estructuralis-
mo, es empero válido en sus límites, o sea, siempre que la pro­
yección ideológica de tal hipostatización metodológica sea a su
vez considerada autocríticamente en su calidad de condicio­
nal y referencial a los presupuestos metodológicos en cuestión.
La ideología en cuestión tiene que caer en la cuenta de que es
puramente proyectiva e hipotética en cuanto referida a un
horizonte pre-supuesto operativamente pero no ontológica-
mente como adecuado sin más. Veamos esta cuestión episte­
mológica en concreto en el caso que nos ocupa.
Al partir J. Kristeva de una metodología típicamente es­
tructural que tiene como reja interpretativa al lenguaje consi­
derado como estructura absolutamente diacrítica (e.d. como sis­
tema de términos y signos en correlación oposicional), debe ser
consciente de que tal estructura puede dejar ver interesantes co­

192
 sas —pares de oposición correlacional epopeya-novela— pero
puede y de hecho hace no ver otras relaciones: lo que J. Kristeva
ve es pues lo que le deja ver su instrumentarium, de modo que
en definitiva uno habla (lenguajes) lo que le deja hablar su me-
talenguaje (el discurso del otro). No darse cuenta de tal coim­
plicación epistemológica es caer en el peor de las hipostasías
e hipóstasis: la consagración del metadiscurso como discurso
de un dictador (esta vez estructural). Al no reexaminar auto­
críticamente tal posición subjetiva (elección-selección) meto­
dológica queda automáticamente e inconscientemente con­
vertida en posición objetiva (real). Es la acusación de tecno-
logismo y absolutismo al estructuralismo. Pues en el caso que
nos ocupa el instrumento se hace dueño y señor y el que lo
usa queda reificado y alienado por un valor de cambio, que
no de uso: en este caso la esencia del instrumento no aparecería
en su uso sino en una plusvalía que se le otorga sin tenerla.
Una metodología es pues un punto de vista, una visión,
pero no la vista misma única, entera y absoluta. Otras rejas
dejan ver otras cosas: así por ejemplo, y frente a la Denkform
oficial que exhibe nuestra dama, la relatividad del propio mé­
todo estructural específicamente dicotómico, la ambivalencia
de las ideologías estudiadas (ideología del símbolo, del signo
y de la escritura), la emergencia de una nueva ideología que
podríamos denominar la ideología del escriba con su preconi­
zación de una escritura pura en una cultura de imágenes( cf.
McLuhan), la caída en cuenta de que tal vez el platonismo
cristiano criticado pudiera resultar poco a poco el apéndice o
scholion a su vez crítico de una sociedad que lo rechaza como
algo de nuevo prohibido (consúltese al respecto la reivindica­
ción del trascendentalismo por la escuela de Frankfurt), y,
finalmente, el no ser consciente de la general acusación al es­
tructuralismo de su propia interna ambivalencia, eclecticismo y,
en definitiva, de bailar en la cuerda floja. Pero quizá entonces
debiera tomar más consciencia de ser un motivo y moda equi­
librante: en cuyo caso se trataría de saber sus límites para no
sobrepasarlos y de ofrecer la reflexión explícita de su propio
modelo de equilibramiento homeostático de nuestra cultura
(para lo que la referencia a Piaget es hoy forzada).
En este sentido lo dicho al texto de J. Kristeva, ciertamente
operativo y válido como hermenéutica, cabría decirlo del
texto de nuestro joven filósofo Eugenio Trías que pasa por
ser el representante hispano del estructuralismo francés. D ram a
e identidad 8 se inscribe en efecto en la constelación ideometo-
8. Seix Barral, Barcelona 1974.
193
13
 dológica estructuralista descrita, y la paralelidad de puntos
de vistas en nuestra joven pareja lo convalida. La posición
ideológica de nuestro autor es clara: D rama e identidad es una
crítica del drama como figura cultural típicamente occidental
de la identidad. De los griegos a Hegel se dibuja una lógica
de lo idéntico de-negador de lo diferente y de lo otro. Lo
trágico reaparece entonces en este contexto como símbolo
de un pensar auténticamente vital anti-dramático, antiteoló­
gico. Si el drama es el conflicto que acaba resolviéndose (p. 29),
la tragedia es el conflicto sin re-medio, e.d. sin esa mediación
dramática cuya estructura nos recuerda Trías brillantemente
como sigue: 1) Dos seres de la misma estirpe se encuen­
tran; 2 ) no se reconocen —ignoran su nombre-identidad;
3) pero al final feliz acaban reconociéndose como del mismo
hogar.
En realidad es el mismo esquema del intertexto hegeliano
de la Anerkennung: 1) Al principio está la idea en el hogar
(lógica); 2 ) después la idea se extravía en la naturaleza (filo­
sofía de la naturaleza); 3) por último, la vuelta al hogar
(filosofía del espíritu) (p. 183).
Para Trías, Nietzsche encarnaría el auténtico relevo de una
cultura clásica por una cultura carnavalesca: pues el carnaval
es también aquí el escenario del juego y de la máscara, del
héroe sin nombre ni identidad, en permanente exilio de sí
mismo, e.d. en contradicción pero nunca en ambigüedad.
Y con Nietzsche, Hólderlin y Mahler: el discurso des­
centrado y extraviado frente a Hegel como representante de
un discurso dialéctico centrado, re-mediado y solucionado
al final. Y así se trata de elegir entre el tedio melodramático
que provoca la búsqueda de la identidad, e.d. del propio nom­
bre y estirpe, y, en definitiva, del poder, y el sufrimiento trá­
gico de una mediación —la vida— sin remedio. Es la elección
de la música exploradora de un Haydn así como la elección
de Mahler con su sonoridad cuasi-veneciana «podrida de be­
lleza» (p. 63) —y aquí la referencia a la doble M uerte en Venecia
de Mann-Visconti es obligada— frente a la mera cadencia
que caracteriza a nuestra música clásica. A partir de estos
presupuestos se implanta una filosofía del cogitus interruptus
(p. 63), de un discurso sin centro y sin hogar (p. 147), en per­
manente diáspora y nomadeo, cuya metodología se recorta
sobre la figura de la «disyunción conjuntiva» anteriormente
reseñada: la dialéctica estructural de la simultaneidad, e.d.
de la afirmación de los contrarios como tales (contrarios).
Para decirlo con el lenguaje orteguiano y el talante unamu-

194
 niano de nuestro autor: «El hombre trágico no quiere renun­
ciar nunca a nada y por lo mismo no quiere definirse, determi­
narse, decidirse» (p. 132).
De este modo cerramos nuestra reseña del actual estructu-
ralismo como práctica teórica (Althusser) relevante. Muchas
cosas nos ha hecho ya ver, algunas entrever, y otras nos las
ha emborronado casi-definitivamente. Queda, como hemos
dicho, el problema ideológico de una posición fundamental­
mente metodológica. Pues la ideología surge, para decirlo
con Trías, cuando se llama ser o realidad a lo que no es más
que un ente determinado (p. 174). Es decir, cuando absoluti­
sm os lo relativo.
Mas antes de acabar, dos reflexiones finales centrarán nues­
tra incursión estructural. La crítica de un mal-paso de la me­
todología a la ideología por parte del estructuralismo sigue
siendo una crítica... ambigua. En efecto, se critica la incons­
ciencia estructural de tal paso, mas no el paso en cuanto tal._
Como ya hemos apuntado, el paso de la metodología a la ideo­
logía es ineludible; por lo tanto, no se trata de evitarlo sino
de, viéndolo, controlarlo y relativizarlo sabiendo que se tra­
ta de una transposición interpretativa proyectiva (gnoseoló-
gica), mas no postulativa (ontológico-real). Pero con ello es­
tamos diciendo algo de alcance más general y que atañe al
neopositivismo como talante contemporáneo: que incluso
nuestro instrumentario más formal y neutral es siempre ya
un instrumentario (elegido-seleccionado) que, en el mejor de
los casos, ha sido neutralizado y formalizado por nosotros
y para nuestros fines. Con ello queremos decir que todo len­
guaje formal se funda y funde en última instancia en nuestro
lenguaje coloquial, e.d. que la verdad metalingüística (Sa¿%-
wahreit) se funda en la verdad lingüística intersubjetiva o in-
terexperiencial ( Exisíen^wahrbeit) 9.
Y de este modo acotamos asimismo nuestro propio punto
de vista, nuestro propio instrumentario metodológico, la fal­
silla y la máscara aquí, en nuestro propio texto, supuesta y
presupuesta, nuestra red e hilo conductor, nuestro lenguaje
y su ideologema en cuanto estrategia técnico-instrumental o
estrategema del pensar. Pues si todo texto lleva a cabo un diá­
logo intertextual relativizador y contestatario de los textos
precedentes y concomitantes10, entonces nuestro texto debe

9. W. Kamlah, W issenschft, W ahrheit, E xistenz, Stuttgart 1940, 51

y 57.
10. J. Kristeva, o. c.y 247.

195
 anunciar autocríticamente la distinción de su autor respecto
de sí u . Frente a la disyunción simbólica, a la no-disyunción
signológica e incluso frente a la disyunción conjuntiva de la
nueva escritura estructural, también nuestro texto reclama su
propio espacio y topos crítico. La dialéctica que ha intentado
reinscribir no es disyuntiva (o-o) ni tampoco no-disyuntiva
(«también»), ni conjuntiva (y-y) ni disyuntivo-conjuntiva (si-
mul); la denominaremos una dialéctica dialectizada o, si se pre­
fiere, una dialéctica no meramente correlacional sino correla­
tivista o simplemente relativista. En definitiva, se trata de un
relativismo hermenéutico él mismo relativo. Cabe pues una
postura otra frente a la ambigüedad del signo: relativizar la
propia ambigüedad. Ambigüedad de la ambigüedad, relatividad
de la relatividad: proponemos la figura de la autoconciencia
crítico-hermenéutica, un modo de estar en el lenguaje emi­
nentemente lingüístico y acaso, una forma de escapar a la lo­
cura desde dentro, o sea, no volviéndonos todos locos, e.d. a-
lógicos (o sin logos) sino volviéndonos todos automáticamente
cuerdos cada cual a su modo y manera relativos y correlativos,
o sea, hablando un mismo interlenguaje (en definitiva, huma­
no) intersubjetivamente con-validable.
Junto a la crítica generalizada e indiscriminada —y así
imposibilitada— del ideologema logocéntrico cristiano plató­
nico («burgués»), quizá sea asimismo posible una alternativa
mejor mediada (aunque no re-mediada): caer en la cuenta crí­
tica —relativización— de un tal ideologema y su relatividad
cultural. Porque (aún) es posible el drama sabiendo de su tra­
gedia, así como es posible ser hoy mitómano siempre que se
sepa distinguir, diferenciar y correlacionar al fuego de arti­
ficio del otro artificio que, sin embargo, también conlleva todo
fuego inventado por el hombre. Quiero decir mucho más
concretamente: la tradicional interpretación impositiva del
cristianismo —o sea, el cristianismo como interpretación única
de la realidad— es macabra. Pero acaso no se trata de volverse
histéricos atentando a partir de aquí y masivamente contra
nuestra racionalidad. Acaso podamos hacer justicia confiriendo
a cada uno lo suyo y en primer lugar su respectivo valor-de
posición en un interlenguaje hermenéutico (y ello dice mediado)
cayendo en cuenta no sólo privada sino pública —política:
en la polis— de la siguiente acotación generalizable a otros
universos de discurso: que el cristianismo como símbolo de
nuestra tradición es una interpretación de la realidad. Porque

11. Ib id.j 170.

196
parecemos empeñados en afirmar o que es la única o que no
es una siquiera. Nunca hay una sola interpretación sino múl­
tiples. Pero el hombre intenta para poder entenderse consigo
mismo y con los demás reinterpretar a su vez tales múltiples
interpretaciones como múltiplos de una —la cual en todo caso
no se convertiría tampoco por ello en la única interpretación
valedera sino de nuevo en una inerpretación: en nuestro caso,
en una interpretación de interpretaciones. En verdad se
trata de sostener, por todo ello, un relativismo hermenéutico
consecuente consigo mismo y, por qué no, con los demás.

II I . L as id e o l o g ía s en c o n f l ic t o

Sobre la lógica del conocimiento histórico puede consultarse J. Rüsen,

R ationalitat imd. G eschichtlichkeit (Faber, Fleischer, Schaff, Schmidt),
en Phil. Rund. 1-2 (1974).

La crítica de las ideologías (Ideologiekritik) constituye hoy

no solamente un movimiento neomarxiano (escuela de Frank-
furt) sino un lugar común en el pensamiento contemporáneo,
en cuyos frentes más en vanguardia se hace hoy crítica ideoló­
gica. Pero es sin duda la revisión crítica realizada por el neo-
marxismo la condicionante de tal estado de cosas ideológico
por cuanto de A. Schaff a L. Althusser se ha revalidado el
título de ideología como ámbito ineludible de confluencia de
los diversos intereses de clases y grupos humanos. Pero desde
el neomarxismo la ideología no se nos aparece ya como una
mera y lamentable eyaculación supraestructural que desaparece­
ría con el advenimiento del socialismo comunista —la nueva so­
ciedad sin clases ni ideologías— o, dicho de un modo más
positivo-positivista, con el advenimiento de una civilización
científica que relegara los idola fori —ideologías en compe­
tencia mercantil— a subproductos enfermizos de un pasado
mítico-irracional. No; las ideologías han sido hoy revalidadas
como parte integrante e integradora ineludible de toda teoría
y praxis. Más aún: si por una parte las ideologías aparecen
como productos humanos cosmovisionales con incidencia en
la realidad, e.d. coimplicadas positiva o negativamente en el
conocimiento y transformación de la realidad, por otra parte
la diferencia entre ciencia e ideología queda relativizada por
cuanto no hay ciencia sin conciencia ideológica. Afirmamos
la presencia de las ideologías o idearios totalizadores sea pa­
ra bien o para mal pues, en efecto, aceptando la ineludibili-

197
 dad de las ideologías como compresentes en nuestro que­
hacer mundano, se trata entonces de elegir, propugnar
y promover las ideologías e idearios menos «ideológicos».
Puestos a tener una ideología, y habida cuenta de su influjo e
influencia social, se trata de elegir la más crítica, positiva y
omnicomprensiva o universal (Schaff): una ideología, para
bautizarla con Habermas, emancipadora.
El viejo problema hispano de las mentalidades en conflicto
se convierte asi en un problema bien actual. La contribución
que el ex-profesor salmantino E. Tierno Galván nos ofrece
en su libro Tradición y modernismo 12 constituye un modelo de
quehacer histórico-hermenéutico basado en la captación si­
multánea de la génesis y estructura; como dice en alguna parte:
«nuestra inteligencia se va adiestrando a interpretar la reali­
dad como si en toda estructura estuviese simultáneamente
dado el proceso genético de la integración de sus elementos»
(p. 168). Pues bien, en este instructivo libro aparecen y com­
parecen nuestros yerros históricos con-dicionados por tétri­
cas mentalidades y negras ideologías. Pero aparece además
nuestro lugar ideológico en el concierto y conflicto super-
ideológico de occidente.
A lo largo de todo el libro, Tierno Galván nos brinda
una fructífera distinción, de indudable interés en nuestras
coordenadas hispánicas, entre la ideología o mentalidad tra-
dicionalista y la ideología o mentalidad conservadora. Acos­
tumbrados en estas latitudes a identificarlas, tal drástica dis­
tinción es clara: la mentalidad tradicionalista en sentido es­
tricto es inmutabilista, teocéntrica y mítico-mágica (medieval),
mientras que la mentalidad conservadora, como la inglesa
y alemana, es innovadora, racional y transformadora (evolu­
cionaría, aunque no revolucionaria, pues para el revolucionario
la libertad es conseguible de una vez para siempre (p. 123).
(Podría pues distinguirse terminológicamente entre tradicio­
nalismo mágico y tradicionalismo racional pero tal distinción
aparece reemplazada por la correspondiente entre tradiciona­
lismo estricto o mentalidad mágica y conservadurismo es­
tricto o mentalidad racional). De este modo la modernidad
asume la contrapartida secularista de la tradición sacral. A tal
fin la modernidad introduce una mediación en la radical dis­
yunción teológico-agustiniana entre eternidad y tiempo: el
aevum. La categoría moderna de aevum o eón (no la medieval)
es un intermedio entre eternidad o tiempo increado y la ca-

12. Tecnos, Madrid 1942.

198
M

duca (= decadente) temporalidad humana finita y cerrada

(tiempo creado); el tiempo intermediario o «medio» del aevum
es un tiempo (humano) infinito fundador de la progresión
(idea racional antiprovidencialista de progreso 13) (Todavía el
Syllabus de Pío ix condena el progreso con estas palabras per­
tenecientes al error 80: «Romanus pontifex potest ac debet cum
progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese re-
reconciliare et componere»). Así el esquema tradicionalismo =
sacralidad y conservadurismo=secularidad recubre este otro
esquematismo: el tradicionalismo como lugar de alianza
estado-iglesia (católica) y el conservadurismo como prove­
niente de la multiplicidad de cultos y del predominio protes-
tántico bajo un estado14. Frente al tiempo inmutable-obje-
tivo, la mentalidad secular-burguesa consciencia la propia his­
toria (excepto en España que, como diremos, al identificarse
iglesia-estado se corresponden tiempo psíquico y tiempo ob­
jetivo; de aquí que nuestro género literario representativo no sea -
la épica sino la «vida» o autobiografía así como el aforismo
como expresión mágico-emocional de la vida vivida, pero sin
distancia crítica). Es asimismo la diferencia entre el Dios ca­
tólico creador-conservador que se nos transmite (tradición)
en dogmas intelectaules y el Dios luterano redentor 15 que
se nos ofrece a la fe en palabra dinámica revelada en nuestro
propio tiempo y lenguaje humanos. (Bien vieron los tradicio-
nalistas franceses la fuerza disolvente del lenguaje humano;
como dice De Maistre: si el hombre hubiera producido la
palabra por sí, las cosas podrían ser lo mismo de una manera
que de otra (p. 94). Frente a un posible relativismo, lingüís­
tico o no, lucha asimismo De Bonald: «Loin que l’homme dé-
couvre la vérité par le seule forcé de sa raison, il n’a de la rai-
son lorsqu’il a connu la vérité», y nuestro Donoso Cortés
repetirá: «la razón no ha sido dada al hombre para descubrir
la verdad, sino para explicársela a sí mismo cuando se la mues­
tran» (p. 165). La razón como meramente explicitativa de una
verdad dada de antemano, nunca constitutiva de ella).
Pero el caso de España requiere especial consideración.
Mientras que en Europa se da, según T. Galván, el paso se-
cularizador de la mentalidad mágica-tradicionalista a la men­
talidad racional-conservadora, en España —que frente a Euro­
pa había ofrecido paradójicamente una edad media tolerante

13. J. Bury, La idea de progreso, Alianza, Madrid 1971.

14. E. Tierno Galván, o. c., 42.
15. Harnack, cf. Tradición y modernismo, e. c. p. 27

199
 y pluralista (Américo Castro)— se inaugura con el renacimiento
(reyes católicos) una tradición tradicionalista católico-mágica
de sesgo teocrático y fanático (a causa entre otras razones de
la tensión y disputa románticas entre cristianos viejos y cris­
tianos conversos sobre la pureza de su sangre). De este modo
se inicia en España, según nuestro autor, una tradición inte­
rrumpida la cual, por tanto, nunca llegará a convertirse en
auténtica tradición (continuada). Tierno Galván verá en ello
el signo de nuestro desgarramiento ideológico: somos un país
con un rostro intermitentemente tradicionalista pero, para­
dójicamente, sin tradición arraigada, un país de tradición in­
terrumpida y por ello de un «actualismo permanente» que inicia
y pierde siempre de nuevo sus tradiciones. Lo que parece
una contradición no lo es bien mirado: porque precisamente
por haber vivido una tradición de signo mágico no poseemos
una tradición (ni siquiera mágica, como ocurrirá en Francia
en el siglo xix) propiamente tal (p. 55). España es el país de
la tradición interrumpida en cuanto vivida irreflejamente,
e.d. de un modo inmediato precisamente «mágico» en cada
caso. Lo cual no quiere decir que desde los reyes católicos
no hayamos vivido una determinada tradición mágica, tra­
dición sin embargo interrumpida una y otra vez, como por
ejemplo, por nuestros gloriosos conservadores de Cádiz (en­
tre los cuales clérigos y militares fueron los más radicales
y progresistas [p. 146]) y por nuestros modernistas (Krause,
Unamuno, F. Giner, Sanz del Río, Pérez Galdós).
Pero quizá lo más interesante y actual del relato histórico
de nuestras mentalidades e ideologías en Tradición y modernismo
sea el código hermenéutico subyacente a ella y que se refiere
a la ambigüedad de las ideologías. En efecto, lo que en prin­
cipio aparece como negativo —nuestra mentalidad hispánica
mágico-tradicionalista—, en una segunda lectura crítica apa­
rece como positivo o puede aparecer como tal. Primero, por
el hecho de ser nuestra mentalidad tradicionalista ejercida
(vivida) pero no con-signada (objetivada). Pero sobre todo
por la ambivalencia que alberga específicamente la mentali­
dad mágica. Esta mentalidad (mágica) aparece por una parte
como tradicionalista e inmovilista pero, por otra, y por cuanto
respecta a sus motivaciones sacrales «absolutas», es al mismo
tiempo y en correspondencia lógica una mentalidad e ideo­
logía radical (p. 69). Por ambos motivos —por haber sido
vivida mágicamente, e.d. inmediata e irreflejamente y por po­
seer una cariz «absoluto» de tinte radical— nuestra mentalidad
tradicional mágica puede resultar a la postre más «interesante».

200
 De este modo España se nos presenta con nna tradición anár­
quica —lo que conlleva a priori una pluralidad de posiciones—
así como con un sentido mágico de la tradición, lo que hace
sustituible a posteriori a la propia tradición. El «presente
constante» y simultáneo en el que vive el español según Tierno
Galván (p. 170) supone la posibilidad precisamente de su
«auto superación».
Para finalizar tan jugoso ejercicio histórico-dialéctico, nues­
tro autor cierra el libro distinguiendo en nuestro mundo ac­
tual las dos mentalidades en curso y discurso: la mentalidad
genética o de producción —una mentalidad conservadora
progresista típica de sociedades aun en desarrollo acelerado—
y la mentalidad estética o de consumo, mentalidad analítica
de la sociedad del bienestar y de la cultura de la simultaneidad.
Pero ambas mentalidades típicas de nuestro momento histó­
rico son mentalidades a su vez, siempre según nuestro autor,
típicamente antirrevolucionarias. Es nuestro tiempo: un tiem­
po secularizado en cuyo bien-estar el entusiasmo sagrado re­
volucionario parecería no tener más cabida.
Hasta aquí Tierno Galván. Con él podemos distinguir
tres mentalidades: la mentalidad mágico-tradicionalista tí­
picamente medieval, con su radical búsqueda de seguridad
absoluta (últimamente en un orden teocrático), la mentalidad
racionalista-conservadora típicamente europea con su evolu­
cionismo progresista y finalmente la mentalidad revolucionaria
con su radical crítica tanto del absolutismo como del racio­
nalismo y su implantación ciegamente confiada en la natura­
leza y sus fuerzas libres. Suprarracionalismo, racionalismo y
naturalismo son así las ideologías que tales talantes mentales
conllevan. Porque de eso se trata: de talantes, actitudes y
bliks o, si se prefiere, de ideas-fuerza. Como dice J. Bury «la
idea del progreso» es la más arraigada de tales ideas-fuerza
y la que ha demostrado a su vez., podríamos añadir, la fuerza
histórico-social que unas meras ideas (y, siempre por supuesto,
sus condiciones) parecen poseer. La tesis del bello libro de
J. Bury es que si a lo largo de la historia humana han surgido
diversos tipos de ideologías que han movido al hombre a la
acción más decisiva, la ideología típica de nuestra contempo­
raneidad es la idea progresista de la creencia en el progreso o
perfectibilidad ininterrumpida-ininterrumpible, una idea que
apenas si tiene 150 años y que parece comenzar a tambalearse
hoy.
Y volvemos a nuestro punto de partida: las ideologías,
idearios y mentalidades no son mera eyaculación improduc­

201
 tiva sino lugar operante de la conformación, reformación y,
por supuesto, disformación de la realidad humano-social.
Hay que tenerlas pues en cuenta, frente a la ideología del
crepúsculo de las ideologías —y en cuenta crítica—. Hay que
mediarlas críticamente para no subyacer a sus estereotipos y
embrujo en un presentismo absentista. Las ideologías apare­
cen como producidas (resultado) y como activamente produ-
centes a la vez —y en el mejor de los casos como productivas.—
El sistema de valores que entrañan no es eliminable a base de
mera reflexión, sino en base al conocimiento de las condiciones
y funciones de la valoración en cuestión 16.
La ideología comienza a obtener su tradicional sentido
marxiano peyorativo desde el momento que se nos presenta
como un ideario sin mediar e interpretar, como un formalismo
sin semántica, e.d. desde el momento que se nos ofrece como
acrítica aceptación del presente reificado de la realidad-ante-
los-ojos. Es asunto de nuestra racionalidad intersubjetiva en
curso de socialización (interdisciplinar) lograr su relativiza-
ción y disolución crítico-hermenéutica sobre el baremo de un
lenguaje diacrítico en el que obtengan su lugar de posición
correlacional o valor de posición (Stellenwert) . Sonsacar un
tal valor posicional de las ideologías tanto en su mutua res-
pectívidad como en referencia a las realidades que co-dicen,
desdicen (o acallan) y, en definitiva, codifican, es el paso obli­
gado de la mediación a fin de acceder a una toma de posición
—talante, blik o elección ideológica— correspondiente a nues­
tra realidad siempre ya «interhumana» (mediada): a nuestra
racionalidad crítica intersubjetivamente verificada.
La conclusión, pues, a su vez ideológica de nuestra refle­
xión en torno al conflicto de las ideologías parecerá obvia:
una ideología que dé cuenta de tales conflictos sólo puede ser
una ideología correlativamente conflictual, y ello dice: dialéc­
tica, relativista y correlativista. En cualquier caso una menta­
lidad relativizadora de nuestra tradicional mentalidad abso­
lutista y dogmática. Es lo menos que puede pedirse, efectiva­
mente: condición necesaria pero no suficiente. Y sin embargo
es ya algo. Es al menos caer en la cuenta de la diferencia entre
interpretación y vida así como de su coimplicación; y la in­
terpretación sólo ayuda a la vida a ser vivida plenamente si es
auténtica interpretación. No se trata de preconizar la dife­
rencia abstracta entre interpretación (escritura) y vida (rea­

16. A. Schaff, en J. Rüsen, R ationalitát irnd G eschichtlichk eit: Phil.

Rund 1-2 (1974) 39.

202
 lidad), ni tampoco en emborronar sus límites: se trata de re­
lativizar y correlativizar tal diferencia.

Conclusión: El lenguaje
como lugar de la mediación hermenéutica relativizadora
Creemos así haber verificado lo que en la nota introductoria
sosteníamos: que el lenguaje aparece en nuestro universo del
discurso como baremo crítico de idearios e ideologías así
como lugar de mediación intersubjetiva de teorías (hombre)
y praxis (mundo). No en vano aparece el lenguaje en la antro­
pología fundacional de A. G-ehlen17 como diálogo interine-'
diador de percepción (objetividad) y pensamiento (subjetivi­
dad). En efecto, frente a la mera percepción inmediata y al puro
pensar abstracto-arbitrario, el leguaje implanta un control
crítico-sistemático en cuando totalidad dialógica intermedia-
dora de percepción y pensamiento, una pauta de con-validación
intersubjetiva, un espacio estructurado diacríticamente en el
que las diversas realidades humanas obtienen un valor-de-
posición correlacional y correlativo, por lo que el lenguaje se
convierte en instrumento activo del hacer-justicia.
El lenguaje como mediación crítica del hombre y sus po­
sibilidades (ideologías). De este modo es posible una crítica
hermenéutico-lingüística de las ideologías, por cuanto éstas
aparecen frente a la esencia dialéctica del lenguaje como un
lenguaje definitivamente totalizado y clausurado. Una crítica
hermenéutica de las ideologías se basa pues en el carácter críti­
co-dialogal del lenguaje (M. Bajtin) o, en nuestra terminología,
en su fundamental carácter relativizador. Eso sí: para obtener
una tal relativización el lenguaje aparece a su vez mediado en
cuanto lenguaje humano por el esquematismo que conforman
sus términos-en-relación: mundo (o realidad) y hombre (o idea­
lidad), y a causa de esta circularidad hermenéutica (mediación
de la mediación o lenguaje-mediador mediado) está justificado
hablar de relativismo hermenéutico: pero, ya lo dijimos, de un
relativismo relativo él mismo.
Concluyamos: una teoría general de la interpretación que
a su vez pueda ofrecer la función de crítica de las ideologías
ha de atenerse en última instancia a un modelo antropológico-
hermenéutico generalizado tal como se nos ofrece no en un
lenguaje abstracto sino en el lenguaje humano intersubjetivo:

17. D er M ensch, Frankfurt 1966.

203
éste constituye así la primera y última referencia correlacional
de hombre y mundo o, en nuestro contexto, del hombre y
sus productos, incluidos los ideológicos. Finalmente sólo es
posible criticar al lenguaje con otro lenguaje y por ello la crí­
tica lingüística se convierte así en crítica dialógico-dialéctica o,
de acuerdo con lo dicho, en crítica hermenéutica relativizadora,
o, desde otra perspectiva, emancipadora.

204
 Conclusión general
Para una hermenéutica diacrítica

Nuestro recorrido exegético llega a su fin. A partir de una

exposición de la problemática hermenéutica representada por
la influyente simbología de E. Cassirer y la actual filosofía
del lenguaje de H.-G. Gadamer, K. O. Apel y J. Habermas lo­
gramos presentar nuestra propia teoría hermenéutica, así como
la aplicación de su metodología general semiológica a la an­
tropología, para finalizar con una reinterpretación crítica del
actual conflicto de las hermenéuticas: la hermenéutica «autár-
quica» centroeuropea (Gadamer), la hermenéutica «panárquica»
estructuralista (Foucault-Derrida) y la hermenéutica «antár
quica» hispana (Unamuno).
Nuestra intención ha consistido en lograr fundir concéntri­
camente una teoría generalizada de la interpretación o, si prefiere,
la instauración de un lenguaje unificado de la comunicación.
Para la fundación de un tal interlenguaje crítico hemos procedido
simplemente a explicitar y concienciar lo que nuestra actividad
mental siempre ya, de un modo implícito e inconsciente, hace:
interpretar «diacríticamente» —e.d. distinguidoramente— la rea­
lidad, captar la realidad simbólicamente, e.d. traduciéndola y
transponiéndola. Como hilo conductor de una tal explícitación
nos ha servido fielmente el propio lenguaje humano: en efecto el
lenguaje constituye originariamente la articulación primigenia
de la interpretación de la realidad («mundo») por parte del
hombre. Construir un lenguaje hermenéutico es explicitar lo
que el lenguaje siempre ya hace: interpretar la realidad en un
todo articulado. De este modo el lenguaje, en cuanto mediación
universal de hombre y mundo al encuentro, representa cons­
ciente o inconscientemente el modelo primario de toda inter-

205
 pretación humana y, por tanto, de lo que llamamos cultura.
La cultura humana, como el lenguaje humano que la funda,
conforma y reforma la naturaleza para poder cohabitarla mejor.
Natura non vincitur nisi parendo: la interpretación radical
( crisis) de la naturaleza (mundo) por parte del hombre (cultura)
que comienza en y por el lenguaje, representa así la liberta-
ción de la realidad en sus posibilidades. Pertenece pues a la
esencia del lenguaje criticar la realidad (sensus communis),
descodificarla para recodificarla, en una palabra, interpretarla
para (poder) transformarla. De este modo el lenguaje emerge
del ordo mítico para lograr la distinción de lo indistinto y la
conformación del caos natural. La correlación dialéctica de
mundo y hombre, naturaleza y cultura, mito y logos, define
así, como tercamente hemos tratado de hacer ver, la esencia
dialógica del lenguaje humano.
Es a esta esencia relativizadora —«relativadora»— del len­
guaje a la que nuestra hermenéutica se atiene. Si el lenguaje
posee una esencial función dia-crítica (distinguidora) de la rea­
lidad, una correspondiente hermenéutica lingüística intenta
colocar los puntos sobre las íes —los puntos diacríticos— a
todo otro discurso en el interior de una lenguaje mediador
universal. Pues respondiendo a la esencial «articulación» ( Glie-
derung) que todo lenguaje dice, se ha tratado en efecto de lograr
un lenguaje estructurado que articule de un modo coherente
y contrastado con la realidad en cuestión las diversas interpre­
taciones ad rem. Estas ocupan en un tal lenguaje un lugar ana­
lógico al que las meras partes (letras, fonemas, palabras) ocu­
pan en cualquier lenguaje: un lugar relativo o de relación, un
valor de posición («Stellenwert»: Trier). Distinguir un signo
(o interpretación) y darle el valor que posee en relación con
todos los demás: en esto consiste la esencia de toda «diacrisis»
lingüística (Saussure) y hermenéutica.
Imponer una serie de nombres a las cosas —a fin de enten­
dernos «culturalmente» con y sobre ellas— y declinarlas de
acuerdo a las reglas de su más recóndita inclinación «natural»
—a fin de entendernos desde ellas y a ellas: otra vez la inten­
ción explícita de una hermenéutica diacrítica que hace suya la
divisa de Varrón. Pues
Q uemadmodum quisque vult im ponit nomen,
at declinat quemadmodum vult natura

Una hermenéutica diacrítica así entendida nos presenta la

interpretación como un juego conjugado de acuerdo a las re­

206
glas que nos impone su realidad, o, en nuestro caso, su propia
realización como interlenguaje.
De este modo interrumpimos nuestra meditación herme­
néutica: se trata —para decirlo otra vez en el lenguaje de la
actual cultura y contra-cultura— de un incesto hermenéutico
interruptus. Pues el logos hermenéutico, una vez lograda la
interpretación conceptual —conceptiva— de su mundo en
torno, vuelve de nuevo a éste: pero esta vez de un modo cons­
cientemente crítico. La razón hermenéutica —razón explica­
tiva— es una razón implicada: implicada en una crítica del sen­
tido común y para el sentido común.

MINIMA BIBLIOGRAFIA HERMENEUTICA INTERPRETADA

A) A utores h is p a n o s

1. Clásicos
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K. O. Apel, D as V erstehen, en A rchiv f ü r B egriffsgeschichte I, Bonn 1955:
historia del problema de la «comprensión» trascendental; heidegge­
riano crítico y abierto. Trabaja en una teoría hermenéutica de direc­
ción peirceana y habermasiana (cfr. T ransform atión der P h ilo s o p lie Fran-
furt 1973: intento de antropología del conocimiento).
F. K. Mayr, L udivig W ittgenstein und das P roblem einer philosophischen s in -
thropologie-. Tijdschrift voor Filosoñe (1970): reinterpretación de la
actitud hermenéutica wittgensteiniana; heideggeriano y gadameriano
abierto.

209
14
H. Lipps, Untersuchungen %u einer hermeneutischen Logik, Frankfurt 1968:
humboldtiano.
G. Durand, JLa im aginación sim bólica, Buenos Aires 1971: síntesis de la
actual simbología.
Bubner-Cramer-Wiehl (eds.), H erm eneutik und D ialektik, Tubingen 1970:
se trata del homenaje a Gadamer en su 70 cumpleaños.

8. Interdisciplinar
E. Cassirer, F ilosofía de las fo rm a s sim bólicas I: El lenguaje; y II: El pensa­
miento mítico, traducidos por el Fondo de Cultura Económica;
III: Phánomenologie de Erkenntnis; posición neokantiana crítica.
A . Gehlen, A.nthropologische F orschung, Rowohlt 1970: posición cultura-
lista de la antropología filosófica.
I. M. Bochénski, D ie Z eitgenósischen D enkmethoden, Berna 1954 (trad. cast.:
L os m étodos actuales del pensam iento, 1957): síntesis de las diversas me­
todologías hodiernas.
J. Habernas, K ultur und K ritik , Frankfurt 1973: teoría consensual de la
verdad posconvencional o universal frente a la teoría ontológicá clási­
ca (de Aristótoles a Tarski).

9. Revistas
Diógenes (Revista internacional de la Unesco) 51 (1965): dedicada a los
problemas del lenguaje; colaboración de los especialistas mundiales
a un nivel accesible.

210
 EPÍLOGO

La filosofía como interpretación

crítica de la realidad
Ensayo como reinterpretación *

Me ha tocado en suerte iniciar las primeras jornadas filosó­

ficas del distrito universitario de Zaragoza y ello quiere decir
iniciar una discusión filosófica entre filósofos sobre la filosofía.
Y es en este sentido en el que hay que entender, al menos en
una primera intención, la presente ponencia: como la presen­
tación de unos materiales a criticar posteriormente o acaso,
y en el mejor de los casos, como la apertura de un horizonte
provisional en el cual o contra el cual pueda moverse nuestra
crítica
Sería ridículo en efecto el pensar que pueda esta conferen­
cia liquidar o dejar perfectamente confeccionado el quehacer
de la filosofía entendida como interpretación crítica de la rea­
lidad. Pues nos las habernos precisamente con una de las cues­
tiones capitales que tiene hoy planteada la filosofía misma o,
si se prefiere, el actual pensamiento filosófico. Se trata de una

* Hemos creído oportuno insertar como epílogo a nuestro discurso

hermenéutico la siguiente ponencia presentada en las I jornadas filosó­
ficas del distrito universitario de Zaragoza, en las que actuó como «man­
tenedor» el profesor G. Bueno. Pensamos en efecto que la ponencia —que
poscede temporal y lógicamente a los escritos anteriores— es un ensayo
de reinterpretación de lo hasta aquí expuesto; pero además ofrece la ven­
taja, rara en estas lides, de realizar una autocrítica final recogiendo las ob­
jeciones provocadas o no. De este modo la hermenéutica se constituye
en un racionalismo autocrítico.

211
 polémica que implica a las comentes más vivas en la actuali­
dad desde las de signo positivista hasta las de sesgo marxista
pasando por las nuevas intermediarias o eclécticas 1. Podemos
citar como ejemplos pertinentes de relevancia filosófica la dis­
puta alemana entre el racionalismo crítico (Popper-Aíbert), la
teoría crítica de la sociedad (Marcuse-Habermas) y la nueva
filosofía hermenéutica o movimiento filosófico de la «interpreta­
ción» (Gadamer-Apel), así como la disputa cuasi-filosófica
francesa entre Sartre y Ricoeur por un lado y, por el otro,
Lévi-Strauss y seguidores 2. Lo que en tales disputas está en
cuestión y discusión es el papel del pensamiento —y no en últi­
mo lugar, del pensamiento filosófico— el cual suele aparecer
o bien como «razón dialéctica» —así los neomarxistas y ecléc­
ticos en general— o bien como «razón analítica» —así los neo-
positivistas y cienticistas en general—. La disputa entre Sa­
cristán y Bueno —en cuanto defensor frente a aquél de la sus-
tantividad de la filosofía concebida como symploké dialéctica
de las ideas trascendentales— no es solamente el eco de la dis­
puta general sino además un excelente replanteamiento crí­
tico de la cuestión entre nosotros, cuestión que ha sido a su
j vez reasumida por E. Trías propugnando, frente al pensa­
miento filosófico humanista más o menos tradicional, un pen­
samiento filosófico antihumanista más o menos crítico, o para
decirlo en su terminología, crítico-estrutural 3. Si a esta disputa
. de la filosofía en su contenido unimos la actual disputa sobre la
■ filosofía como saber académico —la llamada «filosofía de los
¡ profesores» 4—, obtendremos una idea aproximada de la con-
¡' fusión existente en el actual lenguaje filosófico,
i Pero la presente conferencia no piensa volver a la intere­
sante polémica, ni siquiera retomarla explícitamente. La da

1. Véase desde un punto de vista general una aproximación al tema

de la «razón filosófica», en J. Muguerza, Teoría crítica y rascón p rá ctica ,
Sistema 3 (1973) 33-58; asimismo, diversos trabajos (Blasco, Garrido
etcétera) sobre razón analítica-razón dialéctica: Teorema 1 (1971).
2. Véase, H. Albert, P ládoyer fiir kritischen R ationalism us, P ip er 1971;
H erm eneulik und Ideologiekritik (Apel, Gadamer, Habermas, etc.), Suhr-
kamp 1971; S artre y el estruc-'iiralismo, Quintaría, Buenos Aires 1968;
Revista Esprit (nov. 1963).
3. M. Sacristán, Sobre e l lugar de la filo so fía en los estudios superiores,
Nova Terra, Barcelona 1968; G. Bueno, E l p a p el d é l a filo so fía en el con­
ju n to del saber, Ciencia Nueva, Madrid 1970; E. Trías, h a filo so fía y su
sombra, Seix Barral, Barcelona 1969.
4. F. Chatelet, L a filo so fía de los profesores, Fundamentos, Madrid
1971; véase también desde un punto de vista más general, J. Piaget,
Sabiduría e ilusiones de la filoso fía , Península, Barcelona 1970.

212
 por supuesto y la considera como horizonte en el que se mue­
ven las siguientes reflexiones que queremos realizar por nuestra
cuenta y riesgo. Creemos efectivamente más operativo y efec­
tivo retomar el asunto en cuestión y polémica no desde su es­
tatuto definido sino desde otra perspectiva que acaso, con su
variación, pueda arrojar alguna luz. Más en concreto intenta­
mos una aproximación al tema general del lenguaje filosófico,
o si se prefiere, a la filosofía entendida como un «lenguaje».
Esta aproximación al lenguaje filosófico no discurrirá tampoco
por cauces analítico-lingtiísticos tal y como suele realizarse en
las escuelas pos-wittgensteinianas 5. Se trata más bien de una ——
aproximación hermenéutica, e.d., interpretativa al lenguaje de
la filosofía, para la que tendremos en cuenta en la primera parte,
' y a un primer nivel de la reflexión, la magna obra de Ernst
Cassirer 6 : su filo sofía de las fo rm a s simbólicas, obra que sin em­
bargo nos guiará más a un plano metodológico que a un plano
ideológico. La distinción efectiva entre el idealismo de Cassirer
y su investigación positiva es en efecto una exigencia de nuestra
propia reinterpretación crítica de su gran obra. Nuestra po­
nencia seguirá el siguiente orden esquemático:
1. E l lenguaje de la filosofía, o la filosofía como «lenguaje».
2. La filo so fía como lenguaje interpretativo mediador o «in­
terlenguaje».
3. JLa filo sofía como interlenguaje crítico.
Conclusión: La filosofía como interpretación crítica de la
realidad.
,

1. El lenguaje de la filosofía, o la filosofía como «lenguaje»

Como acabamos de decir intentamos ofrecer una primera
incursión en el tema del lenguaje filosófico a partir de la obra

5. Ver J. L. Austin, Hon> to do tbings m th ivords (ed. por G. J. War-

nock), Harvard 1962; en general, F. Waismann, L os p rin cipios de la filo so fía
lingüística, México 1970. Para todo ello, ver J. Ferrater Mora, C am bio
de m archa en filoso fía , Alianza, Madrid 1974.
6. E. Cassirer, muerto en 1945, pertenece a la escuela neokantiana
de Marburgo, y aúna en su obra ejemplarmente el espíritu especulativo
alemán y el estilo científico-positivo anglosajón, de acuerdo a su vida
pasada en Alemania y Norteamérica. Su obra está influyendo notable­
mente en corrientes tan características como la filosofía hermenéutica,
el estructuralismo, la filosofía del lenguaje y la simbología actuales.

213
 cassireriana. Creemos que esta obra no solamente nos ofrece
un ejemplo de lo que es filosofía —estructuración interpretada
del universo de discurso humano— sino que además nos brinda
la posibilidad de entender la constitución de la actividad filo­
sófica como la constitución de un «lenguaje». Veamos.
La filosofía de las formas simbólicas cassireriana nos ofrece
en efecto una interpretación filosófica —e.d. totalizadora—
del universo de discurso humano 7. Este presenta tres momen­
tos, ámbitos o formaciones simbólicas fundamentales cons­
tituidas por: el pensamiento mítico a), el pensamiento lingüístico b)
y el pensamiento puram ente lógico c). De este modo «mito», «len­
guaje» y «logos» (puro) representarían, siempre según Cassirer,
los tres tipos fundamentales de actividad simbólica humana o,
si se prefiere, teórico-organizativa del mundo del hombre
—e.d. del mundo humano siempre ya mediado culturalmen­
te— alrededor de los cuales se 'coagulan modos de comprender-
interpretar la realidad omnímoda. Pero ¿cómo entender la
interrelación de mito, lenguaje y logos ?
Según Cassirer la actividad y capacidad simbólica humana
—la cual es específica del hombre desde que es hombre: así
pues, al menos incoadamente, tanto ya del niño como del pri­
mitivo— funciona o va d el mito a l logos —vom Mythos zum
Logos (Nestle)—, e.d. que se desplaza de un pensamiento o
comprensión mitológica de la realidad a un pensar puramente
lógico. Pero lo más importante —y que queremos subrayar
desde el primer momento— está en que este paso dialéctico
del mito al logos pasa, sucede y se funda en y por el lenguaje:
el lenguaje aparece como la intermediación obligada de un
pensar mitológico a un pensar puramente lógico. Vayamos
por partes. Para Cassirer el mito o pensamiento mítico se de­

7. La F ilosofía de las form as sim bólicas ( Philosophie der symbolischen

F orm en) consta de tres volúmenes que citaremos en el texto en las si­
guientes ediciones:
I. D ie Sprache (El lenguaje), Darmstadt 1964
II. D as M ythiscbe Denken (El pensamiento mítico, FCE, México 1972).
III. Phanomenologie der E rkenntnis (Fenomenología del conocimiento),
Darmstadt 1972.
Cassirer mismo ofrece una «síntesis» de los dos primeros volúmenes
en Lenguaje y m ito (Nueva Visión, Buenos Aires 1973), así como del ter­
cero en Sustancia y función (puede consultarse en inglés: Substance and fr n c -
tion and E instein’s tbeory o f relativity, Dover Publ., New York 1953). Su
¿Antropología filo só fica (FCE, México 1971) ofrece una visión, aunque
empobrecida, de su obra fundamental. Por último, Wesen und W irkung des
S ym bolbegriffs (Darmstadt 1965) presenta el problema de toda su obra:
el símbolo.

214
 fine como una expresión vital-subjetiva de la realidad (III, 7 3 ).
Es el mundo del devenir y de la apariencia (III, 18-21), el
mundo de la impresión, de lo inmediato y de lo subjetivo. El
pensamiento mítico queda caracterizado como «visión simpa­
tética» (III, 79 ss.) e indiferenciada (II, 45) de la realidad lle­
vada a cabo por nuestra fantasía estética (II, 43) que Preuss
denomina en ocasiones imaginación polisintética (II, 72). Dicho
de otra forma, el pensamiento mítico vive en la impresión
inmediata y en este sentido absoluta (II, 105) de la realidad
por lo que, desde esta perspectiva, aparece como un pensar
a la vez sustancialista e hipostatizante (II, 227). A este estadio
mitológico pertenecen tanto la magia como la religión y el
arte, aunque arte y religión significan ya según Cassirer una clara
evolución superadora del mundo meramente mágico 8.
Pero es el pensamiento lingüístico quien lleva a cabo una de­
cisiva «crisis» en la dirección y sentido del universo del dis­
curso humano. La aparición del lenguaje y de la crisis simbó­
lica que representa realiza en efecto una auténtica «ruptura
epistemológica» con el mundo mítico. Mientras que el pensa­
miento mítico-mágico se define como «presentación» de la
realidad (III, 95), el pensamiento lingüístico se define por su
«representación» (Reprásentation, Stellvertretung, Verge-gen
wártigung, Darstellung: III, 107); y mientras la consideración
mítica del mundo es estética (ásthetische W dtbetrachtung:
I, 273), la consideración lingüística de la realidad es dia crítica:
el lenguaje distingue, elige j dirige logrando proponer a base de una ta l
toma de posición ( Stellungnabme) centros o puntos mediadores de
objetivación 9. Es así como el lenguaje supera su propio expre­
8. Cassirer considera a la religión y al arte como pertenecientes al
mundo mitológico general pero en el cual ocupan, sin embargo, una po­
sición «crítica» en cuanto llevan a cabo una relativización del pensamiento
mítico-mágico a causa de la «distancia» u «objetivación» que introducen.
Por ello podemos considerar al arte y a la religión, desde la perspectiva
cassireriana, como los modos eximios en los que el pensamiento mítico
logra formas autocríticas —objetivadoras, relativizadoras— auténticamente
creadoras. Son pues lenguajes mitológicos perfectos que trasfiguran la
propia realidad mítica inmediata en creación simpatética de sentido.
De la expresión artística (arte) y religiosa (religión) de la realidad inmediata,
hay que distinguir netamente la reflexión lógico-científica (y filosófica
general) sobre arte y religión que denominamos respectivamente estética
y teología.
9. Cf. I, 278: «Die Sprache (...) unterscheidet, wáhlt und richtet und
schafft vermóge solcher Stellungnahme ers bestimmte Zentren, bestimmte
Mittelpunkte der objektiven Anschauung selbst». Hoy la tesis de la es­
tructuración «diacrítica» del universo de discurso humano —y , en tanto,
de la realidad— por parte del lenguaje, está generalmente admitida des­
pués de los estudios de Saussure, Bühler, Weisberger y otros.
215
 sionismo latente (Bild) por un esquematismo (III, 188) que
lo constituye en sistema relacional de coordenadas (I, 165)
en el contexto general de la experiencia humana. El lenguaje
representa la auténtica y específica facultas signatrix, facultad
simbólica de que carecen los enfermos «de» percepción (ag­
nosia), lenguaje (afasia) o actuación (apraxia) (III, 305).
Por la representación lingüística el mundo del mythos in­
gresa en un nuevo orden, relacionalidad y consiguiente ra­
cionalidad. Pero a la vez que crisis del mito, el lenguaje en
funciones posibilita la constitución del logos puro en el pensa­
miento científico el cual significa la última etapa en la evolu­
ción dinámico-genética del universo del discurso humano. Si
el pensamiento mágico-mítico se caracteriza por ser «expresión»
(inmediata) de la realidad y el pensamiento típicamente sim-
bólico-lingüístico por ser «representación» (mediata y me­
diada) de la realidad, el pensamiento lógico-científico se carac­
teriza por ser puramente «relacional»: el puro significado —die
reine Bedeutung— y el puro concepto (Begriff: III, 354) es
su reino (III, 333). Es el ámbito del pensar conceptual en el
que la realidad queda reducida a relaciones en un contexto
ideal, e.d., a conexiones de pensamiento (II, 93 y 82). Este
pensamiento conceptual exacto que obtiene su precipitado
específico en la matemática y la física contemporánea, se or­
ganiza y constituye a partir del número (III, 398), el cual re­
presenta el pu ro orden relacional entre elementos o, para defi­
nirlo con Russell, la relación asimétrica transitiva entre tales
elementos (III, 407). El número efectivamente es la máxima
representación de la relación conceptual o, si se prefiere, del
orden conceptual relacional (II, 439)) 10.
Mito, lenguaje y logos: los tres conforman fundamental­
mente el universo simbólico humano. He aquí como S. JLanger,
la gran discípula del maestro Cassirer ha relatado la interrelación

10. La diferencia entre el pensamiento mitico-intuitivo y el pensa­

miento lógico-científico puede ejemplificarse, de un modo simplificado,
en el terreno de la etnología. Mientras el pensamiento intuitivo realiza
una exégesis de sentido común (inmediata-impresionista) de los mate­
riales etnográficos, el pensamiento científico realiza una reducción de los
elementos etnográficos a sus relaciones numéricas abstractas (deducción
de su estructura o código: cf. Lévi-Strauss). Pero al pensamiento filosó­
fico (que, como proponemos más abajo, se correspondería al pensamiento
lingüístico) no interesa meramente lo que «se dice» en un relato, por ejemplo,
de un mito ni tampoco cómo se nos dice (estructura profunda explicativa
del relato superficial), sino qué sentido tiene. No lo que dice (mensaje) ni
cómo lo dice (explicación definida como definitiva) sino lo que quiere decir,
su interpretación crítica actualizadora.

216
existente entre el mero mythos, el puro logos y el lenguaje
como intermediario de mito y logos:
El lenguaje, nacido en este mismo círculo mágico (del mito),
posee el poder de romper sus ataduras; el lenguaje nos transporta
de la fase mitopoyética de la mentalidad humana a la fase del pen­
samiento lógico y de la concepción de hechos 11.

Es pues el lenguaje el que en la obra cassireriana obtiene

el lugar de la mediación (Vermittlung: Hegel) o lo que es igual,
el lugar medial y mediador, el papel central en el universo
simbólico humano. Pero ustedes se preguntarán a qué viene
todo este relato de la filosofía de las formas simbólicas. Sin
embargo habrá que convenir de momento al menos en que
este relato a raíz de la obra de Cassirer presenta ya de por sí
una aproximación al quehacer de la filosofía como interpreta­
ción del universo del discurso humano, el cual queda entre­
tanto distendido entre mythos y logos. Pero hay algo más.
Se trataría, según lo anunciado, de reasumir la' problemática
idealista casireriana desde nuestras actuales perspectivas filo­
sóficas o, si se prefiere, de reinterpretar a otro nivel, e.d. a
nivel hermenéutico crítico, lo que Cassirer nos cuenta al nivel
de una génesis estructural de la cultura. En el próximo apar­
tado intentamos mostrar en efecto que lo que Cassirer deno­
mina «pensar lingüístico» en cuanto reino intermediario —in­
terregno— de mito y logos, representaría a su vez el ámbito
del pensar filosófico. Este quedaría entonces caracterizado como
un lenguaje o, para usar un término más exabrupto, como un
«interlenguaje» o lenguaje interpretativo mediador.

2. La filosofía como lenguaje interpretativo

mediador o inter-lenguaje
Las conclusiones a las que provisionalmente hemos lle­
gado a partir de una revisión o reinterpretación de la filosofía
de las formas simbólicas de Cassirer podrían resumirse así:
por una parte la praxis misma hermenéutica cassireriana nos
presenta a la filosofía como un lenguaje interpretativo de la
totalidad del discurso humano que queda estructurado en
mito, lenguaje y..logos; pero por otra parte, la propia teoría

11. S. Langer, en: E. Cassirer, L.anvuaQe and m ytb, Dover Pub.,

New York 1953, IX-X.

217
 cassireriana según la cual el lenguaje representa la mediación
entre el mero mito y el puro logos, nos ofrece la posibilidad
de ubicar el quehacer filosófico en el recinto simbólico del
lenguaje. El ámbito del pensamiento lingüístico tal como nos
lo presenta Cassirer como esencial mediador entre mito y lo­
gos representa el lugar y el papel típico del pensamiento fi­
losófico. Este quedaría entonces definido como un lenguaje
interpretativo o interlenguaje mediador de mito y logos. Pero
para ello es preciso retomar la teoría y praxis hermenéutica
cassireriana y reintepretarla desde otro nivel (una reinterpreta­
ción que intenta superar el propio idealismo objetivo e.d.
estático cassireriano desde dentro).
La comprensión del lenguaje de la filosofía como un «in­
terlenguaje», es decir, como un lenguaje interpretativo mediador
del universo del discurso humano, presenta a la razón filosófica
entre la razón mitológica y la razón pura, es decir, lógico-
científica. La filosofía en efecto ocuparía un lugar intermedio
e intermediario entre el ámbito mitológico de la expresión
inmediata y el ámbito del puro logos abstracto. Para decirlo con
Cassirer el lenguaje (filosófico), sería un lenguaje representativo
de la realidad frente al lenguaje meramente presentativo del
pensamiento mítico y frente al lenguaje definido formalmente
por el puro logos. Ahora bien, en terminología filosófica lla­
mamos al mero pensar mítico inmediato «sentido común»,
así como al pensar lógico, «ciencia». Por tanto la interpretación
del universo de discurso humano ofrece ahora el siguiente
cuadro hermenéutico:
1) Mythos 2) Lenguaje 3) Logos
Sensus communis Filosofía (diálogos) Ciencia

Esta filosofía representaría pues el papel central que se asigna

al lenguaje en la cosmovisión cassireriana, o, mejor dicho, la
filosofía sería el pensam iento lingüístico hecho consciencia de sí, es
decir, el lenguaje en cuanto reflexivo y en cuanto explícita su
carácter simbólico universal. Para Cassirer, en efecto, el len­
guaje es la forma simbólica fundamental y la mediadora uni­
versal de las demás formas simbólicas (mito, arte, religión,
historia y ciencia); pero es además el encargado de llevar a
cabo el «proceso de emancipación lógica» (III, 459), es decir,
el paso del mito a l logos, así como, viceversa, la articulación o
vinculación del pu ro logos a su origen mitológico, es decir, a su en­
tronque con la realidad inmediata de la que parte y a la que

218
 ha de referirse si quiere explicarse a sí mismo. La filosofía,
correspondientemente, aparecería en nuestro esquema como
el lugar explícito de la razón humana esencialmente lingüís­
tica así como el punto de reflexión e inflexión —es decir, de
mediación— de la ciencia y del sentido común. Constituiría
por tanto el paso del sentido común a la ciencia, así como el
lugar de referencia de la ciencia a nuestro sentido común.
Se trata de un paso o lugar de mediación que no solamente
se ha dado en la historia —in illo tempore, es decir, en un
tiempo más o menos mítico—, sino que se sigue dando y que,
al parecer, es ineludible que se dé en una forma u otra. Pues
alguna instancia tiene que traducir e interpretar la ciencia a
nuestro sentido común, y, viceversa, correlacionar, compaginar
y articular nuestro sentido común con la ciencia. Esta ins­
tancia es una instancia filosófica.
Pero si la filosofía asume en nuestro esquema un carácter
esencialmente lingüístico, este carácter es, de acuerdo otra
vez con el esquema cassireriano, simbólico. El lenguaje —co­
rrelativamente la filosofía— aparecen como lugar de media­
ción simbólica, típicamente humana. Lo que esto quiere decir
nos lo ha hecho ver exactamente la antropología actual y,
más en concreto, la escuela organizada en torno a H. Plessner
y A. Portmann, y continuada sobre todo por M. Landmann
y A. Gehlen12. Como este último nos refiere en su obra ya clá­
sica D er M enscb (Frankfurt-Bonn, 1966) la aparición del len­
guaje como capacidad simbólica humana fundamental, repre­
senta el umbral diferencial del animal hombre respecto al
atenimiento a lo inmediato que caracteriza al resto de los ani­
males. El lenguaje humano lleva a efecto la orientación del
hombre en su mundo. Esta orientación es simbólica e inter­
pretativa en cuanto que en el lenguaje se realiza la cooperación
y sublimación de la vista y del tacto. En efecto, para que la
realidad aparezca humanamente como «válida» ha de poder
sopesarse con dos testigos que puedan a su vez comparecer
y compararse mutuamente en una consciencia; y así mientras para
la orientación típicamente humana a corta distancia se precisa
la cooperación de vista y tacto —orientación pragmática—,

12. Esta escuela ha tenido en cuenta por una parte la impostación,

de la antropología filosófica llevada a cabo por M. Scheler y, por otra,
las investigaciones de la etología, representada sobre todo por el actual
premio Nobel Konrad Lorenz. Véase al respecto, N eue A.nthropologie
(dirigida por Gadamer-Vogler) Thieme-Verlag, Stuttgart 1972 y ss. Repre­
senta una aproximación a esta escuela la obra de Rof Carballo; ver e.g.
E l hombre como encuentro, Madrid 1973.

219
para la orientación típicamente humana a larga distancia —es
decir, para la orientación intelectual— se pone en juego la
cooperación de la vista y del lenguaje. El lenguaje es así el
sustituto del tacto en cuanto sentido fundamentalmente sim-
bólico-perspectivista. Frente al animal que se orienta funda­
mentalmente con la vista, la orientación específica humana en
la realidad se lleva a cabo por la vista y el tacto o, en su lugar,
el lenguaje. Tacto y lenguaje caracterizan por tanto, en cuanto
«sentidos dinámicos» (Gehlen, 167), el comportamiento es­
pecíficamente simbólico del hombre consciente de su cir­
cunstancia, en cuanto que tacto y lenguaje, en efecto, coaunan
cada uno ya de por sí la dualidad de acción y pasión, de la ac­
tividad y su reflexión (sentir-sentirse; hablar-oír lo hablado).
Tacto y lenguaje son así los sentidos críticos fundamentales de
la comunicación humana con la realidad, en cuanto que ya en el
tacto, pero sobre todo en el lenguaje, se verifica un «Rollen-
wechsel», es decir, un tomar el papel del otro —to take the role
o f the other (Mead)—, un trasladarse interpretativo a su pers­
pectiva o un dar cuenta de lo otro desde perspectivas diversas,
y, últimamente, actuar como si se estuviera en el lugar del
otro 13.
Es el lenguaje —que aparece así en el contexto ojo-mano—
quien lleva a cabo el paso de la función mágica a la función
simbólica; es el modo específico que tiene el hombre de «en­
tendérselas» con su mundo histórico14. Se comprenderá quizás
ahora por qué hemos asignado a la filosofía el papel simbólico
que Cassirer le asigna al lenguaje como forma simbólica me­

13. Ver A. Gehlen, o. c.t 171, 135, 140, 145, 166-170, 175 s; la obra
clásica de G. H. Mead es M ind, self, society, Chicago 1948.
14. Cf. E. Cassirer, A ntropología filosó fica , FCE, México 1968, 169
y 199; cf. asimismo 307: «los nombres de los objetos cumplen con su co­
metido si nos permiten comunicar nuestros pensamientos y coordinar
nuestras actividades prácticas». Por lo demás en la antropología cassi­
reriana aparece el lenguaje de un modo altamente significativo «al lado»
del pensam iento histórico como su fundador inmediato, lo cual no es extraño
por cuanto la historia, como el lenguaje, aparece en ese intermedio mediador
de mito (ahistórico) y logos (suprahistórico: abstracto). Frente al reino
acrítico de la valide% subjetiva común (sensus communis) y al ámbito de la
valide^ lógica universal (absohita-objetiva: «Allgemeingültigkeit»), el len­
guaje —en cuanto es siempre lenguaje h istórico— aparecería como el recinto
de la valide% com unitaria ganada en comunicación, e.d. como el recinto de la
intersubjetividad o «G em eingültigkeit» que Kant atribuía a la universalidad
estética (Pero quizá no sea esto sino otra forma de definir la filosofía
como «su tiempo traído a interpretación crítico-racional»; cf. al respecto,
R. Bubner, «Philosophie ist ihre Z eit in Gedanken erfa sst», en H erm eneutik
und D ialektik I, Tubingen 1970, 337).

220
diadora universal. Ahora bien, la interpretación que lleva a
cabo la filosofía —en cuanto lugar de explicitación del len-
lenguaje simbólico humano en su sentido de mediación uni­
versal— es una interpretación y una mediación crítica. Así
como el lenguaje como forma simbólica fundamental representa
el camino emancipador que va del mito al logos, así la filosofía
como formación simbólica integrante e integradora del uni­
verso de discurso humano representa el lugar de mediación
crítica entre mito y logos. El diálogo, pues, que instaura e
instituye, es un diálogos crítico, y la interpretación que realiza
de la realidad humana omnímoda es una interpretación crí­
tica : es un dar cuenta y ra^ón de esa realidad en nombre de la pro­
pia razón humana en libertad. Es el tema del siguiente apar­
tado.

3. La filosofía como interlenguaje crítico

El lenguaje de la filosofía, depositario de la dialéctica in­
herente al propio lenguaje humano fundamentalmente sim­
bólico, nos aparece finalmente como un interlenguaje crítico,
es decir, como un lenguaje que lleva a cabo una articulación
totalizadora crítica del universo del discurso humano. Es así
como la racionalidad filosófica (e. d. intersubjetiva) se consti­
tuye en instancia crítica fundamental, en logos crítico de la rea­
lidad omnímoda, por cuya reja y filtro ha de pasar, para que
tenga sentido y validez, todo lo divino y lo humano. La razón
filosófica es así la razón crítica humana elevada a sistema, la ra­
zón crítico-hermenéutica inherente al lenguaje humano explici-
tada e instituida.
La primera consecuencia de una tal concepción de la filo­
sofía como articulación crítica de la realidad, salta a la vista: la
razón filosófica así definida (lingüísticamente) no puede ser
nunca razón solipsista en sí y para sí; dicho de otro modo, la
filosofía no puede fundar el reino de un pensar que se piensa
a sí mismo («noesis noeseos»). La razón filosófica es siempre
razón crítico-hermenéutica y ello implica la interpretación
crítica de algo y para algo, de la realidad y para la realidad.
Por ello la filosofía no es un reino, sino un interregno; su pa­
pel es dar cuenta y razón crítica, es decir, poner (lingüística­
mente) en cuestión a la realidad omnímoda en nombre de la
ra^ón intersubjetiva humana erigida en tribunal de justicia. Razón
que no es abstracta, sino implicada, razón crítico-hermenéu­
tica, o, si se prefiere, rayón lingüística (dialógico-dialéctica).

221
 Quizá podamos esclarecer lo que decimos a un nivel tan
general si nos atenemos de nuevo al cuadro estructural que ha
presidido nuestras reflexiones y en el que aparece la filosofía
—en cuanto lenguaje— entre mito —sentido común— y
logos —ciencia—. El carácter mediador de la filosofía como
interlenguaje no ha de entenderse de un modo estático-ideal,
sino de un modo dialéctico-concreto. Esto quiere decir que el
papel de la filosofía entre mito y logos no es intermediario
sino a base de ser crítico. Y Ja crítica que el pensamiento fi­
losófico lleva a cabo es tanto del sentido común mítico como
del logos científico; una crítica dialéctica del sentido común
del logos, así como finalmente de ambos en nombre de la ra­
cionalidad propiamente filosófica.
En efecto, la filosofía critica al sentido común su carácter
dogmático, su lenguaje-cliché y su dar por supuesto y presu­
puesto lo que «se-dice», «se-hace», etc.; es pues, una crítica de
su carácter acrítico tanto en nombre de lo que hemos venido
denominando razón crítico-hermenéutica —es decir, razón
simbólico-lingüística, razón interpretadora— como en nombre
de la pura razón y logos científico, e.d. en nombre de los avan­
ces, aportaciones y resultados de las ciencias. Pero la razón
filosófica es asimismo crítica del logos científico en su carác­
ter ideológico. La ciencia es criticada por la filosofía tanto en
nombre propio —crítica y relativización del quehacer cientí­
fico como quehacer regional dentro del universo de discurso
humano—, como en nombre del sentido común —necesidad de
traducción de los resultados científicos a nuestra experiencia co­
mún ordinaria—. En general podríamos pues decir que la filo­
sofía pone en crisis de una parte el carácter mitológico del sentido
común (doxa) y, de otra, el carácter abstracto —o presuntamente
abstracto— de la ciencia y sus aplicaciones tecnológicas. La
filosofía es así ineludiblemente crítica de las ideologías rei­
nantes y de las no reinantes y aún por reinar15.
Pero, naturalmente, la dialéctica de las implicaciones crí­
ticas entre sentido común, filosofía y ciencia, no concluye aquí.
Pues si la filosofía organiza la crítica frente al sentido común
con su dogmatismo inherente y frente a la ciencia con su

15. Desde una perspectiva general, la crítica de la filosofía al sentido

común y al logos científico consiste en relativizar el absolutismo inherente
—al menos hoy por hoy— a estas dos formas de enfrentarse con la realidad.
Para la crítica del impersonal sentido común, sigue siendo clásico el
texto de Heidegger en Ser y tiempo, FCE, México 1962, 186 s; para la
crítica de la ciencia como solución y resolución interhumanas, cf. H.-G.
Gadamer, Kleeine Scbriften I, Tubingen 1967, 23 s.

222
 abstraccionismo —en otra perspectiva, absentismo—, la mis­
ma filosofía aparece criticada bajo otro respecto o aspecto
tanto por el sentido común como por la razón científica. El
sentido común pone en crisis a la filosofía —y en primer lu­
gar a una filosofía tal como la entendemos aquí— regulando
su inserción en la realidad comunitaria y logrando que la ra­
zón filosófica sea crítica del sentido común y para el sentido
común; por su parte la razón científica pone en crisis a la fi­
losofía en cuanto le ofrece —o mejor, impone— unos resul­
tados definidos como definitivos, o, al menos, como verifi­
cados experimentalmente.
Sentido común y ciencia constituyen así los linderos de nues­
tra razón (filosófica), linderos que posibilitan y en ocasiones
imposibilitan válida o inválidamente a su vez las funciones de
un auténtico filosofar autocrítico.
Podríamos pues afirmar desde una perspectiva más gene­
ral, que la dialéctica mediadora entre filosofía por un lado y
sentido común y ciencia por otro es la aplicación al universo
de discurso humano de la dialéctica que coexiste entre la ra­
zón humana filosóficamente tematizada como logos crítico y la
realidad como criticada y crítica a la vez. La presente definición
de la filosofía como interpretación crítica de la realidad está
pensada en primer término frente a la filosofía como especu­
lación metafísica, e.d. como mera interpretación contempla­
tiva adialéctica y acrítica de la realidad, o sea, como filosofía
escolástica 16. Pero la razón filosófica se mueve en el médium
de la realidad a la que el lenguaje dice y contradice, y la cual
aparece a un determinado nivel cultural como sentido común,
pensamiento interpretativo crítico y pensamiento lógico (cien­
cia) o a otro nivel, y para decirlo con Habermas, como interac­
ción (social), comunicación (simbólica) y actividad técnico-instrumen-
t a l 17. Ahora bien, interacción, comunicación y actividad téc­
nico-instrumental expresan en el lenguaje de la actual antro­
pología social los tres modos específicos de humano «inter­

16. Cf. al respecto la crítica marciana en la tesis 11 sobre Feuerbach;

pero compárese al respecto el texto de K. Marx-Fr. Engels, A.usgewahlte
S chriften II, Dietz Verlag, Berlín 1970, 372 y K. Marx, Tex:te %it M ethode
und P ra x is II, Rowohlt, Hamburg 1970, 192: «los filósofos han inter­
pretado meramente al mundo de modos diversos, pero se trata (se tra ta ría :
2.- texto) de cambiarlo».
17. J. Habermas, Technik und W issenschaft ais Ideologie, Suhrkamp,
Frankfurt 1969, 32 s. Interacción, com unicación y actividad instrum ental se
corresponden en Marx a relaciones de producción, lenguaje y fu erz a s de p r o ­
ducción, aunque según Habermas, Marx habría llevado a cabo la reducción
del primer término al tercero. ( Ibid., 45).

22^
cambio»: la fa m ilia —como lugar natural de «reconocimiento»
humano (Hegel), el lenguaje —como mediación simbólica uni­
versal— y la planificación económico-social —como activi­
dad técnico instrumental primaria—. Nuestro anterior cuadro
estructural queda entonces completado con la nueva perspec­
tiva y reinterpretación del siguiente modo 18:
Mythos L enguaje Logos
Sensus communis D iálogos crítico Ciencia
(filosofía)
Interacción Comunicación Organización técnico-instrumental
De este modo la filosofía, simbolizada en la comunicación
lingüística, reaparecería así como diálogos crítico entre la in­
teracción humano-social y la tecnificación económico-social.
Y de nuevo su quehacer es crítico —tanto respecto a la aliena­
ción interhumana (represión) como de la alienación técnicoeconómica
(opresión)— y autocrítico —reinterpretación o reinserción del lo­
gos filosófico desde la interacción humana y su planificación
técnico-económica—. En este contexto podríamos pues afir­
mar que la filosofía tal como aquí la entendemos y pretendemos
—e.d. como el intento por lograr una auténtica «communica-
tio idiomatum» en el universo del discurso humano— es la
realización simbólica (e.d. «racional») de una libertad a rea­
lizar in re: la «communicatio bonorum». O para decirlo en el
incisivo lenguaje de la etnología (Lévi-Strauss): la comunica­
ción de mensajes y palabras en e l lenguaje (filosofía) representa el
símbolo a realizar tanto de la «comunicación de las mujeres»
(con lo que simbolizan: bienes socio-paren tales) como de los
bienes económicos-instrumentales.

Conclusión:
La filosofía como interpretación crítica de la realidad

Con ello hemos arribado al final de nuestro recorrido.

Para concluir queremos sin embargo distinguir esquemática­

18. Así como hay una correspondencia y continuidad entre mythos-

sentido común, lenguaje-pensamiento lingüístico (filosófico) y íogos-
ciencia, así también coexiste una tal continuidad y correspondencia («lógica
interna») entre sentido común-interacción socialización fundamental)^, fi­
losofía comunicación (= m ediación simbólico lingüística) y ciencia-actividad
técnico-instrumental (en cuanto la ciencia está dirigida, para decirlo con
Habermas, por un interés técnico-instrum ental). Para la referencia a Lévi-
Strauss, cf. A ntropología estructural', Buenos Aires 1968, 76 s.

224
mente diversos niveles en que se ha movido nuestra conside­
ración de la filosofía como interpretación crítica de la realidad.
Una tal interpretación crítica de la realidad puede y debe lle­
varse a cabo a los siguientes niveles:
1. A un nivel interpretativo fo rm a l, podría considerarse la
filosofía así definida como una teoría generalizada de la in­
terpretación crítica ( = H erm enéutica), o si se prefiere, como
una teoría generalizada de la comunicación lingüística. Sería
la comprensión de la filosofía como una semiología crítica fun­
damental empeñada en lograr una interpretación totalizadora
del universo de discurso humano 19.
2. A un nivel interpretativo crítico la interpretación crítica
totalizadora que la filosofía instaura ha de tener en cuenta
crítica por una parte los condicionamientos de la realidad o
ideología criticada en cuestión y por otra la propia posición
consciente o inconsciente adoptada en cada caso. A tal fin la
ayuda de las ciencias humanas —especialmente de la sociolo­
gía y de la psicología— será indispensable tanto para poder
ofrecer una adecuada interpretación del asunto en cuestión
y discusión como para ofrecerla de un modo crítico, e.d. ha­
ciéndose cargo y relativizando los propios prejuicios. El ba-
remo de una tal interpretación crítica está dado por el modelo
o modelos que aparezcan como más comprensivos y críticos
de la realidad en cuestión, e.d. por el modelo válido. En cual­
quier caso la interpretación crítico-filosófica funciona «hipo­
téticamente», e.d. a verificar últimamente in re de acuerdo a
la metodología general del tria l and error (Versuch und
Irrtum) 20 o prueba y contraprueba.
3. A un nivel interpretativo m aterial-real una tal filosofía
definida como interlenguaje crítico, e.d. como «apalabra-
mento» de la realidad, apoya decididamente la concepción
según la cual omnis philosophia p e r se democrática e s t 21. Tal con­
cepción de la filosofía sostiene el carácter preciso de la inter­
pretación filosófica (no sólo por aquello de que «puesto que no
podemos cambiar el mundo, al menos interpretémoslo» sino
porque, en tanto crítico, el lenguaje filosófico es ya y debe ser

19. Una tal filosofía hermenéutica-semiológica es la realizada hoy,

a partir de Peirce, por K.O. Apel, T ransform aron der Philosophie, Suhrkamp,
Frankfurt, 1972.
20. Cf. al respecto, H. Albert, o. c., 142 s.
21. Cf. al respecto A. Gramsci, Introducción a la filo so fía de la p ra x is,
Península, Barcelona 1972, 62 s.

225
15
 no sólo intercambio e información sino también cambio y trans­
formación de la realidad) 22. Sin embargo, una tal concepción de­
mocrática de la filosofía no parece implicar sin más el paso mecá­
nico ineludible del «arma de la crítica» —aquí defendida de un
modo radical— a la «crítica por las armas» (cf. K. Marx). Más
bien la prim era e inmediata —si bien no única— consecuencia ló­
gica del uso racional del arm a de la crítica parecería ser la critica de
las armas. Quizá el fenómeno histórico del cristianismo, en
cuanto transformador de una sociedad decadente y esclavista en
otra al menos menos decadente a base de una transvaloración de
los valores del mundo antiguo (Nietzsche 23) ,pudiera servir al
respecto de modelo a verificar del funcionamiento de la razón
entendida como arma crítica y a la vez, al menos en principio,
como crítica indiscriminada de las armas.
4. A un nivel interpretativo autocrítico la filosofía ha de dar
cuenta finalmente de sí misma. Y así como la realidad que in­
terpreta críticamente no es una realidad abstracta en-sí —como
nuestro dogmático sentido común intenta hacernos creer—
sino una realidad mediada en cada caso, así también la filosofía
no es una actividad pura sino condicionada. Sonsacar las pro­
pias condiciones, condicionamientos y presupuestos de la fi­
losofía, propia y ajena, es entonces una tarea ineludible si es
que se quiere ser crítico con la propia crítica 24.

22. Cf. al respecto P. Vranicki (Zagreb), A.kten des X IV . Int. Kong.

P hil. Wien 1968, 141: «a menudo los marxistas han interpretado hasta
ahora meramente a Marx, pero se trata de pensar de acuerdo con su es­
píritu lo histórico y lo humano y, en este sentido, de sobrepasar a Marx
con Marx» (Tesis 12); sobre el trabajo teórico y práctico, ver J. Kristeva,
L a sem iótica, ciencia crítica y ¡o crítica de la ciencia, en Sem iótica y p ra x is, A.
Redondo, Barcelona 1973, 65 s.
23. Cf. Fr. Nietzsche, Genealogía de la m oral, Alianza, Madrid 1972,
36 s. Habrá que convenir con Nietzsche al menos en que el cristianismo
representa la más grande revolución incruenta de la historia: el ajuste
de cuentas más «cruel» de la historia llevada a cabo por un pueblo recal­
citrante (cf. Ib id., 45).
24. Ciertos trabajos de L. Goldmann de interpretación sociológica
de teorías y doctrinas filosóficas —como las referentes al siglo xvn fran­
cés— así como los estudios de interpretación lingüística de la fís ica de
Aristóteles realizados por W. Wieland o los llevados a cabo por J. Loh-
mann sobre las implicaciones lingüísticas de la filosofía medieval, pueden
servir de ejemplos ad hoc. Podríamos citar también al respecto, por su
interés sintomático y simbólico, los trabajos de F. K. Mayr sobre la con­
cepción griega de la realidad en cuanto compuesta de acto y potencia,
materia y forma, etc., traspuesta según él de la «concepción» biológica
de un ser (en cuanto «realizado» por la composición y cooperación de
«acto» sexual y «potencia» sexual, de un principio pasivo matriarcal
[= materia: de «mater»] y un principio activo patriarcal). Tales trabajos

226
 5. Quizá pudiéramos resumir en una fórmula general más
que lo que hemos dicho hasta ahora lo que hemos querido decir
del siguiente modo: la razón filosófica no es razón pura sino
ra^ón impura, e.d. implicada, implicada en la objetivación y realiza­
ción de la propia libertad que representa. La filosofía es así la obje­
tivación simbólica de una libertad precisada de objetivación
real. Y esto es reconocer que una auténtica racionalidad co­
munitaria precisa como condición indispensable y necesaria
pero no única y suficiente sin más de una comunicación crítico-
racional.

Coloquio: Crítica, aclaraciones y autocrítica final

Como la precedente ponencia no se redujo a una mera ex­
posición de opiniones filosóficas ni tampoco a una crítica de
las mismas, sino que lleva a cabo la impostación del problema
filosófico general de un modo constructivo propio, era previ­
sible que fuese seguida de un auténtico debate. Este se pola­
rizó repetivamente en torno a la crítica —positiva y negati­
va— del profesor Gustavo Bueno: según él la ponencia ofre­
cía una perfecta construcción interna; era, para usar su símil,
una especie de concierto de Brandeburgo; los problemas,
sin embargo, comenzaban a la hora de determinar las coordena­
das en las que el discurso se movía, e.d. sus ejes de referencia.
En efecto, desde un punto de vista general, la ponencia adole­
cería de idealismo, y, desde un punto de vista particular, las
implicaciones del esquematismo general aducido (ver pará­
grafo III) imposibilitarían el paso del esquema o nivel primero
al segundo y al tercero. De este modo la invitación por parte
de la «oposición» eminentemente marxiana a un «harakiri»
intelectual o autopurga del ponente qiiedaba así claramente
formulada y delimitada. De ahí nuestro siguiente pliego de
descargo obligado.
En primer lugar, agradecer al riguroso crítico y dialéctico
que es Bueno su comparación musical nada menos que con
Bach, representante máximo de la técnica del contrapunto;
después de las andanadas lógico-sintácticas de Carnap contra
los filósofos tradicionales —metafíisicos— calificados como

hermenéutico-críticos no dejan de comportar una «desacralización» de

doctrinas hieratizadas y, por lo demás —y si la interpretación es válida
en cada caso—, una autocomprensión del hombre en sus figuras y figura­
ciones incluidas las filosóficas.

227
 músicos fracasados, oírse llamar buen musicista de la filosofía
es hoy por hoy verdaderamente halagador y elogioso. La com­
paración con la música clásico-barroca del organista de cate­
dral cristiano-protestante hace pensar enseguida, sin embargo,
en la calificación de «idealista» al texto y contexto de nuestra
ponencia 25. El caso es que desde el punto de vista del mate­
rialismo histórico y dialéctico, sería posible quizá una tal califi­
cación o, si se prefiere, des-calificación. Pero al renunciar a defi­
nir de algún modo lo que se entiende por materialismo, el pro­
pio ponente no puede responder al efecto estrictamente hasta
saber a qué atenerse; pues C. Tresmontant, por ejemplo, ha son­
sacado un determinado materialismo en el propio pensamiento
hebreo-cristiano 26. Por lo demás, y si esto sirve de algo, repetiré
aquí lo que intencional y explícitamente queda consignado en el
texto precedente: que quiere ser una crítica, revisión y «su­
peración» del idealismo —en concreto del idealismo objetivo
cassireriano— desde dentro 27. Pero vayamos al bulto de la
cuestión: el eje de referencia.
Podríamos quizá afirmar que el no haber podido leer en
la ponencia las notas más arriba transcritas que acompañan al
«referat» pudo provocar un cierto despiste a la hora de fijar
las coordenadas del discurso aquí convertido en texto. Pero
ésta es una contracrítica exterior por nuestra parte: la propia
crítica acentúa el despiste propio, intrínseco e inherente al es­
quematismo usado.
Nuestro esquematismo (ver parágrafo III) presenta tres
niveles o, para retomar el paradigma musical, tres registros.
Y lo que se critica —como atonía— es la transposición de un
registro a otro, de una clave a otra. Dicho en los términos de la
actual política interregional, se niega la posibilidad y positivi­

25. Dos parecen ser las causas de la acusación de idealismo: la pre­

sencia inicial de Cassirer y la cita final del cristianismo. Hay que tener en
cuenta sin embargo que la presencia de Cassirer es metodológica y que el
cristianismo comparece a título de inspiración u horizonte de un talante
o actitud y no en un sentido dogmático y apologético-eclesiástico. Por
lo demás, parecerá conveniente observar que Bach muere en 1750, mien­
tras el «idealista» Cassirer muere en 1945. Y que el idealismo no se ventila
con una etiqueta de saldo: y menos sus implicaciones críticas. Sobre el ba­
rroco como modo de pensar anticlásico (o circular) por elíptico y retórico
en el que se niega un sentido «primero», cfr. S. Sarduy, B arroco Sevil París.
2. Cf. E nsayo sobre el pensam iento hebreo, Taurus, Madrid 1962 y E s­
tudios de m etafísica bíblica, Gredos, Madrid 1961.
27. Para una convincente crítica del simbolismo idealista de Cassirer
desde el realismo, puede verse la interesante obra de A. Schaff, Lenguaie
y conocim iento ( Sprache und Erkenntnis, Europa-Verlag 1964, 37-46).

228
 dad del «trasvase» de un nivel a otro. Y ello no sólo por moti­
vos de ilogicidad —paso en falso de un nivel a otro— sino
porque últimamente los tres esquemas en cuestión no ofrece­
rían coherencia y solidez interna, e.d. que no ofrecerían garan­
tías, que son arbitrarios. Hasta aquí la crítica. Se trata ahora
de reinterpretar nuestro modelo general y explicitar brevemente
sus implicados.
El primer nivel o registro —mythos, lenguaje, logos— está
sonsacado, como se sabe, de la obra de Cássirer. Su significa­
ción en nuestra ponencia, sin embargo, es meramente meto­
dológica: la estructuración que un tal esquema de trabajo nos
ofrece del universo de discurso humano nos posibilita —al
margen de la teoría casi-mitológica casireriana sobre el origen,
génesis y desarrollo del universo simbólico humano— una
primera aproximación al mundo cultural humano, nos ofrece
unos primeros materiales y, sobre todo, nos ofrece el instru­
mentarlo con el que poder trabajar; no se trata pues de partir
de la teoría -ciertamente idealista— cassireriana de la cultura
sino de aprovechar la compartimentación que nos brinda de la
actividad cultural humana representada estratégicamente por
mito, lenguaje y logos. Es en efecto el segundo esquema
—sentido común, ínter lenguaje, logos— el que, sobre la construc­
ción casireriana, nos ofrece la propia comprensión esquemati­
zada del universo de discurso humano distendido simbólica­
mente entre sentido común y logos así como del quehacer
o actividad filosófica entendida como «interlenguaje crítico».
Lo que en el horizonte cassireriano aparece de un modo ideal-
abstracto (o, desde otra perspectiva, mitológico) queda ahora
reinterpretado a un nivel concreto-real (o, desde otra pers­
pectiva, racional). Por una parte en efecto queda definido el
quehacer de la filosofía el cual consistiría, de acuerdo con el es­
quematismo y su significación, en llevar a cabo la estructuración
del universo del discurso humano —sólo que esta estructura­
ción elabora, frente a la estructuración estático-idealista que
presupone la concepción cassireriana, una estructuración crítica
del universo del discurso humano; en concreto éste queda articulado
esquemáticamente en sentido común, ciencia y discursividad
(ámbito del lenguaje como intersubjetividad) y consignada la
actividad filosófica al ámbito de la racionalidad crítica defini­
da como un lenguaje mediador (o totalizador) y más en con­
creto se expresa el por qué la filosofía hermenéutica que pro­
pugnamos es estructuración crítica concreta tanto del sentido
común como de la ciencia a los que, en tanto, ha de atenerse
crítica y autocríticamente.
229
 En una tal estructuración del universo de discurso humano
reconocemos de buen grado la falta de una teoría de la demar­
cación o si se quiere, la ausencia de unos criterios explicitados
de discriminación entre sentido común, filosofía y ciencia. La
ausencia de tales criterios explícitos no quiere decir sin em­
bargo que no existen o que no se presupongan o se exijan.
Para nuestras intenciones basta no obstante la discriminación
y demarcación implícitas que presentamos, puesto que se in­
tenta ofrecer no una teoría exhaustiva del interlenguaje filosófico
(intersubjetivo) frente al sentido común pre-lingüístico y al lo­
gos científico pos-lingüístico, sino un modelo hermenéutico de com­
prensión de la filosofía concebida y ejercida aquí como articu­
lación crítica del universo simbólico humano 2a. La introduc­
ción de los conceptos-tipo o conceptos paradigmáticos de sen­
tido común, interlenguaje crítico-racional (filosófico) y logos
científico como modeladores de tal «universe of discourse»
puede pues justificarse, aparte de lo dicho, de un modo feno-
menológico o, si se prefiere, «deíctico» Y ello basta a nuestro
propósito el cual consiste en la impostación general del pro­
blema filosófico.
Finalmente el tercer esquema —interacción, comunicación sim ­
bólica, organización técnico-instrumental— aparece como una úl­
tima concreción o aplicación ( A.nn>endung) o si se quiere, como
un intento de ejemplificación, traducción y «verificación» de
la concepción filosófica programática expresada en el segundo
esquema. El último esquema presenta, en correspondencia
lógica con los esquemas anteriores, una estructuración ma­
terial-real de los modos generales de habérselas el hombre

28. Quizá haya despistado asimismo a los críticos el anuncio de una

teoría (discriminatoria) del lenguaje filosófico suplantada por el «referat»
precedente a causa de la inversión del orden de ponencias. Esta primera
ponencia intenta abrir el horizonte filosófico, dejando para la segunda
la teoretización aludida que Bueno centró en la discriminación filosofía-
ciencia definiendo al tratamiento científico por el concepto de «cierre
categorial» que comporta, frente al pensamiento filosófico transcategorial
(«abierto»). Con mucho gusto hacemos referencia aquí a la L ógica de las
ciencias humanas en curso de publicación por el Departamento de filosofía
de la universidad de Oviedo. Por nuestra parte citaremos aquí al respecto
el interesante trabajo del profesor innsbruckés Gerhard Frey ( Philosophie
und W issenschaft, Kohlhammer/Urban, Stuttgart 1970) quien caracteriza
a la filosofía, frente al pensar «lineal» típicamente lógico-científico, por su
forma de pensar circular («zirkuláre Denkform») basada en la reflexividad
que comporta el lenguaje humano en el que pensamos (filosóficamente)
«Wir konnen nur zirkulár denken, weil wir reflexiv denken konnen,
weil die Sprache, in der wir denken, reflexiv ist» (p. 20).

230
 con su mundo representando la continuidad paradigmática que
va de Hegel a Habermas pasando por Marx y Lévi-Strauss. De
este modo queda interpretado críticamente por nuestra cuenta
el disperso universo del discurso humano de acuerdo al si­
guiente baremo de correspondencias:

Sentido común L enguaje C iencia

(mítico) (intersubjetivo) («logos»)
Hegel y interacción comunicación (sim- actividad técnico-
Habermas (social primaria) bólica) instrumental (razón
abstracta)
Lévi-Strauss intercambio familiar intercambio lingüís­ intercambio econó­
(intragrupal) tico mico
Marx relaciones sociales lenguaje y comuni- relaciones económi-
cación dialéctica cas (fuerzas de pro­
ducción)

De este modo el esquema III nos ofrece, en un cuadro

hermenéutico unitario, lo que suele aparecer normalmente
como discurso humano disperso. El sentido común que en el
esquema II aparece en concreto como alienado y adscrito al
ámbito mítico (=fabulatriz), reaparece en el esquema III como
interacción social primaria asimismo alienada in re; y el logos
científico, definido en el esquema II como logos puro, e.d.
abstracto, reaparece ahora como razón instrumental al servi­
cio de un ordenamiento regional (en concreto técnico-econó­
mico) de la realidad humana. Por todo ello la razón filosófica
—razón intersubjetiva o interlingüística— reaparece ahora
como razón comunicativo-simbólica implicada en la crítica
de una realidad redefínida bien concretamente 28 (b).
El esquematismo presentado en nuestra ponencia es en
cualquier caso un intento por ofrecer concretamente una mues­
tra típica de una concepción general de la filosofía como a rti­
culación crítica del universo del discurso humano —concepción que a

28 (b) Consúltese también en T. Parsons su trinomio paralelamente

equivalente al aquí presentado: sistem a personal-sistem a cultural-sistem a social
(al que pertenece la ciencia). No se nos oculta que, mientras G. Bueno,
ateniéndose a la estricta distinción clásica marxiana de base y superestruc­
tura, colocaría a la ciencia en un nivel más bien supraestructural, en nues­
tro modelo pluralista y multifactorial de signo hermenéutico haberma-
siano, la ciencia comparece a un nivel (también) infraestrutural como actual
fuerza productiva fundamental.

231
 juzgar por el debate y la puesta en común final parece aceptar­
se por unos y por otros al menos en líneas generales. La ter­
quedad en defender nuestro esquematismo se apoya pues en
esta concepción e impostación general del problema filosófico
de la que ofrece un modelo —ni el único válido ni el mejor—
de su auto comprensión crítica actual. Y en este sentido posee
según creemos un valor hermenéutico y operativo o al menos,
y en el peor de los casos, heurístico 29.
Pero es el caso que el esquematismo en cuestión ha reve­
lado en el concierto de sus niveles y tonalidades fundamenta­
les disarmonías, estridencias e incluso ruidos no convenien­
temente articulados, e.d. saltos dialécticos al parecer no sufi­
cientemente justificados. Sería improcedente querer inmunizar
a nuestro modelo de tales objecciones alegando que la defini­
ción de filosofía por nuestra parte como interlenguaje crítico
provoca consecuentemente y automáticamente disharmonías,
e.d. un cierto desconcierto, máxime en el siempre bien con­
certado y orquestado sentido común dogmático, alienado y
autosatisfecho en su ortodoxia y ortopraxis 30.
Por todo ello, porque nuestro esquematismo lleva a cabo
la transposición de tonalidades dispersas, el trasvase de di­
versos niveles y la intersección de diferentes registros, pro­
pongo revisar la benevolente calificación de Bueno a mi dis­
curso y texto y denominarlo desde ahora autocríticamente el
«concierto atonal de Brandeburgo». Nada más a propósito
para calificar el «trasvase» aquí teoretizado de la música armó­
nica idealista o escoliasta a la música estridente del materialis­
mo y de la crítica. O, para decirlo de un modo más justo y ge­
neral, el paso aquí prácticado de una filosofía estática y metafí­
sica de la que (todos) provenimos, a una filosofía hermenéutica
crítica y dialéctica a la que accedemos.

29. A pesar de tratarse de un congreso aragonés de filosofía, la «ter­

quedad» en cuestión no puede justificarse efectivamente sino en base al
carácter explorativo y explanativo o explicativo del modelo en discusión.
La verdad de un modelo y también del nuestro se funda en su validez
y ésta se juzga a su vez por su «resultancia» (lo que podríamos expresar
en alemán como beivahredurch beiváhren»),
30. La argumentación de que es natural que el sentido común (dog­
mático) se rebele frente a una filosofía definida agresivamente como crí­
tica del sentido común, es un argumento ad hominem acrítico sin cabida
en una filosofía que también se define como crítica «lingüística» y pol­
lo tanto y primariamente no como crítica del «hombre» (resp.hombres)
sino del «nombre» (resp. nombres).

252
 Guía del presente tratado:
su resumen lógico

M eta de nuestro trabajo: una reconstrucción crítico-hermenéutica del

universo del discurso humano.
M étodo: A través del principio totalizador y relativizador del len­
guaje en sus dimensiones semiológicas.

C ontenido:
1. A partir de E. Cassirer hemos estructurado nuestro universo de
discurso del siguiente modo:
a) Cassirer: Mythos (Intuición) — Lenguaje (Discurso) — Logos (Lógica)
(pensar prelógico) — (entendimiento) (razón abstracta)
b) En n/traducción: Sensus Communis — Diálogos — Ciencia
c) En Habermas: Interacción social — Comunicación — Razón técnico-
instrumental
d) En Lévi-Strauss: Comunicación parental — Comunicación Lingüística
Comunicación de bienes
T. Parsons: Sistema personal — Sistema cultural — Sistema Social

2. Nuestra posición comparece pues en el nivel del l e n g u a j e (nivel 2):

La filosofía deviene diálogo crítico entre Mythos (sensus communis) y
Logos (ciencia) y, finalmente, entre la interacción social y la razón ins­
trumental. La conclusión hasta aquí obviada es la siguiente:
Una auténtica comunicación dialógica (Filosofía como communicatio
idiomatum) coimplica una correspondiente comunicación de «vida»
(communicatio socialis) y «medios» de vida (communicatio bonorum).

3. Pero la filosofía como hermenéutica crítico-lingüística aparece en

un lugar central únicamente desde un punto de vista metódico-abstracto
(división del trabajo). En concreto no aparece ni el lenguaje (o la cultura:
idealismo) ni la razón instrumental (o técnico-económica: materialismo)
ocupando una posición central, sino las relaciones sociales ( comunicación

233
s o cia l) : éstas significan la última determinación o interpretación de cul­
tura (supraestructura) y basis material. Semiológicamente, esto quiere
decir que la dimensión pragm ática es la dimensión privilegiada en primer
y último término e.d. el principio dialéctico de la interacción:

Relaciones materiales (Semántica)

Relaciones sociales (Pragmática)
Relaciones formales (Sintáctica)

4. Este esquematismo obtiene su fundamentación en una antropo­

logía fundamental en la que los viejos conceptos de cuerpo, alma y espí­
ritu quedan eliminados y reinterpretados así:
Estructuras empíricas (cuerpo) Estructuras dialécticas (Espíritu
(Materialismo) como lugar de la polis-historia-
Estructuras lógicas (alma) sociedad) (Cf. hermenéutica) i
(Formalismo)

En este último esquema podrían integrarse las categorías estéticas —a

las que pertenece la religión— como estructuras-límite existenciales,
o en la terminología antropológica clásica, como lugar del ánima muda
de la tradición.

Conclusión
De este modo nuestro universo del discurso
a) ha sido estructurado, hermeneutizado y reinterpretado crítica­
mente de Cassirer a Habermas y Lévi-Strauss;
b) así como explicitado metodológicamente en base a una «gramática
racional» (Lorenzen) extraída de la semiología por nuestra cuenta;
c) y finalmente ha quedado determinado antropológicamente de
acuerdo a su contenido objetivo.

La impostación de nuestro problema coimplica ideológicamente lo

siguiente:

1. Sobre el lenguaje como lugar social de emergencia del espíritu

(mind) y consecuentemente de la persona (self), ver la obra clásica de
G. H. Mead, E spíritu persona y s o c ie d a d Buenos Aires, Paidós^En verdad
las relaciones sociales comparecen como relaciones sociopersonales, en
donde el viejo/nuevo concepto cristiano de persono, como «totalidad re­
lativa y relacional» vuelve a adquirir importancia decisiva y crítica por
cuanto las relaciones sociales comparecen hoy con alienada autonomía
por incomunicadas frente a los portadores de tales relaciones; ver al
respecto, W. Heise, H egel und das K om ische, en: Sinn und Form XVI-
6-64. Sobre una posible reconstrucción cristiano-nietscheana de la reali­
dad social, ver H. Czuma, ¿Autonomie, Munich 1974; y desde el punto de
vista neomarxiano, D. Kamper, G eschichte und menscbliche N atur¡ Mu-
nich 1973.

234
 Sólo una racionalidad crítico-her?nenétitica e.d. lingüístico-social posee a
su vez aquella racionalidad —criterio antropológico— capaz de dar ra­
zón incluso de la humana —o en su caso, inhumana— irracionalidad.
Racionalidad dice ahora comunicación y comunicación dice, de acuerdo
con Mead-Gehlen, comunicación de roles (Rollenwechsel), o sea, comu­
nicación social. Esta se basa en hacer lo que realmente queremos —razón
práctica— los unos y los otros: pues la esencia antropológica del lenguaje
no consiste en el «decir» mero sino en el «querer decir» e. d. en la volun­
tad comunicativa constituyente en cada caso del ethos positivo del hom­
bre en su mundo. Positividad dice aquí: afirmación (dicción) del sentido
como «consentido» intersubjetivamente e.d. como auto afirmación vital
(Nietzsche) entendida como apalabramiento o consenso interlingüístico
necesario por cuanto proveniente de nuestras necesidades humanas y
mundanas 2.
Con ello arribamos al propio punto de partida: nuestro comunitario,
sentido común. Pero ahora el sentido común mítico o acrítico del que
partíamos ha sido mediado y diferenciado en y por el lenguaje como ins­
tancia simbólico-social decisoria. De Cassirer a Habermas, nuestro itine­
rario parte de la interacción simbólico-social inmediata para anclar en la
misma interacción simbólico-social mediada, e.d. interpretada. La inter­
pretación pues en última instancia descansa en nuestro lenguaje crítico
¿-—lenguaje definido aquí finalmente por su carácter o rol inter-subjetivo
y diacrítico, e.d. otorgador de papeles. El lenguaje encuentra así su mé­
dium correspondiente en las relaciones sociales que internaliza de acuerdo
a su característica pluriformidad, perspectividad y fundamental relativi­
dad y correlatividad 3. El lenguaje se caracteriza en efecto por poder
decirlo todo —incluido lo irracional 4 —.
Pero tras la dicción comparece su condición: pues es preciso romper a
tiempo y en el tiempo el espejo lingüístico a fin de que no se nos convierta
en especulación y espejismo 5. Y así concluye la interpretación, una in­

2. Sobre la fundación de una racionalidad intersubjetiva o comuni-

cacional, ver los trabajos de la escuela constructivista de Erlangen (P.
Lorenzen): F. Kambartel, Praktische Philosophie, Francfut 1974, p. 19, 83
(Schewemmer). Toda comunicación racional ha de poder ser aprendible
y enseñable en su realidad y realización, lo que sólo es posible en y por el
lenguaje como médium del aprender (aprehender autónomamente) y del
enseñar o de-mostrar.
3. Ver al respecto las aportaciones de la sociología interpretativa o
hermenéutica americana del interaccionismo social (Th. P. Wilson, Ci-
courel, Garfinkel y otros).
4. Cf. la introducción de M. Vargas Llosa a G. Bataille, E l verdade­
ro Barba A.^ul (La tragedia de Gilíes de Rais), Barcelona 1972: la litera­
tura como lenguaje que puede decirlo todo implica «una aspiración dei-
cida a rehacer críticamente la realidad, a contradecir la creación en su
integridad, a enfrentar a la vida una imagen verbal que la exprese y nie­
gue totalm ente» (p. 24).
5. Y así el intercomunicacionismo mundial actual parece alcanzar
un pseudodiálogo autosuficiente. Es cierto que en España la comunica­
ción con el exterior en base al turismo, los trabajadores en el extranjero
y el concilio Vaticano ri han provocado, junto a otros factores y coyun­
turas, nuestra relativa reinserción en un orden social mejorado; pero el
actual neoasambleismo eclesiástico y su correspondiente neoasociacio-
nismo político deambulan en un dialoguismo inmanente.
235
terpretación, nuestra interpretación.^ En la oquedad que deja nuestro
lenguaje cuando no da más de sí, regresando a su silencio metarrelativi-
zador, emerge su acallada corporalidad: el trabajo y la comida, el dolor
y la angustia, el amor y el juego. Aquí queda anclado nuestro universo del
discurso y relativizada su propia intrínseca relatividad lingüística 6. Cum­
plir las condiciones de la comunicación es radicalizar el diálogo en dia­
léctica. He aquí por última vez el esquematismo del proceso hermenéutico
de comunicación crítica:
1) Sensus communis: Codificación í
Semántica: contenido I
J Sentido crítico: Recodificación
\ Pragmática: aplicación
2) Sonsenso diacrítico: Descodificación I
Sintáctica: forma l

6. Sobre la crítica al relacionismo relativo mannheimiano, ver E.

Grünwald, D as P roblem der Ss^iologie des Wissens, Hildesheim 21967,
p. 230, n. 7; ver también Rev. Conceptus (1972) 1-3, 23-24. Sobre el pro­
blema de la racionalidad en el criticismo contemporáneo, ver nuestra
introducción a : Marcuse-Horkheimer-Popper, A. la búsqueda del sentido,
Ed. Sígueme, Salamanca 1975.
 INDICE GEN ERAL

P resen ta ció n E n trev ista del autor con P í.-G . G adam er......................... 9

P r ó lo g o .................................................................................................... 13

INTRODUCCION GENERAL: L A HERMENEUTIZACION "A

DEL PENSAMIENTO ACTUAL (E. Cassirer) .................. 17
1. Universalidad en la hermenéutica.................................... 17
2. La razón hermenéutica como razón simbólica................... 20
3. La razón simbólica como razón herm enéutica................. 23
4. Conclusión y transición ..................................................... 27

SECCION I: PLANTEAMIENTO ANALITICO DE L A

HERMENEUTICA....................................................................... 29
E ntrega 1: L a n e o h e r m e n é u t ic a . L a n u e v a f il o s o f ía
HERMENÉUTICA DE L A ESCUELA DE H E ID E G G E R : G A D A M E R . 31
I. Historia de la hermenéutica.......................................... 33
1. Clasicismo griego..................................................... 33
2. Exégesis jurídica y teológica................................ 34
3. El humanismo......................................................... 35
4. La subjetivación kantiana .................................... 36
5. Romanticismo: Schleierm acher............................. 37
6. El historicismo: D ilth ey........................................ 37
7. La fenomenología: Husserl ................................ 38
8. H eidegger................................................................ 39

II. Conceptos hermenéuticos fundamentales..................... 39

1. El juego y la obra de a r t e .................................... 40
2. Arte y verdad ......................................................... 40
3. Historicidad y experiencia .................................... 42

237
 III. E l lenguaje, médium de la experiencia herm enéutica. . 43
1. H istoria del lenguaje: el lenguaje com o historia-
ción de la realidad ....................................................... 44
2. E l lenguaje com o interpretación y la interpreta­
ción com o le n g u a je ....................................................... 46
3. R einterpretación f i n a l ..................................................... 46

IV . Crítica de la herméutica g ad a m e ria n a.............................. 47

E ntrega 2 : Crítica de la razón hermenéutica : U na

TEORÍA GENERALIZADA DE LA INTERPRETACION.................... 50
I. E l filosofar actual ................................................................ 51
1. I n tro d u c c ió n ..................................................................... 51
2. Prim era aproxim ación alfilosofar actu al................... 52
3. L a filosofía fenom enológica y trascendental . . . . 55

II. Dialéctica y estructuralism o ........................................... 58

1. L a d ia lé c tic a ..................................................................... 58
2. E xcurso sobre el e stru c tu ra lism o ............................ 61

III. H e rm en éu tica........................................................................... 64
1. H erm enéutica: teoría generalizada de la com uni­
cación in terp retativa....................................................... 64
2. Herm enéutica y estructuralism o................................ 67
3. Conclusión: para una hermenéutica del lenguaje. . 69

IV . A plicación : Filosofía y teolog ía...................................... 70

1. L a filosofía, interm itente del sab e r........................... 70
2. L a teología, interm itente de un saber interm itente
(re lig ió n )........................................................................... 73

V. A plicación: A rte y c ien cia................................................... 77

1. Excurso sobre el a r t e ................................................. 77
2. D e la c ie n c ia .................................................................. 80

V I. Comunicación e in te rp re ta c ió n ........................................... 81
1. Un lenguaje com unitario de la com unicación. . . . 81
2. Hermenéutica crítica: teoría y p r a x i s .................. 83
3. Crítica de la razón h e rm e n é u tic a ........................... 86
Reinterpretación final............................................................. 88

E xcurso : A p l ic a c ió n d e l m odelo h e r m e n é u t ic o de la
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA ..................................................... .90
1. Horizonte hermenéutico de toda antropología............. 90
2. Modelos antropológicos fundamentales .................... 91
3. Teorías antropológicas fundamentales ........................ 94
4. Antropología hermenéutica............................................ 96

238
 A :
p é n d ic eA r t ic u l a c ió n d e l a a n t r o p o l o g ía f il o s ó f ic a
A CTUAL Y LECTURA B IB L IO G R Á F IC A ......................................... 100
1. Introducción: las actuales antropologías........................ 100
2. La antropología trascendental.......................................... 102
3. Antropología entre filosofía y cienciashumanas............ 106
4. Conclusión........................................................................... 110
Selección bibiio-antropológica interpretada......................... 112

SECCION II: P L A N T E A M IE N T O SIN TE TICO D E L A

H E R M E N E U T IC A ............................................................................... 119

E ntrega 1 : T eoría y praxis de la interpretación antro ­

pológica 12 1
In tro d u c c ió n ............................................................................ 12 1
I. El m odelo hermenéutico ................................................. 122
II. Teoría h erm en étitica............................................................ 129
III. M etodología herm enéutica................................................. 13 5
IV . Praxis herm enéutica.............................................................. 14 4
A péndice: principios de la interpretación................... 148
C o n clu sió n ................................................................................ 15 1

E ntrega 2 : H ermenéutica, semiología y sim bo lo gía ... . 15 2

I. T eoría: Planteamiento de la c u e s tió n ........................... 15 2
II. Crítica: M odelos interpretacionales ................................ 15 5
III. Interpretación: H e rm en é u tica.......................................... 15 9
Conclusión autocrítica........................................................... 16 5

E x c u r so : L a hermenéutica y el conflicto hispano de

las in terpretaciones .................................................................... 167
1. Presentación................................................................................ 167
2. P ro g ra m a .................................................................................... 16 8
3. Conflicto .................................................................................... 17 0
4. R esp u esta.................................................................................... 17 1
5. C redenciales................................................................................ 17 4
6. S ín te s is ......................................................................................... 17 5
7. Conclusión. ................................................................................ 17 6
El ángulo hermenéutico ........................................................... 179

A péndice : H ombre, lenguaje , ideología : tres campos

SEMANTICOS A DIALOGO INTERDISCIPLINAR .............. 18 1
Introducción: La herm enéutica com o lugar interdisciplinar. 18 1
I. El hom bre en la antropobiología actual .................. 18 2
II. E l lenguaje estructural: sím bolo, signo, e s c r itu r a .... 18 8
III. Las ideologías en conflicto ............................................. 19 7
Conclusión: el lenguaje com o lu gar de la mediación
hermenéutica re la tiv iz a d o ra ......................................... 203

239
 C O N CLU S IÓN G E N E R A L : P A R A UNA HERMENÉUTICA D IA C R ÍT IC A .. 205
Mínima bibliográfica hermenéutica interpretada.............. 207
A) Autores hispanos......................................................... 207
B) Autores extranjeros.................................................... 208
E p íl o g o : La f il o s o f ía como in t e r p r e t a c ió n c r ít ic a de
la r e a l id a d . E n sayo r e in t e r p r e t a c ió n .................... 211
1. El lenguaje de la filosofía, o la filosofía del «lenguaje». . 213
2. La filosofía como lenguaje interpretativo mediador o
interlenguaje....................................................................... 217
3. La filosofía como interlenguaje c rític o ........................ 221

Conclusión: La filosofía como interpretación crítica de la

realidad.................................................................................. 224
Coloquio: Crítica, aclaraciones y autocrítica final .............. 227
G u ía y r esum en l ó g ic o del presente tratado ................................. 233

Indice gen era l ........................................................................................ 237

240