Llovera Jose - Antropologia Politica

{\rtf1{\info{\title Antropolog?a pol?tica}{\author Llobera (comp.) Jos? Ram?
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Annotation}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}{
Este libro es una selecci\u243?n de las contribuciones m\u225?s importantes y
representativas en el campo de la antropolog\u237?a pol\u237?tica cl\u225?sica.
Temas generales: Historia de la antropolog\u237?a pol\u237?tica; Panor\u225?mica
te\u243?rica; Tipolog\u237?a de sistemas pol\u237?ticos; Formas de organizaci\u243?
n pol\u237?tica: Un esquema cuasi-evolucionista: a) bandas, b) tribus, c) jefaturas
y estados primitivos, d) imperios.\par\pard\plain\hyphpar}{
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Jos\u233? R. Llobera }
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Antropolog\u237?a pol\u237?tica }
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Traducci\u243?n de los textos:}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
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Jos\u233? R. Llobera (textos de Smith y Fortes/Evans-Pritchard), E. Soubie (texto
de Colson), Esteban Ferrer (textos de R. Cohen, A. Cohen, Read y Firth), Antonio
Desmonts (textos de Lowie, Holmberg, Shepardson y Carrasco), Pedro Guti\u233?rrez
(textos de Fried, Sharp y Bemardi), Alberto Ur\u237?a (textos de Marshall, Maquet y
Sahlins) y Alberto Card\u237?n (textos de Tait, Bohannan, Evans-Pritchard y
Lattimore).\par\pard\plain\hyphpar}
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Maqueta de la colecci\u243?n:}\par\pard\plain\hyphpar}{
Argente {\i
y }Mumbr\u250?\par\pard\plain\hyphpar}
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\u169? EDITORIAL ANAGRAMA, 1979\par\pard\plain\hyphpar}{
Calle de la Cruz, 44 Barcelona 34\par\pard\plain\hyphpar}
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ISBN84-339-0611-9\par\pard\plain\hyphpar}{
Dep\u243?sito legal: B. 31556-1975\par\pard\plain\hyphpar}{
Printed in Spain\par\pard\plain\hyphpar}
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Gr\u225?ficas Diamante, Zamora 83. Barcelona -18\par\pard\plain\hyphpar}
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MICHAEL G. SMITH{\super
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PR\u211?LOGO: EL ESTUDIO ANTROPOL\u211?GICO DE LA POL\u205?TICA }
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La antropolog\u237?a apareci\u243? en el siglo XVIII como una reacci\u243?n
emp\u237?rica a la filosof\u237?a social y pol\u237?tica de tipo deductivo. Desde
el principio, sus relaciones con la ciencia pol\u237?tica fueron muy estrechas. Los
antepasados fueron gente como Vico, Turgot, Montesquieu y Hume, quienes estaban en
desacuerdo con los m\u233?todos especulativos que caracterizaban a la filosof\u237?
a social de la \u233?poca. Durante m\u225?s de cien a\u241?os, los juristas y
fil\u243?sofos pol\u237?ticos hab\u237?an basado sus teor\u237?as del derecho y del
gobierno en ficciones tales como el estado de naturaleza y el contrato social; dado
que su forma de argumentar era especulativa, sus teor\u237?as difer\u237?an de la
concepci\u243?n del creador de estos Estados ficticios; por consiguiente, los
mismos postulados pod\u237?an servir de base a filosof\u237?as que favorecieran el
absolutismo, la oligarqu\u237?a o la democracia plebiscitaria. Por distintas que
fueran sus conclusiones, dichos fil\u243?sofos coincid\u237?an en considerar la
sociedad y el Estado de naturaleza como extremos opuestos. La sociedad la
identificaban con el orden, el gobierno y la ley, mientras que el estado de
naturaleza era identificado con la ausencia de dichos elementos y, por
consiguiente, con cualquier forma duradera de asociaci\u243?n humana m\u225?s
all\u225? de la familia. Las realidades que exist\u237?an tras este contraste
filos\u243?fico eran las diferencias que pod\u237?an observarse entre los sistemas
pol\u237?ticos centralizados y las comunidades ac\u233?falas o sin Estado de que
hablaban los misioneros, comerciantes y exploradores.\par\pard\plain\hyphpar}{
Para Vico, Montesquieu, Turgot y Hume estas ficciones filos\u243?ficas deb\u237?an
dejar paso a la informaci\u243?n real sobre los pueblos primitivos que entonces
empezaba a llegar a Europa; dicha informaci\u243?n deb\u237?a proporcionar una
gu\u237?a mucho m\u225?s fiable sobre la condici\u243?n del hombre en estado de
naturaleza que las especulaciones de las escuelas filos\u243?ficas rivales. Si bien
algunas de dichas sociedades ex\u243?ticas carec\u237?an de instituciones legales y
de gobierno, no cabe duda de que dichas sociedades persist\u237?an en el tiempo y
se autorregulaban. Siguiendo a Montesquieu, una serie de investigadores como Adam
Ferguson, John Millar y Lord Kames, entre otros, hicieron estudios sistem\u225?
ticos de esta literatura etnogr\u225?fica y de los documentos hist\u243?ricos sobre
los antiguos pueblos europeos y asi\u225?ticos, con el fin de formular
regularidades generales hasta all\u237? donde permitiera el an\u225?lisis inductivo
de los datos.\par\pard\plain\hyphpar}{
En {\i
El esp\u237?ritu de las leyes, }Montesquieu trat\u243? de formular relaciones
universales entre los sistemas legales y sus {\i
milieux }sociales y ecol\u243?gicos. En su trabajo utiliz\u243? materiales
procedentes de sociedades primitivas -con instituciones pol\u237?ticas
rudimentarias- as\u237? como tambi\u233?n otros procedentes de sociedades m\u225?s
organizadas. En su exposici\u243?n, Montesquieu trat\u243? de demostrar la
interdependencia de instituciones sociales como el derecho, la religi\u243?n, la
econom\u237?a, una con respecto a otra y todas con respecto al marco ecol\u243?
gico. Por su parte, Vico utiliz\u243? datos hist\u243?ricos para identificar una
serie de fases por las que pasan necesariamente todas las sociedades din\u225?
micas; tambi\u233?n trat\u243? de mostrar c\u243?mo las instituciones legales eran
moldeadas por la historia de su contexto social. Los antrop\u243?logos escoceses
intentaron combinar las perspectivas de Montesquieu y Vico; no s\u243?lo estudiaron
la gran variedad de sociedades humanas, sino que tambi\u233?n trataron de
establecer las etapas de su desarrollo y descubrir qu\u233? tipo de interacci\u243?
n existe entre las diferentes partes de la sociedad que genera este desarrollo.
Buena parte de su inter\u233?s se concentr\u243? en las diferencias entre
sociedades con instituciones pol\u237?ticas centralizadas y aquel tipo de
comunidades ac\u233?falas que los fil\u243?sofos consideraban como formas de un
estado de naturaleza.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esta etapa de la antropolog\u237?a concluye a finales del siglo XVIII. Por esta
\u233?poca hab\u237?an aparecido ya var\u237?as teor\u237?as alternativas del
desarrollo y de la causaci\u243?n sociales. La nueva disciplina se hab\u237?a
separado ya del seno materno de la filosof\u237?a y, si bien ambas segu\u237?an
interesadas en ciertos problemas comunes, la antropolog\u237?a empleaba m\u233?
todos y datos diferentes y las teor\u237?as resultantes eran de tipo muy distinto.
Algunos antrop\u243?logos consideraban que las fuerzas morales e intelectuales
determinaban el ritmo y curso del desarrollo social; otros conced\u237?an
primac\u237?a a los factores tecnol\u243?gicos y econ\u243?micos; finalmente,
algunos cre\u237?an que el desarrollo y la diferenciaci\u243?n culturales eran el
resultado de factores raciales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Desde sus inicios, la antropolog\u237?a ha sido identificada con el estudio de la
variedad y el desarrollo humanos; en el estudio del gobierno y de la pol\u237?tica,
la antropolog\u237?a se caracteriz\u243? fundamentalmente por analizar las
sociedades m\u225?s simples: aquellas sociedades cuyos modos de vida y de
organizaci\u243?n correspond\u237?an de la forma m\u225?s aproximada posible a las
concepciones filos\u243?ficas del estado de naturaleza. En la actualidad, los
estudios abarcan desde las sociedades m\u225?s rudimentarias hasta los Estados
modernos o hist\u243?ricos m\u225?s complejos, pero los antrop\u243?logos
todav\u237?a tratan de formular los rasgos y las condiciones gen\u233?ricas de la
vida social, identificar sus formas y variedades principales, y demostrar el curso
de su desarrollo. Adem\u225?s, y siguiendo el ejemplo de Montesquieu, tratamos de
averiguar las relaciones que existen entre los diferentes aspectos de la vida
social, as\u237? corno determinar la influencia que las diferencias en h\u225?
bitat, poblaci\u243?n, tama\u241?o, densidad o tecnolog\u237?a ejercen en tipos
semejantes o diferentes de organizaci\u243?n social y
cultural.\par\pard\plain\hyphpar}{
Dado este tipo de intereses, parece como si una de las tareas esenciales de la
antropolog\u237?a fuera determinar la variedad de tipos sociales y culturales. Sin
embargo, durante los siglos XVIII y XIX no existi\u243? tradici\u243?n
antropol\u243?gica de trabajo de campo; los estudiosos de la \u233?poca se
limitaron a utilizar los informes que les llegaban. Al construir sus tipolog\u237?
as sociales, los antrop\u243?logos subrayaron, ante todo, las diferencias
existentes en los modos de subsistencia y en la organizaci\u243?n pol\u237?tica,
empleando luego dichas taxonom\u237?as para facilitar sus teor\u237?as del
desarrollo y de la evoluci\u243?n socia les. Estamos en deuda todav\u237?a con los
antrop\u243?logos evolucionistas de finales del siglo XIX por sus amplias
clasificaciones y sus esquemas de desarrollo, que de vez en cuando empleamos. De
estos te\u243?ricos evolucionistas, los que tienen un mayor inter\u233?s para
nosotros son Henry Maine y Lewis H. Morgan.\par\pard\plain\hyphpar}{
Maine fue un jurista con vocaci\u243?n hist\u243?rica, que se opuso a las doctrinas
del derecho natural; defendi\u243? la idea de que incluso en las socie dades
m\u225?s simples, donde no exist\u237?an tribunales ni administraci\u243?n en un
sentido formal de la palabra, el hombre primitivo viv\u237?a bajo el imperio del
gobierno y del derecho. Para defender su tesis, Maine utiliz\u243? conceptos
legales como el de corporaci\u243?n. Su idea era que en algunas sociedades las
formas sociales dominantes eran grupos corporativos basados en el parentesco y que
pose\u237?an facultades jur\u237?dicas. En las sociedades con jefes y una
administraci\u243?n centralizada, los cargos tend\u237?an a ser cada vez m\u225?s
importantes. Maine distingui\u243? dos grandes tipos de sociedades; una est\u225?
tica y arcaica, otra progresiva y moderna. Para Maine, la diferencia fundamental
entre estos dos tipos de sociedad reside en los principios internos que regulan
cada uno de ellos. En las sociedades arcaicas y est\u225?ticas las caracter\u237?
sticas del estatus prescriben la forma y el contenido de las relaciones sociales;
entre dichos preceptos destacan las obligaciones que dimanan de la pertenencia a
grupos de parentesco corporativos. Por el contrario, en las sociedades modernas y
progresivas los individuos no est\u225?n sujetos a dichos lig\u225?menes y pueden
regular sus relaciones libremente, mediante contratos basados en el inter\u233?s
mutuo. Maine mostr\u243? c\u243?mo tuvo lugar en la antigua Roma la sustituci\u243?
n de las prescripciones de los grupos de parentesco corporativos por las relaciones
contractuales; al perder el linaje su autonom\u237?a jur\u237?dica, los asuntos
p\u250?blicos de los ciudadanos pasaron a ser regulados por nuevas instituciones
judiciales y ejecutivas. De acuerdo con su visi\u243?n, los grupos sociales que
primero aparecieron eran unidades familiares presididas por patriarcas, cuyas
decisiones conjuntas regulaban tambi\u233?n los asuntos de la comunidad. Maine no
formul\u243? definici\u243?n formal alguna de gobierno o de derecho, pero
trat\u243? de ver qu\u233? sentido tiene hablar de ambos en condiciones primitivas.
Tampoco hizo esfuerzo alguno para identificar un factor \u250?nico como
determinante del desarrollo social; de hecho, limit\u243? sus investigaciones a las
primeras sociedades patriarcales de los pueblos de lengua indoeuropea. En
consecuencia, se puede decir que su teor\u237?a de la evoluci\u243?n hist\u243?rica
se limit\u243? a un caso particular.\par\pard\plain\hyphpar}{
El antrop\u243?logo norteamericano Lewis Morgan present\u243? una teor\u237?a
global basada en su trabajo de campo y en sus estudios de las terminolog\u237?as de
parentesco. Empez\u243? por distinguir dos \u171?planes de gobierno\u187?, un
\u171?plan\u187? gentilicio basado en la filiaci\u243?n unilineal y un \u171?
plan\u187? pol\u237?tico basado en la organizaci\u243?n territorial y en la
transmisi\u243?n de la propiedad. Adem\u225?s, mantuvo que la organizaci\u243?n de
los agregados humanos primigenios estaba basada \u250?nicamente en la edad y el
sexo, y que dichas sociedades no distingu\u237?an claramente entre el parentesco y
la residencia. A este nivel primigenio del desarrollo social no exist\u237?an,
seg\u250?n Morgan, ni gobierno ni organizaci\u243?n \u171?pol\u237?tica\u187?. Dado
el car\u225?cter extremadamente rudimentario de su tecnolog\u237?a, dichos pueblos
segu\u237?an practicando su rutinario nomadismo, obteniendo su subsistencia
mediante la caza y la recolecci\u243?n. Seg\u250?n Morgan, su promiscuidad sexual
se refleja en sus terminolog\u237?as de parentesco de tipo hawaiano. Con el
transcurso de las generaciones se reconocen las relaciones de parentesco;
inicialmente la filiaci\u243?n se traza en la l\u237?nea materna. Es as\u237?
c\u243?mo aparecen, como unidades sociales duraderas, los grupos de filiaci\u243?n
matrilineales. La relaci\u243?n entre dichos matrilinajes ven\u237?a regulada por
las reglas de la exogamia, la residencia posmatrimonial, adopci\u243?n, vendettas
{\i
(feuds), }ritos funerarios, etc. Morgan identifica este tipo de organizaci\u243?n,
que es t\u237?pica de las sociedades de linajes segmentarios, con el gobierno
\u171?gentilicio\u187?. Para dichos agregados reserva el nombre de {\i
societas, }en contraposici\u243?n a la ci{\i
vitas, }que para \u233?l equivale al Estado y al que identifica con
organizaci\u243?n \u171?pol\u237?tica\u187?. \u218?nicamente cuando la unidad de
organizaci\u243?n p\u250?blica es un grupo territorial -pueblo, comuna o barrio-
concede Morgan la presencia de una organizaci\u243?n pol\u237?
tica.\par\pard\plain\hyphpar}{
Aparte del agregado promiscuo originario del que surgieron los grupos de
filiaci\u243?n matrilineales, Morgan postula cambios posteriores en las
instituciones del parentesco que dieron lugar a la aparici\u243?n de patrilinajes
basados en la propiedad. Estos grupos locales se convierten f\u225?cilmente en
agregados territoriales y dan lugar a la aparici\u243?n del Estado. As\u237?, pues,
Morgan redefini\u243? las sociedades que Maine denomin\u243? sin Estado (sociedades
basadas en el parentesco y en el estatus) como agregados pre-pol\u237?ticos; esto
lo hizo mediante un uso especial de las nociones de gobierno y de pol\u237?tica.
Morgan ve como determinante de este proceso evolutivo la tecnolog\u237?a y la
propiedad; el desenvolvimiento de ambas es el prerrequisito de la monogamia y de
los grupos de filiaci\u243?n locales. De esta manera, Morgan construy\u243? un
esquema universal de evoluci\u243?n social basado en la sucesi\u243?n hipot\u233?
tica de tipos de organizaci\u243?n social; cada uno de estos tipos, representa una
combinaci\u243?n distinta de rasgos sociales, econ\u243?micos y tecnol\u243?gicos.
Dado que su teor\u237?a evolucionista descansaba en su an\u225?lisis del
parentesco, el efecto inmediato de la obra de Morgan fue concentrar la atenci\u243?
n sobre el estudio del parentesco y del matrimonio, a expensas del estudio del
gobierno y de la pol\u237?tica. A medida que la controversia sobre el parentesco
adquiri\u243? mayor virulencia, el esquema de evoluci\u243?n pol\u237?tico de
Morgan cay\u243? pr\u225?cticamente en el olvido, aunque es cierto que Engels
incorpor\u243? todo el esquema a la doctrina marxista. Hace unos a\u241?os, Isaac
Schapera (1956) someti\u243? la obra de Morgan a un an\u225?lisis cr\u237?tico
bas\u225?ndose en materiales sobre las sociedades nativas de \u193?frica del
Sur.\par\pard\plain\hyphpar}{
Morgan no fue el \u250?nico evolucionista global cuya teor\u237?a requer\u237?a una
explicaci\u243?n del origen del Estado. Herbert Spencer comparti\u243? tambi\u233?n
dicho problema. Spencer mantuvo que los procesos de crecimiento social
equival\u237?an a la combinaci\u243?n serial de agregados sociales. La doctrina
spenceriana de la evoluci\u243?n requer\u237?a que las unidades aumentaran de
tama\u241?o y en complejidad interna. El proceso se inicia cuando dos peque\u241?as
sociedades aut\u243?nomas caen bajo el control de un jefe \u250?nico;
posteriormente esta sociedad compuesta, pero relativamente simple, es absorbida por
una unidad m\u225?s grande y heterog\u233?nea; esto se realiza por lo com\u250?n
mediante conquista. Este proceso contin\u250?a hasta que aparecen unidades a gran
escala, en las que es posible distinguir la organizaci\u243?n administrativa. Para
Spencer, pues, el Estado aparece como resultado de la conquista y de la
consolidaci\u243?n, y es un elemento esencial para inducir un nuevo crecimiento
evolutivo. Estos puntos de vista fueron adoptados por Ludwig Gumplowicz y Franz
Opphenheimer, quienes tambi\u233?n mantuvieron que el Estado se originaba mediante
conquista, si bien no trataron de definir el Estado m\u225?s all\u225? del hecho de
la dominaci\u243?n centralizada de un territorio. Esta teor\u237?a fue criticada en
los a\u241?os veinte por Robert H. Lowie (1926), aunque \u233?ste tambi\u233?n dio
por sentada la noci\u243?n de Estado. Lowie defendi\u243? la idea de que pod\u237?
an emerger \u171?Estados\u187? de las asociaciones de hombres tales como las
asociaciones militares de los indios crow, los grados de edad, etc., y ello sin
necesidad de conquistas.\par\pard\plain\hyphpar}{
La mayor parte de los te\u243?ricos decimon\u243?nicos carec\u237?an de experiencia
de campo. Por lo com\u250?n se apoyaban en informes de calidad desigual
proporcionados por viajeros, etc. Dado que estos informes eran generalmente
incompletos, los estudiosos que los analizaron no pod\u237?an hacerse una idea de
c\u243?mo funcionaban realmente dichas sociedades; la escasez de datos alentaba la
especulaci\u243?n sobre las conexiones hist\u243?ricas y la evoluci\u243?n. Como
reacci\u243?n frente a dichas investigaciones hist\u243?ricas, basadas en
materiales imperfectos, algunos antrop\u243?logos decidieron estudiar
intensivamente las sociedades contempor\u225?neas. La contribuci\u243?n m\u225?s
importante en esta nueva tradici\u243?n de trabajo de campo la debemos a B.
Malinowski, que mostr\u243? cuan \u250?til pod\u237?a ser para el antrop\u243?logo
vivir con el pueblo que estudiaba, realizar la investigaci\u243?n en la lengua
vern\u225?cula, y participar de la forma m\u225?s plena posible en la vida
cotidiana de dicho pueblo. Los materiales que Malinowski recogi\u243? sirvieron
para refutar un buen n\u250?mero de especulaciones decimon\u243?nicas. Malinowski,
juntamente con A. R. Radcliffe-Brown (que hab\u237?a estudiado a los isle\u241?os
de las islas Andam\u225?n en 1906), formaron a un buen n\u250?mero de disc\u237?
pulos en estos m\u233?todos, y los alentaron a estudiar la vida contempor\u225?nea
de los pueblos primitivos. Dichos m\u233?todos de campo, corregidos y aumentados,
constituyen todav\u237?a uno de los recursos b\u225?sicos de la antropolog\u237?a
social contempor\u225?nea. Su fiabilidad puede verse en el n\u250?mero abundante de
estudios realizados.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un rasgo importante de este enfoque antropol\u243?gico del trabajo de campo reside
en el \u233?nfasis puesto en la interconexi\u243?n de los hechos sociales y
culturales. El antrop\u243?logo, tanto si usa el marco conceptual basado en la
cultura como en la sociedad, considera la vida del pueblo que estudia como un
sistema interdependiente de fases y partes. Este tipo de orientaci\u243?n obliga al
antrop\u243?logo a estudiar todos los rasgos recurrentes de la vida social, y a
determinar su interrelaci\u243?n y su autonom\u237?a relativas. De esta forma, la
investigaci\u243?n de la organizaci\u243?n pol\u237?tica de un pueblo primitivo
supone un conocimiento detallado de la ecolog\u237?a social, de la econom\u237?a,
de las tradiciones hist\u243?ricas de dicha sociedad, as\u237? como de sus valores,
creencias y modos de pensamiento, su parentesco y organizaci\u243?n local, reglas
matrimoniales, formas de propiedad y otras instituciones sociales. Si bien el
antrop\u243?logo distingue estas diversas facetas de la vida social bajo los
nombres de econom\u237?a, parentesco, ritual y sistemas pol\u237?ticos y ecol\u243?
gicos (y para referirse a ellos utiliza criterios como el modo de subsistencia, el
mantenimiento del orden social o las relaciones con lo invisible), su supuesto
b\u225?sico de que estos subsistemas constituyen una forma de vida social viable y
que se reproduce a s\u237? misma requiere una investigaci\u243?n cuidadosa de sus
interconexiones e influencias mutuas. Sin embargo, el supuesto de que existe
alg\u250?n tipo de interdependencia entre estos elementos no permite al
antrop\u243?logo saber por adelantado qu\u233? forma o intensidad tomar\u225?n
dichas relaciones. Podemos decir que el significado fundamental de dicho supuesto
es que la sociedad forma un sistema de alg\u250?n tipo, lo que exige al
investigador el considerar los elementos de la vida social de una forma
sistem\u225?tica.\par\pard\plain\hyphpar}{
A este fin el antrop\u243?logo social utiliza un cierto n\u250?mero de conceptos
estructurantes. Una vez identificados los tipos principales de organizaci\u243?n
social, el antrop\u243?logo trata de analizar sus conexiones internas como es
tructuras de estatus y rol. Las diversas posiciones que constituyen dichas
estructuras de grupo vienen definidas por derechos, privilegios y obligaciones, y
son justamente las relaciones que existen entre las distintas posiciones lo que
constituye el grupo. Existen diversos mecanismos, tales como las sanciones y el
ejercicio del poder, que permiten mantener o cambiar dichas relaciones. Los grupos
a que nos referimos van asociados generalmente con funciones espec\u237?ficas y con
recursos mediante cartas fundacionales que legitiman su organizaci\u243?n y dotan
de autoridad a su estructura y operaciones. Estas cartas fundacionales hacen
posible tambi\u233?n las relaciones entre grupos del mismo o de distinto
tipo.\par\pard\plain\hyphpar}{
No es anormal que el antrop\u243?logo se encuentre con un tipo \u250?nico de grupo
que realice las diversas funciones institucionales que la sociedad requiere. A
veces sucede que dicho grupo se subdivide en unidades m\u225?s peque\u241?as. Esto
es lo que sucede entre las bandas bosquimanas, que se componen de unidades
dom\u233?sticas separadas. En dichos grupos multifuncionales, la estructura de las
relaciones sociales contiene un cierto n\u250?mero de mecanismos internos para
mantener el orden y el control. Si dos parientes est\u225?n obligados a cooperar en
actividades econ\u243?micas y rituales, sus diferencias en una esfera se equilibran
por su dependencia mutua en otra esfera. No siempre es f\u225?cil mantener
relaciones m\u250?ltiples, ya que en ocasiones tienden a generar tensiones
insoportables. El objetivo del antrop\u243?logo es determinar la manera en que unos
elementos se apoyan en otros o, en su caso, se obstruyen. En otras palabras, el
antrop\u243?logo trata de identificar las condiciones din\u225?micas que subyacen
al orden social.\par\pard\plain\hyphpar}{
En el estudio de la organizaci\u243?n pol\u237?tica de los pueblos pre
-industriales, que exhiben limitada diferenciaci\u243?n social, el antrop\u243?logo
debe distinguir\par\pard\plain\hyphpar}{
cuidadosamente entre el orden pol\u237?tico y otros aspectos del orden social. Es
posible que dichas distinciones sean anal\u237?ticas, pero son importantes. En
algunas sociedades, las relaciones pol\u237?ticas y las relaciones jur\u237?dicas
se hallan sumergidas en actividades con bases y finalidades muy diferentes. Por
ejemplo, sucede a menudo que los lazos de parentesco regulan las relaciones de
propiedad, el matrimonio, la responsabilidad colectiva, la compensaci\u243?n
econ\u243?mica, etc. En este caso, las instituciones del parentesco engloban el
orden pol\u237?tico. Cuanta mayor sea la importancia del parentesco, en mayor grado
vendr\u225? el orden social permeado por dichas instituciones. Lo mismo podr\u237?a
decirse de la importancia de las creencias rituales. Al tratar de identificar los
aspectos pol\u237?ticos de la organizaci\u243?n social, el antrop\u243?logo debe
siempre proceder con extrema cautela.\par\pard\plain\hyphpar}{
El an\u225?lisis comparativo permite al antrop\u243?logo clarificar sus conceptos,
desarrollar hip\u243?tesis, y formular modelos de estructura y proceso sociales que
pueden ser corroborados en el trabajo de campo de otras sociedades. El antrop\u243?
logo trata tambi\u233?n de generalizar sobre los procesos sociales. Fue en 1940
cuando la primera generaci\u243?n de antrop\u243?logos que hab\u237?a estudiado con
Malinowski y Radcliffe-Brown colaboraron en un volumen conjunto {\i
(African Political Systems), }que representa el comienzo del estudio comparado de
la pol\u237?tica y del gobierno. Este simposio conten\u237?a ocho estudios, cortos
pero profundos, sobre sociedades pol\u237?ticas africanas. Dichos trabajos iban
precedidos por dos discusiones te\u243?ricas generales sobre la naturaleza de la
organizaci\u243?n pol\u237?tica en las sociedades prealfabetas, escritas
respectivamente por A. R. Radcliffe-Brown (la figura m\u225?s importante de la
antropolog\u237?a brit\u225?nica del momento) y por los compiladores del libro:
Meyer Fortes y E. E. Evans-Pritchard.\par\pard\plain\hyphpar}{
Puede decirse que de las sociedades pol\u237?ticas africanas descritas en el libro,
cinco de ellas -los zul\u250?es de Natal, los bemba de Zambia, los tswana de
Botswana, los kede de Nigeria y los ankole de Uganda- pose\u237?an formas
centralizadas de organizaci\u243?n pol\u237?tica con bases territoriales, de forma
que, de acuerdo con las definiciones tradicionales, pod\u237?an denominarse
Estados. Las tres sociedades restantes -es decir, los nuer de Sud\u225?n, los
bant\u250? kavirondo de Uganda y los tallensi de Ghana- carec\u237?an por completo
de jefes y de instituciones pol\u237?ticas centralizadas. Es por ello que,
adem\u225?s de los problemas te\u243?ricos y anal\u237?ticos generales que Fortes,
EvansPritchard y Radcliffe-Brown consideraban en los ensayos introductorios, el
contenido mismo del volumen oblig\u243? a los compiladores a enfrentarse a ciertos
problemas tipol\u243?gicos y morfol\u243?gicos nuevos. El resultado es que {\i
African Political Systems }gener\u243? en antropolog\u237?a pol\u237?tica dos tipos
de intereses distintos, bien que dial\u233?cticamente relacionados. Por una parte,
la clarificaci\u243?n de ciertos problemas conceptuales, tales como las relaciones
entre la esfera pol\u237?tica y las otras dimensiones de la organizaci\u243?n
social. Por otra parte, se asisti\u243? a un refinamiento progresivo y a una
extensi\u243?n de las tipolog\u237?as pol\u237?ticas existentes, basta abarcar la
casi totalidad de los sistemas pol\u237?ticos pre-alfabetos conocidos. De esta
forma, la influencia general del simposio sobre sociedades pol\u237?ticas africanas
qued\u243? asegurada; de hecho, dicho libro se convirti\u243? en una de las bases
fundamentales para todos los desarrollos posteriores en antropolog\u237?a pol\u237?
El presente volumen, preparado por Josep R. Llobera, felizmente incluye el ya
cl\u225?sico ensayo introductorio de Evans-Pritchard y Fortes; pocas ramas de la
antropolog\u237?a social han experimentado un desarrollo tan espectacular como la
antropolog\u237?a pol\u237?tica y el presente libro recoge diversos aspectos de
dicho desarrollo. Cierto que se requerir\u237?an varios vol\u250?menes para cubrir
de forma adecuada las contribuciones te\u243?ricas y etnogr\u225?ficas sobre el
tema. No obstante, {\i
Antropolog\u237?a pol\u237?tica }es una introducci\u243?n ideal tanto a la
diversidad de organizaciones pol\u237?ticas primitivas como a la variedad de
perspectivas antropol\u243?gicas sobre dichas organizaciones. Ello se debe al hecho
de que el compilador ha sabido presentar una muestra representativa de la
literatura etnogr\u225?fica, tanto a nivel geogr\u225?fico como a nivel de las
distintas tecnolog\u237?as y modos de subsistencia. En el limitado espacio de un
volumen ser\u237?a dif\u237?cil presentar una selecci\u243?n m\u225?s equilibrada;
creo que el compilador ha elegido una colecci\u243?n de art\u237?culos b\u225?sicos
que pueden servir como introducci\u243?n al estudio comparado de la pol\u237?tica.
En este sentido es un texto ideal para estudiantes de antropolog\u237?a y de
ciencia pol\u237?tica.\par\pard\plain\hyphpar}{
Es f\u225?cil ver que en este volumen la ecolog\u237?a ocupa un lugar central en la
clasificaci\u243?n de sociedades. Por otra parte, la clasificaci\u243?n bion\u243?
mica va ligada con una perspectiva evolucionista impl\u237?cita; es as\u237?
c\u243?mo el compilador trata de establecer una correlaci\u243?n entre la
organizaci\u243?n pol\u237?tica y los distintos modos de subsistencia: caza y
recolecci\u243?n, pastoreo, horticultura, etc. En este sentido el libro refleja e
integra las perspectivas tipol\u243?gicas y evolucionistas de Adam Ferguson, Lewis
Henry Morgan, Emile Durkheim, Meyer Fortes y E. E. Evans-Pritchard, a la vez que
ilustra las variaciones estructurales que ocurren en sociedades con niveles
tecnol\u243?gicos y modos bion\u243?micos semejantes. El trabajo de Ronald
Coh\u233?n incluye una discusi\u243?n te\u243?rica de las dimensiones, naturaleza y
correlatos de los sistemas pol\u237?ticas y proporciona un punto de vista reciente
sobre la integraci\u243?n de las perspectivas ecol\u243?gica, evolucionista y
tipol\u243?gica en antropolog\u237?a pol\u237?tica; Coh\u233?n concibe las
organizaciones pol\u237?ticas de los pueblos pre-alfabetos como las estructuras
centrales que regulan el orden colectivo de dichas sociedades. Los casos
etnogr\u225?ficos que siguen a los art\u237?culos m\u225?s bien te\u243?ricos,
tienen como funci\u243?n estimular el esp\u237?ritu cr\u237?tico del lector e
inducirle a comparar las declaraciones program\u225?ticas con el estudio emp\u237?
rico de los procesos y estructuras observadas por los etn\u243?
grafos.\par\pard\plain\hyphpar}{
El presente libro habr\u225? cumplido su misi\u243?n si el lector se siente
atra\u237?do por el tema y procede a explorar la vasta literatura etnogr\u225?fica
que existe sobre las bases culturales y la significaci\u243?n social de las
instituciones pol\u237?ticas en los pueblos prealfabetos.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\i
1974}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
I \u8211? Panor\u225?mica te\u243?rica }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
ELIZABETH COLSON }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
ANTROPOLOG\u205?A POL\u205?TICA }
{\line }
{\b
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
I. El campo}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La antropolog\u237?a pol\u237?tica, como rama diferenciada de la antropolog\u237?a
social y cultural, es un campo reciente estimulado por la publicaci\u243?n de {\i
African Political Systems }(Fortes y Evans-Pritchard 1940). Tan recientemente como
en 1959, el provocativo ensayo de Easton pod\u237?a negar la existencia de la
antropolog\u237?a pol\u237?tica como disciplina: \u171?Formalizando la cuesti\u243?
n, las instituciones y pr\u225?cticas pol\u237?ticas tienden a ser vistas en la
investigaci\u243?n antropol\u243?gica como variables independientes primariamente
de inter\u233?s por sus efectos en otras instituciones y pr\u225?cticas de la
sociedad de la que son parte\u187? (1959, p. 212). Easton sosten\u237?a que esto
ten\u237?a el efecto de oscurecer \u171?la distinci\u243?n anal\u237?tica entre
formas pol\u237?ticas y otras formas de comportamiento social\u187? {\i
(ibid., }p. 213). Encontraba aqu\u237? una diferencia mayor entre el cient\u237?
fico pol\u237?tico, que se concentra en una esfera limitada de instituciones que ha
definido como pol\u237?ticas, y el antrop\u243?logo, que intenta hacer
comparaciones usando datos derivados de instituciones con prop\u243?sitos m\u250?
ltiples y que espera incluir en su formu laci\u243?n todos los elementos relevantes
a la consecuci\u243?n de fines varios que ha definido como pol\u237?ticos. Donde
los cient\u237?ficos pol\u237?ticos han analizado instituciones pol\u237?ticas, los
antrop\u243?logos han intentado distinguir agrupamientos pol\u237?ticos o formas de
gobierno y han analizado los medios por los cuales estos agrupamientos logran sus
prop\u243?sitos p\u250?blicos.\par\pard\plain\hyphpar}{
El art\u237?culo de Easton resume el desarrollo de buena parte de la
antropolog\u237?a pol\u237?tica durante sus primeros cien a\u241?os, cuando estaba
preocupada en primer lugar por asuntos de definici\u243?n y por la creaci\u243?n de
tipolog\u237?as. Durante este per\u237?odo los antrop\u243?logos desarrollaron una
terminolog\u237?a apropiada a la amplia variedad de sistemas pol\u237?ticos con los
que trataban. Esclarec\u237?an las caracter\u237?sticas que distingu\u237?an
sistemas diferentes y las usaban como bases de tipolog\u237?a \u250?tiles para
trabajo comparativo. Inevitablemente trataban con descripciones de grupos pol\u237?
ticos y de roles pol\u237?ticos en su funcionamiento ideal. Esto dirigi\u243? la
atenci\u243?n hacia las \u171?constituciones\u187? y hacia los mecanismos de
control social m\u225?s que hacia los aspectos competitivos de la pol\u237?
Si el per\u237?odo entre 1940 y 1960 es tuvo dominado por el estudio sin cr\u243?
nico de estructuras pol\u237?ticas en un estado de equilibrio supuesto y por la
creaci\u243?n de tipolog\u237?as, el per\u237?odo posterior a 1960 mostr\u243? un
creciente inter\u233?s en el desarrollo de una teor\u237?a que pudiera tratar con
cambio, fracci\u243?n, partido y manejo pol\u237?tico. Este cambio fue se\u241?
alado en 1954 por la aparici\u243?n de {\i
Political Systems of Highland Burma }de Edmund R. Leach, que enfatizaba la
existencia de alternativas pol\u237?ticas y la b\u250?squeda de poder como la base
efectiva para la elecci\u243?n individual entre alternativas. Se volvi\u243?
a\u250?n m\u225?s expl\u237?cito en 1959, cuando Frederik Barth intent\u243?
aplicar la teor\u237?a de los juegos al an\u225?lisis de la organizaci\u243?n
pol\u237?tica entre los pathan, y nuevamente enfatiz\u243? la b\u250?squeda de
ventaja personal (1959 a; 1959 b). M. G. Smith sigui\u243? la misma tendencia
general en {\i
Government in Zazzau }(1960), que se concentraba en el manejo pol\u237?tico de
varios contendientes al poder en un Estado hausa. Smith quiz\u225?s sea el primer
antrop\u243?logo que introdujo una distinci\u243?n anal\u237?tica
operacionalmente \u250?til entre gobierno y pol\u237?tica. Mientras los
antrop\u243?logos trataban primariamente con modelos de estructuras pol\u237?ticas
ideales, esta distinci\u243?n pudo ser ignorada y los t\u233?rminos usados
rec\u237?procamente. Con el movimiento hacia el estudio de la competencia por el
poder pol\u237?tico se hizo vitalmente importante distinguir la implementaci\u243?n
de las decisiones pol\u237?ticas y la pr\u225?ctica de la rutina administrativa de
la lucha por el control de las posiciones de toma de
decisiones.\par\pard\plain\hyphpar}{
El inter\u233?s antropol\u243?gico en las tipolog\u237?as pol\u237?ticas y el
intento de correlacionarlas con otros aspectos de la vida social comenz\u243? con
la publicaci\u243?n de {\i
Ancient Law }de Maine en 1861. En armon\u237?a con el clima intelectual de su
per\u237?odo, Maine intent\u243? deducir etapas evolutivas por las que han pasado
los sistemas pol\u237?ticos desarrollados. Su distinci\u243?n originaria entre
sociedades organizadas en t\u233?rminos de parentesco y aquellas organizadas sobre
bases territoriales, a\u250?n tiene alguna influencia. Maine sosten\u237?a que en
las sociedades antiguas exist\u237?a solamente el parentesco como raz\u243?n
para\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
\u8230?mantenerse juntos en acci\u243?n pol\u237?tica. La historia de las ideas
pol\u237?ticas comienza, en efecto, con la suposici\u243?n de que el parentesco de
sangre es el \u250?nico fundamento posible de comu nidad en funciones pol\u237?
ticas, si no existe ninguna de aquellas subversiones de sentimiento, que llamamos
enf\u225?ticamente revoluciones, tan sobrecogedoras y completas como el cambio que
se produce cuando alg\u250?n otro principio -tal como, por ejemplo, el de
contig\u252?idad local \u8211? se establece por primera vez como base de la
acci\u243?n pol\u237?tica com\u250?n\u8230? La idea de que un n\u250?mero de
personas deber\u237?a ejercer derechos pol\u237?ticos en com\u250?n simplemente
porque acontec\u237?a que viv\u237?an dentro de los l\u237?mites topogr\u225?ficos,
fue totalmente extra\u241?a y monstruosa a la antig\u252?edad primitiva.(Maine,
1861, p. 124; 126 en la edici\u243?n de 1963.)
{\line }
{
La atribuci\u243?n de una base de parentesco a las sociedades de \u171?antig\u252?
edad primitiva\u187? hecha por Maine, fue r\u225?pidamente modificada por Lewis
Henry Morgan y sus seguidores a fin de incluir las llamadas sociedades primitivas
del mundo contempor\u225?neo, que hab\u237?an sido incumbencia particular del
antrop\u243?logo durante los \u250?ltimos cien a\u241?os. Esta clasificaci\u243?n
a\u250?n tiene alguna circulaci\u243?n entre fil\u243?sofos pol\u237?ticos de otras
disciplinas y entre algunos antrop\u243?logos, a pesar de repetidas demostraciones
de que incluso las sociedades muy simples tienen una base territorial y de que el
parentesco es solamente una convenci\u243?n entre varias que pueden ser usadas para
describir relaciones territoriales. Verdaderamente algunos han ido detr\u225?s de
Maine y aceptado la convenci\u243?n del parentesco como evidencia de que los
agrupamientos territoriales son grupos de parentesco reales. Lowie (1922), sin
embargo, ha mostrado tempranamente la importancia de las asociaciones como
instituciones de integraci\u243?n pol\u237?tica y como \u243?rganos de gobierno en
varias sociedades tribales. Posteriormente, Radcliffe Brown (1940, p. xiv)
resumi\u243? la evidencia etnogr\u225?fica acumulada, en la frase \u171?Toda
sociedad humana tiene alguna forma de estructura territorial\u187?. El inter\u233?s
por los sistemas de linaje segmentario -un rasgo marcado de los a\u241?os cuarenta
y cincuenta- produjo una nueva confusi\u243?n en este t\u243?pico particular.
(Fortes 1953, p. 30; Mair 1962, pp. 11-14.) Schapera volvi\u243? al ataque en 1956
en su estudio de los sistemas pol\u237?ticos sudafricanos: {\i
Government and Politics in Tribal Societies. }La importancia de la organizaci\u243?
n territorial se sostiene como tema a trav\u233?s de su libro. De hecho, parece ser
que los pueblos que tienen un grado semejante de desarrollo t\u233?cnico y
econ\u243?mico pueden variar en la forma en que conceptualizan sus relaciones
pol\u237?ticas, que son siempre de \u237?ndole territorial. Algunos las expresan en
lenguaje de parentes co, otros usan, alg\u250?n otro modelo. Las diferencias,
cualesquiera que sean, que distinguen sistemas pol\u237?ticos altamente
desarrollados de sistemas m\u225?s simples no se basan en una dicotom\u237?a tan
f\u225?cilmente formulada como la de parentesco {\i
versus }territorialidad.\par\pard\plain\hyphpar}{
El hecho de que la f\u243?rmula de Maine haya sobrevivido tanto refleja la
naturaleza fortuita del desarrollo de los estudios pol\u237?ticos comparativos. A
fines del siglo XIX y a principios del XX, los informes etnogr\u225?ficos sobre los
indios americanos proporcionaron muchos de los datos para la formulaci\u243?n y
comprobaci\u243?n de hip\u243?tesis antropol\u243?gicas, pero los etn\u243?grafos
tuvieron poco que decir acerca de los sistemas pol\u237?ticos de los indios
americanos que s\u243?lo pudieron ser reconstruidos de las memorias de un pueblo
conquistado y desmoralizado, confinado en \u171?reservas\u187? bajo ley ajena.
Lowie fue quiz\u225?s el \u250?nico antrop\u243?logo americano del per\u237?odo que
hizo alguna contribuci\u243?n notable a la antropolog\u237?a pol\u237?tica sobre la
base de investigaci\u243?n entre los indios americanos. Su libro {\i
The Origin of the State }(1922) tuvo mayor influencia al estimular la
investigaci\u243?n en otras regiones fuera de Am\u233?rica. La falta general de
inter\u233?s por formulaciones pol\u237?ticas basadas en la etnograf\u237?a
americana se refleja en el contenido de una notable colecci\u243?n de ensayos
publicados como {\i
Social Anthropology }of {\i
North American Tribes }(1937). Solamente un ensayo de John Provinse (1937)
concern\u237?a primariamente a problemas de naturaleza pol\u237?tica. El desarrollo
de la etnograf\u237?a australiana y melanesia a principios del siglo veinte
influy\u243? fuertemente en los estudios de parentesco, religi\u243?n y estructura
social en general, pero no estimul\u243? la investigaci\u243?n sobre problemas
pol\u237?ticos. Las sociedades indias americanas, australianas y melanesias
tend\u237?an a ser peque\u241?as en escala y sin instituciones pol\u237?ticas
marcadamente diferenciadas; las organizaciones pol\u237?ticas y sociales eran vis
tas como una sola.\par\pard\plain\hyphpar}{
Fue la experiencia de Malinowski en Melanesia la que lo llev\u243? a formar una
escuela funcional de antropolog\u237?a y a insistir que la primera obligaci\u243?n
del antrop\u243?logo era el estudio de los sistemas de comportamiento en sociedades
en funcionamiento. Esto despej\u243? el camino para el estudio tanto de la
actividad pol\u237?tica como de las estructuras pol\u237?ticas, pero Malinowski
mismo contribuy\u243? poco al desarrollo de los estudios pol\u237?ticos. La
evaluaci\u243?n decisiva de su influencia en la ciencia social (Firth 1957) no
incluye ning\u250?n cap\u237?tulo sobre estudios pol\u237?ticos. Malinowski
ten\u237?a abundantes datos de campo sobre la materia, recientemente analizados por
Uberoi en {\i
Politics of the Kula Ring }(1962), pero carec\u237?a de un marco te\u243?rico
relevante que le hubiese permitido presentar todas sus observaciones juntas de
manera sistem\u225?tica. La antropolog\u237?a pol\u237?tica re cibi\u243? su \u237?
mpetu real cuando los estudiantes entrenados por Malinowski y Radcliffe-Brown
encontraron unidades pol\u237?ticas extensas a\u250?n en funcionamiento cuando
comenzaron a trabajar en \u193?frica durante los a\u241?os treinta. Como Fortes ha
se\u241?alado, se vieron forzados a estudiar gobierno donde sus predecesores, que
hab\u237?an tratado con sociedades de escala menor, hab\u237?an estudiado control
social (1953, p. 18).\par\pard\plain\hyphpar}{
En \u193?frica encontraron formas de gobierno organizadas en Estados centralizados,
que ten\u237?an instituciones pol\u237?ticas diferenciadas de un tipo que las
un\u237?a m\u225?s a los reinos, principados y rep\u250?blicas de Europa que a los
agolpamientos indiferenciados y desarticuladamente organizados, previa mente
estudiados por los antrop\u243?logos. Puestos pol\u237?ticos bien definidos, una
jerarqu\u237?a de autoridad y comunicaci\u243?n, as\u237? como el control
expl\u237?cito de la fuerza organizada, eran rasgos familiares y pod\u237?an ser
manejados en t\u233?rminos de las teor\u237?as pol\u237?ticas del momento. El
problema de definici\u243?n pol\u237?tica -la necesidad de desarrollar una f\u243?
rmula m\u237?nima para separar las formas pol\u237?ticas de otras formas de
actividad- s\u243?lo se hizo aparente cuando pensaron comparar sus datos con los
obtenidos por los antrop\u243?logos que trabajaban en un tipo de sociedad muy
diferente. Poblaciones comparables en tama\u241?o a aquellas encontradas en Estados
centralizados y con semejante nivel de desarrollo t\u233?cnico y econ\u243?mico
exist\u237?an en asociaciones desarticuladas sin ninguna forma observable de
autoridad centralizada o realmente sin puestos pol\u237?ticos especializados. Gr
andes poblaciones pod\u237?an unirse en actividad com\u250?n y en tal oportunidad
pod\u237?an identificarse como una organizaci\u243?n pol\u237?tica com\u250?n,
aunque en otras ocasiones enfatizaran su independencia y su antagonismo mutuo. Su
organizaci\u243?n, tal como aparec\u237?a en la acci\u243?n, era situacional
m\u225?s que mantenida por la existencia continua de una estructura administrativa.
Las definiciones cl\u225?sicas de gobierno o de organizaci\u243?n pol\u237?tica no
proporcionaban lugar a tales sistemas; aun as\u237?, los antrop\u243?logos
sab\u237?an que estaban enfrentados a un orden que identificaban con un orden
pol\u237?tico comparable a aqu\u233?l mantenido en las formas de gobierno m\u225?s
organizadas. Se hizo necesario desarrollar una definici\u243?n que pudiera incluir
ambos tipos de formas de gobierno, y esto involucraba separar las instituciones de
organizaci\u243?n pol\u237?tica. Radcliffe-Brown (1940, p. xiv) propuso una
definici\u243?n de trabajo m\u237?nima: \u171?Al estudiar organizaci\u243?n
pol\u237?tica tenernos que tratar con el mantenimiento o establecimiento del orden
social, dentro de un marco territorial, por el ejercicio organizado de la autoridad
coercitiva a trav\u233?s del uso, o de la posibilidad de uso, de la fuerza f\u237?
sica\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Su \u233?nfasis en la fuerza f\u237?sica y el orden social ha sido duramente
criticado, pero la f\u243?rmula prob\u243? su utilidad a aquellos que intentaban
descubrir y analizar los mecanismos que subyac\u237?an la cohesi\u243?n y el
control de la violencia en las sociedades sin Estado, aparentemente amorfas. La
ciencia pol\u237?tica carec\u237?a de un marco de referencia conveniente para
tratar tales sistemas y fue el desaf\u237?o que estas sociedades presentaron a los
trabajadores desde los a\u241?os treinta hasta principios de los cincuenta el que
proporcion\u243? el est\u237?mulo esencial para el desarrollo del campo de la
antropolog\u237?a pol\u237?tica. Fortes y Evans-Pritchard (1940) propusieron una
clasificaci\u243?n preliminar de sistemas pol\u237?ticos dentro de tres tipos: con
Estado, sin Estado y en banda. R\u225?pidamente se se\u241?al\u243? que hab\u237?an
tratado sistemas sin Estado como sin\u243?nimo de sistemas de linaje segmentario,
que representaban s\u243?lo uno de los tantos m\u233?todos de sistemas no
centralizados organizados. Los sistemas de linaje segmentario permanecieron como
punto focal de investigaci\u243?n hasta principios de los a\u241?os cincuenta,
cuando Fallers y otros, quienes hab\u237?an sido influenciados por la
sociolog\u237?a pol\u237?tica de Max Weber, comenzaron a examinar la naturaleza de
la autoridad en los Estados africanos tradicionales que entonces eran parte del
sistema colonial. En {\i
Bantu Bureaucracy }(1956), Fallers atrajo la atenci\u243?n hacia (el choque de
valores producido por la introducci\u243?n de instituciones burocr\u225?ticas bajo
reg\u237?menes coloniales y estimul\u243? un inter\u233?s creciente en el
desarrollo pol\u237?tico actual de las nuevas naciones
africanas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Antes de ese momento, la influencia te\u243?rica dominante hab\u237?a partido de la
escuela de Durkheim, que trataba las sociedades como sistemas morales y enfatizaba
los valores comunes, la integraci\u243?n, el equilibrio y la continuidad. Se
consideraba que el prop\u243?sito principal de cualquier sociedad era el
mantenimiento del orden existente o se asum\u237?a que la actividad pol\u237?tica
representaba la actividad gobernada por este prop\u243?sito. Aun aquellos como
Gluckman, quien pens\u243? que trataba con conflicto, tend\u237?an a tratarlo como
un recurso integrativo que serv\u237?a para mantener los sistemas existentes de
relaciones pol\u237?ticas. Las rebeliones serv\u237?an para mantener el sistema, ya
que ellas solamente involucran competici\u243?n entre rivales por posiciones que
permanec\u237?an incuestionadas. {\i
Politics, Law and-Ritual in Tribal Society }(Gluckman 1965) es un sumario magistral
de esta oposici\u243?n que trata de combinar los discernimientos de Durkheim con
los de Simmel, cuya sociolog\u237?a del conflicto est\u225? adquiriendo creciente
relevancia para el trabajo antropol\u243?gico. El conflicto, no ya contenido dentro
del sistema y manteniendo a \u233?ste, se est\u225? volviendo de inter\u233?s
central para todos los interesados en cuestiones pol\u237?ticas. El cambio de
inter\u233?s dentro de la antropolog\u237?a refleja un cambio en el tipo de datos
ahora utilizable para la observaci\u243?n. Las autoridades coloniales usaron y
mantuvieron las instituciones pol\u237?ticas donde \u233?stas eran adaptables, pero
como instituciones administrativas m\u225?s que como medios donde los intereses
competitivos y la disidencia pod\u237?an ser expresados. La disidencia pol\u237?
tica no fue reconocida como leg\u237?tima en las unidades pol\u237?ticas
subordinadas que mu chos antrop\u243?logos estudiaban. El declive del colonialismo,
el r\u225?pido cre cimiento de partidos pol\u237?ticos {\i
y }la emergencia de reg\u237?menes pol\u237?ticos nuevos en el per\u237?odo
posterior a la Segunda Guerra Mundial, alteraron radicalmente la concepci\u243?n
del antrop\u243?logo de su campo de estudio. Los estudios antropol\u243?gicos que
trataban sobre partidos pol\u237?ticos nacionales y su impacto en los eventos
pol\u237?ticos locales comenzaron a aparecer a fines de los cincuenta. En un
per\u237?odo de intereses en competencia, muchos estudios se ocupan de la
rivalidad, de los conflictos del cambio r\u225?pido. Los ensayos de {\i
Political Systems and the Distribution of Power }(Conference on New Approaches in
Social Anthropology\u8230? 1965), representan este inter\u233?s en el estudio de la
actuaci\u243?n pol\u237?tica en sistemas cuya estabilidad est\u225? en tela de
juicio.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
BIBLIOGRAF\u205?A}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
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{
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{\line }
{
{\ql
{\b
RONALD COHEN }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
EL SISTEMA POL\u205?TICO {\super
*} }
{\line }
{\b
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Los problemas b\u225?sicos de antropolog\u237?a pol\u237?
tica}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Los problemas de la reuni\u243?n de datos y comprobaci\u243?n te\u243?rica entre
aquellos fen\u243?menos acompa\u241?ados del t\u233?rmino \u171?pol\u237?tico\u187?
son bastante recientes en antropolog\u237?a. Solamente en los \u250?ltimos a\u241?
os los autores se han dedicado a un estudio sistem\u225?tico del tema, y hasta la
fecha todav\u237?a no hay convenciones bien establecidas con respecto a lo que tal
rama incluye o excluye, o cu\u225?l debiera ser el enfoque metodol\u243?gico
b\u225?sico del tema en cuesti\u243?n. Adem\u225?s, salvo las notables excepciones
de M. G. Smith (1956, 1960, 1966), David Easton (1959, 1965), Swartz, Turner, y
Tuden (1966), y en un grado menor Mari\u243?n J. Levy (1966, 2: 436-502), no ha
habido ning\u250?n intento serio de desarrollar un conjunto de instrumentos
conceptuales que pueda proporcionar a los trabajadores de este campo una gu\u237?
a \u250?til para la relaci\u243?n, descripci\u243?n y an\u225?lisis de la vida
pol\u237?tica tal como es experimentada por el investigador de antropolog\u237?a.
Esto hace dif\u237?cil las comparaciones, dado que los datos registrados tienden a
emerger de lo que cualquier situaci\u243?n particular de trabajo de campo pone
m\u225?s obviamente de manifiesto, modificado por el tipo de lecturas hechas por el
trabajador de campo referentes a las \u171?organizaciones pol\u237?ticas\u187? o al
\u171?sistema pol\u237?tico\u187?. Por consiguiente, la necesidad m\u225?s
inmediata es consolidar lo que es conocido, e intentar proporcionar a los
trabajadores de campo una estructura conceptual que haga justicia a la complejidad
de los fen\u243?menos pol\u237?ticos. Tal esquema o modelo debiera proporcionar
tambi\u233?n flexibilidad suficiente para que los conceptos b\u225?sicos sean
aplicados comparativamente, durante un per\u237?odo determinado, tanto al esquema a
estudiar o desarrollar como a los procedimientos de investigaci\u243?n. Sin
embargo, este cap\u237?tulo no est\u225? pensado como un art\u237?culo de
revisi\u243?n y el trabajo de consolidar el conocimiento presente debe ser dejado
para otra publicaci\u243?n. Se podr\u225? obtener una comprensi\u243?n general de
esto consultando a Fortes y Evans-Pritchard (1940), Schapera (1956), Middleton y
Tait (1958), Easton (1959), Mair (1962), Gluckman (1965), Swartz, Turner, y Tuden
(1966), Coh\u233?n y Middleton (1967). Todas estas publicaciones sintetizan
materiales de varios tipos de complejidad, aunque todav\u237?a tiene que ser
intentado un inventario de propuestas sistem\u225?ticas. El presente ensayo no
est\u225? dirigido a esta tarea, sino espec\u237?ficamente a aclarar un conjunto de
categor\u237?as que formen un modelo del sistema pol\u237?tico que funcione y que
pueda ser utilizado en la interrelaci\u243?n cultural como una gu\u237?a para la
recogida de datos.\par\pard\plain\hyphpar}{
En otra parte (Coh\u233?n 1965) he discutido el objeto de la antropolog\u237?a
pol\u237?tica e indicado que, en cuanto rama, comprende una gama amplia de sistemas
pol\u237?ticos que abarca desde el nivel familiar de organizaci\u243?n, donde la
familia es la unidad social permanente m\u225?s extensa en la sociedad, hasta los
Estados no-occidentales m\u225?s altamente centralizados y los imperios con
estructuras de gobierno central, burocracia permanente y me dios de mantener una
vida pol\u237?tica organizada en un territorio extenso que abarca muchas
comunidades locales. Por consiguiente, un problema metodol\u243?gico principal es
obtener una serie de conceptos que puedan hacer adecuadamente frente a un tipo de
variaci\u243?n muy amplio en los datos, de forma que cada estudio de un caso
individual se incorpore a un cuerpo de materiales que sean comparables unos con
otros.\par\pard\plain\hyphpar}{
En este mismo art\u237?culo se\u241?al\u233? tambi\u233?n que hoy los sistemas
pol\u237?ticos ind\u237?genas est\u225?n pasando todos por alguna clase de cambio
r\u225?pido a medida que quedan incorporados dentro de los l\u237?mites del Estado-
naci\u243?n moderno. En otras palabras, la situaci\u243?n actual del trabajo de
campo es de una tasa de cambio social, pol\u237?tico y econ\u243?mico elevada
cuando estas sociedades se comparan con las clases de influencias y cambios a los
que se han adaptado en el pasado. Por esta raz\u243?n, otro problema metodol\u243?
gico implica el intento de incluir en nuestro pensamiento algunos medios para
discutir el cambio, puesto que el observador que est\u225? en la situaci\u243?n de
trabajo de campo tiene que hacer frente a esta cualidad cuando entra en contacto
con el sistema cultural {\i
y }social objeto de su estudio.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por \u250?ltimo, y quiz\u225?s lo m\u225?s importante de todo, es el problema de
saber qu\u233? es pol\u237?tico y qu\u233? no lo es. \u205?ntimamente relacionada
con ello est\u225? la cuesti\u243?n de si podemos hablar realmente de un \u171?
sistema\u187? o del sistema pol\u237?tico como un rasgo especial de la vida social
o no. Esto es m\u225?s dif\u237?cil cuando uno se da cuenta que son muchas las
sociedades que no tienen sector pol\u237?tico separado con roles pol\u237?ticos
especializados; en su lugar las acciones pol\u237?ticas parecen estar relacionadas
por completo en la vida social de la gente. El hecho de que los antrop\u243?logos
no hayan prestado mucha atenci\u243?n a este problema supone que sus datos no son
f\u225?cilmente utilizados para prop\u243?sitos comparativos y no han desarrollado
muchos problemas o avances te\u243?ricos notables m\u225?s all\u225? del nivel de
la taxonom\u237?a, que nos ha proporcionado una tradici\u243?n de investigaci\u243?
n continua en la vida pol\u237?tica de los pueblos no-
occidentales.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La pol\u237?tica como sistema}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Si consideramos la actividad pol\u237?tica como un sistema, esto implica que
estamos haciendo un n\u250?mero de suposiciones que deber\u237?an ser claramente
se\u241?aladas{\super
1}. B\u225?sicamente un sistema {\i
a) }tiene unidades que est\u225?n {\i
b) i}nterrelacionadas de una manera demostrable de forma que {\i
c) }los segmentos (es decir, los grupos de unidades) dentro del sistema se influyen
en formas conocibles, y {\i
d) }hay relaciones conocidas y conocibles entre el sistema y/o sus partes con otros
sistemas y/o sus partes. Otro rasgo es importante porque a menudo conduce a
malentendidos. Como he se\u241?alado en otro cap\u237?tulo, aunque todos los
sistemas pol\u237?ticos tienen l\u237?mites, no es necesario considerar un sistema
particular como una especie de \u171?compartimiento estanco\u187? que deba
separarse totalmente de su contexto. La permeabilidad de un sistema l\u237?mite es
una variable caracter\u237?stica e importante, puesto que define cu\u225?ntas veces
y con qu\u233? eficacia el sistema responde como un {\i
todo }a influencias procedentes del exterior. Por esta raz\u243?n, \u171?
sistema\u187? es un ardid anal\u237?tico para separar de su contexto un conjunto de
fen\u243?menos que deseamos estudiar. Puede, por supuesto, referirse a un conjunto
de fen\u243?menos que est\u225?n ya separados emp\u237?ricamente de su contexto,
pero tambi\u233?n puede que no, ni que esto sea una cualidad en un estudio de los
sistemas en an\u225?lisis. En este caso el concepto de un sistema es considerado
m\u225?s \u250?til como una distinci\u243?n anal\u237?tica que est\u225? siendo
aplicada a la vida pol\u237?tica para abstraerlo de su contexto cuando se le somete
a estudio.\par\pard\plain\hyphpar}{
Otro rasgo del an\u225?lisis de sistemas -al que nos obliga su estudio- es un
an\u225?lisis funcional en el sentido teleol\u243?gico. El sistema como un todo
cumple un cometido. Este puede caracterizarse en cuanto que cumple una actividad o
actividades, y sus varias partes contribuyen al cumplimiento de estos fines.
Realmente los creadores de sistemas est\u225?n bastante justificados en este punto
cuando inventan sistemas, pues parten de las funciones y despu\u233?s vuelven hacia
atr\u225?s para crear un conjunto de interrelaciones que describir\u225?n, de
hecho, la realizaci\u243?n de estos fines (ver Boguslaw 1965). Por supuesto, esto
puede decirse tambi\u233?n cuando hablamos de las partes del sistema, puesto que
ellas tambi\u233?n deben actuar para cumplir sus fines generales. L\u243?gicamente,
pues, decir que estamos tratando de la vida pol\u237?tica como un sistema implica
dos clases de an\u225?lisis funcionales. Primero, dado que las partes est\u225?n
interrelacionadas y que el mismo sistema es parte de un todo m\u225?s amplio, es
decir, la sociedad, estamos forzados a pensar en la relaci\u243?n de las partes
entre s\u237? en un sentido anal\u237?tico o matem\u225?tico, de suerte que
cualquier parte, o el sistema como un todo, sea funci\u243?n de una serie de
determinantes. Segundo, el sistema es, despu\u233?s de todo, de naturaleza
pol\u237?tica y, por consiguiente, debe ser considerado como ejerciendo una
funci\u243?n pol\u237?tica por lo que respecta a su actividad general. Una
funci\u243?n pol\u237?tica hace referencia a la actuaci\u243?n y a las
consecuencias del poder y a las relaciones de autoridad en una sociedad. En
resumen, pues, un enfoque de sistemas respecto a la vida pol\u237?tica supone poco
m\u225?s que el usual enfoque cient\u237?fico social al comportamiento
sociocultural. Separa un conjunto particular de estos datos para estudio, nos
obliga a conceptualizarlos en cuanto que hacen un papel -cumplimiento de alg\u250?n
conjunto de fines estipulados- y dirige nuestra atenci\u243?n a la relaci\u243?n
dentro del sistema, y entre el sistema y su contexto en el ambiente socio-
cultural.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
\u191?Qu\u233? es pol\u237?tico?}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
En 1959 un te\u243?rico pol\u237?tico investigando antropolog\u237?a pol\u237?tica
se vio obligado a concluir que la mayor parte de los antrop\u243?logos no se
molestaban en definir lo que quer\u237?an decir cuando escrib\u237?an acerca de la
organizaci\u243?n pol\u237?tica (Easton 1959). Entonces analiz\u243? parte del
trabajo que se hab\u237?a orientado hac\u237?a la definici\u243?n e hizo ver que
carec\u237?a de generalidad y coherencia l\u243?gica. Resumi\u243? sus hallazgos de
la manera siguiente:\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
Resulta ir\u243?nico que la antropolog\u237?a, que ha sido situada \u243?ptimamente
a causa de la amplitud de sus intereses, est\u233? tan retrasada en superar los
l\u237?mites etnoc\u233?ntricos de la conceptualizaci\u243?n anterior\u8230? Una
conceptualizaci\u243?n m\u225?s \u250?til del car\u225?cter de la interacci\u243?n
pol\u237?tica parece posponerse continuamente en antropolog\u237?a.
{\line }
{
La dificultad de la mayor parte del trabajo descansa en su falta de comparatividad.
Esto puede verse considerando en primer lugar varias descripciones de antrop\u243?
logos sobre la organizaci\u243?n pol\u237?tica en que unas cosas son incluidas en
algunos art\u237?culos y dejadas fuera en otros. En es tas condiciones uno de mis
estudiantes, al tratar de obtener datos sobre la formaci\u243?n de alianzas en los
sistemas pol\u237?ticos no-occidentales, encontr\u243? extremadamente dif\u237?cil
encontrar datos comparables a lo largo de una muestra de etnograf\u237?as. Por otra
parte, los problemas implicados se hacen m\u225?s evidentes cuando consideramos los
pocos intentos que se han hecho de establecer instrumentos conceptuales para tratar
del an\u225?lisis pol\u237?tico -en otras palabras, cuando preguntamos c\u243?mo se
conceptualiza a la pol\u237?tica en antropolog\u237?a-. Radcliffe-Brown (1940) hace
referencia a {\i
a) }los derechos territoriales de los grupos, {\i
b) }el mantenimiento del orden por medio de la acci\u243?n personal o de grupo, {\i
c) }las sanciones naturales y/o los procesos de adjudicaci\u243?n, {\i
d) }el uso aceptado y r\u225?pido de la violencia, y {\i
e) }un conjunto de normas referentes a las funciones desde {\i
a) }hasta {\i
d). }Por desgracia esto no funciona cuando se intenta el an\u225?lisis pol\u237?
tico en grupos tales como los bergdama (Schapera 1956) o los siane (Salisbury, sin
fecha) en los que el control organizado de la fuerza coercitiva no est\u225?
presente, o entre los shoshone (Steward 1938), donde no hay sentido de
territorialidad de una forma continuada.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esta misma clase de criticismo, aunque aplicable en mucho menor grado, puede
hacerse a Fried (1964), quien sugiere que hay tres cualidades diferenciando los
fen\u243?menos pol\u237?ticos. En primer lugar, afirma bastante correctamente que
la pol\u237?tica puede estar contenida en acciones cuyos medios y fines son
extremadamente diversos. En segundo lugar, al igual que Radcliffe-Brown, ve que la
acci\u243?n pol\u237?tica o la esfera pol\u237?tica tiene un atributo de
compulsi\u243?n o coerci\u243?n tal que los miembros de una sociedad deben, bajo
pena de castigo, cumplir con las normas y deseos de sus superiores. Esta es para
Fried la cualidad b\u225?sica de la actividad pol\u237?tica. En tercer lugar
sugiere que las sociedades difieren en el grado en que se permite la compulsi\u243?
n de otros. Esto permite una escala de acci\u243?n variable que es necesaria para
el an\u225?lisis comparativo, pero tambi\u233?n produce el resultado l\u243?gico de
que, dependiendo del grado de compulsi\u243?n de otros que se permite en la
sociedad, una actividad pol\u237?tica puede va-riar desde cerca de cero, basta
alcanzar un grado muy elevado. En otras palabras, algunas sociedades tienen un
grado de actividad pol\u237?tica muy elevado, y otras no. Quiz\u225?s esto es
verdad, pero {\i
a) }no tenemos un cuerpo amplio de datos sistem\u225?ticos sobre \u171?el grado
permitido de compulsi\u243?n de otros\u187?; y {\i
b) }no tenemos idea de si una taxonom\u237?a de sistemas pol\u237?ticos basada en
estos criterios tendr\u237?a alguna probabilidad emp\u237?ricamente razonable o no.
Sobre este \u250?ltimo punto debi\u233?ramos preguntar si la definici\u243?n de
Fried agrupar\u237?a a los siane agr\u237?colas con los bergdama cazadores y
pastores y, de ser as\u237?, si esto servir\u237?a para alg\u250?n prop\u243?
sito \u250?til.\par\pard\plain\hyphpar}{
Uno de los pocos antrop\u243?logos que han creado un modelo conceptual bien
elaborado del sistema pol\u237?tico es M. G. Smith (1956, 1960, 1966). Argumenta
que la pol\u237?tica hace referencia a un conjunto de acciones por medio de las
cuales se dirigen y administran los asuntos p\u250?blicos. Despu\u233?s llama
actividad gubernamental al funcionamiento del sistema y la divide en esfera
administrativa y esfera pol\u237?tica. La primera trata de la estructuraci\u243?n
autorizada de los roles gubernamentales mientras que la \u250?ltima se refiere al
ejercicio de, y a la competencia por, el poder en el sistema. Los roles
administrativos son dispuestos jer\u225?rquicamente por necesidad, mientras que las
interacciones pol\u237?ticas pueden tener lugar entre gente o gentes que
desempe\u241?an estos roles. Esto resulta del hecho de que Smith concibe el poder
en tanto que influencia sobre las decisiones y la formaci\u243?n de la pol\u237?
tica y, por lo tanto, como algo nunca establecido en la estructura de rol de la
sociedad. Cualquier persona colocada en cualquier lugar en el sistema pol\u237?tico
puede tratar de conseguir el poder en la forma que pueda; y la competencia es un
ingrediente continuo y constante de la vida pol\u237?tica. El esquema de Smith es
ciertamente un gran paso en la direcci\u243?n correcta. Ha intentado caracterizar
toda actividad pol\u237?tica, sin importar cu\u225?l sea el tipo de sociedad, y
dirige nuestra atenci\u243?n hacia la rivalidad y la competencia como rasgos
universales de todo sistema, sin importar cu\u225?l sea su grado. Sin embargo, como
se\u241?ala Easton (1959: 225), puede que no sea tan f\u225?cil aplicar el esquema
de Smith a las sociedades m\u225?s sencillas. Yo a\u241?adir\u237?a que la
distinci\u243?n entre actos \u171?pol\u237?ticos\u187? y \u171?
administrativos\u187? podr\u237?a desaparecer de un modo concebible en alguna de
las sociedades muy simples o en aquellos grupos de Nueva Guinea en los que el
liderazgo autorizado es un resultado constantemente inestable de la haza\u241?a e
influencia personales (Langness, comunicaci\u243?n personal). Por \u250?ltimo,
cuando Smith (1960) aplica su teor\u237?a pol\u237?tica a la sociedad, descuida
llevar a cabo la aplicaci\u243?n m\u225?s all\u225? de la estructura autoritaria
formal en los zazzau, de suerte que nos deja pregunt\u225?ndonos sobre el poder de
los grupos de inter\u233?s no gubernamentales en la sociedad y sobre su
relaci\u243?n con el sistema pol\u237?tico formalmente constituido y reconocido del
emirato.\par\pard\plain\hyphpar}{
Easton ha intentado tambi\u233?n conceptualizar la acci\u243?n pol\u237?tica y el
sistema pol\u237?tico para que tanto los antrop\u243?logos como los polit\u243?
logos puedan utilizar su modelo como un acercamiento metodol\u243?gico a sus datos.
B\u225?sicamente distingue lo pol\u237?tico de lo no-pol\u237?tico, sugiriendo que
la actividad pol\u237?tica se refiere a la formulaci\u243?n y ejecuci\u243?n de
decisiones obligatorias y terminantes de un sistema social (1959: 226).
Contin\u250?a definiendo la \u171?decisi\u243?n\u187? como un acto que localiza
hechos valorados entre personas y grupos, y las decisiones autorizadas se producen
cuando las personas afectadas por ellas se sienten obligadas a llevarlas a cabo. Se
da cuenta que tal conducta tiene lugar en todos los niveles de la sociedad, entre
toda clase de grupos, pero limita su an\u225?lisis al sistema social de escala
m\u225?s amplia de la sociedad a la que se refieren las decisiones, que para \u233?
l se convierten en {\i
el }sistema pol\u237?tico. A continuaci\u243?n describe una serie de categor\u237?
as de {\i
inputs }y {\i
outputs }que empieza con demandas que act\u250?an sobre una organizaci\u243?n
pol\u237?tica y finaliza con actos pol\u237?ticos en forma de decisiones y
programas pol\u237?ticos. El proceso es visto como adaptable y circular, de suerte
que los {\i
outputs }(es decir, las decisiones pol\u237?ticas), puedan crear nuevas demandas
respecto al sistema. En el enfoque de Easton hay poco que criticar en cuanto un
conjunto de categor\u237?as, aunque creo que los antrop\u243?logos deben
encontrarlo a la postre menos \u250?til que el concepto de acci\u243?n pol\u237?
tica de Smith. Esto resulta del hecho de que los antrop\u243?logos, al ordenar los
datos de antropolog\u237?a pol\u237?tica para su estudio y presentaci\u243?n,
encuentran dif\u237?cil librarse de los rasgos estructurales de los sistemas de que
est\u225?n tratando {\i
(cf. }Smith 1966). La raz\u243?n de esto es que las caracter\u237?sticas
estructurales (es decir, el sistema de autoridad) de los diferentes sistemas
pol\u237?ticos no-occidentales nos muestran muy bien definidas las distinciones
taxon\u243?micas de la variedad de fen\u243?menos de que estamos tratando. Como
m\u237?nimo sirven de indicadores de nuestra variaci\u243?n. Por esta raz\u243?n,
la mayor\u237?a de los antrop\u243?logos favorecer\u237?a una definici\u243?n
del \u171?sistema pol\u237?tico\u187? que concentrase la atenci\u243?n directamente
sobre los rasgos estructurales de los sistemas pol\u237?ticos (por ejemplo la
distinci\u243?n entre sociedades con o sin jefe) m\u225?s que sobre la naturaleza
del acto pol\u237?tico en s\u237? mismo. Como sugiere Dahl (1963: 26), no hay
\u171?mejor\u187? forma de clasificar los sistemas pol\u237?ticos. Las diferencias
entre los distintos enfoques tienen que ver con los fines de la investigaci\u243?n.
En mi opini\u243?n la lista de sociedades tratadas por los antrop\u243?logos se
acerca a una clase de variaciones similar en muchos aspectos a los de la
biolog\u237?a tradicional. Lo mismo que las cualidades del fenotipo y las
estructuras de los organismos proporcionan una base para simplificar sus
diferencias, es decir, clasificarlas, del mismo modo la distribuci\u243?n de los
roles de autoridad en una sociedad proporciona tambi\u233?n una forma te\u243?
ricamente \u250?til de clasificar los sistemas pol\u237?ticos. Sin embargo, debiera
dejarse claro que la clasificaci\u243?n no s\u243?lo simplifica y proporciona una
base para el an\u225?lisis, sino que tambi\u233?n determina las clases de
cuestiones que nosotros preguntamos. As\u237? pues, la clasificaci\u243?n de los
sistemas pol\u237?ticos sobre la base de su estructura de autoridad esclarece
cuestiones relativas a las diferencias en estas estructuras, mientras que
posiblemente oscurece otras cuestiones acerca de otros cambios tales como tipos de
ideolog\u237?a pol\u237?tica o personalidades de los l\u237?deres, que en este caso
deben introducirse en el an\u225?lisis de otra forma; ahora bien, si se consideran
estas cualidades de inter\u233?s vital, entonces debe encontrarse temporalmente
otro camino para clasificar los sistemas pol\u237?ticos. En otras palabras, he
preferido utilizar las estructuras de autoridad como una base para el an\u225?lisis
de los sistemas pol\u237?ticos, porque las cuestiones sobre la variaci\u243?n en es
tas estructuras, y las teor\u237?as que ayudan a explicar tales diferencias, son
importantes y centrales para el estudio de la pol\u237?tica. Es teniendo esto
presente como he tratado de sistematizar el resto de este cap\u237?tulo. Aunque he
hecho mi an\u225?lisis partiendo de la actividad pol\u237?tica, \u233?ste se
encamina directamente hacia el estudio de las estructuras de autoridad,
utilizando \u233?stas como la principal variable dependiente en el estudio de los
sistemas pol\u237?ticos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Resumiendo el trabajo ya hecho, podemos definir la actividad pol\u237?tica, en
cuanto un aspecto de las relaciones sociales, como opuesta a las no-pol\u237?ticas
{\i
(cf. }Smith 1956, Easton 1959, Fried 1964). En este sentido, en cuanto una
categor\u237?a de la vida social, es distintiva o separable en un sentido
anal\u237?tico, pero puede que no est\u233? representada por una red de rol
separada y diferenciada con respecto a s\u237? misma en la sociedad. Aquellos
aspectos de las relaciones sociales que pueden ser identificados como pol\u237?
ticos est\u225?n espec\u237?ficamente relacionados con el poder y la autoridad
cuando \u233?stos ocurren en las relaciones sociales. El poder es una capacidad
para influenciar el comportamiento de otros y/o lograr influencia sobre el control
de las acciones valoradas. De acuerdo con el profesor Smith, considero que en todas
las \u233?pocas pueden conseguir el poder, en alg\u250?n grado, todos los miembros
de una sociedad, ya que entre los miembros de la sociedad siempre existe alguna
competencia para conseguirlo{\super
2}. Adem\u225?s no necesariamente est\u225? dispuesto jer\u225?rquicamente. Por
esta raz\u243?n un subordinado puede, por ejemplo, tratar de lograr poder sobre su
superior. La autoridad es poder legitimado, y es un aspecto de todas las relaciones
sociales jer\u225?rquicamente ordenadas, en que el superior tiene un derecho
reconocido a una cantidad estipulada de poder sobre los subordinados. Tanto
superiores como subordinados pueden tratar de aumentar su poder, y en este caso las
relaciones entre poder y autoridad no son necesariamente estables o constantes a lo
largo del tiempo. Esta distinci\u243?n entre poder y autoridad significa no s\u243?
lo que es bastante aparente lo que se entiende por la \u171?estructura de
autoridad\u187? en la sociedad, sino tambi\u233?n que es mucho menos f\u225?cil de
observar y demostrar que una \u171?estructura de poder\u187?. Esto se debe a que
las estructuras de autoridad se refieren a una red de rol reconocido formalmente,
mientras que la estructura de poder se refiere a un conjunto de interrelaciones
entre aquellos que controlan el poder. Dado que esta \u171?estructura\u187? puede
estar presente o no, o ser simplemente aparente, el t\u233?rmino \u171?estructura
de poder\u187? debiera utilizarse solamente tras una cuidadosa definici\u243?n de
las unidades y de alguna condici\u243?n conocida o hipot\u233?tica referente a
interrelaciones que se han hecho por el investigador.\par\pard\plain\hyphpar}{
Como han se\u241?alado otros, este tipo de descripci\u243?n de \u171?lo pol\u237?
tico\u187? puede aplicarse a todas las agrupaciones sociales en todas las
sociedades, dado que todas las interacciones sociales tienen un aspecto pol\u237?
tico, es decir, tienen rasgos de poder y autoridad. Por ejemplo, esto significa que
podemos preguntar \u171?\u191?Cu\u225?les son los aspectos pol\u237?ticos de la
vida familiar o de las organizaciones religiosas en la sociedad?\u187?. Ciertamente
puede considerarse que todos los grupos formalmente organizados forman parte del
sistema pol\u237?tico, puesto que todos implican relaciones sociales que contienen
algunos aspectos de poder y autoridad. La mayor parte de los escritores evaden esta
dificultad expl\u237?cita o impl\u237?citamente, refiriendo el sistema pol\u237?
tico al conjunto de relaciones de autoridad m\u225?s inclusivo de la sociedad.
Cuando tal definici\u243?n se aplica al Estado-naci\u243?n, la dificultad es muy
peque\u241?a puesto que los l\u237?mites de control del gobierno central son
delimitados f\u225?cilmente. Sin embargo, en los grupos cazadores y pastores o en
las sociedades tribales ac\u233?falas, los l\u237?mites del sistema social de
escala m\u225?s amplia pueden no ser tan evidentes. Por consiguiente, para
clarificar la diferencia en la escala de las relaciones sociales y la variaci\u243?
n en la especializaci\u243?n de los roles pol\u237?ticos hallados entre los datos
antropol\u243?gicos, sugiero el concepto de {\i
polity. }La {\i
polity }hace referencia al tama\u241?o y naturaleza de la comunidad jur\u237?dica,
y var\u237?a de sociedad a sociedad y algunas veces dentro de la misma sociedad
seg\u250?n las \u233?pocas. Como se ha definido en otra parte (Middleton y Tait
1958) una comunidad jur\u237?dica es la red de escala m\u225?s ampl\u237?a de
relaciones de autoridad que produce un conjunto de interrelaciones entre los roles.
Es tas pueden activarse solamente en ocasiones como en el caso del liderazgo de
cazadores comunales entre los shoshone o en el caso de una persona que est\u225?
autorizada a poner fin a una disputa entre una serie de grupos de linaje lugbara.
Por el contrario, la comunidad jur\u237?dica puede actuar continuadamente como un
sistema administrativo jer\u225?rquico del Estado pre-industrial. Cualquiera que
sea el tama\u241?o de la polity, en cualquier tiempo dado, sus l\u237?mites
est\u225?n claramente se\u241?alados por el hecho de que fuera de ella hay pocos
medios, y a menudo \u233?stos no est\u225?n institucionalizados, de poner fin e las
disputas, es decir, no hay autoridad que sirva de enlace entre una polity con
otras, de suerte que ambos sistemas sean subordinados.\par\pard\plain\hyphpar}{
Es importante aqu\u237? darse cuenta de que \u171?polity\u187?, pues, no coincide
necesariamente con \u171?sociedad\u187? o con \u171?sistema econ\u243?mico\u187?, o
con cualquier otra categor\u237?a social anal\u237?ticamente importante. Puede que
coincida y ello refuerza obviamente los l\u237?mites de ambos, o puede que no, lo
que hace menos claros los l\u237?mites entre unidades \u233?tnicas o partes de la
misma unidad \u233?tnica. De esta forma el uso de la \u171?polity\u187? como la
entidad social en la que el sistema pol\u237?tico se manifiesta a s\u237? mismo
implica que es bastante posible hablar de una tribu integrada por un n\u250?mero de
polities constituyentes o, por el contrario, hablar de una tribu corno parte de una
polity multi\u233?tnica m\u225?s grande. Por \u250?ltimo, podemos definir el \u171?
sistema pol\u237?tico\u187? como un aspecto de las relaciones sociales. Este
aspecto concierne al poder y a las relaciones de autoridad que afectan a la vida
social de una polity, en la medida en que ese grupo se define en las; tradiciones y
pr\u225?cticas de la sociedad.\par\pard\plain\hyphpar}{
Uno de los problemas de investigaci\u243?n que tal conceptualizaci\u243?n pone de
relieve es el de la distribuci\u243?n del poder y de la autoridad dentro de las
organizaciones llamadas no-pol\u237?ticas en la sociedad, y el de su car\u225?cter
y conexi\u243?n con el sistema pol\u237?tico a medida que se diferencia
progresivamente en una red de rol separado de la sociedad. En las sociedades muy
sencillas, un conjunto limitado de roles incorporan todas las actividades,
incluyendo aquellas que tienen significaci\u243?n pol\u237?tica. De esta forma la
relaci\u243?n de Conducta en el sistema pol\u237?tico con la de otros sectores
tales como los sistemas de parentesco, econ\u243?micos o religiosos se consigue
f\u225?cilmente, porque todo ello tiene lugar dentro de unos pocos roles.
Ciertamente esta integraci\u243?n se observa a veces en el mismo acto como en casos
donde la redistribuci\u243?n econ\u243?mica por un l\u237?der es tambi\u233?n una
demostraci\u243?n de las obligaciones pol\u237?ticas de los l\u237?deres con
respecto a aquellos sobre quienes tienen autoridad{\super
3}. Sin embargo, a medida que las sociedades se hacen m\u225?s complejas, la
relaci\u243?n de conducta excluida por definici\u243?n del sistema pol\u237?tico,
con respecto a la conducta en ese sistema, se convierte en un problema interesante
a investigar para arrojar luz sobre la cultura pol\u237?tica, es decir, sobre la
ideolog\u237?a y pr\u225?ctica del poder y las relaciones de autoridad en la
cultura como un todo.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Las relaciones de autoridad}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Las relaciones de autoridad de un sistema pol\u237?tico constituyen sus rasgos
constitucionales. Cuando un antrop\u243?logo expone la naturaleza de las
distinciones convenidas y de poder leg\u237?timo entre los roles de una polity,
est\u225? describiendo, de hecho, una constituci\u243?n para esa sociedad
particular. En este sentido Rattray (1929) tiene bastante raz\u243?n al titular {\i
Constituci\u243?n y derecho de los ashanti }el libro en que describe las relaciones
de autoridad de los ashanti. Adem\u225?s, en el grado en el que las relaciones de
autoridad forman una red entre los roles, podemos hablar de una estructura de
autoridad. Como se ha se\u241?alado ya, la estructura de autoridad es actualmente
el rasgo b\u225?sico de identificaci\u243?n de las categor\u237?as taxon\u243?
micas, mediante el cual los antrop\u243?logos designan y distinguen una clase de
polity de otra en la lista que generalmente estudian. Haciendo especial referencia
a las sociedades africanas, he dividido \u233?stas en sistemas centralizados y no
centralizados (Cohen 1965). Las polities no centralizadas son divididas de nuevo en
tipos de adaptaciones ecol\u243?gicas, como sigue: {\i
a) }aquellos basados en plantas y/o animales domesticados, y {\i
b) }aquellos basados en la caza y el pastoreo. Se hace despu\u233?s una nueva
subdivisi\u243?n sobre la base de las unidades estructurales que constituyen la
base organizativa dentro de la que act\u250?an las relaciones de autoridad;
ejemplos espec\u237?ficos son las bandas patrilocales, los consejos de pueblos, los
linajes segmentarios, etc. Las polities centralizadas difieren {\i
a) }con respecto al grado de autonom\u237?a de los grupos locales, y {\i
b) }con respecto al modo de reclutamiento de los roles pol\u237?ticamente
relevantes. Estos dos factores se interrelacionan para producir una variaci\u243?n
continua desde tipos de relaciones de autoridad entre los Estados extremadamente
centralizados hasta tipos altamente descentralizados.\par\pard\plain\hyphpar}{
Como se ha se\u241?alado anteriormente, si se utiliza este sistema de
clasificaci\u243?n o alg\u250?n otro {\i
(cf. }Vansina 1962, Mair 1962, Gluckman 1965, etc.) esta variaci\u243?n entre las
relaciones de autoridad nos plantea un problema central que ha de ser explicado.
Este no es el \u250?nico enfoque posible {\i
(cf. }Swartz, Turner y Tuden 1966), pero resulta l\u243?gicamente de la idea de
clasificar los sistemas pol\u237?ticos por sus diferencias y semejanzas en
estructuras de autoridad.\par\pard\plain\hyphpar}{
Para delimitar esta variable, es necesario preguntar qui\u233?n puede hacer
qu\u233? a qui\u233?n en cualquier nivel determinado de la polity. Lo que nosotros
buscarnos es un conjunto de normas expl\u237?citamente declaradas o impl\u237?citas
en la pr\u225?ctica, que indiquen c\u243?mo est\u225?n distribuidos los valores
escasos entre superiores y subordinados. \u191?Cu\u225?les son los derechos
reconocidos de los superiores y subordinados? Por un \u171?derecho reconocido\u187?
entiendo una conducta asociada con un rol o grupo a la cual ning\u250?n individuo o
grupo se opone con \u233?xito. Los miembros de la polity pueden defender firmemente
el derecho o ser indiferentes con respecto a \u233?l, o incluso desaprobarlo. Sin
embargo, mientras no se opongan activamente y con \u233?xito a la prerrogativa de
suerte que \u233?sta no pueda ser practicada por sus detentadores actuales, tal
prerrogativa es, hablando operacionalmente, un derecho reconocido. Debiera
mencionarse que esto tiene algo que ver con el concepto de legitimidad en la
ciencia pol\u237?tica, pero es tambi\u233?n diferente porque el concepto de
legitimidad puede tener connotaciones m\u225?s amplias, al menos en la forma en que
es utilizado por algunos te\u243?ricos. Por ejemplo, al definir este t\u233?rmino,
S. M. Lipset sugiere que la legitimidad hace referencia a \u171?la capacidad del
sistema para engendrar y mantener la creencia de que las instituciones pol\u237?
ticas existentes son las m\u225?s apropiadas para la sociedad\u187? (Lipset 1960:
74). En este sentido, legitimidad se refiere a los derechos reconocidos como se han
definido aqu\u237? y a las creencias de la poblaci\u243?n en la justicia de estas
pr\u225?cticas. El derecho reconocido denota m\u225?s prudentemente el hecho de que
el rol o grupo goza de ciertas prerrogativas. Las razones por las que esto es
as\u237? pueden incluir las creencias de los pueblos, la habilidad pol\u237?tica
del l\u237?der, sus poderes coercitivos, el miedo a los enemigos del exterior, etc.
Limitando de esta forma el concepto de derecho reconocido, podemos admitir una
variaci\u243?n m\u225?s amplia de las condiciones que pueden crear tales derechos e
incluir una variedad mayor de estructuras de autoridad. Por esta raz\u243?n un
tirano conquistador puede no ser el gobernante \u171?leg\u237?timo\u187? de una
polity, pero su fuerza superior le proporciona el derecho reconocido a gobernar,
creando de este modo un tipo de estructura de autoridad que es importante en la
evoluci\u243?n de los sistemas pol\u237?ticos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un conjunto nuevo de indicadores, que ayuda a delimitar las relaciones de
autoridad, se refiere a la serie de sanciones que se ponen en movimiento cuando las
relaciones de autoridad son abrogadas por los subordinados, excepto en condiciones
en las que los derechos reconocidos est\u225?n a\u250?n actuando. Estos pueden
variar desde la acci\u243?n individual del superior contra la persona o personas
que descuidan actuar en el papel de subordinados, hasta medidas de represalia a
trav\u233?s de instituciones especiales que tienen la funci\u243?n de proteger y
mantener las relaciones de autoridad en la polity. Adem\u225?s, observando
actualmente tales casos, esta categor\u237?a particular de datos se adecua muy bien
a la t\u233?cnica del \u171?caso hipot\u233?tico\u187?. Los informadores pueden
estar de acuerdo, en general, sobre qu\u233? debiera hacerse cuando se infringe tal
y cual norma, y es mucho m\u225?s f\u225?cil obtener una serie de sanciones m\u225?
s amplia al preguntar sobre ellas que al esperar observar casos reales de
abrogaci\u243?n de normas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Al igual que la historia constitucional es una de las estrategias b\u225?sicas de
investigaci\u243?n para comprender el desarrollo y la naturaleza del Estado-
naci\u243?n moderno, tambi\u233?n es importante en antropolog\u237?a pol\u237?tica
investigar siempre que sea posible la historia pasada de la estructura de
autoridad, aislando los cambios principales que han tenido lugar. Trabajos de tal
clase han sido realizados por Barnes (1954), Fallers (1956), Smith (1960), Pedrasco
(1961), Bailey (1963), Cohen (1966), y otros. Tal enfoque es en extremo importante,
ya que a menudo es muy dif\u237?cil interpretar o teorizar sobre documentos
contradictorios cuando no han sido realizados estudios diacr\u243?nicos. Por ello,
Maquet (1961) y Cedere (1962) tienen puntos de vista bastante diferentes sobre la
estructura de autoridad en Ruanda, y solamente cuando tenemos el material
hist\u243?rico (Des Forges 1966), comprendemos que ambos autores est\u225?n
esencialmente en lo cierto, pero cada uno informa sobre un per\u237?odo diferente
en la historia de Ruanda. En t\u233?rminos m\u225?s espec\u237?ficos, es importante
saber si: 1) los roles de autoridad han aumentado o disminuido su poder a lo largo
del tiempo; 2) los subordinados han mantenido una respuesta constante o variable
hacia sus superiores; 3) ha habido all\u237? alguna diferenciaci\u243?n de rol
significativa tal como la creaci\u243?n de nuevos roles pol\u237?ticos; 4) ha
habido algunos cambios en la relaci\u243?n de la polity en estudio y sus partes con
respecto a otras polities o sus partes en las influencias interpolities. Por
supuesto, tambi\u233?n es crucial preguntar qu\u233? acontecimientos hist\u243?
ricos parecen haber precedido y estimulado estos cambios, ya que s\u243?lo de tal
forma somos capaces de conocer si hay alguna explicaci\u243?n racional de los
desarrollos que han ocurrido.\par\pard\plain\hyphpar}{
Una de las deficiencias del trabajo ya hecho por los antrop\u243?logos sobre el
sistema pol\u237?tico, ha sido una tendencia por parte de algunos escritores a
limitar la recogida de informaci\u243?n a una descripci\u243?n de la estructura de
autoridad, y por esta raz\u243?n se supone que \u233?sta comprende el an\u225?lisis
pol\u237?tico del etn\u243?grafo de campo. Pero como ya se ha sugerido con
anterioridad, en t\u233?rminos del sistema pol\u237?tico, este conjunto de datos
solamente trata de la estructura constitucional. Para comprender totalmente el
sistema debemos conocer c\u243?mo cambia y por qu\u233?, c\u243?mo funciona en la
pr\u225?ctica, y qu\u233? influencias se est\u225?n produciendo en \u233?l para
facilitar o detener el cambio en cualquier direcci\u243?n. En el resto de este
cap\u237?tulo trataremos de los rasgos operativos y din\u225?micos del sistema, en
otras palabras, de las principales variables independientes asociadas con la
estructura de autoridad considerada como la principal variable
dependiente.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Los atributos de poder}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Como se ha definido ya anteriormente, el poder es concebido aqu\u237? como la
capacidad para influenciar la conducta de otros o influenciar el control sobre las
acciones valoradas. Como h\u225?bilmente ha se\u241?alado Smith (1956), el poder es
\u171?segmentario\u187?. Es decir, no puede ser nunca totalmente contenido dentro
de las relaciones de autoridad o, si se quiere, dentro de la constituci\u243?n de
la polity. Siempre hay para los individuos y grupos medios y arbitrios -algunos
idiosincr\u225?ticos para los individuos, otros m\u225?s imitados y extendidos- de
competir por cantidades mayores de poder de la que es leg\u237?timamente su derecho
bajo las relaciones de autoridad operantes en el sistema en cualquier momento
particular del tiempo. Por qu\u233? esto es as\u237? es un problema interesante, y
un antrop\u243?logo podr\u237?a aprovechar la ocasi\u243?n para hacer una
contribuci\u243?n a la teor\u237?a pol\u237?tica general. En muchas de las
teor\u237?as pol\u237?ticas tradicionales, desde Maquiavelo hasta hoy, se da por
supuesto la existencia de una fuerza motriz original que proporciona la energ\u237?
a que convierte la actividad pol\u237?tica en vida social. De este modo, W. T.
Bluhm (1965: 249), al comparar Maquiavelo con el trabajo de Neustadt sobre el poder
de la presidencia, afirma que estos dos autores sienten que el motivo principal de
la acci\u243?n pol\u237?tica es el ansia o deseo de poder. M\u225?s
convincentemente para nuestros prop\u243?sitos, L. H. Riker (1962: 22) sugiere que
un hombre pol\u237?ticamente racional es aquel que prefiriese ganar que perder sin
reparar en los peligros. En otras palabras, seg\u250?n los te\u243?ricos de la
pol\u237?tica en la cultura occidental, un sistema pol\u237?tico requiere para
funcionar un cierto tipo de motivaci\u243?n a nivel psicol\u243?gico entre, por lo
menos, algunos de sus miembros. Aqu\u237? se plantea un problema antropol\u243?gico
cl\u225?sico. \u191?Hasta qu\u233? punto es universal esta suposici\u243?n? \u191?
Es con seguridad una constante? Existen ya t\u233?cnicas disponibles para medir la
motivaci\u243?n de \u171?necesidad de poder\u187? en materiales destacados tales
como cuentos, folklore, sue\u241?os, etc. (ver Atkinson 1958, Cohen y VanStone
1963). Por consiguiente, es razonable preguntar si la variaci\u243?n en la
intensidad de la motivaci\u243?n de poder est\u225? o no relacionada con las
diferencias en la naturaleza de los sistemas pol\u237?ticos en general y con las
relaciones de autoridad en particular cuando las comparaciones son hechas a lo
largo de toda la serie de polities conocidas por el antrop\u243?
logo.\par\pard\plain\hyphpar}{
La cuesti\u243?n de medir o registrar informaci\u243?n sobre el poder es un
problema m\u225?s complejo y sutil que el de la autoridad. Esto se ve mejor si
analizamos el concepto de influencia que es la acci\u243?n componente u operativa
de poder en las relaciones interpersonales. Ha sido definida como {\i
\u171?\u8230?una relaci\u243?n entre actores, }en la que un actor induce a otros a
actuar de una forma en que de otro modo no habr\u237?an actuado\u187? (Dahl 1963:
47). Como se\u241?ala Dahl en el mismo pasaje no es, sin embargo, tan f\u225?cil
estimar con precisi\u243?n c\u243?mo se habr\u237?a conducido la gente si se dice
que est\u225? ausente la condici\u243?n que se est\u225? midiendo u observando.
Pero no es imposible. Por ejemplo, un l\u237?der A organiza una actividad y
consigue que diez personas sigan su direcci\u243?n; otro l\u237?der, B,
representando el mismo rol, organiza una actividad similar y tiene \u233?xito en
lograr veinte seguidores. Comparando A y B en un n\u250?mero de actividades,
encontramos que esta disparidad parece mantenerse por lo general, y concluimos que
B es el l\u237?der m\u225?s poderoso. Por desgracia, \u233?ste es el caso m\u225?s
simple. Puede ser que el grupo m\u225?s peque\u241?o de seguidores de A dure un
a\u241?o, mientras que el mayor de B dure solamente unos pocos meses, o A puede ser
m\u225?s influyente con respecto a las actividades a, b, y c, mientras que B
solamente lo es con respecto a x, y, y z. Por consiguiente, la advertencia
metodol\u243?gica de Dahl (1963: 47) no tiene ning\u250?n valor. Cuando recogemos
datos del poder debemos buscar a) tantas medidas de influencia relativa como sea
posible, y b) mencionar expresamente a qu\u233? actividades o dimensiones
particulares se refiere la influencia, y qu\u233? conductas han sido utilizadas
para indicar o medir tal influencia.\par\pard\plain\hyphpar}{
Adem\u225?s, las cuestiones b\u225?sicas de cu\u225?nto poder es deseado entre
miembros de una polity y de qu\u233? modo se mide el poder, es importante para
comprender y analizar las fuentes de poder v\u225?lidas para los miembros. Estas
pueden encontrarse en las bases del sistema de estatus y en las habilidades
pol\u237?ticas de los actores{\super
4}. Para descubrir problemas del sistema de estatus se debe preguntar sobre las
cualidades que la gente reconoce como instrumentos que otorgan a un hombre
capacidad para influenciar o intentar influenciar a otros. Estos instrumentos
pueden incluir el \u233?xito personal, los poderes de adjudicaci\u243?n, el poder
sobrenatural para predecir el futuro o invocar la ayuda de lo sobrenatural, la
valent\u237?a militar, el \u233?xito en la b\u250?squeda de alimentos, la
apariencia f\u237?sica, la formaci\u243?n de coaliciones con \u233?xito, la
actuaci\u243?n como mediador entre diferentes pol\u237?ticas. Cualquiera que sea la
lista posible, y puede que sea la misma en toda la polity o que var\u237?e entre
los distintos niveles de la poblaci\u243?n, la adquisici\u243?n de tales
instrumentos proporciona a la persona capacidad para ganar o mantener influencia.
Las habilidades pol\u237?ticas pueden derivarse de los ejemplos relativos a la
medici\u243?n del poder dados anteriormente. Dadas unas bases de estatus id\u233?
ntico o similar en el mismo sistema, una persona puede ejercer m\u225?s poder que
otra. Si los instrumentos son de hecho los mismos, concluimos que la persona
m\u225?s poderosa est\u225? utilizando sus instrumentos con m\u225?s ventaja. Por
qu\u233? esto es as\u237? se convierte en la base para la descripci\u243?n y
an\u225?lisis de las habilidades pol\u237?ticas del sistema en
estudio.\par\pard\plain\hyphpar}{
Resumiendo, pues, el poder contiene los valores de la cultura en la que el sis tema
pol\u237?tico est\u225? inserto, m\u225?s las habilidades con que los actores
pol\u237?ticos efect\u250?an sus actividades en el sistema pol\u237?tico. Dado
que \u233?stas var\u237?an en el tiempo como respuesta a las condiciones de cambio
y personales del sistema pol\u237?tico, nunca est\u225?n totalmente contenidas en
la estructura de autoridad m\u225?s estable y formal, es decir, en la estructura
constitucional de la sociedad. Ciertamente, la interacci\u243?n entre las
relaciones de poder y la estructura de autoridad constituye una base fundamental
del sistema pol\u237?tico, al que volvemos ahora.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
El proceso pol\u237?tico}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
En el sistema pol\u237?tico en general la relaci\u243?n de poder a autoridad puede
verse en dos formas; primero, en la crisis o disminuci\u243?n de autoridad, y
segundo, en la legitimaci\u243?n de poder tal que nuevos roles de autoridad son
creados y/o reforzados los m\u225?s antiguos en la cantidad de poder de que
dispon\u237?an. En el primer caso, para vigorizar o poner en movimiento el sistema,
supondr\u237?a la presencia de un principio de entrop\u237?a en las relaciones de
autoridad; esto quiere decir que en todos los sistemas pol\u237?ticos de todas
las \u233?pocas hay una tendencia de los subordinados a rechazar la autoridad de
los superiores. Esto podr\u237?a ser debido a reacciones psicol\u243?gicas a la
autoridad, y no est\u225? necesariamente presente, o presente en el mismo grado, en
todos los miembros, pues siempre hay algunas fuerzas de entrop\u237?a que tienden a
estar actuando en la polity. Por otra parte, \u233?stas son reprimidas o mantenidas
bajo control por las fuerzas de legitimidad, en otras palabras, por la acci\u243?n
difusa de fuerzas que engendran una creencia en la falta de valor de la estructura
de autoridad. Las dos fuerzas; la legitimidad y su opuesta, la entrop\u237?a,
est\u225?n en tensi\u243?n de suerte que un aumento en una produce una
disminuci\u243?n igual en la otra. Otra forma de expresarlo consiste en manifestar
que en todos los sistemas pol\u237?ticos hay personas, grupos, o situaciones que
tienden a disminuir el poder de uno o m\u225?s de los roles de autoridad en el
sistema pol\u237?tico. Un an\u225?lisis y descripci\u243?n detallados de ese
sistema debiera revelar cu\u225?les son las variedades de entrop\u237?a en la
polity: \u191?cu\u225?l es su antig\u252?edad? \u191?qu\u233? \u233?xito tienen?
y \u191?bajo qu\u233? circunstancias se producen? Por el contrario, puesto que las
fuentes de poder nunca est\u225?n totalmente incorporadas a las relaciones de
autoridad, siempre existe la posibilidad de que personas o grupos con autoridad
intenten aumentar o legitimar sus poderes, o de que personas y grupos no
reconocidos en la estructura de autoridad intenten crear nuevos roles de autoridad
que consoliden y hagan leg\u237?tima su influencia sobre poderes espec\u237?ficos.
Esta situaci\u243?n se ve m\u225?s claramente en per\u237?odos de cambio r\u225?
pido, cuando las fuentes de poder pueden experimentar cambios en s\u237? mismas. En
tales \u233?pocas la gente, o m\u225?s correctamente, los roles no asociados
tradicionalmente con las relaciones de autoridad, pueden llegar a controlar las
fuentes de poder reconocidas y, por lo tanto, legitimadas.\par\pard\plain\hyphpar}{
El proceso pol\u237?tico no es sencillamente una relaci\u243?n abstracta entre el
poder y la autoridad. En t\u233?rminos de acci\u243?n se manifiesta a s\u237? mismo
como un conjunto de actividades agrupadas bajo la categor\u237?a general de la toma
de decisi\u243?n. Una decisi\u243?n se define como \u171?una elecci\u243?n entre
alternativas\u187?, y una decisi\u243?n autorizada es \u171?una elecci\u243?n entre
alternativas en que la elecci\u243?n tiene efectos significativos y obligatorios
respecto a aquellos miembros del sistema pol\u237?tico a que se refiere (Easton
1959). Las decisiones son el resultado de demandas hechas en el sistema. Tales
demandas var\u237?an en la forma en que estimulan el sistema a actuar, y esta
variaci\u243?n produce diferentes clases de decisiones. Todos los sistemas
pol\u237?ticos est\u225?n adaptados a hacer frente a las demandas. Sin embargo, por
la forma en que las dirigen y asocian, la toma de decisi\u243?n con roles
diferentes es una determinante principal de las diferencias entre las estructuras
de autoridad.\par\pard\plain\hyphpar}{
La toma de decisi\u243?n puede ser clasificada de distintas maneras. Quiz\u225?s el
modelo m\u225?s detallado del proceso ha sido expuesto por Snyder (1958), donde
cada aspecto imaginable de la actividad y de sus relaciones est\u225? trazado. Sin
embargo, probablemente los antrop\u243?logos encontrar\u225?n este enfoque
demasiado molesto, puesto que fundamentalmente analiza una cultura y sociedad total
utilizando la toma de decisi\u243?n como un punto c\u233?ntrico de estudio. Desde
un punto de vista m\u225?s vulgar y de sentido com\u250?n, las decisiones
observadas por los antrop\u243?logos pueden separarse en dos categor\u237?as
principales: aquellas que son aspectos del funcionamiento normal del sistema
pol\u237?tico, y aquellas que son m\u225?s a menudo peri\u243?dicas y/o
irregulares, pero que acontecen bajo la r\u250?brica de lo que llamar\u237?amos
decisiones de crisis. Esta dicotom\u237?a no es completamente satisfactoria, porque
las decisiones de rutina pueden desembocar en crisis bajo ciertas condiciones, sin
embargo apunta hacia algo ampliamente notado por los trabajadores de campo. Los
hechos que se derivan de la actuaci\u243?n del sistema pol\u237?tico tienden a
hacerle funcionar con un grado creciente de profundidad y claridad. De esta forma
la distribuci\u243?n de derechos sobre el uso de la tierra por un jefe puede ser
una funci\u243?n normal del jefe de un poblado de \u193?frica Occidental. Solamente
afecta a un n\u250?mero peque\u241?o de gente y, a no ser que el trabajador de
campo sea conocedor de la decisi\u243?n de antemano, o controle la situaci\u243?n,
es dif\u237?cil de observar. Por otra parte, una guerra o la sucesi\u243?n al poder
de un nuevo jefe puede activar todo el sistema, y sus efectos son m\u225?s
claramente visibles en toda la polity. Yo arg\u252?ir\u237?a que estos diferentes
tipos de decisiones var\u237?an seg\u250?n la profundidad y el grado de
proyecci\u243?n que tienen en la polity, lo que quiere decir que la
participaci\u243?n pol\u237?tica asociada a cada tipo de decisi\u243?n var\u237?a
tambi\u233?n. En otras palabras, a medida que nos movemos de las decisiones
cotidianas o de rutina a las de crisis, se implican de manera creciente amplios
sectores del sistema pol\u237?tico.\par\pard\plain\hyphpar}{
En las decisiones de rutina colocar\u237?a los asuntos administrativos y
adjudicativos, puesto que estas actividades son parte de la actuaci\u243?n
cotidiana del sistema pol\u237?tico. En las decisiones de crisis coloco ciertos
aspectos de las relaciones interpolity, condiciones ecol\u243?gicas anormales, y
sucesiones al poder. Estas son brevemente discutidas m\u225?s
adelante.\par\pard\plain\hyphpar}{
La mayor\u237?a de las decisiones administrativas se refieren a asuntos de rutina,
cuya puesta en juego implica la ejecuci\u243?n de la pol\u237?tica p\u250?blica de
la polity. Esto incluye hechos tales como la decisi\u243?n sobre la naturaleza de
la b\u250?squeda de alimentaci\u243?n en circunstancias normales, la
distribuci\u243?n y el registro del uso de la tierra nueva, la recaudaci\u243?n de
tributos para los l\u237?deres locales, la decisi\u243?n del tiempo y escala de los
ceremoniales en el ciclo anual (de nuevo, en circunstancias normales). Hay un
n\u250?mero de cosas que deben hacerse sobre una base regular que afectan o
podr\u237?an afectar a toda la polity si no se organizan y llevan a cabo
convenientemente. La enorme serie de factores que afectan a estos asuntos
cotidianos en cualquier situaci\u243?n dada es el conjunto de variables
independientes que determinan la naturaleza de la actividad administrativa en la
polity. Por ejemplo, no s\u243?lo es importante conocer las expectativas de cada
rol en la jerarqu\u237?a de una estructura de autoridad determinada, sino que
tambi\u233?n se deber\u237?a comprender c\u243?mo las presiones e influencias
exteriores afectan a cada rol y c\u243?mo cada representante de un rol utiliza sus
prerrogativas para comprender el resultado de las decisiones que se toman en la
estructura de autoridad. S\u243?lo entonces se har\u225?n evidentes las tendencias
de cambio, causadas por las pautas normales de la toma de decisi\u243?n en los
asuntos cotidianos de la polity. Las decisiones adjudicativas, en cuanto asunto de
rutina, son necesarias cuando se han hecho infracciones de normas que requieren
acci\u243?n p\u250?blica por parte de la polity en contra de los transgresores. En
un n\u250?mero de sociedades muy sencillas, muchas infracciones consisten en
disputas interpersonales que han de resolverse por los individuos mismos que
est\u225?n en conflicto, en tanto que los dem\u225?s miembros mantienen una clara
falta de inter\u233?s y no intervienen, por supuesto, de ninguna forma
significativa. En otras ocasiones, sin embargo, el grupo como un todo, y la persona
o personas que act\u250?an contra el transgresor, pueden no tener ninguna disputa
personal con \u233?l o ella en absoluto. Est\u225?n ejecutando simplemente la
decisi\u243?n judicial a la que se ha llegado por miembros a los que concierne la
conducta del transgresor. En sociedades m\u225?s complejas, la infracci\u243?n de
la norma produce una activaci\u243?n del sistema judicial, que en muchas sociedades
es id\u233?ntico a la estructura de autoridad, diferenci\u225?ndose de ella s\u243?
lo en los niveles m\u225?s complejos del Estado centralizado, donde la
acumulaci\u243?n de codificaci\u243?n legal y escrita presenta la posibilidad de
una categor\u237?a de especialistas legales.\par\pard\plain\hyphpar}{
La distinci\u243?n entre decisiones administrativas y adjudicativas depende de la
cualidad de la infracci\u243?n y de la naturaleza del conflicto interpersonal
dentro de la polity, es decir, de la naturaleza de la demanda o incentivo para
tomar decisiones. En los asuntos administrativos una decisi\u243?n tiene que
tomarse con respecto a si, c\u243?mo, por qu\u233?, d\u243?nde o cu\u225?ndo deben
hacerse ciertas cosas o no. Todas las alternativas son (generalmente) leg\u237?
timas; la cuesti\u243?n es simplemente qu\u233? alternativa tendr\u225? resultados
m\u225?s beneficiosos o satisfactorios dadas las condiciones conocidas. Sin
embargo, el incentivo o demanda en una situaci\u243?n adjudicativa implica una o
las dos condiciones siguientes. En primer lugar, algo que se siente como una
infracci\u243?n de la ley ha causado da\u241?o, y por consiguiente se debe acudir a
la ley para poner el asunto en orden. \u191?Cu\u225?les son los precedentes en
tales casos? \u191?Qu\u233? normas se han infringido?, etc. Estas son las
cuestiones planteadas, y se destacan claramente cuando el grupo y sus l\u237?deres
deliberan el caso. En segundo lugar, dos o m\u225?s personas pueden estar
implicadas en una disputa que no pueden resolver por s\u237? mismas. Cada una cree
que \u233?l (o ellos) tiene raz\u243?n e intenta legitimar su posici\u243?n
apelando a una decisi\u243?n adjudicativa.\par\pard\plain\hyphpar}{
Para obtener un conjunto de variables independientes que expliquen estas
decisiones, es importante preguntar: \u191?C\u243?mo se llega a las decisiones
judiciales? Esto implica, corno en el caso de las decisiones administrativas,
definir las caracter\u237?sticas de rol y las influencias, tanto formales como
informales, que afectan a tales decisiones.\par\pard\plain\hyphpar}{
Ciertos problemas son tan importantes que las decisiones que les ata\u241?en son lo
que yo llamar\u237?a un motivo de crisis. Una decisi\u243?n de crisis es aquella en
que bien la polity entera bien una parte significativa de ella considera que su
inter\u233?s en una decisi\u243?n es vital. En otras palabras, implica la
supervivencia de su grupo con respecto a sus prerrogativas actuales. Problemas
ecol\u243?gicos anormales tales como sequ\u237?as, hambres, extinci\u243?n de una
fuente principal de alimentaci\u243?n, inundaciones repentinas, son algunos de los
principales tipos de crisis. Sin embargo, anormalidades m\u225?s o menos corrientes
tales como la distribuci\u243?n desigual de los recursos productivos en el cultivo,
la siembra, o la caza, cuando se dice que tales hechos se deben a favores
sobrenaturales, pueden producir una crisis en la polity, cuya ideolog\u237?a se
basa en la creencia de que la malevolencia es una causa de la productividad
desigual. En tales casos se considera que los intereses vitales de la comunidad han
sido violados, y las decisiones deben encaminarse a conseguir una equidad mayor de
la generosidad de la naturaleza en el futuro pr\u243?ximo. Tales decisiones a
menudo implican el establecimiento de procedimientos judiciales para diagnosticar
el problema, y despu\u233?s decidir el curso de la acci\u243?n a seguir cuando se
conozcan las causas, las cuales se buscar\u225?n en la gama de explicaciones
culturales de tales des\u243?rdenes. Un segundo conjunto de crisis gira en torno a
las relaciones interpolity. Este tema se discute abajo con m\u225?s detalle, pero
por el momento debiera se\u241?alarse que las relaciones entre una polity, o parte
de ella, y otras entidades pol\u237?ticas fuera del sistema pol\u237?tico pueden
acabar en crisis con respecto a las que deben tomarse decisiones. Ejemplos de tales
crisis son las rivalidades entre varias polities sobre el acceso a los recursos, o
al comercio, o la competencia por la posici\u243?n dominante en una alianza surgida
entre polities locales. Del mismo modo pueden suscitarse crisis por la acci\u243?n
de, o la reacci\u243?n a, ataques interpolities para saquear o hacer esclavos.
Un \u250?ltimo ejemplo que recuerdo es la situaci\u243?n en que una persona o
facci\u243?n de una polity procura aumentar su poder local, y solicita ayuda fuera
de la polity para reforzar su posici\u243?n interior. Gran parte de la forma que
tales crisis adoptan depende de la estructura de relaciones entre las polities que
se han establecido en el pasado entre los sistemas pol\u237?ticos en cuesti\u243?
n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un tercer conjunto de crisis gira en torno a la sucesi\u243?n del poder en la
estructura de autoridad {\i
(cf. }Goody 1966). En los sistemas pol\u237?ticos modernos, como los de las
democracias occidentales, tales crisis son atenuadas por el uso extendido de
procedimientos electorales, nombramiento seg\u250?n el m\u233?rito, o de un sistema
de patronazgo bien organizado, todo lo cual se interrelaciona en formas complicadas
por la necesidad constitucional de elecciones y la actuaci\u243?n de los partidos
pol\u237?ticos.\par\pard\plain\hyphpar}{
En la mayor parte de las polities consideradas por los antrop\u243?logos no se
practican medios de sucesi\u243?n tan complejos. Sin embargo, en todos los
sistemas, tanto si tienen una base electoral como si no, la sucesi\u243?n del poder
presenta como punto central bien definido los diversos segmentos pol\u237?ticos de
la polity que consideran la sucesi\u243?n como una posible contracci\u243?n o
expansi\u243?n de su poder. Por consiguiente, la sucesi\u243?n siempre afecta a los
intereses vitales, y en este sentido es una crisis. Por otra parte, porque es una
crisis y supone el acceso a la estructura de autoridad, la sucesi\u243?n implica
decisiones que a\u237?slan muy claramente el sistema pol\u237?tico, al presentar
como punto c\u233?ntrico evidente la rivalidad en el reclutamiento y en los medios
por los que se resuelve tal competencia.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un n\u250?mero de factores influencian la sucesi\u243?n, aunque var\u237?an
grandemente seg\u250?n la complejidad de la polity y su estructura de autoridad
{\super
5}. En primer lugar, hay normas que rigen la sucesi\u243?n; \u233?stas pueden ser
complejas o muy sencillas, e incluyen tambi\u233?n precedentes de acontecimientos
excepcionales tales como el del regente que puede gobernar en lugar de un monarca
mientras \u233?ste sea demasiado joven por raz\u243?n del derecho de primogenitura.
Quiz\u225?s el rasgo m\u225?s importante del derecho de sucesi\u243?n es el grado
de rivalidad que se permite entre los candidatos en t\u233?rminos de qui\u233?n
toma las decisiones finales y de qu\u233? tipo de requisitos de estatus son
mandatarios y/o deseables por parte de los candidatos. Incluso departamentos que
deben perma necer en un grupo de descendientes permiten la competencia mientras las
normas permitan la ventaja de un grupo de elegibles m\u225?s que s\u243?lo de uno.
Aqu\u237? se plantea un problema te\u243?rico de inter\u233?s entre la relaci\u243?
n de diferentes tipos de normas de sucesi\u243?n y diferentes tipos de estructuras
de autoridad (ver Cohen 1966). Un segundo conjunto de influencias sobre las crisis
de sucesi\u243?n y sobre las decisiones subsiguientes que deben tomarse surge del
tipo de intereses que est\u225?n implicados en la sucesi\u243?n, y de qu\u233? y a
qui\u233?nes representan. En relaci\u243?n al mismo conjunto de influencias, es
importante para los que controlan la situaci\u243?n tener en cuenta las exigencias
del poder y las cualidades de los candidatos, y tratar de elegir dentro de las
presiones de las dem\u225?s influencias al mejor hombre. En las polities muy
simples puede haber dos hombres poderosos y con \u233?xito que re\u250?nan
cualidades, pero s\u243?lo uno de ellos puede tener el cargo. Cada uno puede tratar
de obtener partidarios; frecuentemente (pero no siempre) los intereses de sus
partidarios, en cuanto opuestos a los de los no partidarios, s\u243?lo son m\u237?
nimamente cumplidos al dar apoyo a uno u otro. En su lugar es el bienestar de toda
la polity el que est\u225? implicado, as\u237? como los deseos individuales de los
candidatos. Por otra parte, en aquellos casos de sociedades bastante simples, tales
como la de los tiwi, donde los hombres con \u233?xito tienen que dispensar
patronato deseable en sumo grado, los intereses de los partidarios pueden
considerarse como un factor que influencia las decisiones de sucesi\u243?n. Por
supuesto, si un linaje completo de un clan ha sido separado del acceso al poder por
poco tiempo o para siempre porque el candidato de su linaje no ha sido elegido,
entonces todo el linaje, m\u225?s aquellos que dependen de \u233?l, est\u225?
vitalmente interesado en la decisi\u243?n. En el mismo sentido es importante saber
cu\u225?nto poder tiene el que desempe\u241?a el cargo de elegir a su sucesor,
gracias a su autoridad formal o su control informal de la toma de decisi\u243?n aun
cuando est\u233? muerto o enfermo en el momento en que la decisi\u243?n se haga
efectiva.\par\pard\plain\hyphpar}{
Una tercera clase de influencias en las crisis de sucesi\u243?n es decisiva, aunque
dif\u237?cil de averiguar. Este es el grado de compromiso otorgado por los miembros
a su propio sistema pol\u237?tico o aparte de \u233?l, dado que el compromiso puede
variar con relaci\u243?n a los diferentes poderes de al estructura de autoridad, y
variar a lo largo de los segmentos de la polity. Supongo que esta clase de
influencias es, de hecho, una cualidad si no desconocida por lo menos ampliamente
puesta en tela de juicio por la gente en todas las sociedades. Por esta raz\u243?n
queda planteada la cuesti\u243?n de \u171?si podremos conseguirlo o no\u187? cuando
una persona o grupo est\u225? pensando en la sucesi\u243?n y/o usurpando uno o
varios cargos, o imponiendo una nueva clase de cargos o empleados en la polity. La
gente tiende a apoyar su propio sistema cuando se le pregunta su opini\u243?n de
\u233?l, pero pueden o no oponerse activamente cuando se produce un cambio en el
sistema. Por supuesto, si el cambio es acompa\u241?ado de poder suficiente, bien la
conquista o alg\u250?n otro medio, no existe dificultad. Sin embargo, cuando se
plantean problemas de sucesi\u243?n, incluso sin conquista, existe una tendencia en
los candidatos, excluidos formalmente por las normas, a desear que las normas se
cambien o se ampl\u237?en para incluir a algunos o a todos los excluidos
previamente. Esto se infiere simplemente de la suposici\u243?n de que el poder es
un fin atractivo y deseable, y las normas de sucesi\u243?n son atacadas
constantemente cuando grupos o individuos que desean posiciones de autoridad son
excluidos de la sucesi\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La socializaci\u243?n pol\u237?
{\line }
{
Dado el hecho de que en una polity existe un gran n\u250?mero de decisiones
autorizadas, es importante saber c\u243?mo y por qu\u233? en un sistema pol\u237?
tico los actores aceptan tal direcci\u243?n y creen firmemente que hacerlo as\u237?
es la forma correcta de actuar. Aunque parte de la explicaci\u243?n descansa en los
poderes coercitivos de que disponen la mayor parte, si no todas las estructuras de
autoridad, \u233?sta no es obviamente la respuesta completa, puesto que mucha gente
en cualquier polity no necesita ser obligada a aceptar las consecuencias de las
decisiones incluso cuando sus propias vidas corren peligro, como en el caso de la
guerra. En otras palabras: \u191?C\u243?mo aprende la gente a ser miembros activos
y participantes de la polity y qu\u233? es lo que deben aprender si tomaran parte
en la vida pol\u237?tica del sistema? Aqu\u237? la suposici\u243?n es que, aunque
puede haber algo tan universal como \u171?el hombre pol\u237?tico\u187? (es decir,
una persona dispuesta a ganar, o a conseguir el poder), es probable que la forma,
contenido e intensidad de tales cualidades psicol\u243?gicas var\u237?e seg\u250?n
los sistemas pol\u237?ticos. Adem\u225?s, un estudio de sistemas nos conduce a
considerar esta variaci\u243?n en su relaci\u243?n con nuestro punto c\u233?ntrico
del an\u225?lisis comparativo, a saber, la estructura de autoridad. El primer hecho
a exponer aqu\u237?, pues, es qu\u233? clase de cultura pol\u237?tica existe en el
sistema pol\u237?tico en el que estamos interesados.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por cultura pol\u237?tica entiendo un conjunto de ideales y s\u237?mbolos que
describen las metas y fines de la vida pol\u237?tica en t\u233?rminos de las
tradiciones de los miembros. En la pr\u225?ctica, esto implica tambi\u233?n la
forma en que el poder y la autoridad son entendidos y practicados por una cultura
como un todo. Tales datos culturales debieran responder a la pregunta: \u171?\u191?
Qu\u233? conducta pol\u237?tica es buena, mala y aceptable en este sistema
pol\u237?tico determinado?\u187?. S\u243?lo cuando se hace esto podemos mostrar
m\u225?s claramente la naturaleza del \u171?hombre pol\u237?tico\u187? en el
sistema. Una pregunta comparativa interesante seria entonces: \u171?\u191?Qu\u233?
culturas pol\u237?ticas tienen correlaci\u243?n con los diversos tipos de
estructuras de autoridad\u187? (Ver LeVine 1966). Yo sugerir\u237?a que las
sociedades de pastores y cazadores acent\u250?en el igualitarismo porque cada
hombre llega a ser eventualmente un actor pol\u237?tico en el sistema. Las
sociedades ac\u233?falas sedentarias acent\u250?an la gran obra porque la
mayor\u237?a de los miembros del sistema pol\u237?tico pueden, por medio del
esfuerzo, conseguir un puesto pol\u237?tico importante. Por otra parte, la
mayor\u237?a de los Estados primitivos tienen accesos limitados a las posiciones de
autoridad como una propiedad de su car\u225?cter constitucional. De este modo se
acent\u250?a la competencia entre la \u233?lite pol\u237?tica, mientras que, en la
cultura como un todo, se subrayan la adherencia completa o las normas y recompensas
de la subordinaci\u243?n apropiada como valores de la cultura pol\u237?
Sin embargo, la socializaci\u243?n pol\u237?tica est\u225? firmemente basada en el
tiempo. La gente aprende la conducta pol\u237?tica conveniente en su juventud y
luego intenta aplicar este saber cuando son adultos como miembros plenamente
experimentados. Es importante se\u241?alar c\u243?mo la experiencia de
socializaci\u243?n es conveniente con respecto a las pr\u225?cticas actuales de la
estructura de autoridad, puesto que siempre est\u225? presente la posibilidad de
cambio debido al tiempo transcurrido entre el aprendizaje y la adaptaci\u243?n de
los miembros a muchas presiones, adem\u225?s de las ideol\u243?gicas, cuando se
convierten en actores y tomadores de decisiones en el sistema. Cuanto m\u225?s
conveniente es la socializaci\u243?n para la pr\u225?ctica actual, m\u225?s estable
y permanente es el sistema pol\u237?tico, y viceversa. Cuanto menos pronostica la
socializaci\u243?n respecto a la experiencia adulta, menos estable es el sistema.
Nuevos tipos de aprendizaje est\u225?n mejorando esta inestabilidad al proporcionar
a aquellos que son socializados unos fines nuevos y frecuentemente m\u225?s
adaptables. Hechos tales como la experiencia urbana {\i
y }la ense\u241?anza occidentales, etc., est\u225?n haciendo esto en muchas partes
del mundo hoy, pero a\u250?n quedan lagunas. As\u237?, muchos padres del norte de
Nigeria saben que sus hijos aprender\u225?n muchas cosas en las escuelas
occidentales, que permitir\u225?n a los m\u225?s j\u243?venes llegar a ser \u171?
grandes hombres\u187?. Sin embargo, tambi\u233?n saben que un m\u237?nimo
porcentaje de estudiantes alcanzar\u225?n alguna vez educaci\u243?n suficiente para
hallarse en dis posici\u243?n de desempe\u241?ar las pocas posiciones de poder y
autoridad existentes en la sociedad. El resultado respecto a la escuela es
ambivalente, y menos que universal la aceptaci\u243?n de su competencia como un
nuevo medio de socializar la juventud y proporcionar oportunidades para el acceso a
los trabajos importantes.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por \u250?ltimo, es importante comprender corno y qu\u233? aprende la gente que es
elegible para el poder cuando intentan obtener el cargo y qu\u233? habilidades
pol\u237?ticas deben aprender respecto al trabajo para desempe\u241?ar su
funci\u243?n satisfactoriamente. Los antrop\u243?logos han descrito a menudo las
cualidades del liderazgo pol\u237?tico, bien en particular refiri\u233?ndose a una
persona concreta, bien en t\u233?rminos generales caracterizando el rol. Lo que se
necesita es una comprensi\u243?n de las fuerzas que crean un liderazgo leg\u237?
timo y de la forma en que la misma gente y los l\u237?deres llegan a conocer y
aceptar estas pautas. Este \u250?ltimo punto es muy importante en situaciones de
cambio r\u225?pido, como se manifiesta en la mayor parte de las naciones nuevas.
Nosotros a\u250?n no sabemos qu\u233? produce liderazgo estable en tales
situaciones, incluso, aunque exista un n\u250?mero de casos bien documentados,
tanto sobre las situaciones pol\u237?ticas estables (Smith 1960), y las
relativamente inestables (Epstein 1958) en el mundo
moderno.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Las relaciones interpolity}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Las relaciones interpolity var\u237?an con relaci\u243?n a la defensa de las
fronteras del sistema pol\u237?tico. Por un lado, la polity act\u250?a como una
unidad total por medio de su estructura de autoridad, mientras que por el otro
s\u243?lo partes del sistema pol\u237?tico interact\u250?an con partes de otras
autoridades. Esto es cierto si nos referimos a bandas peque\u241?as de cazadores,
poblados aut\u243?nomos, jefaturas peque\u241?as, o Estados centralizados.
Adem\u225?s, las relaciones interpolity se complican por el hecho de que algunas
polities interact\u250?an horizontalmente, es decir, con otras unidades que son
independientes y generalmente del mismo estatus. De este modo, las bandas se
relacionan con otras bandas, los poblados con otros poblados, aunque algunas
unidades de una clase, como los poblados aut\u243?nomos, pueden tener relaciones
con Estados centralizados, o peque\u241?as jefaturas con grandes jefaturas, etc.
Por otro lado, las polities tratan unas con otras cuando una de ellas es una parte
peque\u241?a aunque deslindada de la otra, tales como las unidades familiares con
respecto a una organizaci\u243?n de uni\u243?n m\u225?s grande, o los barrios con
respecto a los poblados, o los poblados con respecto a los gobiernos centrales, y
as\u237? sucesivamente. Este tipo de relaci\u243?n interpolity m\u225?s reciente se
denomina \u171?vertical\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
En las interacciones horizontales es necesario comprender cu\u225?l es el objeto de
la interrelaci\u243?n. Cualquiera que sea la raz\u243?n de la interacci\u243?n
-guerra, saqueo, competencia por recursos escasos, o cooperaci\u243?n para lograr
una meta com\u250?n- el fin o los fines tienden a determinar la naturaleza de la
interacci\u243?n que generalmente compromete a la polity como un todo. Lo mismo
ocurre cuando una parte de la polity interact\u250?a con una parte de otra. Tanto
si es saqueo, comercio, relaciones triviales, o hermandad de sangre entre miembros
de grupos tribales adyacentes, lo que importa es una comprensi\u243?n de las
razones por las que se produce la interacci\u243?n. \u191?Cu\u225?les son sus
resultados y cu\u225?les son las influencias que act\u250?an sobre estos
resultados? Por ejemplo, los miembros de sociedades segmentarias interact\u250?an
con los grupos vecinos ac\u233?falos, que practican la autonom\u237?a de poblado y
una estructura de parentesco no-ramificada (espacialmente). El resultado es que las
sociedades segmentarias tienen grupos m\u225?s amplios a que recurrir gracias a sus
reglas de descendencia, y por esto tienden a expansionarse en el territorio de los
vecinos no segmentarios (Sahlins 1961). O, por otra parte, el nivel de
jerarqu\u237?a subrayado entre los mbembe ac\u233?falos del sur de Nigeria, tanto
si es pol\u237?tica a nivel de barrio o a nivel general de poblado, depend\u237?a
de sus pautas de conflicto y evacuaci\u243?n lejos de los grupos hostiles del norte
(Harris 1962). En el ejemplo de los mbembe, la estructura de autoridad de la polity
es influida por las relaciones horizontales entre las politys, mientras que en los
ejemplos citados de linajes segmentarios (Sahlins 1961), la estructura misma de
autoridad tiende a determinar el resultado de las hostilidades entre
polities.\par\pard\plain\hyphpar}{
Desde el punto de vista horizontal es importante saber cu\u225?les son las
relaciones, sus metas, y efectos, cuando partes de una polity se relacionan con el
todo -supuesto el hecho de que las partes tienen alg\u250?n grado de autonom\u237?
a, es decir, que pueden ser consideradas como sistemas pol\u237?ticos por derecho
propio. Con relaci\u243?n a algunos tipos de an\u225?lisis, este trabajo ya
estar\u237?a hecho si la polity entera fuese estudiada como un todo y relacionada
con cada parte. Sin embargo, en antropolog\u237?a tratamos m\u225?s frecuentemente
de partes de sociedades incorporadas a entidades m\u225?s amplias. De este modo las
relaciones de los sistemas pol\u237?ticos que observamos en entidades m\u225?s
amplias, tales como el Estado-naci\u243?n en el que los antrop\u243?logos han
estado preocupados, se convierten en una tarea importante y han sido discutidas en
detalle por numerosos escritores (p. ej. Apter 1961, Geertz 1963). Las
interrelaciones de diferentes tipos de los sistemas tradicionales de autoridad
incorporados en nuevos Estados-naci\u243?n apenas han comenzado, y todav\u237?a es
dif\u237?cil ver surgir cualquier pauta general en estas clases de investigaciones.
Lo que se necesita aqu\u237? son series de estudios de casos mostrando las
relaciones de las polities tradicionales no occidentales con sus \u225?reas
nacionales y regionales m\u225?s modernas de organizaciones gubernamentales, de
forma que podamos empezar a ver qu\u233? variables est\u225?n asociadas con
qu\u233? clase de respuesta y qu\u233? tipo principal de estructura de autoridad
{\i
(cf. }Cohen y Middleton 1970).\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Conclusi\u243?n}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Como lo hemos definido aqu\u237?, el sistema pol\u237?tico comprende la estructura
de autoridad de una sociedad en su relaci\u243?n con la distribuci\u243?n del
poder, y estas interpelaciones se agotan en la toma de decisiones de la vida diaria
de una polity. La evoluci\u243?n general o macro-evoluci\u243?n de los sistemas
pol\u237?ticos es un asunto de an\u225?lisis comparativo, del mismo modo con que
este tema es tratado en la parte IV de este libro, tanto por medio de comparaciones
restringidas como de an\u225?lisis de datos colectivos de amplias muestras de
sociedades. A nivel local o micro-nivel, la estrategia de enfoque del estudio de
los sistemas pol\u237?ticos no es simplemente la descripci\u243?n de entidades
est\u225?ticas. Al considerar la estructura de autoridad como una variable
dependiente en el proceso pol\u237?tico, e incluir tambi\u233?n la
socializaci\u243?n pol\u237?tica y las relaciones interpolity como un conjunto de
pr\u225?cticas que parten y afectan a la estructura de autoridad, hemos
establecido, en efecto, un modelo para describir las din\u225?micas del
sistema.\par\pard\plain\hyphpar}{
Este modelo de an\u225?lisis no nos compromete a excluir nada en particular, de
modo que el enfoque de sistemas no est\u225? necesariamente en contradicci\u243?n
con la estrategia m\u225?s antigua del trabajo de campo etnogr\u225?fico. En su
lugar invita simplemente a que enfoquemos el \u225?rea de investigaci\u243?n y
explicaci\u243?n sobre un problema, y luego a encontrar las respuestas dondequiera
que ocurran en la actuaci\u243?n de la vida social y cultural de la polity. Cuanto
m\u225?s completa sea la explicaci\u243?n, m\u225?s ampliamente se buscar\u225? y
examinar\u225? el ambiente sociocultural entero para ponerle en relaci\u243?n con
la estructura y los procesos en que estamos interesados. En otras palabras, hemos
recorrido un largo camino hacia la antropolog\u237?a positiva si seguimos
insistiendo que el sistema pol\u237?tico no es solamente la estructura de autoridad
sino su actuaci\u243?n, desarrollo y persistencia en una
polity.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
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{\i
{\b
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{\line }
{
{\ql
{\b
ABNER COHEN }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
ANTROPOLOG\u205?A POL\u205?TICA: EL AN\u193?LISIS DEL SIMBOLISMO EN LAS RELACIONES
DE PODER {\super
*} }
{\line }
{\b
{\line }
{
Hace una d\u233?cada, un distinguido cient\u237?fico de la pol\u237?tica
realiz\u243? un examen de los estudios pol\u237?ticos en antropolog\u237?a social
para determinar su contribuci\u243?n al estudio de la pol\u237?tica en general
(Easton 1959). Su conclusi\u243?n fue breve y segura: \u171?La antropolog\u237?a
pol\u237?tica no existe a\u250?n\u187?. Argument\u243? que los antrop\u243?logos
sociales s\u243?lo estaban interesados indirectamente en la pol\u237?tica, y en la
medida en que afectaban a otras variables institucionales en la sociedad: \u171?Las
consideraciones pol\u237?ticas son meramente incidentales en el \u233?nfasis sobre
la estructura de parentesco y sus efectos sociales
generales.\u187?\par\pard\plain\hyphpar}{
Independientemente de algunas observaciones ir\u243?nicas breves hechas por Bailey
(1968: 281) en contra, el veredicto de Easton no ha sido atacado. Sin embargo, no
puedo pensar en ning\u250?n otro comentario sobre la antropolog\u237?a social que
baya sido tan perjudicial y acad\u233?micamente tan, irresponsable como \u233?ste.
Es perjudicial, en primer lugar porque Easton es hoy una de las figuras principales
en la ciencia pol\u237?tica, y sus puntos de vista cuentan en gran medida en las
ciencias sociales. En segundo lugar, su art\u237?culo sobre antropolog\u237?a
pol\u237?tica (1959) y su preocupaci\u243?n con respecto al concepto de \u171?
sistema pol\u237?tico\u187? le han hecho popular entre los antrop\u243?logos
sociales (Gluckman y Eggan 1965), algunos de los cuales parecen conceder mucha
importancia a esta opini\u243?n. Incluso un antrop\u243?logo de la capacidad de
Southall parece haber aceptado el punto de vista de Easton, y con observaciones
justificativas para prevenir posibles acusaciones tipo Lyche de coleccionar
mariposas, ha insistido en que deber\u237?amos vencer nuestra debilidad de
aventurarnos a nuevas clasificaciones \u171?unidimensionales\u187?, m\u225?s
sofisticadas, de los sistemas pol\u237?ticos (Southall 1965). El comentario de
Easton es irresponsable porque est\u225? basado en lo que parece haber sido una
lectura apresurada de unas pocas monograf\u237?as quedio la casualidad que fueron
publicadas poco antes de que \u233?l hiciese la observaci\u243?n. Como indic\u243?
despu\u233?s, descuida corrientes enteras de pensamiento en antropolog\u237?a, cuya
contribuci\u243?n al estudio de la pol\u237?tica ha sido inmensa. Lo que
todav\u237?a es peor, interpreta de forma totalmente equivocada la naturaleza de
los problemas te\u243?ricos centrales a los que se refiere la antropolog\u237?
a.\par\pard\plain\hyphpar}{
Easton escribe como si hubiese unanimidad respecto a lo que es la antropolog\u237?a
pol\u237?tica. Pero tal unanimidad no existe a\u250?n. La verdad es que los mismos
cient\u237?ficos pol\u237?ticos no est\u225?n de acuerdo acerca del dominio exacto
de la ciencia pol\u237?tica. Easton (1968), en un examen reciente de su propia
disciplina) declara: \u171?La ciencia pol\u237?tica est\u225? buscando a\u250?n su
identidad\u187?, y en su libro {\i
A framework for political analysis, }recientemente publicado (1965), se interesa
por la cuesti\u243?n de qu\u233? variables deben incluirse en su \u171?sistema
pol\u237?tico\u187?. Si \u233?sta es hoy la situaci\u243?n de la ciencia pol\u237?
tica, de la que \u233?l est\u225? tan bien informado, indudablemente hace diez
a\u241?os no pod\u237?a estar tan seguro acerca de las variables de que se ocupaba
la antropolog\u237?a pol\u237?tica.\par\pard\plain\hyphpar}{
No se trata de jugar con palabras y definiciones, o de hacer sofismas entre
disciplinas rivales. Las consecuencias son mucho m\u225?s fundamentales, pues
plantean la cuesti\u243?n de inter\u233?s general sobre el rol de la
antropolog\u237?a en el estudio, no s\u243?lo de las sociedades de cambio de los
Estados recientemente independientes de \u193?frica y Asia, sino tambi\u233?n de
las sociedades complejas de los pa\u237?ses desarrollados. Nuestra materia
tradicional (la sociedad aislada de peque\u241?a escala) ha experimentado un cambio
pol\u237?tico fundamental y no puede estudiarse ya \u171?como si\u187? fuese
todav\u237?a relativamente aut\u243?noma, sino que debe considerarse como formando
parte de la estructura institucional del nuevo Estado. Esto enfrenta la
Antropolog\u237?a social con la ciencia pol\u237?tica, la cual se ha convertido
r\u225?pidamente en una disciplina muy poderosa a partir de la segunda guerra
mundial, tanto en t\u233?rminos de recursos financieros y de mano de obra como en
t\u233?rminos de su influencia respecto a gobiernos y otras disciplinas. Lo que es
m\u225?s, recientemente un gran n\u250?mero de cient\u237?ficos pol\u237?ticos
competentes han invadido \u171?nuestro territorio\u187? y se han encargado de
investigar la pol\u237?tica de los nuevos Estados del \u171?tercer mundo\u187?
{\super
1}.\par\pard\plain\hyphpar}{
Estos desarrollos ilustran el estado de transici\u243?n por el que atraviesa ahora
la antropolog\u237?a social, y piden una revisi\u243?n de las metas, m\u233?todos y
orientaci\u243?n te\u243?rica. Tambi\u233?n plantean la cuesti\u243?n de la
naturaleza de la relaci\u243?n entre la ciencia pol\u237?tica y la antropolog\u237?
a social. \u191?Qu\u233? pueden aprender una de otra? \u191?Qu\u233? clase de
divisi\u243?n de trabajo y de cooperaci\u243?n puede desarrollarse entre ellas?
Reforzando estas cuestiones est\u225? la cuesti\u243?n de: \u191?Qu\u233? es la
antropolog\u237?a pol\u237?tica?\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
El problema te\u243?rico central en antropolog\u237?a pol\u237?
{\line }
{
Una disciplina se define en t\u233?rminos de los problemas principales de que
trata. Un \u171?problema\u187? en este contexto se refiere a la necesidad del
an\u225?lisis de la {\i
interacci\u243?n }entre variables principales. El avance de una disciplina consiste
tanto en la identificaci\u243?n y aislamiento de estas variables como en el
an\u225?lisis de su interdependencia. Como Homans se\u241?al\u243? una vez, una de
las lecciones que aprendemos de las ciencias m\u225?s antiguas es reducir, en la
medid a en que nos atrevamos, el n\u250?mero de variables de que tratamos. El
primer avance metodol\u243?gico y te\u243?rico importante en el desarrollo de la
antropolog\u237?a social ocurri\u243? cuando Durkheim, y m\u225?s tarde Radcliffe
-Brown, defendieron la separaci\u243?n anal\u237?tica de los hechos sociales de los
hist\u243?ricos y de los psicol\u243?gicos. Es cierto que recientemente esto ha
sido sometido a cr\u237?tica por algunos antrop\u243?logos, por distintas razones.
Pero esta cr\u237?tica ha sido hasta ahora dirigida contra la {\i
rigidez }que subyace en esta separaci\u243?n, no contra los principios te\u243?
ricos. Incluso aquellos antrop\u243?logos que consideran la antropolog\u237?a
social como una clase de historiograf\u237?a y piden que se haga el an\u225?lisis
de los datos hist\u243?ricos por los antrop\u243?logos, est\u225?n de acuerdo, sin
embargo, en que las instituciones sociales no pueden explicarse sociol\u243?
gicamente en t\u233?rminos de los acontecimientos pasados (Evans-Pritchard 1956:
60). Del mismo modo, incluso en el estudio de s\u237?mbolos y de la conducta
simb\u243?lica, cuya actuaci\u243?n est\u225? \u237?ntimamente implicada en los
procesos pol\u237?ticos, se ha mantenido sistem\u225?ticamente la separaci\u243?n
entre lo social y lo ps\u237?quico (Leach 1958; Gluckman 1963; 1968; Turner
1964).\par\pard\plain\hyphpar}{
Siguiendo las direcciones te\u243?ricas de Durkheim y Radcliffe -Brown, los
antrop\u243?logos sociales desarrollaron el llamado enfoque \u171?totalizador\u187?
de lo que ha sido conocido como \u171?estructura social\u187?. Sin embargo, dejando
de lado las formulaciones metodol\u243?gicas y te\u243?ricas expl\u237?citas,
deber\u237?a preguntarse: \u191?Qu\u233? han hecho realmente los antrop\u243?logos
sociales para estudiar la estructura social de forma totalizadora? La respuesta
puede encontrarse en los estudios monogr\u225?ficos que han
realizado.\par\pard\plain\hyphpar}{
Hablando en general, los antrop\u243?logos sociales han interpretado \u171?la
teor\u237?a totalizadora\u187? de la estructura social en t\u233?rminos de un
n\u250?mero limitado de instituciones espec\u237?ficas (Beattie 1959). Un examen de
las monograf\u237?as pondr\u225? de manifiesto que se han concentrado generalmente
en el estudio de cuatro amplios campos institucionales: ritual, de parentesco,
pol\u237?tico y econ\u243?mico. En un nivel m\u225?s alto de abstracci\u243?n,
estos cuatro campos institucionales comprenden dos variables principales: la
pol\u237?tica y la simb\u243?lica.\par\pard\plain\hyphpar}{
La separaci\u243?n entre lo pol\u237?tico y lo econ\u243?mico en los estudios de
antropolog\u237?a social es frecuentemente muy arbitraria. Lo que se conoce como
\u171?antropolog\u237?a econ\u243?mica\u187? es, de hecho, una mezcla de las
descripciones del proceso econ\u243?mico y de las relaciones econ\u243?micas. Estos
dos aspectos de la actividad econ\u243?mica pertenecen a dos esquemas conceptuales
diferentes que han sido desarrollados por dos disciplinas distintas. El proceso
econ\u243?mico hace referencia a la interacci\u243?n entre el hombre y los recursos
relativamente escasos. Por otra parte, las relaciones econ\u243?micas hacen
referencia a la interacci\u243?n entre los hombres implicados en el proceso
econ\u243?mico. Los antrop\u243?logos sociales se han interesado principalmente en
las relaciones econ\u243?micas, es decir, en las relaciones entre individuos y
grupos en los procesos de producci\u243?n, cambio y distribuci\u243?n, y la mayor
parte de los antrop\u243?logos sociales que han estudiado el proceso lo han hecho
en la medida en que el proceso afecta a las relaciones econ\u243?micas{\super
2}. No obstante, estas relaciones econ\u243?micas son relaciones de poder y, por lo
tanto, son esencialmente pol\u237?ticas, al formar una parte principal del orden
pol\u237?tico en cualquier sociedad.\par\pard\plain\hyphpar}{
Estos dos tipos de poder, el pol\u237?tico y el econ\u243?mico, son sin duda
diferentes en muchos aspectos y se asocian con tipos diferentes de sanciones. No
obstante, est\u225?n \u237?ntimamente relacionados y son inseparables en muchos
contextos. En ambos casos estamos tratando de hecho de relaciones de poder entre
individuos y grupos, cuando estas relaciones se consideran estructuralmente en toda
la extensi\u243?n de una polity. En ambas instituciones las relaciones son
manipulantes, t\u233?cnicas e instrumentales, en cuanto los hombres en las
diferentes situaciones se utilizan unos a otros como medios para conseguir unos
fines y no como fines en s\u237? mismos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Del mismo modo, el parentesco y el ritual, aunque distintos en la forma, tienen
mucho en com\u250?n, y la separaci\u243?n entre ellos es a menudo arbitraria y
algunas veces enga\u241?osa. Ambos son normativos, al depender de imperativos
categ\u243?ricos que est\u225?n enraizados en la estructura ps\u237?quica de los
hombres a tra v\u233?s de la socializaci\u243?n continua en la sociedad. Ambos se
componen de s\u237?mbolos y complejos simb\u243?licos. Estos s\u237?mbolos son
cognoscitivos, en cuanto que dirigen la atenci\u243?n de los hombres selectivamente
hacia ciertos fines. Son afectivos, en cuanto que nunca son emocionalmente neutros;
siempre afectan emociones y sentimientos. Son intencionales, en cuanto que impulsan
a los hombres a actuar. Estas caracter\u237?sticas determinan el poder de los
s\u237?mbolos, que pueden clasificarse en orden del menos eficaz, un simple \u171?
signo\u187?, al m\u225?s eficaz, un \u171?s\u237?mbolo dominante\u187? (Turner
1964; 1968).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los s\u237?mbolos son sistematizados conjuntamente en la estructura de las
ideolog\u237?as din\u225?micas o las visiones del mundo, en que los s\u237?mbolos
del orden pol\u237?tico se integran con los que tratan de los problemas perpetuos
de la existencia humana: el significado de la vida y la muerte, la enfermedad y la
salud, el sufrimiento y la felicidad, la fortuna y la desgracia, el bien y el mal.
Estos dos complejos simb\u243?licos se apoyan entre s\u237? en un sistema
simb\u243?lico unificado.\par\pard\plain\hyphpar}{
Ambas categor\u237?as de s\u237?mbolos, los de parentesco y los de ritual, son
utilizados casi alternativamente en la articulaci\u243?n de las agrupaciones
pol\u237?ticas y de las relaciones de poder entre individuos y grupos. Los s\u237?
mbolos rituales forman parte de la mayor\u237?a de los sistemas de parentesco, y
los s\u237?mbolos de parentesco forman parte de la mayor\u237?a de los sistemas
rituales. Se dice que los s\u237?mbolos de parentesco son adecuados particularmente
para articular relaciones de cambio interpersonales, mientras que los s\u237?mbolos
rituales lo son para expresar relaciones pol\u237?ticas de un nivel m\u225?s alto.
Sin embargo, existen muchos casos donde se crea una ideolog\u237?a de parentesco
para articular la organizaci\u243?n pol\u237?tica de grandes poblaciones tanto en
las sociedades descentralizadas como en las centralizadas. Los beduinos de
Cyrenaica (Peters 1960; 1967) y los tallensi (Fortes 1945; 1949) por ejemplo,
expresan su organizaci\u243?n pol\u237?tica en el idioma del parentesco. Lo mismo
puede decirse de la organizaci\u243?n de los reinos. Toda la ideolog\u237?a
pol\u237?tica de los swazi se expresa en un modelo de linaje que penetra todo el
reino desde los niveles m\u225?s altos hasta los m\u225?s bajos (Kuper 1947). En
otras sociedades centralizadas los s\u237?mbolos de parentesco articulan
agrupaciones pol\u237?ticas y relaciones pol\u237?ticas s\u243?lo en algunos
niveles. Entre los mambwe (Watson 1958) y los lunda del valle de Luapula (Cunnison
1959) la estabilidad de la estructura pol\u237?tica en lo alto se simboliza en
t\u233?rminos de relaciones de \u171?parentesco perpetuas\u187?. Por el otro lado,
entre los ashanti s\u243?lo la parte inferior de la estructura de autoridad se
organiza sobre una base de parentesco (Fortes 1948). Sin embargo, incluso cuando
consideramos el simbolismo de las relaciones interpersonales en gran escala, la
sociedad industrial contempor\u225?nea, podemos ver que estos s\u237?mbolos
articulan una serie sin fin de agrupaciones pol\u237?ticas informales cuya
actuaci\u243?n es una parte fundamental de la estructura pol\u237?tica total de la
sociedad.\par\pard\plain\hyphpar}{
Similarmente, los s\u237?mbolos rituales no tienen necesidad de implicarse
exclusivamente en la articulaci\u243?n de agrupaciones pol\u237?ticas de gran
escala, relativamente de alto nivel, y puede considerarse que expresan tipos
diferentes de relaciones interpersonales. Por consiguiente, como se\u241?ala
Gluckman (1962), en la mayor\u237?a de las sociedades tribales las relaciones
interpersonales est\u225?n altamente \u171?ritualizadas\u187?. Tambi\u233?n en
muchos pa\u237?ses mediterr\u225?neos y latinoamericanos se hace uso extensivo de
las relaciones de parentesco rituales, creadas por la instituci\u243?n del \u171?
padrinazgo\u187?, {\i
compadrazgo, }en la organizaci\u243?n de varios tipos de relaciones interpersonales
y de agrupaciones, en algunos casos entre los socialmente iguales, en otros entre
los socialmente desiguales (Mintz y Wolf 1950; 1956; Pitt-Rivers 1958; Deshon 1963;
Osborn 1968).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los s\u237?mbolos de parentesco y los s\u237?mbolos rituales son altamente
interdependientes y ninguna categor\u237?a puede actuar sin la otra. La
distinci\u243?n entre ellas se basa a menudo, no en an\u225?lisis sociol\u243?gicos
objetivos, sino en costumbres e ideolog\u237?as nativas. Lo mismo puede decirse de
la distinci\u243?n m\u225?s amplia entre \u171?s\u237?mbolos sagrados\u187? y
\u171?s\u237?mbolos profanos\u187?, o generalmente entre ritual y ceremonial (Leach
1954; Martin 1965; Douglas 1966). Esto no quiere decir que no existan diferencias
significativas entre los s\u237?mbolos, o que los s\u237?mbolos no debieran
ordenarse por categor\u237?as. Sin embargo, los s\u237?mbolos son fen\u243?menos
socioculturales altamente complejos y pueden clasificarse conforme a una variedad
de criterios, seg\u250?n el prop\u243?sito de la clasificaci\u243?n. En otras
palabras, tal clasificaci\u243?n depende de la naturaleza del problema del an\u225?
lisis que, a su vez, depende de las variables que se consideran en el estudio.
Estoy discutiendo aqu\u237? que en antropolog\u237?a social el inter\u233?s
te\u243?rico central en el estudio de los s\u237?mbolos es el an\u225?lisis de su
implicaci\u243?n en las relaciones de poder, y que \u233?ste exigir\u225? un tipo
de clasificaci\u243?n que a menudo puede estar en desacuerdo con la proporcionada
por las tradiciones culturales de que forman parte los s\u237?
mbolos.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Forma y funci\u243?n en el
simbolismo}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Es fundamental que distingamos entre {\i
formas }simb\u243?licas y {\i
funciones }simb\u243?licas. La misma funci\u243?n simb\u243?lica, en un contexto
pol\u237?tico particular, puede obtenerse de una variedad de formas simb\u243?
licas. Por ejemplo, cada grupo pol\u237?tico debe tener s\u237?mbolos de
distinci\u243?n, es decir, de identidad y exclusividad. Sin embargo, esto puede
lograrse en formas simb\u243?licas diferentes: emblemas, marcas faciales, mitos de
origen, costumbres de endogamia y exogamia, creencias y pr\u225?cticas asociadas
con los antepasados, genealog\u237?as, ceremoniales espec\u237?ficos, estilos
especiales de vida, altares, nociones de pureza y correcci\u243?n, y as\u237?
sucesivamente (Cohen 1969: 201-14). Por consiguiente, los s\u237?mbolos rituales y
los s\u237?mbolos de parentesco difieren en la forma pero no necesariamente en la
funci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tambi\u233?n es importante recordar que estas dos formas de s\u237?mbolos no agotan
entre ellas todo el universo simb\u243?lico en una sociedad. Existen muchas otras
formas de s\u237?mbolos que no est\u225?n incluidas ni en la categor\u237?a del
parentesco ni en la del ritual. Este es un punto de vista tan obvio que parece
innecesario mencionarlo. Incluso es sorprendente la frecuencia con que tendemos a
olvidarlo, y de esta forma desviarnos de nuestra observaci\u243?n y an\u225?lisis.
Este es particularmente el caso cuando estudiamos las sociedades preindustriales de
cambio o las sociedades m\u225?s desarrolladas. Frecuentemente en tales casos los
s\u237?mbolos tradicionales de parentesco y de ritual pierden su significado y
entonces tendemos a hablar de \u171?desintegraci\u243?n social\u187? o, cuando nos
referimos al ritual en particular, de \u171?secularizaci\u243?n\u187?. Entonces es
f\u225?cil caer en la postura te\u243?rica de que la influencia de los s\u237?
mbolos en las relaciones sociales se debilita a medida que la sociedad se
diferencia socialmente y se organiza m\u225?s formal y racionalmente. Sin embargo,
como se\u241?ala Duncan (1962), no puede haber orden social sin la \u171?
mistificaci\u243?n\u187? del simbolismo. Esto es cierto no s\u243?lo en las
sociedades capitalistas, como mantuvo Marx, sino tambi\u233?n en las sociedades
socialistas donde los emblemas, slogans, insignias, desfiles de masas, t\u237?
tulos, himnos y m\u250?sicas patri\u243?ticas, e inevitablemente, la \u171?
cosmovisi\u243?n\u187? del materialismo dial\u233?ctico, y una multitud de otros
s\u237?mbolos juegan su papel en el mantenimiento del orden pol\u237?tico, \u171?La
secularizaci\u243?n\u187? escribe Martin (1965: 169), \u171?es menos un concepto
cient\u237?fico que un instrumento de las ideolog\u237?as
antirreligiosas\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
De este modo, aunque los s\u237?mbolos de parentesco y los s\u237?mbolos rituales
puedan caer en desuso en la sociedad moderna, otros s\u237?mbolos ocupan su lugar
articulando las funciones simb\u243?licas viejas tanto como las nuevas. Un cambio
de forma simb\u243?lica no ocasiona un cambio de funci\u243?n simb\u243?lica,
porque la misma funci\u243?n puede lograrse con nuevas formas. Igualmente, una
continuidad de forma simb\u243?lica no necesita ocasionar autom\u225?ticamente una
continuidad de funci\u243?n simb\u243?lica, pues la misma forma puede cumplir
nuevas funciones. En algunas ocasiones se restablecen los s\u237?mbolos antiguos
para representar funciones nuevas (Gluckman 1942; Cohen 1965). Como demuestro en
otra parte (Cohen 1969: 211-14) hoy el desaf\u237?o a la antropolog\u237?a
pol\u237?tica reside en el an\u225?lisis de esta implicaci\u243?n din\u225?mica del
simbolismo o de la costumbre, en las relaciones de cambio del poder entre
individuos y grupos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las sociedades a menudo adoptan formas simb\u243?licas diferentes para lograr los
mismos tipos de funciones simb\u243?licas. Esto es lo que yo quiero decir por
diferencias culturales. Estas diferencias surgen como resultado de combinaciones
diferentes de circunstancias, algunas de las cuales pueden ser hist\u243?ricas,
culturales y ecol\u243?gicas. Algunas formas simb\u243?licas son tomadas de otras
personas a trav\u233?s de la interacci\u243?n con ellas en diferentes per\u237?odos
hist\u243?ricos; otras son condicionadas por factores ecol\u243?gicos especiales.
Por ejemplo, una persona que vive en \u225?reas forestales utilizar\u225? \u225?
rboles en la talla de s\u237?mbolos o en la representaci\u243?n simb\u243?lica en
general, mientras que una persona que viva en el desierto utilizar\u225? otros
medios y experiencias al construir sus formas simb\u243?licas. Del mismo modo, dado
que el Islam se opone categ\u243?ricamente al empleo de la pintura, el entallado,
el baile y la m\u250?sica en su simbolismo, en los pa\u237?ses isl\u225?micos
ortodoxos se hace uso extensivo de una serie de formas ling\u252?\u237?sticas:
ret\u243?rica, proverbios y similares.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las formas simb\u243?licas son los productos del trabajo creativo. Su estructura
interna es una estructura dram\u225?tica y su estudio es parcialmente un estudio de
la sociolog\u237?a del arte. Muchos s\u237?mbolos son la creaci\u243?n de artistas
an\u243?nimos. Es s\u243?lo en las sociedades literarias m\u225?s avanzadas y
sofisticadas donde artistas especiales, elegidos, son encargados de crear s\u237?
mbolos para funciones espec\u237?ficas: dise\u241?ar una bandera, escribir la letra
de un himno, componer m\u250?sica para un himno, pintar un cuadro de un santo,
poner en escena un ceremonial. No obstante, todos somos creadores potenciales de
s\u237?mbolos. Debido a nuestros sue\u241?os, ilusiones, actividades espont\u225?
neas, momentos de reflexi\u243?n y al fluir general de nuestro conocimiento,
continuamente reproducimos s\u237?mbolos y los manipulamos. Muchos hombres
mantienen su creatividad simb\u243?lica para s\u237? mismos. Otros la exteriorizan
y tratan de compartirla con otros hombres. Esta fecundidad simb\u243?lica en cada
uno de nosotros no es totalmente nuestra creaci\u243?n aut\u243?noma, sino que es
el producto de una interacci\u243?n dial\u233?ctica entre nosotros y nuestra
realidad social. En \u233?pocas de cambio, algunas formas simb\u243?licas de los
hombres pueden proporcionar soluciones mejores a los problemas generales de un
grupo que otros s\u237?mbolos, y aquellos hombres que los crean, movilizan y
articulan pueden llegar a ser l\u237?deres y conseguir que sus s\u237?mbolos sean
adoptados por el grupo. Existe, pues, un cierto grado de creatividad art\u237?stica
en el l\u237?der pol\u237?tico quien, a trav\u233?s de su ret\u243?rica, slogans y
t\u225?cticas maneja los s\u237?mbolos existentes o crea otros nuevos. Cuando esta
creatividad es particularmente original, cuando ayuda a articular u objetivar
nuevas agrupaciones y nuevas relaciones, lo describimos corno \u171?carism\u225?
tico\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los antrop\u243?logos sociales analizan las formas simb\u243?licas para descubrir
sus funciones simb\u243?licas. De estas funciones, una de las m\u225?s importantes
es la objetivaci\u243?n de las relaciones entre individuos y grupos. Po demos
observar a los individuos objetivamente en la realidad concreta, pero las
relaciones entre ellos son abstracciones que pueden observarse solamente gracias a
los s\u237?mbolos. Las relaciones sociales se desarrollan y mantienen mediante
s\u237?mbolos. Nosotros \u171?observarnos\u187? los grupos s\u243?lo a trav\u233?s
de su simbolismo . Valores, normas, reglas y conceptos abstractos como el honor, el
prestigio, el rango, la justicia, el bien y el mal son tangibles gracias al
simbolismo, y de esta forma ayudan a los hombres en sociedad a conocer su
existencia, a comprenderlos y relacionarlos con su vida
diaria.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los s\u237?mbolos tambi\u233?n objetivan los roles y les dan una realidad que se
separa de las personalidades individuales de sus detentadores. Los hombres son
instruidos en sus roles, instalados en ellos, y ayudados a desempe\u241?ar sus
deberes en el curso de una serie de actividades simb\u243?licas estilizadas. Al
objetivar relaciones y roles, los s\u237?mbolos ayudan a diferenciarlo, funci\u243?
n particularmente importante en las relaciones m\u250?ltiples (Gluckman
Al objetivar roles y relaciones, el simbolismo logra un tipo de estabilidad y
continuidad sin el cual la vida social no puede existir. El poder es un proceso
variable. Un grupo de venganza puede tener que esperar durante a\u241?os antes de
que se encuentre implicado en un caso de homicidio, que requerir\u225? la
acci\u243?n por parte de todos sus miembros. Sin embargo, debe estar dispuesto a
actuar todo el tiempo, pues tal acontecimiento puede ocurrir en cualquier momento.
Entretanto, sus miembros no pueden dispersarse, pero deben mantener activa su
agrupaci\u243?n. Esta continuidad del grupo puede lograrse principalmente a
trav\u233?s del simbolismo de grupo, no a trav\u233?s del ejercicio irregular del
poder. Igualmente, aunque un r\u233?gimen puede conseguir el poder y mantenerse
durante alg\u250?n tiempo simplemente por la fuerza, la estabilidad y continuidad
se logran principalmente a trav\u233?s del simbolismo de autoridad que el r\u233?
gimen maneja. Los s\u250?bditos no empiezan sus vidas cada ma\u241?ana examinando
las disposiciones del poder en su sociedad para ver si el r\u233?gimen se apoya
a\u250?n en la misma cantidad de poder que antes, o si ese poder se ha debilitado y
por consiguiente puede derrocarse el r\u233?gimen. La estabilidad y continuidad del
r\u233?gimen se hacen posibles gracias a un sistema complejo de simbolismo que le
otorga legitimidad al representarlo finalmente como una parte natural del orden
celestial.\par\pard\plain\hyphpar}{
Gracias a la \u171?mistificaci\u243?n\u187? que crea, el simbolismo hace posible
que el orden social sobreviva los procesos de destrucci\u243?n causados en su seno
por las \u225?reas inevitables de valores y principios conflictivos. Esto ocurre al
crear comunicaci\u243?n entre enemigos potenciales. Un proverbio entre
campesinos \u225?rabes dice: \u171?Yo contra mi hermano; mi hermano y yo contra mi
primo; mi primo, mi hermano y yo contra el extra\u241?o\u187?. Un hombre descubre
su identidad en su interacci\u243?n con otros. Al cooperar con su hermano contra el
primo, debe conciliar su hostilidad hacia su hermano con la necesidad de
identificarse con \u233?l en la lucha contra su primo. Su hermano, su primo y
\u233?l deben llegar a un acuerdo para contener sus enemistades si tienen que
cooperar contra el enemigo com\u250?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Como se\u241?ala Smith (1956), toda pol\u237?tica, toda lucha por el poder, es
segmentaria. Esto significa que los enemigos en un nivel deben aliarse a un nivel
superior. De esta forma, un hombre debe ser un enemigo y un aliado respecto al
mismo conjunto de personas, y es principalmente mediante la \u171?mistificaci\u243?
n\u187? causada por el simbolismo como se hace frente y se resuelven temporalmente
estas contradicciones. Ciertamente, al elaborar esta funci\u243?n de simbolismo,
Gluckman llega a declarar que el ritual y el ceremonial no s\u243?lo expresan
cohesi\u243?n e imprimen en la gente el valor de la sociedad, y sus sentimientos
sociales, como en las teor\u237?as de Durkheim y Radcliffe-Brown, sino que exageran
los conflictos reales de las normas sociales y afirma que existe unidad a pesar de
estos conflictos (Gluckman 1963: 18).\par\pard\plain\hyphpar}{
El grado de \u171?mistificaci\u243?n\u187? asciende a medida que aumentan las
desigualdades entre la gente que debiera identificarse en comunicaci\u243?n. Esta
cuesti\u243?n la subraya y esclarece principalmente Marx en su exposici\u243?n de
los misterios de las \u171?ideolog\u237?as\u187? y s\u237?mbolos capitalistas.
Adem\u225?s, la ampl\u237?a y discute Duncan (1962), quien se\u241?ala que todo
orden social implica jerarqu\u237?a, que toda jerarqu\u237?a implica relaciones
entre superiores, subordinados e iguales, y que las relaciones entre \u233?stos se
desarrollan y mantienen por la \u171?mistificaci\u243?n\u187? del simbolismo de
comunicaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
No es mi intenci\u243?n aqu\u237? intentar hacer un examen de las diferentes
funciones simb\u243?licas que han sido descubiertas por los antrop\u243?logos
sociales. Muchas de tales funciones han sido identificadas y analizadas; pero la
investigaci\u243?n sistem\u225?tica de aqu\u233?llas y el an\u225?lisis de c\u243?
mo se comportan estas funciones est\u225? a\u250?n en sus comienzos. Lo que quiero
subrayar es que los antrop\u243?logos sociales han estado interesados
colectivamente en el estudio de la interdependencia entre dos variables
principales: las relaciones de poder y el acto simb\u243?lico{\super
3}.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Poder y simbolismo en el an\u225?lisis antropol\u243?
gico}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Debo apresurarme a decir que no hay nada te\u243?ricamente nuevo en esto. Los
principales antrop\u243?logos sociales han expresado el mismo punto de vista,
aunque utilizando a veces t\u233?rminos diferentes. Y esto desde hace m\u225?s de
quince a\u241?os. Leach sostuvo que la tarea principal de la antropolog\u237?a era
interpretar acciones y manifestaciones simb\u243?licas en t\u233?rminos de
relaciones sociales (1954). Igualmente Gluckman (1942: 1965) ha sostenido durante
mucho tiempo la opini\u243?n de que la antropolog\u237?a social difiere de las
dem\u225?s ciencias sociales en que se ocupa de las costumbres, que son
principalmente lo que yo estoy llamando s\u237?mbolos. La antropolog\u237?a social,
declara, se ocupa del an\u225?lisis de la costumbre en el contexto de las
relaciones sociales (1965). Por otra parte, Evans-Pritchard declara que la
antropolog\u237?a social \u171?estudia\u8230? la conducta social generalmente en
formas institucionalizadas, tales como la familia, sistemas de parentesco,
organizaci\u243?n pol\u237?tica, procedimientos legales, cultos religiosos y
similares, y las relaciones entre tales instituciones\u187? (1956:
Esto no significa que todos los antrop\u243?logos sociales est\u233?n de acuerdo en
que se ocupen principalmente del estudio del simbolismo de las relaciones de poder.
Como veremos despu\u233?s, unos pocos de ellos apenas est\u225?n interesados en el
estudio de los s\u237?mbolos y se concentran en el estudio de las relaciones de
poder y las luchas de poder entre individuos y grupos. Por otro lado, otros
antrop\u243?logos sociales no est\u225?n interesados en el estudio de las
relaciones de poder y se concentran en el estudio de los s\u237?mbolos como tales.
Sin embargo, la abrumadora mayor\u237?a de los antrop\u243?logos sociales caen de
continuo entre estos dos extremos en cuanto que su trabajo consiste en el an\u225?
lisis de diferentes tipos de s\u237?mbolos en contextos principalmente pol\u237?
ticos. Frecuentemente alternan sus an\u225?lisis entre estas dos variables, aunque
algunos lo hacen m\u225?s consciente, expl\u237?cita y sistem\u225?ticamente que
Las dos variables son, de hecho, dos aspectos generales de casi toda conducta
social. Como Nadel y Goffman han puesto de manifiesto, toda conducta social
est\u225? expresada en formas simb\u243?licas (Nadel 1951: 28-9; Goffman 1959). Por
otro lado, como muchos antrop\u243?logos sociales se\u241?alan, las relaciones de
poder son aspectos de casi todas las relaciones sociales. En palabras de Leach:
\u171?Lo t\u233?cnico y lo ritual, lo profano y lo sagrado, no denotan tipos de
acci\u243?n sino {\i
aspectos }de casi cualquier tipo de acci\u243?n\u187? (1954:
No se supone aqu\u237? que estos dos aspectos dan minuciosamente raz\u243?n de toda
conducta social concreta; pues \u233?ste es un proceso sumamente complejo que no
puede reducirse a la actuaci\u243?n de unas pocas variables. Las relaciones de
poder y la conducta simb\u243?lica solamente se separan anal\u237?ticamente de la
conducta social concreta, para estudiar las relaciones sociol\u243?gicas entre
ellas. Tambi\u233?n es importante se\u241?alar que las dos variables no son
reductibles entre s\u237?. Cada una es cualitativamente diferente de la otra. Cada
una posee sus caracter\u237?sticas especiales propias, su propio tipo de proceso,
dirigido por sus propias leyes. Los s\u237?mbolos no son reflejos mec\u225?nicos, o
representaciones de las realidades pol\u237?ticas. Tienen una existencia en s\u237?
misma, por derecho propio, y pueden afectar a las relaciones de poder en una
variedad de formas. Igualmente, las relaciones de poder tienen una realidad en
s\u237? mismas, y de ning\u250?n modo puede decirse que est\u225?n determinadas por
categor\u237?as simb\u243?licas. Si una variable fuese un reflejo exacto de la
otra, entonces el estudio de su interdependencia ser\u237?a de poco valor
sociol\u243?gico. S\u243?lo en cuanto son diferentes, aunque interdependientes,
puede ser provechoso y esclarecedor su separaci\u243?n y el estudio de las
relaciones entre ellas.\par\pard\plain\hyphpar}{
No es apropiado preguntar si la separaci\u243?n de estas dos variables es v\u225?
lida o no. Uno puede separar para el an\u225?lisis cualquier variable de la
conducta concreta, pues es una suposici\u243?n axiom\u225?tica que todas las
variables implicadas en esta conducta son, en mayor o menor grado, directa o
indirectamente interdependientes. La cuesti\u243?n es tan s\u243?lo si las
variables separadas para el an\u225?lisis est\u225?n interrelacionadas
significativamente, y si el estudio de su interconexi\u243?n puede desarrollar
hip\u243?tesis sistem\u225?ticas y conducir a an\u225?lisis ulteriores. El trabajo
y los logros de la antropolog\u237?a social han demostrado hasta aqu\u237? el valor
y las posibilidades anal\u237?ticas del estudio de las dos variables discutidas
aqu\u237?.\par\pard\plain\hyphpar}{
El an\u225?lisis en la antropolog\u237?a social ha consistido m\u225?s en el
estudio de la interdependencia o interacci\u243?n dial\u233?ctica entre las dos
variables que en el estudio de cada una de las variables por separado. Una
concentraci\u243?n s\u243?lo en una, con descuido de la otra, acabar\u237?a
principalmente en descripciones cuyo valor te\u243?rico ser\u237?a limitado. Esta
es por supuesto una declaraci\u243?n atrevida, pues cada una de las dos variables
contiene \u171?subvariables\u187? cuya actuaci\u243?n e interdependencia debe
analizarse para hacer m\u225?s precisa y clara nuestra descripci\u243?n de la
variable principal. La diferencia entre el an\u225?lisis y la descripci\u243?n es
una cuesti\u243?n de grado.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\i
{\b
Los te\u243?ricos de la acci\u243?n.}}{\i
}Una tendencia es una reacci\u243?n contra el \u233?nfasis puesto por los primeros
estudios antropol\u243?gicos en \u171?las representaciones colectivas\u187? en la
tradici\u243?n cl\u225?sica de Durkheim. Esta escuela de pensamiento tiende a
inclinar el p\u233?ndulo te\u243?rico hacia una orientaci\u243?n derivada de la
\u171?teor\u237?a de la acci\u243?n\u187? de Weber. Este enfoque te\u243?rico (ver
Bailey 1968; Barth 1966; 1967; Boissevain 1968; Mayer 1966; Nicholas 1965)
desconf\u237?a del an\u225?lisis en t\u233?rminos de grupo y de s\u237?mbolos de
grupo, y se concentra en las actividades del \u171?hombre pol\u237?tico\u187?, que
siempre est\u225? impulsado a la ocupaci\u243?n del poder. Mayer expone esto de una
manera prudente: \u171?Puede ocurrir que, a medida que los antrop\u243?logos
sociales se interesen m\u225?s en las sociedades complejas, y a medida que las
sociedades m\u225?s simples se hagan m\u225?s complejas, una cantidad creciente de
trabajo se base en entidades egoc\u233?ntricas tales como conjuntos de acciones y
cuasi-grupos, m\u225?s que en grupos y subgrupos\u187? (1966: 119). En un art\u237?
culo reciente, Boissevain lleva esta posici\u243?n a su l\u237?mite: \u171?El
acento debe trasladarse del {\i
grupo }al {\i
individuo\u8230? }Los individuos, y las coaliciones libres que forman, son por esta
raz\u243?n l\u243?gicamente anteriores a los grupos y a la sociedad. Una
opini\u243?n que postulase lo contrario ser\u237?a il\u243?gica\u187? (1968: 544-
Los antrop\u243?logos de esta escuela de pensamiento presentan un cuadro de la vida
pol\u237?tica en t\u233?rminos de un \u171?juego\u187? continuo, en el que cada
hombre busca maximizar su poder haciendo planes continuamente, luchando y tomando
decisiones. Cada acci\u243?n que contempla es el resultado de una transacci\u243?n
en la que los resultados son, si no superiores a los gastos, por lo menos
iguales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los antrop\u243?logos de la teor\u237?a de la acci\u243?n han profundizado nuestra
comprensi\u243?n de los procesos din\u225?micos implicados en la lucha por el poder
que tiene lugar, no s\u243?lo en las sociedades de cambio, sino tambi\u233?n en las
sociedades tradicionales. Han utilizado un \u171?microscopio\u187? para mostrarnos
la pol\u237?tica a un nivel profundo, y han introducido en nuestro vocabulario un
n\u250?mero de t\u233?rminos valiosos para designar las colectividades \u171?no
agrupadas\u187?: \u171?facciones\u187?, \u171?red egoc\u233?ntrica\u187?, \u171?
grupo de acci\u243?n\u187?. En un libro reciente, Bailey (1969) presenta y discute
un cuerpo de conceptos y t\u233?rminos ideados para tratar, en una forma muy
perceptible y profunda, de las sutilezas de la conducta pol\u237?tica a este nivel.
Estos t\u233?rminos y conceptos dirigen nuestra atenci\u243?n a tipos de
agrupaciones y a procesos de interacci\u243?n pol\u237?tica que hasta aqu\u237? han
eludido nuestra atenci\u243?n, y de esta forma nos proporciona instrumentos
importantes, no s\u243?lo para el an\u225?lisis sino tambi\u233?n para la
reuni\u243?n de datos en el trabajo de campo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin embargo, cuando se lleva esta orientaci\u243?n a su extremo y se presenta -como
hace Boissevain- como un sustituto de los \u171?m\u233?todos antiguos\u187?, se
convierte en unilateral y presenta de este modo un cuadro falseado de la realidad
social. Expres\u225?ndolo en sentido metaf\u243?rico, el microscopio que esta
escuela posee es tan poderoso para descubrir los detalles de la interacci\u243?n
pol\u237?tica, que carece de poder o es ineficaz para reflejar los rasgos
estructurales m\u225?s amplios de la sociedad.\par\pard\plain\hyphpar}{
Boissevain est\u225? en lo cierto al declarar que el individuo es anterior al
grupo, pero s\u243?lo si se est\u225? refiriendo al individuo {\i
biol\u243?gico. }Sin embargo, en la sociedad no tratamos de individuos biol\u243?
gicos, sino de personalidades sociales. La parte m\u225?s importante de nuestra
\u171?naturaleza humana\u187? se adquiere en la sociedad a trav\u233?s del
per\u237?odo de socializaci\u243?n. Como Mead (1934) indica, la auto-identidad, el
verdadero concepto de \u171?yo\u187?, se adquiere por el hombre a trav\u233?s de la
interacci\u243?n con otros hombres, con quienes se comunica a trav\u233?s de
s\u237?mbolos. Un hombre nace en una sociedad con una cultura y una estructura que
le dan forma. Esta realidad sociocultural es un hecho objetivo que le hace frente
desde el exterior. En ese grado, el grupo es anterior al individuo. Esto no
significa que el hombre sea empeque\u241?ecido por esa realidad y que su naturaleza
y su voluntad sean determinadas por ella. El hombre tambi\u233?n desarrolla una
autonom\u237?a propia, su \u171?yo\u187?, mediante el cual reacciona frente a la
sociedad. La relaci\u243?n entre el hombre y la sociedad es, por consiguiente, una
relaci\u243?n dial\u233?ctica (Radcliffe-Brown 1952: 193-4); Berger y Luckman
1967). Sin embargo, no debemos exagerar el grado en que un hombre es libre de los
grupos a los que pertenece. Por ejemplo, en nuestra sociedad creemos que somos
libres de elegir a nuestro compa\u241?ero en el matrimonio, que nos casamos por
amor. Sin duda esto es as\u237? en gran medida. Sin embargo, como han puesto de
manifiesto muchos estudios en las sociedades industriales contempor\u225?neas, la
mayor\u237?a de nosotros nos casamos con nuestros iguales socialmente. Los
antrop\u243?logos llaman a esta clase de matrimonio endogamia. La endogamia, como
todos sabemos, es un mecanismo para mantener los l\u237?mites entre los grupos y
para proteger su calidad de comunidad exclusiva al impedir la intrusi\u243?n de
extra\u241?os. En la sociedad pre industrial, la endogamia est\u225? formalmente
institucionalizada, como en la sociedad india tradicional. En nuestra sociedad no
est\u225? formalmente institucionalizada, pero, en su lugar, est\u225? inculcada de
una manera sutil en su mayor parte inconsciente a trav\u233?s de la actuaci\u243?n
de un cuerpo de s\u237?mbolos que adquirimos por medio de la socializaci\u243?n.
Los grupos de estatus a los que pertenecemos, inculcan en nuestras
personalidades \u171?agentes\u187? especia les, s\u237?mbolos especiales, y nos
hacen responder a unas categor\u237?as de miembros del otro sexo m\u225?s que
otras. Cuando adquirimos la conducta simb\u243?lica impl\u237?cita en el \u171?
estilo de vida\u187? especial de un grupo de estatus, de hecho estamos adquiriendo
autom\u225?ticamente de ese modo las restricciones, las representaciones colectivas
de ese grupo. Esto quiere decir que incluso cuando estamos actuando como individuos
libres, al seguir nuestros propios motivos podemos estar actuando de hecho como
miembros de grupos. Los grupos act\u250?an a trav\u233?s de las acciones de sus
miembros. Durante una campa\u241?a electoral, los candidatos, agentes, mediadores y
electores se utilizan entre s\u237?, siguiendo sus intereses privados propios.
Constituyen facciones, equipos de acci\u243?n y alianzas libres. Sin embargo,
sabi\u233?ndolo o sin saberlo, act\u250?an al misino tiempo como miembros de grupos
pol\u237?ticos m\u225?s amplios{\super
Algunos te\u243?ricos de la acci\u243?n aceptan las reglas del juego, es decir, los
s\u237?mbolos que dirigen la conducta social, como dadas y externas a la \u171?
arena\u187? en que tiene lugar la lucha por el poder, cuando de hecho estos s\u237?
mbolos se implican dram\u225?ticamente en todo el proceso en cada una de sus
etapas. En otras palabras, este enfoque presupone estabilidad cuando estudia el
cambio. Un hombre ambicioso y listo, capaz de manejar a otros hombres, debe ser
capaz de manejar s\u237?mbolos al interpretarlos y re-interpretarlos. Estos s\u237?
mbolos son representaciones colectivas de grupos y s\u243?lo cuando un hombre
participa \u233?l mismo en tales grupos y acepta las coacciones de estos s\u237?
mbolos puede que tenga \u233?xito en su esfuerzo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si nos concentramos exclusivamente en el estudio del \u171?hombre pol\u237?
tico\u187? nos referiremos \u250?nicamente a su esfuerzo consciente y personal. Sin
embargo, las facciones, grupos de acci\u243?n y otros \u171?no-grupos\u187? no
son \u171?entidades\u187? sino secciones parciales desgajadas de un campo social
m\u225?s amplio y m\u225?s inclusivo. Ning\u250?n estudio de importancia de las
redes egoc\u233?ntricas revelar\u225? a nuestro parecer la estructura pol\u237?tica
de la sociedad. La red egoc\u233?ntrica s\u243?lo es significativa cuando es
considerada en el contexto de la \u171?red total\u187? (Barnes
1968).\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\i
{\b
Los estructuralistas del pensamiento.}}{\i
}La otra tendencia extrema en la antropolog\u237?a social se concentra actualmente
en el estudio de los s\u237?mbolos o de las representaciones colectivas, a menudo
completamente fuera del contexto de las relaciones de poder. Su orientaci\u243?n es
claramente descrita por Douglas (1968: 361): \u171?La antropolog\u237?a ha pasado
del simple an\u225?lisis de las estructuras sociales comunes de la d\u233?cada de
1940 al an\u225?lisis estructural de los sistemas de
pensamiento\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los antrop\u243?logos de esta escuela -entre ellos T. O. Beidelman, R. Needham y P.
Rigby- est\u225?n muy influenciados por el \u171?estructuralismo\u187? de L\u233?
vi-Strauss. Como declaran Jacobson y Schoepf, traductores de su {\i
Structural anthropology (}1968: 1x): \u171?Su enfoque es totalizador e
integral\u8230? Entiende la antropolog\u237?a en su sentido m\u225?s amplio, como
estudio del hombre, pasado y presente, en todos sus aspectos -f\u237?sico,
ling\u252?\u237?stico, cultural, consciente e inconsciente\u8230? Se ocupa de
relacionar lo sincr\u243?nico con lo diacr\u243?nico, lo individual con lo
cultural, lo fisiol\u243?gico con lo psicol\u243?gico, el an\u225?lisis objetivo de
las instituciones con la experiencia subjetiva de los individuos\u187?. L\u233?vi-
Strauss aplica su an\u225?lisis sin esfuerzo entre muchas otras variables, tanto al
simbolismo como a las relaciones de poder. De este modo, en su estudio del mito da
por supuesto que en cualquier situaci\u243?n particular el mito es una \u171?
concesi\u243?n para la acci\u243?n social\u187?. Sin embargo, como Leach (1967)
se\u241?ala, L\u233?vi-Strauss est\u225? interesado en problemas m\u225?s amplios.
Aspira al descubrimiento del \u171?lenguaje del mito\u187?. Finalmente, est\u225?
interesado en descubrir nada menos que el \u171?lenguaje\u187?, la \u171?estructura
de pensamiento\u187?, detr\u225?s de toda cultura.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los estructuralistas del pensamiento opinan que vemos la \u171?realidad
objetiva\u187?, tanto natural como social, no como realmente es, sino como \u171?
estructurada\u187? en t\u233?rminos de categor\u237?as de pensamiento l\u243?
gicamente relacionadas, que se forman en nuestra psique. Cualquiera que sea el
orden en la naturaleza y en la sociedad, en general es el resultado de las
actividades del hombre bajo la direcci\u243?n de su mente \u171?programada\u187?.
La clave para comprender la estructura de la sociedad es, por lo tanto, no el
an\u225?lisis de los modelos de conducta din\u225?micos de interacci\u243?n entre
hombres, sino principalmente el \u171?c\u243?digo\u187?, o la l\u243?gica, la
gram\u225?tica que est\u225? impl\u237?cita en las categor\u237?as de pensamiento y
en los sistemas de las relaciones entre ellas. Los estructuralistas del pensamiento
est\u225?n determinados adem\u225?s a \u171?romper el c\u243?digo\u187? en toda
\u233?poca y en toda cultura. Para poder hacer esto, se concentran en el estudio de
las formas simb\u243?licas y de la conducta simb\u243?lica. De este modo, mientras
los te\u243?ricos de la acci\u243?n se concentran en el estudio del \u171?hombre
pol\u237?tico\u187?, los estructuralistas del pensamiento se concentran en el
estudio del hombre ritual.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los estructuralistas del pensamiento han clarificado considerablemente nuestra
comprensi\u243?n de la naturaleza y el funcionamiento del simbolismo. Han remarcado
la opini\u243?n -debilitada recientemente por la desviaci\u243?n de muchos
antrop\u243?logos de algunos de los dogmas de la sociolog\u237?a cl\u225?sica de
Durkheim- de que el orden simb\u243?lico no es s\u243?lo el reflejo mec\u225?nico o
un epifen\u243?meno del orden pol\u237?tico, sino que es un hecho que tiene una
existencia en s\u237? misma, por derecho propio. Han dirigido la atenci\u243?n a
las relaciones sistem\u225?ticas existentes entre las diferentes partes de ese
orden. Como los te\u243?ricos de la acci\u243?n, en el campo de las relaciones de
poder, han proporcionado a la antropolog\u237?a una serie de conceptos y t\u233?
rminos importantes que pueden utilizarse como instrumentos tanto para el an\u225?
lisis como para la descripci\u243?n en el campo del
simbolismo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cuando dejan de hacer referencia directa a la interacci\u243?n social, se
convierten en unilaterales y se apartan de la corriente principal de la
antropolog\u237?a social. Muchos de ellos conocen perfectamente este peligro, y
casi invariablemente comienzan sus diferentes disertaciones con una declaraci\u243?
n de fe en el \u171?estructuralismo social\u187? y una promesa de dirigir su
an\u225?lisis de la estructura de pensamiento a las dificultades din\u225?micas de
la organizaci\u243?n social (p. ej. Willis 1967). Sin embargo, a medida que
prosigue la exposici\u243?n, el an\u225?lisis prometido se aplaza hasta el final,
cuando es en gran medida inconsecuente.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esto no es de ninguna manera una indicaci\u243?n de debilidad anal\u237?tica, sino
m\u225?s bien un asunto de orientaci\u243?n e inter\u233?s. Los problemas que
plantea este enfoque no son problemas sociol\u243?gicos, sino que tratan
principalmente de las relaciones entre los s\u237?mbolos. De este modo, el
inteligente art\u237?culo de Needham sobre las clasificaciones simb\u243?licas de
los nyoro (1967) trata de un \u171?enigma\u187? cultural; lo mismo ocurre entre los
bunyoro: mientras todo lo que es bueno y propicio es asociado con la mano {\i
derecha{\super
5},} el adivino ayudante utiliza su mano {\i
izquierda }al arrojar las c\u225?scaras de cari, que utiliza como un mecanismo de
adivinaci\u243?n. De este modo el problema trata fundamentalmente de las relaciones
entre s\u237?mbolos, sin mucha referencia a la interacci\u243?n social. Problemas
de una naturaleza similar son planteados por Beidelman (1968 {\i
a), }Douglas (1968) y Rigby (1968). Estos, por supuesto, son problemas muy
importantes en antropolog\u237?a social, pero solamente si son analizados
sistem\u225?ticamente en el contexto de las relaciones de poder{\super
Esto se debe a que no puede haber ciencia general de la conducta simb\u243?lica
como tal. Los fen\u243?menos simb\u243?licos son fen\u243?menos sumamente complejos
que pueden estudiarse desde distintos \u225?ngulos, seg\u250?n la naturaleza de las
otras variables que se incluyen en el an\u225?lisis. En antropolog\u237?a social
nos interesamos por los s\u237?mbolos principalmente en la medida en que influyen y
son influidos por las relaciones de poder. En otras palabras, estudiamos c\u243?mo
se estructura y sistematiza lo simb\u243?lico, no por una l\u243?gica especial
inherente a ello, sino por las din\u225?micas de interacci\u243?n entre los hombres
en la sociedad (ver Evans-Pritchard 1937). En cada grado del estudio tiene que
hacerse referencia a ambas variables. Un estudio de los sistemas simb\u243?licos en
s\u237? mismos ser\u225? inevitablemente \u171?indisciplinado\u187?, en el sentido
de que no tendr\u225? un prop\u243?sito espec\u237?fico o estructura de referencia,
y adem\u225?s es posible que se desv\u237?e en direcciones diferentes, mezclando la
metaf\u237?sica con la l\u243?gica, el arte, la psicolog\u237?a, la teolog\u237?a o
la ling\u252?\u237?stica. Esta es, sin duda, la raz\u243?n por la que estudiosos
como Langer (1964: 55) y Geertz (1964) se quejen de lo poco que se ha logrado en el
desarrollo de una \u171?ciencia de la conducta simb\u243?
lica\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Todo esto es bien sabido por los estructuralistas del pensamiento; sin embargo, su
dilema es que demasiada observaci\u243?n de la implicaci\u243?n del simbolismo en
las relaciones de poder conducir\u225? inevitablemente a una desviaci\u243?n de la
l\u243?gica bien hecha de las categor\u237?as de pensamiento. Creo que \u233?sta es
la causa de la queja de Beidelman, expresada dos veces recientemente (1968 {\i
b, }1969), de que V. W. Turner \u171?carece de apreciaci\u243?n de aquellas
cualidades l\u243?gicas y formales que todos los sistemas simb\u243?licos\u8230?
poseen\u187?. El mismo Beidelman (1968 {\i
b: }483) se\u241?ala con precisi\u243?n la cuesti\u243?n real cuando declara que
\u171?Turner pone el \u233?nfasis en los s\u237?mbolos como expresiones de fuerzas;
L\u233?vi-Strauss pone el \u233?nfasis en sus cualidades nominales\u8230?\u187?.
Los estructuralistas de pensamiento sin duda aclaran las propiedades formales de
los s\u237?mbolos, pero, en palabras de Fortes (1967: 9), \u171?a costa de
neutralizar al actor\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Todos los profesionales de cualquiera de estos sectores opuestos, los te\u243?ricos
de la acci\u243?n y los estructuralistas del pensamiento, son antrop\u243?logos
distinguidos, con mucho trabajo tras ellos sobre el estudio \u171?totalizador\u187?
de la interdependencia entre las relaciones de poder y la acci\u243?n simb\u243?
lica. Totalmente conocedores de las implicaciones metodol\u243?gicas y te\u243?
ricas de lo que est\u225?n haciendo, pueden sin duda evitar concentrarse en el
estudio de una variable mientras la otra variable se mantiene constante. Sin
embargo, son sus disc\u237?pulos quienes pueden llegar a ser unilaterales y de este
modo apartarse del problema central de la disciplina. Esto puede observarse en
alg\u250?n trabajo postgraduado de los a\u241?os recientes que tiende a
concentrarse en una variable en detrimento de la otra. Las razones principales por
las que esta unilateralidad atrae a los principiantes es que requiere poco esfuerzo
anal\u237?tico. Les resuelve el fastidioso problema de tener que encontrar un
\u171?problema\u187? para el an\u225?lisis de los datos etnogr\u225?ficos.
Concentrarse en el estudio de las relaciones de poder o de simbolismo implica mucho
esfuerzo anal\u237?tico; plantea principalmente problemas de descripci\u243?n
unidimensional. Un informe de c\u243?mo los individuos luchan por el poder, o de
c\u243?mo la gente se comporta simb\u243?licamente, es una descripci\u243?n
categ\u243?rica de hechos que pueden ser verdaderos o falsos. S\u243?lo puede
emprenderse el an\u225?lisis significativo planteando problemas que impliquen la
investigaci\u243?n de las relaciones sociol\u243?gicas, o de la interacci\u243?n
dial\u233?ctica, entre conjuntos diferentes de hechos o
variables.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La contribuci\u243?n principal de la antropolog\u237?a social a la ciencia
pol\u237?tica}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
En mi opini\u243?n, la contribuci\u243?n m\u225?s importante y valiosa de la
antropolog\u237?a social al estudio de la pol\u237?tica no son tanto las
tipolog\u237?as simples de los sistemas pol\u237?ticos que han sido desarrolladas,
como el an\u225?lisis del simbolismo de las relaciones de poder en general. La
parte m\u225?s profunda y permanente de la \u171?Introducci\u243?n\u187? a {\i
African political systems }es aquella que trata de los \u171?valores m\u237?
sticos\u187? que acompa\u241?an al poder pol\u237?tico (Fortes y Evans-Pritchard
1940: 16-22). Easton tiene raz\u243?n al declarar que los antrop\u243?logos
sociales se interesan principalmente por las instituciones no pol\u237?ticas como
el parentesco, la religi\u243?n y las formas de amistad. De lo que no se da cuenta,
sin embargo, es de que la especializaci\u243?n de la antropolog\u237?a social
est\u225? en la {\i
interpretaci\u243?n pol\u237?tica }de aquellas instituciones formalmente no
pol\u237?ticas. Nuestro inter\u233?s principal no reside en el efecto unilateral de
la pol\u237?tica sobre estas instituciones, como \u233?l mantiene (Easton 1959).
Por el contrario, nosotros generalmente tratamos de explicar estas instituciones no
pol\u237?ticas en t\u233?rminos de relaciones pol\u237?ticas. De esta manera, el
an\u225?lisis de grandes dramas simb\u243?licos p\u250?blicos, como los de los
tallensi por Fortes (1936; 1945), de los shilluck por EvansPritchard (1948), de los
suazi por Kuper (1947) y Gluckman (1954), de un poblado shisite \u225?rabe por
Peters (1963) -por mencionar s\u243?lo unos pocos- es un an\u225?lisis en t\u233?
rminos pol\u237?ticos. As\u237? lo son los estudios de las genealog\u237?as
ficticias por Bohannam (1952) y Peters (1959; 1967) o de las relaciones triviales
por Colson (1962). Incluso estudios de relaciones aparentemente \u171?dom\u233?
sticas\u187?, como el del matrimonio realizado por Leach (1961), Peters (1963) y
Cohen (1965), y por muchos otros, son esencialmente estudios pol\u237?ticos. Por
otra parte, la explicaci\u243?n de Gluckman de la estabilidad del matrimonio es
formulada en t\u233?rminos puramente pol\u237?ticos (1950).\par\pard\plain\hyphpar}
{
Esta l\u237?nea de an\u225?lisis es de importancia crucial para la ciencia
pol\u237?tica. En primer lugar, porque, como Mannheim (1936) se\u241?al\u243? hace
tiempo, al estudiar su propia sociedad u otra similar el cient\u237?fico pol\u237?
tico es cogido por el mismo sistema de s\u237?mbolos que est\u225? tratando de
descifrar. Los s\u237?mbolos est\u225?n, en general, enraizados en la mente
inconsciente y son de esta suerte dif\u237?ciles de identificar y discutir por la
gente que vive bajo ellos. La preocupaci\u243?n central de la ciencia pol\u237?tica
es el estudio del efecto de las agrupaciones pol\u237?ticas informales en el
funcionamiento de la estructura formal del gobierno y de otras organizaciones de
escala m\u225?s amplia. Toda conducta, sea en grupos formales o informales, es
expresada ampliamente en formas simb\u243?licas. Los mismos conceptos y
categor\u237?as de pensamiento que los cient\u237?ficos pol\u237?ticos emplean en
su an\u225?lisis, forman parte de la misma ideolog\u237?a pol\u237?tica que tratan
de comprender. Es cierto que la paradoja de Mannheim puede vencerse hasta cierto
punto mediante la investigaci\u243?n lenta, acumulativa, emp\u237?rica y
comparativa. Lo que es m\u225?s, algunos grandes pensadores corno Marx, Durkheim y
otros han desarrollado el simbolismo de las sociedades industriales
avanzadas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin embargo, todo esto no es suficiente. A pesar de muchas d\u233?cadas de
investigaci\u243?n m\u225?s intensiva sobre estas l\u237?neas, hay a\u250?n muy
pocos an\u225?lisis de lo que Mackenzie (1967: 280) ha llamado \u171?ritual
pol\u237?tico\u187? en la pol\u237?tica contempor\u225?nea. Todav\u237?a se sabe
muy poco sobre el funcionamiento del Ministerio Brit\u225?nico (SSRC 1968: 25),
qu\u233? decisiones de suma importancia para la econom\u237?a brit\u225?nica son
adoptadas (ver Lupton y Wilson 1959) y apenas existe acuerdo entre los cient\u237?
ficos de la pol\u237?tica sobre la naturaleza de la ideolog\u237?a pol\u237?tica en
las sociedades industriales contempor\u225?neas. El desaf\u237?o de Mannheim sigue
en pie.\par\pard\plain\hyphpar}{
En segundo lugar, el orden simb\u243?lico de una sociedad s\u243?lo puede
comprenderse cuando es estudiado en la tradici\u243?n cultural total de la que
forma parte. Esta tradici\u243?n incluye la cosmolog\u237?a, la teolog\u237?a, el
arte y la literatura. A causa de su relativo aislamiento y de su tecnolog\u237?a
sencilla, a peque\u241?a escala, las sociedades industriales que han sido
estudiadas por los antrop\u243?logos tienen poca diferenciaci\u243?n ocupacional e
institucional. Por esta raz\u243?n, sus culturas no son muy sofisticadas y tienden
a utilizar temas y experiencias limitadas en la construcci\u243?n de sus sistemas
simb\u243?licos (ver Douglas 1968: 17). Por otro lado, la sociedad industrial es
sumamente compleja, con una gran cantidad de divisi\u243?n de trabajo, una
multiplicidad de agrupaciones, y un alto grado de heterogeneidad social y cultural.
Esta complejidad, junto con la {\i
capacidad literaria }altamente desarrollada, y canales para la comunicaci\u243?n
r\u225?pida de art\u237?culos culturales, hace complejo en alto grado su sistema
simb\u243?lico, y por esta raz\u243?n muy dif\u237?cil de analizar. Esto, por
supuesto, no quiere decir que no se hayan realizado con \u233?xito estudios del
simbolismo de la sociedad contempor\u225?nea. Alg\u250?n trabajo importante en este
campo se ha hecho por un amplio n\u250?mero de pensadores, incluyendo a Marx,
Carlyle, Weber, Durkheim y K. Burke. Sin embargo, este trabajo ha sido frustrado
siempre por los problemas de ideolog\u237?a, escala, complejidad, conceptos y
t\u233?cnicas que acabo de mencionar. Uno de los an\u225?lisis m\u225?s profundos
del simbolismo en la sociedad contempor\u225?nea es {\i
Comunication and Social Order, }de Duncan (1962). Sin embargo, despu\u233?s de
estudiarlo se puede ver que se basa fundamentalmente en trabajo intuitivo sin
ning\u250?n estudio met\u243?dico o sistem\u225?tico de situaciones emp\u237?
ricas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Lo que deseo se\u241?alar aqu\u237? es que el antrop\u243?logo social, al analizar
los s\u237?mbolos de las relaciones de poder en peque\u241?a escala, sociedades pre
industriales, ha logrado un conocimiento bastante profundo del simbolismo de las
relaciones de poder en general. El an\u225?lisis antropol\u243?gico de los s\u237?
mbolos implicados en el desarrollo, organizaci\u243?n y mantenimiento de los tipos
diferentes de relaciones de parentesco, de matrimonio, amistad, relaciones
patr\u243?n-cliente, agrupaciones pol\u237?ticas corporativas, rituales y de
sistemas diferentes de estratificaci\u243?n, pueden proporcionar a los cient\u237?
ficos de la pol\u237?tica que trabajan en la sociedad industrial conceptos
significativos e hip\u243?tesis para analizar toda una serie de agrupaciones
pol\u237?ticas y relaciones informales. Estas agrupaciones y relaciones informales
ocupan toda la estructura formal de la sociedad industrial contempor\u225?nea. Son,
sin duda, el tejido real de que est\u225? hecha la estructura de todas las
sociedades, y su an\u225?lisis es el problema central de la ciencia pol\u237?
Aparte de estos hallazgos anal\u237?ticos, la antropolog\u237?a social ha
desarrollado t\u233?cnicas y m\u233?todos que pueden ser de gran ayuda, por lo
menos para algunas de las ramas de la ciencia pol\u237?tica. Recientemente los
antrop\u243?logos han estado adaptando estos m\u233?todos y t\u233?cnicas al
estudio de las comunidades y grupos en sociedades complejas, tanto en los pa\u237?
ses en v\u237?as de desarrollo como en los ya desarrollados. Un n\u250?mero r\u225?
pidamente creciente de antrop\u243?logos est\u225? aplicando ahora sus t\u233?
cnicas \u171?microsociol\u243?gicas\u187? a los estudios de las \u225?reas urbanas,
donde la lucha por el poder entre grupos e individuos es intensa. Como se\u241?ala
Firth (1951: 18), aunque las t\u233?cnicas antropol\u243?gicas son
microsociol\u243?gicas, las formulaciones te\u243?ricas pueden ser
macrosociol\u243?gicas y pueden, de esta manera, adaptarse al estudio de la
pol\u237?tica a nivel de Estado.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La lecci\u243?n de la ciencia pol\u237?
{\line }
{
Las \u225?reas peque\u241?as de la vida social, en cuyo estudio se especializa la
antropolog\u237?a social, est\u225?n convirti\u233?ndose en todas partes ahora en
partes integrantes de los sistemas sociales de escala m\u225?s amplia. Las t\u233?
cnicas microsociol\u243?gicas no pueden en s\u237? mismas tratar de niveles m\u225?
s amplios de estos sistemas. Los antrop\u243?logos han sido buenos conocedores de
este problema y, para tratar de \u233?l, han desarrollado conceptos tales como
\u171?campo social\u187? y \u171?sociedad plural\u187?. Estos son simplemente
conceptos descriptivos y la cuesti\u243?n no es si son v\u225?lidos o no, sino si
son \u250?tiles en el an\u225?lisis. Sin duda son \u250?tiles al dirigir nuestra
atenci\u243?n hacia ciertas caracter\u237?sticas de las sociedades nuevas, pero en
mi opini\u243?n no centran bien el problema. La revoluci\u243?n pol\u237?tica
m\u225?s grande de nuestro tiempo es la aparici\u243?n de los nuevos Estados del
\u171?Tercer Mundo\u187?. Tanto en las sociedades en desarrollo como en las ya
desarrolladas, el Estado es hoy el poseedor y \u225?rbitro del poder pol\u237?tico
y econ\u243?mico.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los antrop\u243?logos sociales han trabajo mucho sobre Estados primitivos de escala
relativamente peque\u241?a{\super
7}. Sin embargo, aparte de unas pocas excepciones (ver por ejemplo Lloyd 1955;
Biley 1960; 1963; Mayer 1962; Cohen 1965: 146, 75), han ignorado la importancia del
Estado moderno en el estudio de la pol\u237?tica de comunidades peque\u241?as por
dos razones. La primera es que cuando ellos conocieron inicialmente el problema,
muchas de las comunidades que estudiaron estaban en territorios todav\u237?a bajo
dominaci\u243?n colonial. Esto era particularmente cierto en el caso en \u193?
frica, donde los l\u237?mites internacionales hab\u237?an sido creados, en su mayor
parte, por los poderes coloniales. En anteriores territorios brit\u225?nicos la
dominaci\u243?n indirecta ayud\u243? a perpetuar la exclusividad y autonom\u237?a
de las comunidades tribales relativamente peque\u241?as. Bajo aquellas
circunstancias, no hab\u237?a \u171?Estado\u187? que examinar, y lo \u250?nico que
un antrop\u243?logo pod\u237?a hacer era intentar estudiar la administraci\u243?n
colonial. Sin embargo, aunque hace m\u225?s de treinta a\u241?os los antrop\u243?
logos comenzaron a sostener que el administrador y misionero europeos deber\u237?an
estudiarse junto con el jefe y el m\u233?dico-brujo nativos, como parte del mismo
sistema pol\u237?tico (ver Schapera 1938), no se hicieron intentos serios de
investigaci\u243?n en el dominio de la administraci\u243?n colonial. Una raz\u243?n
fue que, en muchos casos, era el gobierno colonial el que iniciaba y financiaba la
investigaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
La segunda raz\u243?n de que los antrop\u243?logos no hayan tomado el Estado
moderno como el contexto en el que debiera hacerse el an\u225?lisis de las
comunidades peque\u241?as, son sus tempranas objeciones al estudio de la
filosof\u237?a pol\u237?tica que ha dominado el estudio del Estado hasta
aproximadamente la \u233?poca de la segunda guerra mundial. El tono fue establecido
por los editores de {\i
African political systems, }cuando declararon que las teor\u237?as de los fil\u243?
sofos pol\u237?ticos les hab\u237?an parecido de poco valor cient\u237?fico a causa
de que las conclusiones no estaban formuladas en t\u233?rminos de la conducta
observada (Fortes y Evans-Pritchard 1940: 4).\par\pard\plain\hyphpar}{
Esta \u250?ltima objeci\u243?n no es ya relevante, debido a que el Estado est\u225?
siendo ahora estudiado {\i
emp\u237?ricamente }por la ciencia pol\u237?tica, que ha progresado enormemente
durante las dos \u250?ltimas d\u233?cadas. Solamente en los Estados Unidos y Gran
Breta\u241?a, enormes recursos financieros y humanos han sido asignados al estudio
emp\u237?rico de la pol\u237?tica a nivel estatal, tanto en los pa\u237?ses en
v\u237?as de desarrollo como en los desarrollados. Ha habido una proliferaci\u243?n
espectacular de los departamentos de ciencia pol\u237?tica en las universidades,
con las correspondientes facilidades para investigaci\u243?n, viajes y
publicaciones (ver Wiseman 1967; Mackenzie 1967; SSRC 1968). Algunas monograf\u237?
as y art\u237?culos excelentes sobre la pol\u237?tica en los pa\u237?ses del \u171?
tercer mundo\u187? han sido publicadas y est\u225?n siendo utilizadas en cursos de
ciencia pol\u237?tica en las universidades.\par\pard\plain\hyphpar}{
S\u237? bien es verdad que la ciencia pol\u237?tica est\u225? todav\u237?a \u171?
buscando su identidad\u187? y que est\u225? todav\u237?a explorando diversos
enfoques que se han convertido en las especializaciones de distintas escuelas de
pensamiento, existe, sin embargo, un inter\u233?s fundamental en el estudio de los
fen\u243?menos a nivel estatal, y a este respecto los antrop\u243?logos sociales
pueden aprender mucho.\par\pard\plain\hyphpar}{
Algunos antrop\u243?logos pueden desechar los hallazgos de la ciencia pol\u237?tica
por esta misma raz\u243?n, es decir, por cuanto la ciencia pol\u237?tica es \u171?
macropol\u237?tica\u187?. Demostrar\u237?an que hacer un estudio del sistema social
de una comunidad simple de unos pocos cientos de personas requiere m\u225?s de un
a\u241?o de trabajo de campo, y muchos a\u241?os de tratamiento y an\u225?lisis de
datos por parte del antrop\u243?logo, por lo que es absurdo conceder un valor
cient\u237?fico a los descubrimientos de los cient\u237?ficos pol\u237?ticos que
hacen generalizaciones sobre sociedades enteras de muchos millones de habitantes.
Sin embargo, este argumento ignora dos cuestiones fundamentales. La primera es que
por el hecho mismo de que el Estado existe y juega un rol crucial al cambiar la
estructura y la cultura de nuestras peque\u241?as comunidades, alguien debe
estudiarlo. Tal estudio es fundamental no s\u243?lo acad\u233?micamente, sino
tambi\u233?n por una variedad de consideraciones pr\u225?cticas, principalmente
administrativas. Es absurdo decir que el estudio del Estado como un todo debiera
esperar el desarrollo de la \u171?micro-sociolog\u237?a\u187?; \u233?ste puede ser
un desarrollo a largo plazo y, mientras tanto, el cient\u237?fico pol\u237?tico
est\u225? haciendo frente al desaf\u237?o. La segunda es que la ciencia pol\u237?
tica ha desarrollado nuevos conceptos y nuevas t\u233?cnicas para tratar de los
fen\u243?menos pol\u237?ticos a nivel estatal de una manera efectiva. Ha habido una
revoluci\u243?n en los m\u233?todos de codificaci\u243?n de grandes cantidades de
informaci\u243?n, sistematiz\u225?ndola y emple\u225?ndola en futuros an\u225?lisis
(ver Mackenzie 1967: 66-74; Deutsch 1966).\par\pard\plain\hyphpar}{
Hoy la ciencia pol\u237?tica enfoca el estudio de las comunidades peque\u241?as y
los grupos con respecto al Estado. En la estructura conceptual de los cient\u237?
ficos pol\u237?ticos, las tribus, bandas y comunidades aisladas, que han sido el
objeto principal de nuestros estudios, est\u225?n ahora o en proceso de
integraci\u243?n en entidades socioculturales nuevas o, si por cualquier raz\u243?n
pol\u237?tica se adhieren todav\u237?a a su entidad tradicional, lo m\u225?s que
puede decirse sobre su diferenciaci\u243?n es que son \u171?grupos de inter\u233?
s\u187? que ejercen presi\u243?n sobre el Estado o sobre grupos dentro del Estado.
De esta forma, como explico en otra parte (Cohen 1969), el fen\u243?meno llamado
\u171?tribalismo\u187? o \u171?retribalizaci\u243?n\u187? en las sociedades
africanas contempor\u225?neas es el resultado, no de grupos \u233?tnicos que se
separan unos de otros despu\u233?s de la independencia, sino de la creciente
interacci\u243?n entre ellos, dentro del contexto de situaciones pol\u237?ticas
nuevas. Es el resultado, no del conservatismo, sino de un din\u225?mico cambio
sociocultural producido por nuevas divisiones y nuevos alineamientos de poder en la
estructura del nuevo Estado.\par\pard\plain\hyphpar}{
Gran parte del progreso en el estudio de tales \u171?grupos de inter\u233?s\u187?
lo lograron los cient\u237?ficos de la pol\u237?tica en \u233?poca reciente. Sin
duda, muchos cient\u237?ficos de la pol\u237?tica ven la estructura pol\u237?tica
del Estado como \u171?pluralista\u187? -utilizando este t\u233?rmino en un sentido
diferente que los antrop\u243?logos sociales-, es decir, como integrada por
innumerables agrupaciones de diversas clases que median entre el individuo y el
Estado (ver Bentley 1949; Finer 1958; Eckstein 1960). El desarrollo de los grupos
de inter\u233?s y la naturaleza de las relaciones entre ellos y el Estado depende
de la estructura del Estado. Algunos Estados permiten en gran medida el \u171?
pluralismo\u187? de grupo; otros Estados disuaden e incluso impiden el desarrollo
de tales agrupaciones al dirigir una lucha sin fin contra ellas. Estas diferencias
entre Estados han sido estudiadas emp\u237?rica y comparativamente por cient\u237?
ficos de la pol\u237?tica (ver Ehrmann 1964; Castles 1967). El t\u233?rmino \u171?
cultura pol\u237?tica\u187? ha sido utilizado algunas veces para describir estas
diferencias estructurales entre Estados. Los antrop\u243?logos que estudian grupos
peque\u241?os en el Estado contempor\u225?neo no pueden permitirse ignorar tales
estudios. Sin duda voy m\u225?s lejos y digo que el antrop\u243?logo debe formular
{\i
deliberadamente }sus problemas de tal forma que baga de la referencia al Estado una
parte necesaria de su an\u225?lisis.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
{
La antropolog\u237?a pol\u237?tica difiere de la ciencia pol\u237?tica en dos
aspectos: teor\u237?a y escala. La ciencia pol\u237?tica es fundamentalmente
unidimensional, ocup\u225?ndose principalmente del estudio del poder: su
distribuci\u243?n, organizaci\u243?n, ejercicio y la lucha por \u233?l. En cuanto
s\u243?lo trata de una variable, la ciencia pol\u237?tica es descriptiva. En
palabras de uno de sus te\u243?ricos, su esfuerzo consiste principalmente en \u171?
delinear los fen\u243?menos relevantes, crear clasificaciones \u250?tiles y
an\u225?lisis, y mostrar las caracter\u237?sticas importantes de las actividades
pol\u237?ticas\u187? (Young 1968: 5). Su universo de referencia es el Estado
moderno.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por otra parte, la antropolog\u237?a pol\u237?tica trata de \u225?reas mucho
m\u225?s peque\u241?as de la vida pol\u237?tica, pero compensa esta limitaci\u243?n
de escala por la mayor profundidad del an\u225?lisis. Como he sugerido, se ocupa
del an\u225?lisis de la interacci\u243?n dial\u233?ctica entre dos variables
principales: las relaciones de poder y el simbolismo. Esta es fundamentalmente una
preocupaci\u243?n colectiva, aunque individualmente los antrop\u243?logos difieren
en su \u233?nfasis de una variable m\u225?s que de la otra.\par\pard\plain\hyphpar}
{
Mucho trabajo ha sido realizado por los antrop\u243?logos sociales en estas l\u237?
neas. Un examen de este trabajo, junto con un an\u225?lisis de los diferentes
intereses y escuelas de pensamiento, requerir\u237?a una monograf\u237?a detallada.
No ha sido mi intenci\u243?n en este art\u237?culo intentar o bosquejar tal examen.
Lo que es m\u225?s, he tenido que simplificar muchos resultados para aclarar
algunos puntos{\super
En mi opini\u243?n, ahora es posible para la antropolog\u237?a pol\u237?tica, sobre
la base del trabajo ya hecho, proceder a investigar cuestiones como las siguientes:
\u191?C\u243?mo articulan los s\u237?mbolos las diferentes funciones organizativas
de los grupos pol\u237?ticos? \u191?Cu\u225?l es la clase de variaci\u243?n en las
{\i
formas }simb\u243?licas que representa la misma {\i
funci\u243?n }simb\u243?lica en los contextos pol\u237?tico s bajo tradiciones
culturales diferentes? \u191?Qu\u233? es com\u250?n y qu\u233? es diferente entre
estas formas simb\u243?licas? \u191?Difieren estas formas distintas en su eficacia
y eficiencia en el desarrollo y mantenimiento de relaciones de poder espec\u237?
ficas? \u191?Cu\u225?les son las potencialidades pol\u237?ticas de los modelos de
conducta simb\u243?lica asociadas con diferentes clases de relaciones
interpersonales? \u191?C\u243?mo interact\u250?an las actividades pol\u237?ticas y
simb\u243?licas unas con otras en la organizaci\u243?n de la biograf\u237?a
individual? \u191?Cu\u225?les son los tipos diferentes de t\u233?cnicas simb\u243?
licas, encontrados en tradiciones culturales diferentes, para mantener vivas las
ideolog\u237?as? \u191?C\u243?mo influyen los procesos simb\u243?licos y pol\u237?
ticos entre s\u237? en situaciones de cambio r\u225?pido? \u191?C\u243?mo influye
el arte y c\u243?mo es influido por las relaciones pol\u237?
ticas?\par\pard\plain\hyphpar}{
Muchos antrop\u243?logos sociales han estado tratando, en la pr\u225?ctica, de
cuestiones como \u233?stas, aunque no siempre de forma directa y sistem\u225?tica.
Lo que se necesita ahora es una s\u237?ntesis de nuestros descubrimientos actuales,
y una orientaci\u243?n m\u225?s sistem\u225?tica hacia el an\u225?lisis de la
implicaci\u243?n de la acci\u243?n simb\u243?lica en contextos pol\u237?ticos. La
antropolog\u237?a pol\u237?tica, de hecho, no es sino antropolog\u237?a social
efectuada a un nivel m\u225?s alto de abstracci\u243?n, a trav\u233?s de un
an\u225?lisis m\u225?s riguroso y sistem\u225?tico.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
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{\b
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{
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{\line }
{
{\ql
{\b
II Tipolog\u237?a de sistemas pol\u237?ticos }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
MEYER FORTES Y E. E. EVANS-PRITCHARD }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
SISTEMAS POL\u205?TICOS AFRICANOS }
{\line }
{\b
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
I. Objetivos de este libro{\super
1}}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Uno de los objetivos que nos planteamos al iniciar este estudio fue el de
proporcionar un libro de consulta que fuera \u250?til para antrop\u243?logos, pero
esperamos que tambi\u233?n sea una contribuci\u243?n a la pol\u237?tica comparada.
Estamos seguros de que hemos alcanzado el primer objetivo, por cuanto las
sociedades que hemos incluido son representativas de los tipos m\u225?s comunes de
sistemas pol\u237?ticos africanos; tomadas en su conjunto, deben permitir al
estudioso de \u193?frica apreciar la gran variedad de dichos tipos. Los ocho
sistemas descritos en el presente trabajo pertenecen a \u225?reas bien distintas
del continente africano. La mayor parte de las formas descritas son, de hecho,
variantes de una pauta de organizaci\u243?n pol\u237?tica que es com\u250?n en las
sociedades contiguas o vecinas; de ah\u237? se deduce, pues, que el libro comprende
gran parte de \u193?frica. Somos conscientes de que no se hallan representados
todos los sistemas pol\u237?ticos africanos, pero creemos que dichos ensayos sacan
a la luz todos los principios b\u225?sicos de organizaci\u243?n pol\u237?tica
africana.\par\pard\plain\hyphpar}{
Varios de los colaboradores han descrito los cambios que han tenido lugar en los
sistemas pol\u237?ticos por ellos investigados como consecuencia de la conquista y
dominaci\u243?n europeas. Si no hemos acentuado este as pecto del tema, es porque
la mayor\u237?a de los colaboradores est\u225? m\u225?s interesada en los problemas
antropol\u243?gicos que en los problemas administrativos. Con esto no se quiere
decir que la antropolog\u237?a no est\u233? interesada en asuntos pr\u225?cticos.
En un momento hist\u243?rico en que la pol\u237?tica de gobierno indirecto es
generalmente aceptada, nos atrever\u237?amos a sugerir que, a largo plazo, dicha
pol\u237?tica s\u243?lo puede ser ventajosa si se comprenden los principios de los
sistemas pol\u237?ticos africanos de que se ocupa dicho
libro.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
II. Una muestra representativa de las sociedades
africanas}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Cada ensayo de este libro representa la condensaci\u243?n de un estudio detallado
del sistema pol\u237?tico de un pueblo concreto. Dicho estudio ha sido realizado en
fecha reciente por investigadores cualificados en teor\u237?a antropol\u243?gica,
que han utilizado los m\u233?todos m\u225?s modernos de trabajo de campo. La
brevedad de cada ensayo no hace justicia a algunos temas importantes; no obstante,
cada ensayo proporciona un criterio \u250?til para clasificar los sistemas
pol\u237?ticos de otros pueblos que habitan en la misma \u225?rea. Este libro no
ofrece un intento de clasificaci\u243?n de este tipo, si bien reconocemos que, sin
dicha clasificaci\u243?n, no puede emprenderse satisfactoriamente un estudio
comparado de las instituciones pol\u237?ticas africanas. Ser\u237?a posible, pues,
estudiar todo el campo de sociedades adyacentes a la luz del sistema ngwato, del
sistema tale, del sistema ankole, del sistema bemba, etc. y, mediante an\u225?
lisis, formular los rasgos b\u225?sicos de una serie de sistemas pol\u237?ticos que
se encuentran en grandes \u225?reas. Es muy probable que el an\u225?lisis de los
resultados obtenidos mediante dichos estudios comparados, en campos donde un gran
abanico de sociedades que se caracterizaran por poseer en com\u250?n numerosos
rasgos de sus sistemas pol\u237?ticos, permitiera llegar a generalizaciones
cient\u237?ficas v\u225?lidas; este procedimiento es m\u225?s adecuado que el de
comparar sociedades concretas que pertenezcan a \u225?reas y tipos pol\u237?ticos
diferentes.\par\pard\plain\hyphpar}{
No queremos con ello sugerir que los sistemas pol\u237?ticos de las sociedades que
manifiestan un alto nivel de semejanza cultural general son necesariamente del
mismo tipo, si bien por regla general tienden a serlo. Sin embargo, es importante
no olvidar que a menudo nos encontramos con que en un \u225?rea cultural o
ling\u252?\u237?stica concreta existen varios sistemas pol\u237?ticos que presentan
diferencias importantes entre s\u237?. Inversamente, sociedades de cultura
totalmente diferente tienen a veces el mismo tipo de estructuras pol\u237?ticas.
Esto puede verse incluso en las ocho sociedades estudiadas en este libro.
Tambi\u233?n sucede que procesos sociales con id\u233?nticas funciones pueden
manifestar contenidos culturales totalmente diferentes. Esto puede ilustrarse
claramente en la funci\u243?n de la ideolog\u237?a ritual en la organizaci\u243?n
pol\u237?tica africana. Entre los bemba, los banyankole, los kede y los tallensi
los valores m\u237?sticos van unidos al cargo pol\u237?tico, pero los s\u237?mbolos
e instituciones en que se expresan dichos valores son muy distintos en cada una de
las cuatro sociedades. Un estudio comparado de los sistemas pol\u237?ticos tiene
que realizarse en un plano abstracto donde los procesos sociales queden despojados
de su idioma cultural y reducidos a sus t\u233?rminos funcionales. Es entonces
cuando se ponen de manifiesto las semejanzas estructurales ocultadas por la
disparidad cultural, a la vez que detr\u225?s de la pantalla de la uniformidad
cultural aparecen las desemejanzas estructurales. No hay duda de que existe una
conexi\u243?n intr\u237?nseca entre la cultura de un pueblo y su organizaci\u243?n
social, pero la naturaleza de dicha conexi\u243?n es uno de los problemas
fundamentales de la sociolog\u237?a, y no podemos por menos que insistir en que no
deben confundirse dichos componentes de la vida social.\par\pard\plain\hyphpar}{
Creemos que las ocho sociedades aqu\u237? descritas proporcionar\u225?n al
estudiante no s\u243?lo una perspectiva a vista de p\u225?jaro de los principios
b\u225?sicos de organizaci\u243?n pol\u237?tica africana, sino que le
permitir\u225?n tambi\u233?n extraer un cierto n\u250?mero, elemental si se quiere,
de conclusiones de tipo general y te\u243?rico. Sin embargo, cabe se\u241?alar que
el objetivo principal de todos los que han colaborado en este libro ha sido
proporcionar un informe preciso y descriptivo, y que han subordinado sus
especulaciones te\u243?ricas a dicho fin. En tanto que se han permitido extraer
conclusiones te\u243?ricas, \u233?stas vienen determinadas en gran parte por la
posici\u243?n que han tomado con respecto a lo que constituye la estructura
pol\u237?tica. No todos est\u225?n de acuerdo sobre este punto. Al presentar
nuestros puntos de vista, hemos preferido evitar todo tipo de referencias a los
escritos de los fil\u243?sofos pol\u237?ticos; al actuar de esta forma estamos
seguros de contar con el apoyo de todos los autores que han colaborado en este
libro.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
III. Filosof\u237?a pol\u237?tica y ciencia pol\u237?tica
comparada}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Nuestra opini\u243?n es que las teor\u237?as de los fil\u243?sofos pol\u237?ticos
no nos han ayudado a comprender las sociedades que hemos investigado; es por ello
que los consideramos de escaso valor cient\u237?fico. La raz\u243?n principal es
que las conclusiones de dichas teor\u237?as no acostumbran a estar formuladas en
base al comportamiento observado, o no son susceptibles de ser contrastadas
mediante este criterio. La filosof\u237?a pol\u237?tica se ha ocupado
fundamentalmente del {\i
deber ser, }es decir, de c\u243?mo deber\u237?an vivir los hombres y de qu\u233?
tipo de gobierno deber\u237?an tener, y no de cu\u225?les {\i
son }sus costumbres e instituciones pol\u237?ticas.\par\pard\plain\hyphpar}{
En tanto que los fil\u243?sofos pol\u237?ticos han tratado de entender las
instituciones existentes, en vez de tratar de justificarlas o de socavarlas, lo han
hecho en funci\u243?n de la psicolog\u237?a popular o de la historia. Por lo
com\u250?n han utilizado hip\u243?tesis sobre etapas primitivas de la sociedad
humana en las que se supon\u237?a que no exist\u237?an instituciones pol\u237?
ticas, o han desplegado dichas etapas en una forma muy rudimentaria, tratando de
reconstruir el proceso mediante el cual las instituciones pol\u237?ticas t\u237?
picas de sus propias sociedades han evolucionado a partir de las formas elementales
de organizaci\u243?n. Para validar sus teor\u237?as, los fil\u243?sofos pol\u237?
ticos de nuestros d\u237?as recurren a menudo a los datos que aportan las
sociedades primitivas. Si en ocasiones dichos datos les inducen a error, no es
culpa suya, ya que se han hecho pocas investigaciones antropol\u243?gicas de los
sistemas pol\u237?ticos primitivos si las comparamos con las investigaciones que se
han realizado con respecto a otras instituciones, costumbres y creencias
primitivas; en el campo comparativo, los estudios de los sistemas pol\u237?ticos
primitivos son casi inexistentes{\super
2}. Como no creemos que puedan descubrirse los or\u237?genes de las instituciones
primitivas, su b\u250?squeda nos parece un ejercicio in\u250?til. Creemos hablar
por todos los antrop\u243?logos sociales cuando decimos que un estudio cient\u237?
fico de las instituciones pol\u237?ticas debe ser inductivo y comparativo, a la vez
que debe aspirar \u250?nicamente a establecer y explicar las uniformidades que
existen entre dichas instituciones, as\u237? como la interdependencia con otros
rasgos de la organizaci\u243?n social.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
IV. Los dos tipos de sistemas pol\u237?ticos
estudiados}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Se observar\u225? que los sistemas pol\u237?ticos descritos en este libro pueden
englobarse en dos categor\u237?as fundamentales. Uno de los grupos, al que
llamaremos \u171?Grupo A\u187?, est\u225? compuesto por sociedades en las que
existe autoridad centralizada, maquinaria administrativa, e instituciones jur\u237?
dicas; en otras palabras, un gobierno. En dichas sociedades las divisiones de
riqueza, privilegio y estatus corresponden a la distribuci\u243?n de poder y de
autoridad. Este grupo comprende a los zulu, los ngwato, los bemba, los banyankole y
los kede. El otro grupo, al que denominaremos \u171?Grupo B\u187?, est\u225?
compuesto por sociedades que carecen de autoridad centralizada, de maquinaria
administrativa y de instituciones jur\u237?dicas constituidas, en pocas palabras,
que carecen de gobierno; en dichas sociedades no existen mateadas divisiones de
rango, estatus o riqueza. Este grupo comprende a los logoli, los nuer y los
tallensi. Aquellos que consideran que el Estado debiera definirse por la presencia
de instituciones gubernamentales, considerar\u225?n al primer grupo como Estados
primitivos y al segundo grupo como sociedades sin Estado.\par\pard\plain\hyphpar}{
El tipo de informaci\u243?n que manejan y el tipo de problemas discutidos en la
descripci\u243?n de cada sociedad est\u225?n en gran medida en funci\u243?n de la
categor\u237?a a la que pertenezca la sociedad. Los autores que han estudiado las
sociedades del \u171?Grupo A\u187? se concentran fundamentalmente en describir la
organizaci\u243?n gubernamental. En consecuencia, dan cuenta del estatus de los
reyes y de las clases, de los roles de los funcionarios administrativos de un tipo
u otro, de los privilegios asociados al rango, de las diferencias de riqueza y de
poder, de la regulaci\u243?n de los impuestos y de los tributos, de las divisiones
territoriales del Estado y su relaci\u243?n con la autoridad central, de los
derechos de los s\u250?bditos y de las obligaciones de los dirigentes, y de los
frenos a la autoridad. Los que han estudiado las sociedades del \u171?Grupo B\u187?
no pod\u237?an discutir estos temas y, por consiguiente, se vieron forzados a
considerar qu\u233? es lo que podr\u237?a constituir la estructura pol\u237?tica de
un pueblo que careciera de formas expl\u237?citas de gobierno. Entre los pueblos
que poseen divisiones territoriales bien marcadas, como es el caso de los nuer,
este problema es sencillo, pero no es as\u237? cuando, como sucede entre los logoli
y los tallensi, no existen unidades pol\u237?ticas que puedan definirse
espacialmente de una forma clara.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
V. El parentesco en la organizaci\u243?n pol\u237?
{\line }
{
Una de las diferencias m\u225?s destacadas que existe entre los dos grupos es el
papel que juega el sistema de linajes en la estructura pol\u237?tica. Es importante
distinguir aqu\u237? entre el sistema de parentesco entendido como el conjunto de
relaciones que unen al individuo con otras personas y con unidades sociales
concretas, todo ello a trav\u233?s de los lazos ef\u237?meros de la familia
bilateral, y el sistema segmentario de grupos permanentes basados en la
filiaci\u243?n unilateral, que denominaremos sistema de linajes. \u218?nicamente
este \u250?ltimo establece unidades corporativas con funciones pol\u237?ticas. En
ambos grupos de sociedades el parentesco y los lazos dom\u233?sticos desempe\u241?
an un papel importante en la vida de los individuos, pero su relaci\u243?n con el
sistema pol\u237?tico es de orden secundario. En las sociedades del \u171?Grupo
A\u187? es la organizaci\u243?n administrativa la que regula principalmente las
relaciones pol\u237?ticas entre los segmentos territoriales, mientras que en las
sociedades del \u171?Grupo B\u187? es el sistema de linajes
segmentarios.\par\pard\plain\hyphpar}{
El ejemplo m\u225?s claro lo tenemos entre los ngwato, cuyo sistema pol\u237?tico
se parece a la pauta moderna, que nos es familiar, de la naci\u243?n-Estado. La
unidad pol\u237?tica es esencialmente un grupo territorial en el que el plexo de
los lazos de parentesco sirve meramente para cimentar los ya establecidos por
pertenencia al distrito, a la regi\u243?n y a la naci\u243?n. En las sociedades de
este tipo, el Estado no es nunca la extensi\u243?n general del sistema de
parentesco, sino que est\u225? organizado en base a principios totalmente
diferentes. En las sociedades del \u171?Grupo B\u187? los lazos de parentesco
parecen desempe\u241?ar un papel m\u225?s destacado en la organizaci\u243?n
pol\u237?tica, debido a la estrecha asociaci\u243?n existente entre el grupo
territorial y el grupo de linaje, bien que dicho papel sea todav\u237?a de segundo
orden.\par\pard\plain\hyphpar}{
Nos parece probable que sea posible distinguir tres tipos de sistema pol\u237?tico.
En primer lugar, existen aquellas sociedades muy peque\u241?as (aunque en este
libro no se hallan representadas) en las que incluso la unidad pol\u237?tica
m\u225?s amplia engloba a un grupo de personas que se hallan relacionadas entre
s\u237? por lazos de parentesco; es por ello que las relaciones pol\u237?ticas
coinciden con las relaciones de parentesco, y que la estructura pol\u237?tica y la
organizaci\u243?n de parentesco son una y la misma cosa. En segundo lugar, existen
sociedades en las que la estructura del linaje constituye el marco del sistema
pol\u237?tico; en estas sociedades existe una coordinaci\u243?n precisa entre ambos
sistemas, de forma que cada uno est\u225? de acuerdo con el otro, s\u237? bien cada
uno de ellos sigue siendo inconfundible y aut\u243?nomo en su esfera propia. En
tercer lugar, existen sociedades en las que la organizaci\u243?n administrativa es
el marco de la estructura pol\u237?tica.\par\pard\plain\hyphpar}{
La extensi\u243?n num\u233?rica y territorial de un sistema pol\u237?tico var\u237?
a de acuerdo con el tipo a que pertenece. Un sistema de parentesco no parece capaz
de unir a un gran n\u250?mero de personas en una organizaci\u243?n \u250?nica para
la defensa y para la resoluci\u243?n de conflictos mediante el arbitraje como un
sistema de linajes, mientras que \u233?ste no parece capaz de unir un n\u250?mero
tan grande de personas como un sistema administrativo.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
VI. La influencia de la demograf\u237?
a}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Es digno de notarse que la unidad pol\u237?tica en las sociedades con
organizaci\u243?n estatal es num\u233?ricamente mayor que la existente en las
sociedades sin una organizaci\u243?n estatal. Los grupos pol\u237?ticos m\u225?s
grandes que existen entre los tallensi, los logoli y los nuer no pueden competir
num\u233?ricamente con el cuarto de mill\u243?n de personas del Estado zul\u250?
(datos de 1870), con las 101.000 del Estado ngwato, y con las 140.000 del Estado
bemba. Es cierto que los kede, y la poblaci\u243?n que tienen subyugada, no son tan
numerosos, pero hay que recordar que forman parte del vasto Estado nupe. Con esto
no queremos sugerir que las unidades pol\u237?ticas de las sociedades sin Estado
tengan que ser necesariamente peque\u241?as, ya que las unidades pol\u237?ticas de
los nuer llegan a alcanzar hasta 45.000 personas, o tampoco que una unidad
pol\u237?tica con organizaci\u243?n estatal tenga por qu\u233? ser muy grande
num\u233?ricamente; lo que s\u237? es probablemente cierto, es que existe un
l\u237?mite de poblaci\u243?n que, una vez superado, requiere la existencia de
alg\u250?n tipo de gobierno centralizado.\par\pard\plain\hyphpar}{
La magnitud de la poblaci\u243?n no debiera confundirse con la densidad de
poblaci\u243?n. Es posible que haya alguna relaci\u243?n entre el grado de
desarrollo pol\u237?tico y la magnitud de la poblaci\u243?n, pero ser\u237?a
incorrecto suponer que las instituciones gubernamentales aparecen en las sociedades
con mayor densidad. A juzgar por nuestra muestra, lo opuesto es igualmente posible.
La densidad de los zul\u250?es es del 3,5, la de los ngwatos 2,5, la de los bemba
3,75 (por milla cuadrada), mientras que la de los nuer es m\u225?s elevada, y la de
los tallensi y logoli todav\u237?a m\u225?s. Podr\u237?a suponerse que los densos y
permanentes asentamientos de los tallensi llevar\u237?an necesariamente a una forma
centralizada de gobierno, mientras que la gran dispersi\u243?n de las aldeas
itinerantes de los bemba ser\u237?a incompatible con un gobierno centralizado. De
hecho, sucede todo lo contrario. Aparte del material recogido en este libro, existe
documentaci\u243?n sobre otras sociedades africanas que podr\u237?a citarse como
prueba de que una poblaci\u243?n grande en una unidad pol\u237?tica y un grado
elevado de centralizaci\u243?n pol\u237?tica no van necesariamente juntos con una
gran densidad de poblaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
VII. La influencia del modo de
subsistencia}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La densidad y la distribuci\u243?n de la poblaci\u243?n en una sociedad africana
est\u225?n relacionadas claramente con las condiciones ecol\u243?gicas, que
tambi\u233?n afectan todo el modo de subsistencia. Sin embargo, es evidente que
diferencias en los modos de subsistencia no determinan, por s\u237? mismas,
diferencias en las estructuras pol\u237?ticas. Los tallensi y los bemba son pueblos
agricultores; los primeros tienen agricultura fija, los segundos agricultura
itinerante; sus sistemas pol\u237?ticos son muy diferentes. Los nuer y los logoli,
del \u171?Grupo B\u187?, y los zul\u250?es y los ngwato, del \u171?Grupo A\u187?,
practican todos ellos una mezcla de agricultura y ganader\u237?a. En un sentido
general, puede decirse que los modos de subsistencia, junto con las condiciones del
medio ambiente, que siempre imponen l\u237?mites efectivos sobre los modos de
subsistencia, determinan los valores dominantes de los pueblos e influyen
fuertemente en sus organizaciones sociales, con inclusi\u243?n de sus sistemas
pol\u237?ticos. Esto se pone de manifiesto en las divisiones pol\u237?ticas de los
nuer, en la distribuci\u243?n de los asentamientos kede, as\u237? como en su
organizaci\u243?n administrativa que los engloba, y en el sistema de clases de los
banyankole.\par\pard\plain\hyphpar}{
La mayor parte de las sociedades africanas pertenecen a un orden econ\u243?mico muy
diferente del nuestro; se trata fundamentalmente de una econom\u237?a de
subsistencia, con una diferenciaci\u243?n muy rudimentaria del trabajo productivo y
sin ning\u250?n mecanismo para la acumulaci\u243?n de riqueza en la forma de
capital comercial o industrial. Si existe acumulaci\u243?n de riqueza, es en forma
de bienes de consumo o comodidades, o bien se usa para mantener a un n\u250?mero
creciente de familiares o personas dependientes. Es por eso que dicha riqueza
tiende a disiparse pronto y no da lugar a divisiones de clases permanentes. Las
diferencias de estatus, de rango o de ocupaci\u243?n act\u250?an independientemente
de las diferencias de riqueza.\par\pard\plain\hyphpar}{
En los sistemas pol\u237?ticos del \u171?Grupo A\u187? los privilegios econ\u243?
micos, tales como los derechos a recaudar impuestos, obtener tributos y recabar
trabajo, son a la vez la recompensa principal del poder pol\u237?tico y un medio
esencial para mantenerlo. Pero existe tambi\u233?n el contrapeso de obligaciones
econ\u243?micas que, como en el caso anterior, vienen fuertemente respaldadas por
sanciones institucionalizadas. Tampoco debe olvidarse que aquellos que obtienen un
m\u225?ximo beneficio econ\u243?mico de su cargo pol\u237?tico tienen tambi\u233?n
un m\u225?ximo de responsabilidad en los campos administrativo, jur\u237?dico y
religioso.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si las comparamos con las del \u171?Grupo A\u187?, las diferencias de rango y de
estatus que existen en las asociaciones del \u171?Grupo B\u187? son de poca
importancia. El cargo pol\u237?tico no conlleva privilegios econ\u243?micos, si
bien puede suceder que el poseer m\u225?s riquezas de lo normal sea un criterio de
las cualidades o estatus requeridos para el liderazgo pol\u237?tico, ya que en
estas sociedades econ\u243?micamente homog\u233?neas, igualitarias y segmentarias,
la obtenci\u243?n de riqueza depende ya sea de las cualidades excepcionales de la
persona o de sus logros, ya sea de su estatus superior en el sistema de
linajes.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
VIII. Los sistemas pol\u237?ticos compuestos y la teor\u237?a de la
conquista}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Puede aducirse que sociedades sin gobierno central o sin maquinaria administrativa
como los logoli, los tallensi y los nuer evolucionan hacia Estados como los ngwato,
los zul\u250?es y los banyankole como resultado de conquista; se sugiere dicho tipo
de evoluci\u243?n para los zul\u250?es y los banyankole. Sin embargo, la historia
de la mayor parte de los pueblos tratados en este libro no nos es lo
suficientemente conocida para permitirnos afirmar con certeza cu\u225?l haya sido
el curso de su desarrollo pol\u237?tico. El problema debe, pues, plantearse de
forma distinta. Todas las sociedades del \u171?Grupo A\u187? parecen ser una
amalgama de diferentes pueblos, cada cual consciente de su origen e historia \u250?
nicos. Con excepci\u243?n de los zul\u250?es y de los bemba, son hoy todav\u237?a
culturalmente heterog\u233?neos. Podemos preguntarnos, por consiguiente, hasta
qu\u233? punto puede establecerse una correlaci\u243?n entre la heterogeneidad
cultural de una sociedad y su sistema administrativo y autoridad central. Los datos
aportados por este libro sugieren que la heterogeneidad econ\u243?mica y cultural
va asociada con una estructura pol\u237?tica de tipo estatal. La autoridad
centralizada y la organizaci\u243?n administrativa parecen ser necesarias para
acomodar a grupos culturalmente distintos en un sistema pol\u237?tico \u250?nico,
especialmente cuando estos grupos poseen modos de subsistencia diferentes. Si
existen grandes diferencias culturales, y especialmente si existen divergencias
econ\u243?micas muy marcadas, el resultado puede ser un sistema de clases o de
castas. Pero tambi\u233?n existen formas centralizadas de gobierno en pueblos de
cultura homog\u233?nea y con poca diferenciaci\u243?n econ\u243?mica, como es el
caso de los zul\u250?es. Es posible que sea m\u225?s f\u225?cil soldar pueblos de
cultura diversa en un sistema pol\u237?tico unitario sin la aparici\u243?n de
clases cuando dichas diferencias culturales no son muy marcadas. No se precisa una
forma centralizada de gobierno para permitir que grupos diferentes de culturas
estrechamente relacionadas, y que tienen el mismo modo de subsistencia, se amalgame
n, ni tampoco es necesario que dicha centralizaci\u243?n surja como resultado de la
uni\u243?n. Los nuer han absorbido, mediante conquista, a gran n\u250?mero de
dinka; ambos son pueblos pastores y tienen una cultura muy similar. El sistema de
incorporaci\u243?n a los linajes nuer ha sido mediante adopci\u243?n y otros
medios; sin embargo, esto no ha producido como resultado una estructura de clases o
de castas, ni tampoco una forma centralizada de gobierno. Diferencias culturales y
econ\u243?micas muy marcadas son probablemente incompatibles con un sistema
pol\u237?tico segmentario como el de los nuer o de los tallensi, pero carecemos de
los datos para confirmar dicha hip\u243?tesis. Sin embargo, no cabe duda de que, si
queremos explicar el Estado primitivo mediante una teor\u237?a de la conquista, y
suponiendo que dispongamos de suficientes datos hist\u243?ricos, debemos tener en
cuenta no s\u243?lo el tipo de conquista y las condiciones del encuentro, sino
tambi\u233?n las semejanzas o divergencias en cultura y en modo de subsistencia,
tanto en los conquistadores como en los conquistados, as\u237? como las
instituciones pol\u237?ticas que aportan a la nueva combinaci\u243?
n.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
IX. El aspecto territorial}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
El aspecto territorial de las formas primitivas de organizaci\u243?n pol\u237?tica
fue ya justamente se\u241?alado por Maine en su {\i
Ancient Law}; otros estudiosos le han concedido tambi\u233?n gran atenci\u243?n. En
todas las sociedades que se describen en este libro el sistema pol\u237?tico tiene
un marco territorial, pero su funci\u243?n es diferente en cada uno de los tipos de
organizaci\u243?n pol\u237?tica. La diferencia se debe a que, en un sistema, lo que
domina es el aparato administrativo y judicial, mientras que en el otro no. En las
sociedades del \u171?Grupo A\u187? la unidad administrativa es la unidad
territorial; los derechos y las obligaciones pol\u237?ticas est\u225?n delimitadas
territorialmente. El jefe es la cabeza administrativa y judicial de una determinada
divisi\u243?n territorial; sucede a menudo que dicho cargo lleva impl\u237?cito, en
\u250?ltima instancia, el control econ\u243?mico y legal sobre toda la tierra que
existe dentro de las fronteras del territorio. Todas las personas que viven dentro
de dichas fronteras son sus s\u250?bditos, y el derecho a vivir en esta \u225?rea
s\u243?lo puede ser adquirido aceptando las obligaciones del s\u250?bdito. El
cabeza o jefe de Estado es un dirigente o gobernante
territorial.\par\pard\plain\hyphpar}{
En el otro grupo de sociedades no existen unidades territoriales que puedan
definirse por un sistema administrativo; las unidades territoriales son comunidades
locales cuya extensi\u243?n corresponde al alcance de un conjunto particular de
unos lazos de linaje y de unos lazos de cooperaci\u243?n directa. El cargo
pol\u237?tico no conlleva derechos jur\u237?dicos que se refieran a una franja
definida y concreta de territorio y sus habitantes. La calidad de miembro de una
comunidad local y los derechos y deberes a ella asociados, se adquieren normalmente
a trav\u233?s de lazos geneal\u243?gicos, bien sean reales o ficticios. El
principio del linaje sustituye a la lealtad pol\u237?tica y las interrelaciones
entre los segmentos territoriales son coordinadas directamente con las
interrelaciones existentes entre los segmentos de linaje. Las relaciones pol\u237?
ticas no son un simple reflejo de las relaciones territoriales. El sistema
pol\u237?tico, por derecho propio, incorpora las relacio nes territoriales y les
confiere el tipo particular de significaci\u243?n pol\u237?tica que
tienen.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
X. El equilibrio de fuerzas en el sistema pol\u237?
tico}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Un sistema pol\u237?tico africano que sea relativamente estable presenta un
equilibrio entre tendencias conflictivas y entre intereses divergentes. En el
\u171?Grupo A\u187? existe un equilibrio entre las diferentes partes de la
organizaci\u243?n administrativa. Las fuerzas que mantienen la hegemon\u237?a del
dirigente supremo se oponen a las fuerzas que act\u250?an como freno a sus poderes.
Instituciones tales como la organizaci\u243?n militar de los zul\u250?es, las
restricciones geneal\u243?gicas de sucesi\u243?n a la realeza o a la jefatura, el
nombramiento por el rey de sus parientes a las jefaturas regionales, y las
sanciones m\u237?sticas del cargo, todo ello refuerza el poder de la autoridad
central. Pero existen otras instituciones que act\u250?an de contrapeso, tales como
el consejo real, la jerarqu\u237?a sacerdotal en tanto en cuanto tiene voz decisiva
en la investidura del rey, las cortes de las reinas madres, y as\u237?
sucesivamente. Todas estas instituciones act\u250?an con el fin de pro teger la ley
y la costumbre, as\u237? como controlar el poder centralizado. La delegaci\u243?n
regional de poderes y privilegios, que es necesaria debido a las dificultades de
comunicaci\u243?n y transporte as\u237? como a otras deficiencias, impone severas
restricciones a la autoridad del rey. El equilibrio entre autoridad central y
autonom\u237?a regional es un elemento muy importante de la estructura pol\u237?
tica. Si el rey abusa de su poder, es muy probable que los jefes subordinados se
rebelen contra \u233?l o traten de conseguir la secesi\u243?n. Si un jefe
subordinado se hace demasiado poderoso e independiente, la autoridad central
recabar\u225? la ayuda de otros jefes subordinados para aplastarlo. Una forma de
afianzar la autoridad real es explotar la rivalidad que pueda existir entre los
jefes subordinados.\par\pard\plain\hyphpar}{
Ser\u237?a un error considerar el esquema constitucional de frenos y equilibrios y
la delegaci\u243?n de poderes y de autoridad a jefes regionales como poco m\u225?s
que un puro recurso administrativo. Estos ordenamientos contienen, de hecho, un
principio general de gran importancia, cuyo efecto es dar a cada secci\u243?n y a
cada grupo de inter\u233?s de cierta magnitud dentro de la sociedad la
representaci\u243?n directa o indirecta en la direcci\u243?n del gobierno. Dentro
de las regiones, los jefes locales representan a la autoridad central, pero a la
vez tambi\u233?n representan al pueblo bajo su mando en relaci\u243?n con la
autoridad central. Los consejeros y los funcionarios a cargo de los rituales
representan los intereses de la comunidad en lo que se refiere a preservar la ley y
la costumbre, as\u237? como en la observancia de las medidas rituales que se
estimen necesarias para el bienestar de dicha comunidad. La voz de dichos
funcionarios y delegados es efectiva en la direcci\u243?n del gobierno a causa del
principio general de que el poder y la autoridad est\u225?n distribuidos. El poder
y la autoridad del rey constan de diversos elementos. Estos componentes est\u225?n
vinculados a cargos diferentes. Sin la cooperaci\u243?n de los que ocupan estos
cargos, es extremadamente dif\u237?cil, por no decir imposible, que el rey pueda
obtener las rentas p\u250?blicas, pueda hacer valer su supremac\u237?a judicial y
legislativa, o pueda conservar su prestigio secular y ritual. Los funcionarios a
los que se les han conferido poderes y privilegios subsidiarios pero esenciales,
pueden, si los desaprueban, sabotear los actos del
dirigente.\par\pard\plain\hyphpar}{
Desde otro \u225?ngulo, el gobierno de un Estado africano se nos aparece como un
equilibrio entre poder y autoridad por un lado, y obligaciones y responsabilidades
por el otro. Toda persona que ocupa un cargo pol\u237?tico tiene responsabilidades
de cara al bien com\u250?n, que corresponden a sus derechos y privilegios. La
distribuci\u243?n de la autoridad pol\u237?tica proporciona un mecanismo mediante
el cual los diversos agentes del gobierno pueden verse obligados a asumir sus
responsabilidades. Un jefe, o un rey, tiene el derecho a recaudar impuestos,
obtener tributos y recabar trabajo de sus s\u250?bditos, pero tiene la
correspondiente obligaci\u243?n de administrar justicia, protegerlos de sus
enemigos y salvaguardar su bienestar general mediante actos y pr\u225?cticas
rituales. La estructura de un Estado africano supone que los reyes y jefes
gobiernan con el consentimiento de sus s\u250?bditos. Estos son tan conscientes de
los deberes que tienen con respecto al rey como de los deberes que el rey tiene con
respecto a ellos, pudiendo adem\u225?s ejercer presi\u243?n para que los
cumpla.\par\pard\plain\hyphpar}{
Deber\u237?amos hacer notar aqu\u237? que nos referimos al ordenamiento
constitucional y no a su funcionamiento en la pr\u225?ctica. Los africanos
reconocen de forma tan clara como nosotros que el poder corrompe y que los hombres
tienden a abusar de \u233?l. El tipo de constituci\u243?n que hallamos en las
sociedades del \u171?Grupo A\u187? es, por diversos motivos, dif\u237?cil de
manejar y con demasiados cabos sueltos para evitar abusos. La pr\u225?ctica
gubernamental contradice a menudo la teor\u237?a nativa de gobierno. Tanto los
dirigentes como los s\u250?bditos, movidos por sus intereses privados, infringen
las normas de la constituci\u243?n. Si bien la mayor parte de las constituciones
est\u225?n concebidas con ciertos frenos para evitar la tendencia hacia el
despotismo absoluto, ninguna constituci\u243?n africana puede prevenir que en
ocasiones un dirigente se transforme en tirano. La historia de Shaka es un caso
extremo, pero tanto en \u233?ste como en otros casos, donde la contradicci\u243?n
entre la teor\u237?a y la pr\u225?ctica es demasiado manifiesta y la violaci\u243?n
de las normas constitucionales es demasiado grave, es seguro que ir\u225? seguida
por desaprobaci\u243?n popular e, incluso, puede desembocar en un movimiento de
secesi\u243?n o de revuelta dirigido por miembros de la familia real o por jefes
subordinados. Esto es lo que le pas\u243? a Shaka.\par\pard\plain\hyphpar}{
Debiera recordarse que en estos Estados no existe m\u225?s que una teor\u237?a de
gobierno. En el caso de una rebeli\u243?n, el objetivo y, en su caso, el resultado,
es cambiar la persona o personas que ocupan ciertos cargos, pero nunca suprimir los
cargos o introducir una nueva forma de gobierno. Cuando los jefes subordinados, que
son a menudo parientes del rey, se rebelan contra \u233?l, lo hacen en defensa de
los valores violados por sus abusos de autoridad. Est\u225?n m\u225?s interesados
que ninguna otra secci\u243?n de la poblaci\u243?n en mantener la monarqu\u237?a.
El modelo constitucional ideal sigue siendo la norma v\u225?lida, a pesar de la
infracci\u243?n de sus normas.\par\pard\plain\hyphpar}{
En las sociedades del \u171?Grupo B\u187? nos hallamos con un tipo de equilibrio
muy distinto. Es un equilibrio entre un cierto n\u250?mero de segmentos,
especialmente yuxtapuestos y estructuralmente equivalentes, que no se definen
administrativamente sino en funci\u243?n del linaje y de la localidad. Cada
segmento tiene id\u233?nticos intereses a los segmentos del mismo orden. El
conjunto de relaciones que existen entre los segmentos, es decir, la estructura
pol\u237?tica, es un equilibrio de lealtades locales opuestas y de lazos rituales y
de linajes divergentes. En las sociedades del \u171?Grupo A\u187? el conflicto
entre los intereses de las divisiones administrativas es moneda corriente. Los
jefes subordinados y otros funcionarios pol\u237?ticos, cuyas rivalidades son a
menudo personales o debidas a sus relaciones con el rey o con la aristocracia
gobernante, explotan con frecuencia estas lealtades locales divergentes para sus
propios fines. Pero la organizaci\u243?n administrativa canaliza y frena a este
tipo de disensiones interregionales. En las sociedades sin organizaci\u243?n
administrativa, la divergencia de intereses entre los segmentos componentes es
intr\u237?nseca a la estructura pol\u237?tica. Los conflictos entre los segmentos
locales significan necesariamente conflictos entre los segmentos del linaje, ya que
ambos est\u225?n estrechamente enlazados; el factor estabilizante no es una
organizaci\u243?n jur\u237?dica o militar por encima de los segmentos, sino
simplemente la suma total de las relaciones
intersegmentales.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
XI . El peso y la funci\u243?n de la fuerza
organizada}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
A nuestro juicio, la caracter\u237?stica m\u225?s importante que distingue las
formas centralizadas, piramidales y estatales de gobierno de los ngwato, bemba,
etc., de los sistemas pol\u237?ticos segmentarios de los tallensi y de los nuer son
el peso y la funci\u243?n de la fuerza organizada dentro del sis tema. En el primer
grupo de sociedades la sanci\u243?n principal de los derechos y prerrogativas de un
gobernante, y de la autoridad ejercida por sus jefes subordinados, es el mando de
la fuerza organizada. Esto puede permitir a un rey africano gobernar de forma
opresiva por un per\u237?odo de tiempo si lo desea, pero un buen gobernante usa las
fuerzas armadas bajo s u control en el inter\u233?s de todos, como un instrumento
aceptado de gobierno, es decir, para la defensa de la sociedad en su conjunto o de
una secci\u243?n de ella, para atacar a un enemigo com\u250?n y como sanci\u243?n
coactiva para hacer cumplir la ley o respetar la constituci\u243?n. El rey, con sus
delegados y consejeros, usa la fuerza organizada con el consentimiento de sus
s\u250?bditos para mantener el funcionamiento de un sistema pol\u237?tico que estos
\u250?ltimos dan por sentado como la base de su orden
social.\par\pard\plain\hyphpar}{
En las sociedades del \u171?Grupo B\u187? no existen asociaciones, clases o
segmentos que tengan un lugar dominante en la estructura pol\u237?tica a trav\u233?
s del control de una fuerza organizada mayor de la que est\u225? a disposici\u243?n
de sus iguales. Si en la disputa entre segmentos se hace uso de la fuerza, la
respuesta ser\u225? de la misma magnitud. Si un segmento derrota a otro, no
tratar\u225? de establecer control pol\u237?tico, ya que al no existir una
maquinaria administrativa no es posible hacerlo. Para utilizar el lenguaje de la
filosof\u237?a pol\u237?tica, podr\u237?amos decir que la soberan\u237?a no reside
en ning\u250?n individu\u243? ni en ning\u250?n grupo. En dicho sistema la
estabilidad se mantiene mediante un equilibrio en cada l\u237?nea divisoria y en
cada punto donde existen intereses divergentes en la estructura social. Este
equilibrio se mantiene mediante una distribuci\u243?n del mando de la fuerza que
corresponde a una distribuci\u243?n de intereses iguales pero competitivos entre
los segmentos hom\u243?logos de la sociedad. Si en las sociedades del \u171?Grupo
A\u187? no s\u243?lo es posible, sino que existe siempre, una organizaci\u243?n
judicial constituida (ya que est\u225? respaldada por la fuerza organizada), las
instituciones, las instituciones jur\u237?dicas de los logoli, tallensi y nuer
residen en el derecho de defensa propia.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
XII . Distintos tipos de respuesta al dominio
europeo}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Las diferencias que hemos se\u241?alado entre las dos categor\u237?as b\u225?sicas
en que pueden clasificarse estas ocho sociedades, especialmente en lo que se
refiere al tipo de equilibrio caracter\u237?stico de cada una de ellas, se
manifiestan de forma notable en lo que respecta a su ajuste a la imposici\u243?n
del gobierno colonial. La mayor parte de dichas sociedades han sido conquistadas
por los europeos o se han sometido a su dominio por miedo a ser invadidas. Sin la
amenaza de la fuerza, dichas sociedades no se someter\u237?an; este hecho determina
el papel que ahora desempe\u241?an en su vida pol\u237?tica las administraciones
europeas.\par\pard\plain\hyphpar}{
En las sociedades del \u171?Grupo A\u187?, y debido a la coacci\u243?n ejercida por
el gobierno colonial, el dirigente supremo no puede ya utilizar, bajo su propia
responsabilidad, la fuerza organizada que est\u225? bajo su mando. El resultado ha
sido que en todas partes su autoridad se ha visto disminuida, al tiempo que, por lo
com\u250?n, aumentaba el poder y la independencia de sus subordinados. El dirigente
supremo no gobierna ya por derecho propio; de hecho, se ha convertido en un agente
del gobierno colonial. La estructura piramidal del Estado se mantiene, pero la
posici\u243?n suprema la ocupa ahora el gobierno colonial. Si capitula
completamente, el dirigente supremo se convierte en una marioneta del gobierno
colonial y pierde el apoyo de su pueblo, ya que quedan destruidos los lazos
rec\u237?procos de derechos y deberes que los unen. Tambi\u233?n puede suceder que
sea capaz de salvaguardar, por lo menos en cierta medida, su estatus original si,
ya de una forma abierta ya disimulada, encabeza la oposici\u243?n de su pueblo
contra el dominio extranjero. Y qu\u233? duda cabe que esta oposici\u243?n es
inevitable. A menudo se halla en la posici\u243?n equ\u237?voca de tener que
reconciliar roles contradictorios; por una parte, como representante de su pueblo
contra el poder colonial, y{\i
, }por otra, como representante de este \u250?ltimo contra su pueblo; en este caso
se convierte en el pivote en el que el nuevo sistema oscila precariamente. E1
gobierno indirecto es una pol\u237?tica concebida para estabilizar el nuevo orden
pol\u237?tico, y en la que el dirigente supremo desempe\u241?a este doble rol, pero
eliminando la fricci\u243?n a que esto puede dar origen.\par\pard\plain\hyphpar}{
En las sociedades del \u171?Grupo B\u187?, el dominio europeo ha producido los
efectos opuestos. El gobierno colonial no puede administrar a trav\u233?s de los
agregados de individuos que componen los segmentos pol\u237?ticos y, por
consiguiente, tiene que utilizar agentes administrativos. A este fin usa cualquier
persona que dentro del contexto africano pueda ser considerada como un jefe. Estos
agentes, que por primera vez tienen el respaldo de la fuerza detr\u225?s de su
autoridad, ven adem\u225?s extendidas sus atribuciones a esferas para las que no
existen precedentes. En estas nuevas circunstancias se proh\u237?be el recurso
directo a la fuerza en la forma de defensa propia de los intereses de los
individuos o de los grupos. Esto sucede porque ahora existe, por primera vez, una
autoridad suprema que impone obediencia en virtud de una fuerza superior, que le
permite establecer tribunales de justicia que sustituyen a la defensa propia. El
efecto de esto es que todo el sistema de segmentos que se equilibran mutuamente
tiende a derrumbarse y, en su lugar, aparece un sistema burocr\u225?tico europeo,
con una organizaci\u243?n parecida a la de un Estado
centralizado.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
XIII. Los valores m\u237?sticos asociados con el cargo pol\u237?
{\line }
{
La sanci\u243?n de la fuerza no es una novedad en las formas africanas de gobierno.
Ya hemos subrayado el hecho de que es uno de los pilares fundamentales del tipo de
Estado nativo. Pero la sanci\u243?n de la fuerza, de la que depende la
administraci\u243?n europea, est\u225? fuera del alcance del sistema pol\u237?tico
nativo; no se usa para mantener los valores intr\u237?nsecos del sistema. Los
gobiernos europeos pueden imponer su autoridad tanto en las sociedades del \u171?
Grupo A\u187? como en las del \u171?Grupo B\u187?, pero no pueden establecer lazos
morales con los s\u250?bditos en ninguna de ellas. Ya que, como hemos visto, en el
sistema nativo original el uso de la fuerza por el dirigente se basa en el
consentimiento de sus s\u250?bditos y se hace en inter\u233?s del orden
social.\par\pard\plain\hyphpar}{
Para sus s\u250?bditos, un dirigente africano no es s\u243?lo una persona que puede
imponer sus deseos a voluntad. Es el eje de sus relaciones pol\u237?ticas, el
s\u237?mbolo de su unidad y exclusividad, y la encarnaci\u243?n de sus valores
esenciales. Es algo m\u225?s que un dirigente secular; en todo caso, es
precisamente en {\i
esta }calidad de dirigente secular que el gobierno europeo puede reemplazarle en
gran medida. Sus credenciales son m\u237?sticas y provienen del pasado. Donde no
existen jefes, los segmentos equilibrados que componen la estructura pol\u237?tica
est\u225?n garantizados por la tradici\u243?n y el mito, y en sus interrelaciones
se gu\u237?an por los valores que se expresan en los s\u237?mbolos m\u237?sticos.
Los dirigentes europeos no est\u225?n autorizados a entrar en estos recintos
sagrados, ya que carecen de las credenciales m\u237?ticas o rituales para su
autoridad.\par\pard\plain\hyphpar}{
\u191?Cu\u225?l es el significado de este aspecto de la organizaci\u243?n pol\u237?
tica africana? Las sociedades africanas no son modelos de armon\u237?a interna
continuada. En la historia de cada Estado africano hay actos de violencia,
opresi\u243?n, revuelta, guerras civiles, etc. En las sociedades como los logoli,
tallensi y nuer la naturaleza segmentaria de la estructura social se pone a menudo
de manifiesto de forma brutal por el conflicto armado entre los segmentos. Pero si
el sistema ha alcanzado un grado suficiente de estabilidad, estas convulsiones
internas no tienen porqu\u233? necesariamente destruirlo. De hecho, es posible que
sean medios para reforzarlo, como hemos visto, contra los abusos e infracciones de
aquellos dirigentes que se mueven por sus intereses privados. En las sociedades
segmentarias, la guerra no se hace con el fin de que un segmento imponga su
voluntad sobre el otro, sino que es el medio que tienen los segmentos de proteger
sus intereses particulares dentro de un campo de intereses y valores
comunes.\par\pard\plain\hyphpar}{
En todas las sociedades africanas existen innumerables lazos destinados a
contrarrestar las tendencias hacia la fisi\u243?n pol\u237?tica como resultado de
las tensiones y divisiones en la estructura social. Una organizaci\u243?n
administrativa respaldada por sanciones coactivas, los lazos que derivan de la
pertenencia al clan, al linaje y a los grupos de edad y una red de parentesco
sutilmente entrelazada, son elementos que unen a la gente que tiene intereses
seccionales o privados diferentes o aun opuestos. Por otra parte, a menudo existen
intereses comunes como la necesidad de compartir los pastos o la de comerciar en un
mercado com\u250?n u ocupaciones econ\u243?micas complementar\u237?as que atan unas
secciones con las otras. Siempre existen valores rituales comunes, es decir, la
superestructura ideol\u243?gica de la organizaci\u243?n pol\u237?
Los miembros de una sociedad africana sienten su unidad y perciben sus intereses
comunes en los s\u237?mbolos; y es precisamente su vinculaci\u243?n a estos s\u237?
mbolos lo que contribuye en mayor medida a dar a la sociedad su cohesi\u243?n y
persistencia. Estos s\u237?mbolos, que toman la forma de mitos, cuentos, dogmas,
rituales y lugares y personas sagradas, representan la unidad y la exclusividad de
los grupos que los respetan. No obstante, no son meros s\u237?mbolos, sino que son
considerados valores finales en s\u237? mismos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Para explicarlos sociol\u243?gicamente, estos s\u237?mbolos tienen que ser
traducidos al lenguaje de la funci\u243?n social y de la estructura social que
ayudan a mantener. Los africanos carecen de un conocimiento objetivo de las fuerzas
que determinan su organizaci\u243?n social y que motivan su comportamiento social.
Y, sin embargo, no podr\u237?an continuar su vida colectiva si no pudieran pensar y
sentir sobre los intereses que los motivan, las instituciones mediante las cuales
organizan la acci\u243?n colectiva y la estructura de los grupos en los que
est\u225?n organizados. Son precisamente los mitos, los dogmas y las actividades y
creencias rituales que permiten al africano ver a su sistema social de una forma
intelectualmente tangible y coherente, a la vez que le permiten pensarlo y
sentirlo. Adem\u225?s, los s\u237?mbolos sagrados, que reflejan el sistema social,
confieren a \u233?ste unos valores m\u237?sticos que evocan la aceptaci\u243?n del
orden social y que van mucho m\u225?s lejos que la obediencia que pueda imponer la
sanci\u243?n secular de la fuerza. De esta forma, el sistema social es, por
as\u237? decirlo, trasladado a un plano m\u237?stico en el que viene a ser como un
sistema de valores sagrados que no puede criticarse o modificarse. De ah\u237? que
el pueblo pueda derrocar a un mal rey, pero la monarqu\u237?a nunca se pone en tela
de juicio; de ah\u237? que las guerras o vendettas {\i
(feuds) }entre los segmentos de una sociedad, como la de los nuer o de los
tallensi, se mantienen dentro de ciertos l\u237?mites debido a las sanciones
m\u237?sticas. Estos valores son comunes a la sociedad en su conjunto, a
gobernantes y gobernados por igual, y a todos los segmentos y secciones de una
El africano no ve m\u225?s all\u225? de los s\u237?mbolos. Ser\u237?a posible
aducir que, si comprendiera su significado objetivo, estos s\u237?mbolos
perder\u237?an su poder sobre \u233?l. Este poder reside en el contenido simb\u243?
lico y en la asociaci\u243?n de \u233?ste con las instituciones clave de la
estructura social, tales como la monarqu\u237?a. Los rituales y las ideas m\u237?
sticas que expresan los valores que unen a los miembros de la sociedad unos con
otros y que concentran la lealtad y la devoci\u243?n de sus miembros con respecto a
los dirigentes, estos rituales e ideas no pueden ser de cualquier tipo. Por
ejemplo, en las sociedades del \u171?Grupo A\u187? los valores m\u237?sticos
asociados con la realeza se refieren a la fertilidad, la salud, la prosperidad, la
paz y la justicia; en otras palabras, a todo aquello que da vida y felicidad a un
pueblo. El africano considera estas pr\u225?cticas rituales como la salvaguardia de
las necesidades b\u225?sicas de su existencia y de las relaciones b\u225?sicas que
forman su orden social: tierra, ganado, lluvia, salud corporal, familia, clan y
Estado. Los valores m\u237?sticos reflejan la importancia general de los elementos
b\u225?sicos de la existencia: la tierra como la fuente del sustento de todo el
pueblo, la salud f\u237?sica como algo deseado universalmente, la familia como la
unidad de procreaci\u243?n fundamental, y as\u237? sucesivamente. Los nativos ven
en ello intereses comunes de toda la sociedad; \u233?stos son los temas de
tab\u250?es, de pr\u225?cticas y ceremonias en las que en las sociedades del \u171?
Grupo A\u187? todo el pueblo comparte a trav\u233?s de sus representantes, mientras
que en las sociedades del \u171?Grupo B\u187? todos los segmentos participan, ya
que se trata de cuestiones que a todos afectan.\par\pard\plain\hyphpar}{
Hemos subrayado el hecho de que el aspecto universal de cosas como la tierra o la
fertilidad son temas de inter\u233?s com\u250?n a todas las sociedades africanas,
pero estas cuestiones ofrecen otro aspecto que tiene que ver con el hecho de que
son tambi\u233?n intereses privados de individuos y de segmentos de una sociedad.
La preocupaci\u243?n cotidiana y pr\u225?ctica de cada africano tiene que ver con
la productividad de su propia tierra y la seguridad de su propia familia y de su
propio clan. Y es en torno a estas cuestiones donde surgen los conflictos que
enfrentan a secciones y facciones de la sociedad. En sus aspectos pragm\u225?ticos
y utilitarios, como fuentes inmediatas de satisfacciones y esfuerzos, las
necesidades b\u225?sicas de la existencia y las relaciones sociales b\u225?sicas
son objeto de intereses privados; pero en sus aspectos comunes no son utilitarias y
pragm\u225?ticas, sino que est\u225?n dotadas de valor moral y significado
ideol\u243?gico. Los intereses comunes emanan de aquellos mismos intereses privados
a los que se oponen.\par\pard\plain\hyphpar}{
No basta con explicar el aspecto ritual de la organizaci\u243?n pol\u237?tica
africana en funci\u243?n de la mentalidad m\u225?gica; no nos lleva muy lejos el
decir que el car\u225?cter sagrado de la tierra, de la lluvia o de la fertilidad se
debe a que son las necesidades m\u225?s vitales de la comunidad. Dichos argumentos
no explican por qu\u233? las grandes ceremonias en las que se ejecuta el ritual por
el bien com\u250?n son por lo com\u250?n a escala p\u250?blica. Tampoco explican
por qu\u233? las funciones rituales que hemos descrito est\u225?n siempre unidas a
cargos pol\u237?ticos clave y forman parte de la teor\u237?a pol\u237?tica de una
sociedad organizada.\par\pard\plain\hyphpar}{
M\u225?s a\u250?n; no basta con rechazar estas funciones rituales asociadas a la
jefatura, a la realeza, etc., con el expediente de llamarlas sanciones de la
autoridad pol\u237?tica. \u191?Por qu\u233?, entonces, son consideradas como una de
las m\u225?s rigurosas responsabilidades del cargo? \u191?Por qu\u233? son a menudo
distribuidas entre un cierto n\u250?mero de funcionarios independientes que, de
esta forma, pueden ejercer un contrapeso equilibrador unos sobre otros? Es evidente
que tambi\u233?n sirven como una sanci\u243?n contra el abuso de poder pol\u237?
tico y como un medio para obligar a los funcionarios pol\u237?ticos a ejecutar
tanto sus obligaciones administrativas como sus deberes religiosos de forma que el
bien com\u250?n no sufra menoscabo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cuando, finalmente, se afirma como un hecho emp\u237?rico que nos hallamos ante
instituciones cuyo fin es afirmar y promover la solidaridad pol\u237?tica, debemos
preguntarnos por qu\u233?. \u191?No es acaso suficiente para alcanzar este fin la
existencia de una maquinaria administrativa de vasto alcance o de un sistema de
linajes que engloba toda la sociedad?\par\pard\plain\hyphpar}{
No podemos tratar estas cuestiones con gran detenimiento. Si les hemos concedido ya
gran espacio, es porque las consideramos de la mayor importancia, tanto desde el
punto de vista te\u243?rico como pr\u225?ctico. Los aspectos \u171?
sobrenaturales\u187? de los gobiernos africanos intrigan y, a me nudo, exasperan al
administrador europeo. Para entenderlos plenamente se requiere mucha m\u225?s
investigaci\u243?n. Pensamos que las hip\u243?tesis que hemos formulado puedan ser
un punto de partida estimulante para la ulterior investigaci\u243?n sobre estos
temas. La parte que hemos ya presentado tal vez sea la menos controvertible, pero
es incompleta.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cualquier elemento del comportamiento social y, por consiguiente, cualquier
relaci\u243?n pol\u237?tica tiene un contenido utilitario o pragm\u225?tico.
Significa que los bienes materiales cambian de manos, son entregados o adquiridos y
que, de esta forma, se cubren los objetivos de los individuos. Los elementos del
comportamiento social, y por tanto las relaciones pol\u237?ticas, tienen
tambi\u233?n un aspecto moral; es decir, expresan derechos y deberes, privilegios y
obligaciones, sentimientos pol\u237?ticos, lazos sociales y divisiones sociales.
Estos dos aspectos los podemos ver claramente en actos como pagar un tributo a un
dirigente o la entrega de ganado como compensaci\u243?n por un asesinato. Por
consiguiente, en las relaciones pol\u237?ticas encontramos dos tipos de intereses
que trabajan conjuntamente, los intereses materiales y los intereses morales, si
bien en el pensamiento nativo no est\u225?n separados de esta forma. Los nativos
acent\u250?an los componentes materiales de una relaci\u243?n pol\u237?tica y, por
lo com\u250?n, la presentan en base a sus funciones utilitarias y pragm\u225?
ticas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los derechos o deberes o sentimientos pol\u237?ticos particulares ocurren como un
elemento de comportamiento de un individuo o de una peque\u241?a secci\u243?n de la
sociedad africana y se pueden hacer cumplir mediante sanciones seculares que se
pueden imponer sobre estos individuos o peque\u241?as secciones. Pero en una
comunidad organizada pol\u237?ticamente, un derecho, deber o sentimiento s\u243?lo
existe como un elemento en un todo mutuamente equilibrado de derechos, deberes y
sentimientos; es decir, existe en el cuerpo de normas morales y legales. La
estabilidad y la continuidad estructurales de una sociedad africana depende de la
regularidad y el orden con que se mantenga este cuerpo entretejido de normas. Lo
normal es que, s\u237? no se respetan los derechos, se ejecutan las obligaciones y
se sostienen los sentimientos que unen a los miembros de la sociedad, el orden
social resultar\u225? tan inseguro que las necesidades materiales de la existencia
no pueden ser ya satisfechas. El trabajo productivo se detendr\u237?a y la sociedad
se desintegrar\u237?a. Este es el inter\u233?s com\u250?n fundamental que existe en
cualquier sociedad africana; el sistema pol\u237?tico en su conjunto tiene como
funci\u243?n servir este inter\u233?s. Este es el \u250?ltimo, y podr\u237?amos
tambi\u233?n decir axiom\u225?tico, conjunto de premisas del orden social. Si
fueran violadas continua y arbitrariamente, el sistema social dejar\u237?a de
funcionar.\par\pard\plain\hyphpar}{
Podemos resumir este an\u225?lisis diciendo que los intereses materiales que
motivan a los individuos o a los grupos en las sociedades africanas act\u250?an en
el marco de normas morales y legales interconectadas, cuyo orden y estabilidad es
mantenido por la organizaci\u243?n pol\u237?tica. Como ya hemos dicho, los
africanos no analizan sus sistemas sociales; simplemente, viven en ellos. Piensan y
sienten sobre ellos en funci\u243?n de los valores que reflejan, en las doctrinas y
en los s\u237?mbolos, pero que no explican, las fuerzas que controlan realmente su
comportamiento social. Entre estos valores, los m\u225?s destacados son los valores
m\u237?sticos escenificados en las grandes ceremonias p\u250?blicas y que est\u225?
n enlazados con sus instituciones pol\u237?ticas clave. Creemos que estos valores
representan el inter\u233?s com\u250?n de la comunidad pol\u237?tica m\u225?s
amplia a la que pertenece el miembro de una sociedad africana, es decir, representa
el conjunto interconectado de derechos, deberes y sentimientos, ya que esto es lo
que convierte a la sociedad en una comunidad pol\u237?tica \u250?nica. Es por ello
que estos valores m\u237?s ticos van siempre asociados con cargos pol\u237?ticos
clave y se expresan tanto en los privilegios como en las obligaciones de los cargos
pol\u237?ticos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Su forma m\u237?stica se debe al car\u225?cter \u250?ltimo y axiom\u225?tico del
cuerpo de normas morales y legales que, como tal, no podr\u237?a subsistir con
s\u243?lo las sanciones seculares. Las ceremonias peri\u243?dicas son necesarias
para afirmar y consolidar estos valores ya que, en el curso de los acontecimientos
cotidianos, la gente s\u243?lo se preocupa de sus intereses seccionales y privados
y se corre el riesgo de que pierdan de vista el inter\u233?s com\u250?n y su
interdependencia pol\u237?tica. Finalmente, su contenido simb\u243?lico refleja las
necesidades b\u225?sicas de la existencia y las relaciones sociales b\u225?sicas,
ya que \u233?stos son los elementos m\u225?s concretos y tangibles de toda las
relaciones sociales y pol\u237?ticas. La prueba visible de lo bien que se mantiene
y funciona un determinado cuerpo de derechos, obligaciones y sentimientos se halla
al nivel de la seguridad y el \u233?xito con que se satisfacen las necesidades
b\u225?sicas de la existencia y se mantienen las relaciones sociales b\u225?
sicas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Es un hecho digno de menci\u243?n que bajo el dominio europeo los reyes africanos
mantengan sus \u171?funciones rituales\u187? hasta mucho despu\u233?s de que la
mayor parte de la autoridad secular -que \u233?stas se supone que sancionan- se ha
perdido ya. Estos valores m\u237?sticos asociados al cargo pol\u237?tico no se
borran del todo aun en los casos en que existe un cambio de religi\u243?n
(conversi\u243?n al cristianismo o al islam). Mientras que la realeza persista como
eje de un cuerpo de normas legales y morales que unen a la gente en una comunidad
pol\u237?tica, es muy probable que contin\u250?e siendo el centro de los valores
m\u237?sticos.\par\pard\plain\hyphpar}{
En un Estado con una autoridad altamente centralizada, es f\u225?cil ver una
conexi\u243?n entre la realeza y los intereses y la solidaridad de la comunidad en
su conjunto. En las sociedades que carecen de gobierno centralizado, los valores
sociales no pueden estar simbolizados por una sola persona, sino que se distribuyen
en puntos cardinales de la estructura social. En este caso nos encontrarnos con
mitos, dogmas, ceremonias rituales, poderes m\u237?sticos, etc., asociados con los
segmentos, y cuya funci\u243?n es definir y mantener las relaciones que existen
entre los segmentos. Las ceremonias peri\u243?dicas que subrayan la solidaridad de
los segmentos (as\u237? como la solidaridad entre ellos) contra los intereses
seccionales que existen en estos grupos, acontecen con regularidad entre los
tallensi y los logoli, no menos que entre los bemba y los kede. Entre los nuer, el
jefe de piel de leopardo -un personaje sagrado que se asocia con la fertilidad de
la tierra- es el medio a trav\u233?s del que se solucionan las vendettas {\i
(feuds) }y, de ah\u237?, se regulan tambi\u233?n las relaciones entre los
segmentos. La diferencia entre esas sociedades del \u171?Grupo B\u187? y las del
\u171?Grupo A\u187? reside en el hecho de que no existe una persona que represente
la unidad pol\u237?tica del pueblo, ya que dicha unidad no existe, y puede suceder
muy bien que tampoco exista persona alguna que represente la unidad de los
segmentos del pueblo. Los poderes y la responsabilidad rituales se dis tribuyen de
acuerdo con la estructura altamente segmentaria de la
sociedad.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
XIV. El problema de los l\u237?mites del grupo pol\u237?
{\line }
{
Queremos concluir subrayando dos puntos de gran importancia, que a menudo son
pasados por alto. No importa cu\u225?l sea la definici\u243?n que demos de unidad o
grupo pol\u237?tico; dichos conceptos no pueden considerarse aisladamente, ya que
siempre forman parte de un sistema social m\u225?s amplio. Tomemos un ejemplo
extremo: los linajes localizados de los tiv se superponen como una serie de c\u237?
rculos, que se cortan de tal forma que es imposible establecer claramente la
divisoria pol\u237?tica. Estos campos de relaciones pol\u237?ticas que se
superponen se extienden casi indefinidamente, de tal forma que existe un cierto
tipo de engarce, incluso con los pueblos vecinos; y si bien es posible distinguir
un pueblo de otro, no es f\u225?cil decir cu\u225?ndo est\u225? uno justificado, en
t\u233?rminos culturales o pol\u237?ticos, en considerarlos unidades distintas.
Entre los nuer la demarcaci\u243?n pol\u237?tica no es complicada, pero a\u250?n en
este caso existe el mismo tipo de relaci\u243?n estructural entre los segmentos de
una unidad pol\u237?tica que entre esta unidad y otra del mismo orden. De ah\u237?
que designar a un grupo como pol\u237?ticamente aut\u243?nomo es una cuesti\u243?n
hasta cierto punto arbitraria. Esto es m\u225?s visible entre las sociedades del
\u171?Grupo B\u187?, pero entre las sociedades del \u171?Grupo A\u187? existe
tambi\u233?n una interdependencia entre el grupo pol\u237?tico descrito y los
grupos pol\u237?ticos vecinos, as\u237? como tambi\u233?n una cierta
superposici\u243?n entre ellos. Los ngwato poseen una relaci\u243?n segmentaria con
otras tribus tswana que es el del mismo orden, en muchos sentidos, como la
existente entre las propias divisiones de los ngwato. Lo mismo puede decirse de las
otras sociedades con gobiernos centralizados.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esta superposici\u243?n y engarce de sociedades se debe, en gran medida, al hecho
de que all\u237? donde acaban las relaciones pol\u237?ticas (definidas \u233?stas
en un sentido restrictivo que incluye \u250?nicamente las acciones militares y las
sanciones legales), las relaciones sociales siguen. La estructura social de un
pueblo va mucho m\u225?s all\u225? de su sistema pol\u237?tico tal y como lo hemos
definido, ya que siempre existen relaciones sociales de un tipo u otro entre los
pueblos de los grupos pol\u237?ticos diferentes y aut\u243?nomos. Pueblos
pertenecientes a unidades pol\u237?ticas diferentes est\u225?n unidos a trav\u233?s
de clanes, grupos de edad, asociaciones rituales, relaciones comerciales y de
afinidad y otros tipos de relaciones sociales. Otros elementos unificadores son el
hecho de hablar la misma o parecida lengua, la existencia de costumbres y creencias
similares, etc. De ah\u237? que pueda existir un fuerte sentido comunitario entre
grupos que no reconocen al mismo dirigente o que no se unan con fines pol\u237?
ticos espec\u237?ficos. Como ya hemos se\u241?alado, la comunidad de lenguaje y de
cultura no acarrean necesariamente la unidad pol\u237?tica, de la misma manera que
las diferencias ling\u252?\u237?sticas y culturales no la
impiden.\par\pard\plain\hyphpar}{
Aqu\u237? nos encontramos con un problema de alcance universal: \u191?qu\u233?
relaci\u243?n existe entre la estructura pol\u237?tica y la estructura social
total? En toda \u193?frica los lazos sociales de un tipo u otro tienden a unir
pueblos pol\u237?ticamente separados y los lazos pol\u237?ticos parecen ser
dominantes all\u237? donde existe un conflicto entre ellos y otros lazos sociales.
La soluci\u243?n a este problema se halla posiblemente en una investigaci\u243?n
m\u225?s detallada de la naturaleza de los valores pol\u237?ticos y de los s\u237?
mbolos en que \u233?stos se expresan. Los lazos de inter\u233?s puramente
utilitario que existen entre individuos y entre grupos no son tan fuertes como los
lazos que dimanan de una vinculaci\u243?n com\u250?n a s\u237?mbolos m\u237?sticos.
Es justamente la mayor solidaridad generada por dichos lazos lo que permite
generalmente a los grupos pol\u237?ticos la dominaci\u243?n sobre otros grupos
pol\u237?ticos de otro tipo.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
ROBERT H. LOWIE }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
ALGUNOS ASPECTOS DE LA ORGANIZACI\u211?N POL\u205?TICA DE LOS ABOR\u205?GENES
AMERICANOS }
{\line }
{\b
{\line }
{
En una descripci\u243?n a grandes rasgos de las \u225?reas continentales, los
abor\u237?genes americanos aparecen como separatistas y democr\u225?ticos en
comparaci\u243?n, para el primer aspecto, con los negros de \u193?frica y, para el
segundo, con los africanos y polinesios. Los reveladores estudios sobre cuestiones
pol\u237?ticas de \u193?frica editados por Fortes y Evans-Pritchard han demostrado
de manera concluyente lo que los lectores de P. A. Talbot o Henri Labouret
sab\u237?an desde hace tiempo, a saber, que la imagen tradicional de los gobiernos
negros es una simplificaci\u243?n. En efecto, en la historia de \u193?frica ha
habido muchas poderosas monarqu\u237?as, pero al este del N\u237?ger, en la
regi\u243?n del Alto Volta y en el Sud\u225?n anglo-egipcio, no pocas tribus se
resisten a la integraci\u243?n con tanta fuerza como cualquier otro pueblo del
mundo. En 1931, los 69.484 lobi del territorio franc\u233?s del Alto Volta estaban
repartidos entre 1.252 falsas aldeas {\i
(pr\u233?tendus villages); }s\u243?lo una ten\u237?a alrededor de 600 habitantes,
mientras que 44 de ellas contaban con menos de 100, de modo que H. Labouret habla
con raz\u243?n de un {\i
particularisme accus\u233?. }En ninguna unidad hab\u237?a jefes y las asambleas
reunidas para decidir sobre asuntos concretos no ten\u237?an ninguna clase de
medios para llevar a cabo sus decisiones. En resumen, en \u193?frica negra se da
todo el abanico de posibles variaciones: encontramos inmensos reinos seg\u250?n el
modelo de Uganda y Benin, pero tambi\u233?n min\u250?sculos grupos \u171?an\u225?
rquicos\u187? ac\u233?falos (Fortes y Evans-Pritchard, 1940; Labouret, 1931, pp.
51, 56, 215 y 386).\par\pard\plain\hyphpar}{
En este ensayo examinar\u233? los fen\u243?menos equivalentes de los abor\u237?
genes americanos. En este tipo de examen es conveniente, si no inevitable, utilizar
t\u233?rminos como \u171?Estado\u187?, \u171?derecho\u187?, \u171?
gobierno\u187?, \u171?pol\u237?tica\u187? o \u171?soberan\u237?a\u187?. De acuerdo
con las concepciones de Max Weber, y de los profesores Radcliffe-Brown y Thurnwald,
seg\u250?n yo las entiendo, utilizo estas palabras para referirme al control de la
fuerza f\u237?sica en la medida en que una determinada sociedad lo reconoce como
leg\u237?timo. As\u237?, el rey de Uganda puede leg\u237?timamente ordenar la
ejecuci\u243?n de un s\u250?bdito, por muy arbitrario que el mandato pueda resultar
desde nuestro punto de vista; y en el \u193?frica occidental la organizaci\u243?n
Mumbo Jumbo azota con justicia a los malhechores. Por otra parte, los actos
similares del Ku Klux Klan constituyen una usurpaci\u243?n de las funciones
monopolizadas por el Estado en la civilizaci\u243?n
occidental.\par\pard\plain\hyphpar}{
No obstante, una concepci\u243?n gen\u233?tica de la estructura pol\u237?tica debe
tener en cuenta el hecho de que la anarqu\u237?a primitiva no puede florecer de
repente en un Estado moderno que alega un dominio absoluto dentro de sus l\u237?
mites territoriales. En realidad, es un hecho documentado que los Estados de los
pueblos m\u225?s avanzados no desarrollaron las pretensiones contempor\u225?neas
hasta una \u233?poca relativamente reciente; sin embargo, sus antecedentes
inmediatos ten\u237?an organizaci\u243?n pol\u237?tica, en otras palabras, leyes y
gobierno. Una sociedad simple puede diferenciarse hasta prefigurar un gobierno,
pero carecer sin embargo del elemento coercitivo. Los yurok del noroeste de
California y los ifugao de Luz\u243?n no tienen jefes ni jueces de ninguna clase;
sin embargo, las disputas internas las resuelve un mediador no oficial aprobado por
la opini\u243?n p\u250?blica, que ofrece sus servicios aunque sin un \u225?pice de
autoridad. Una dicotom\u237?a de las sociedades a partir de la r\u237?gida
definici\u243?n arriba se\u241?alada del Estado regir\u237?a sobre tales fen\u243?
menos tan absolutamente irrelevante para el estudio del gobierno, pero el sentido
com\u250?n de los juristas comparativos los considera muy poco significativos. En
la investigaci\u243?n que sigue, pues, mantendr\u233? de hecho el ejercicio de la
fuerza como el criterio de la organizaci\u243?n pol\u237?tica madura, pero
tambi\u233?n tendr\u233? en cuenta lo que parecen ser etapas evolutivas hacia su
realizaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las preguntas que me hago sobre los indios americanos se pueden presentar de la
siguiente manera: \u191?Dentro de qu\u233? l\u237?mites territoriales crea la
autoridad alguna solidaridad? \u191?Y cu\u225?l es la naturaleza de la autoridad
que se encuentra? Espec\u237?ficamente, \u191?en qu\u233? parte de Am\u233?rica se
hab\u237?a realizado un estado de tipo moderno? \u191?Qu\u233? tendencias pueden
discernirse hacia su evoluci\u243?n?\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Separatismo e integraci\u243?n}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
A pesar de mis consideraciones iniciales, en conjunto, los sistemas africanos
difieren notablemente de los del Nuevo Mundo. Seg\u250?n Roscoe, los baganda
sumaron en alg\u250?n momento tres millones; desgraciadamente, en 1911, las guerras
civiles y la enfermedad del sue\u241?o los hab\u237?an reducido, pero no por debajo
de la cota del mill\u243?n. En 1668, Dapper acredit\u243? que los benin ten\u237?an
un ej\u233?rcito regular de 20.000 hombres, que en caso de extrema necesidad
pod\u237?a quintuplicarse; la capital ten\u237?a cinco o seis millas holandesas de
circunferencia y treinta grandes calles. Alrededor de 1870, Schweinfurth
calcul\u243? a los shilluk en m\u225?s de un mill\u243?n; en parte debido a las
guerras, las estimaciones recientes son mucho m\u225?s modestas, sin embargo
oscilan entre 50.000 y 100.000. Poco antes de la visita de este explorador, un
mill\u243?n de mangbettu hab\u237?an estado bajo la \u233?gida de un \u250?nico
gobernante. M\u225?s recientemente, el rey de los ashanti ten\u237?a un cuarto de
mill\u243?n de s\u250?bditos (Roscoe, 1911, p. 6; Talbot, 1926, pp. 162 y ss,;
Schweinfurth, vol. 1, p. 15, vol. 2, p. 36).\par\pard\plain\hyphpar}{
Excepto en las pocas civilizaciones superiores de M\u233?xico, Yucat\u225?n,
Colombia y Per\u250?, no hay nada comparable ni siquiera a la menor de estas
cifras, resultando enga\u241?osos los aparentes paralelos. En efecto, se dice que
el Chile aborigen hab\u237?a estado habitado por entre medio y un mill\u243?n de
personas, la mitad araucanos, pero \u171?en tiempo de paz no hay un jefe supremo ni
una autoridad centralizada\u187?. En realidad, hab\u237?a unidades territoriales
mayores y menores, pero la subordinaci\u243?n de las menores \u171?debe haber
estado limitada a lo puramente nominal\u187?. S\u243?lo durante el siglo XIX \u171?
asumieron alguna mayor unidad, cohesi\u243?n y jerarquizaci\u243?n las anteriores
estructuras pol\u237?ticas atomizadas en tiempo de paz\u187?. Para tomar una cifra
modesta, los 55.000 navajos actuales constan como la mayor tribu nativa de los
Estados Unidos. Pero, en primer lugar, el suyo ha sido un crecimiento de hongos: en
1868 no exced\u237?an de los 15.000, posiblemente ni de los 9.000. En segundo
lugar, ni siquiera est\u225? claro que este n\u250?mero estuviera bajo un \u250?
nico gobierno (Cooper, 1946, pp. 694 y 724; Kluckhohn y Leighton, 1946, XV, p.
De hecho, la tendencia al separatismo era general. Un pueblo tan avanzado como los
hopi -unos 3.000 en total- viv\u237?a en once aldeas, mal llamadas \u171?
ciudades\u187? por los etn\u243?grafos grandilocuentes. Sin embargo, esta escasa
poblaci\u243?n nunca tuvo una cabeza com\u250?n: \u171?entre {\i
pueblo }y {\i
pueblo }existe una actitud de celos, sospecha y reprimida hostilidad\u187? (Titiev,
1944, pp. 59-68).\par\pard\plain\hyphpar}{
Mucho bullicio se ha organizado sobre la confederaci\u243?n creek del sudeste de
los Estados Unidos y la liga iroquesa del Estado de Nueva York. Indiscutiblemente,
ambas demuestran una mayor cooperaci\u243?n de lo normal en el Nuevo Mundo, pero
sus logros no deben sobreestimarse. Los acontecimientos comprobados reducen la
cohesi\u243?n implicada en estas alianzas a su verdadera escala. As\u237?,
ocurri\u243? que una de las tribus creek, la kasihta, se hizo amiga de los
extranjeros chickasaw. Cuando estos \u250?ltimos estuvieron en guerra con la
Confederaci\u243?n en 1793, \u171?los kasihta se negaron a tomar las armas contra
los otros creek y nunca se puso en cuesti\u243?n su derecho a actuar de esta forma
independiente\u187?. Una conducta estrictamente paralela entre los iroqueses
federados durante la revoluci\u243?n norteamericana fue se\u241?alada por Morgan.
Cada tribu ten\u237?a permitido decidir sobre su forma de actuar: los oneida y la
mitad de los tuscarora se pusieron de lado de los colonos, las otras tribus \u171?
de la liga\u187? de lado de los ingleses. Es como si, en 1914, Baviera y la mitad
de Bad\u233?n se hubieran unido para luchar contra sus compatriotas alemanes.
Aparte de esta desintegraci\u243?n en una crisis, los anteriores alegatos en nombre
de la influencia de la liga han sido explorados por las investigaciones hist\u243?
ricas de Fenton. Los iroqueses hac\u237?an incursiones a lo ancho y a lo largo,
pero dif\u237?cilmente puede sostenerse que \u171?se reconoc\u237?a su dominio
desde el r\u237?o Ottawa hasta Tennessee y desde el Kennebec hasta el r\u237?o
Illinois y el lago Michigan\u187?. En cualquier caso, en su momento \u225?lgido en
el siglo XVII, la liga nunca abarc\u243? a m\u225?s de 16.000 o 20.000 personas
(Swanton, 1930, pp. 368-376; Hewitt, 1907; Fenton, 1940; Morgan, 1877, 2.\u170?
parte, cap. 5).\par\pard\plain\hyphpar}{
Puesto que el tuerto es rey en el pa\u237?s de los ciegos, los dos vacilantes
intentos de consolidaci\u243?n de los creek y los iroqueses son logros \u171?
clim\u225?ticos\u187? dignos de menci\u243?n, como podr\u237?a decir mi colega el
profesor Kroeber. No obstante, desde una perspectiva universal son de poca
importancia.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si las diestras poblaciones agr\u237?colas no presentan mayor sentido nacionalista,
poco puede esperarse de los cazadores. Los esquimales caribou carecen totalmente de
unidades pol\u237?ticas permanentes, donde cada comunidad, a juicio del profesor
Birket-Smith, constituye \u171?un conglomerado incoherente de familias o grupos
dom\u233?sticos, voluntariamente asociadas a cierto n\u250?mero de leyes
generalmente reconocidas\u187?. El mayor asentamiento tiene una poblaci\u243?n de
unas 50 personas y todos juntos no exceden diez veces de esta cifra. Los primeros
informes, desde luego, sugieren una reciente decadencia, en gran medida a
consecuencia del hambre, pero incluso hacia mediados de siglo la mayor tribu
diferenciada de la regi\u243?n no ten\u237?a, seg\u250?n las fuentes autorizadas,
m\u225?s de 178 almas. Yendo a la punta meridional del Nuevo Mundo, la
poblaci\u243?n ona se calcula, en su punto culminante, entre 3.500 y 4.000
personas. Dado que abarca 39 hordas territorialmente independientes, el tama\u241?o
medio de la unidad pol\u237?tica era de unos 100 habitantes (Birket-Smith, 1929,
pp. 65-75, y 260{\i
; }Gusinde, 1946, p. 97).\par\pard\plain\hyphpar}{
Extremos como pueden parecer los ejemplos de los esquimales y los fueguinos, son
paralelos a distintos niveles de complejidad cultural. Las provisiones alimenticias
extraordinariamente favorables del noroeste de California no consiguieron producir
solidaridad m\u225?s all\u225? de los lazos de parentesco y de proximidad
inmediata. De los diecisiete villorrios yurok independientes catalogados en 1852,
el mayor s\u243?lo ten\u237?a 165 habitantes; otros tres superaban los 100; cinco
estaban bastante por debajo de los 50.\par\pard\plain\hyphpar}{
A lo largo de la costa pac\u237?fica de Am\u233? rica del Norte prevalecen las
mismas condiciones. Al noreste del Estado de Washington, algo menos de 1.500
sanpoil estaban distribuidos en veinte aldeas, cada una de las cuales, excepto las
notablemente peque\u241?as, era aut\u243?noma. Los quinault, en la parte sudoeste
del mismo Estado, que probablemente sumar\u237?an unos 800, se repart\u237?an
m\u225?s o menos en veinte aldeas. Los lemhi de Idaho y los shoshones asociados a
ellos se fijan en unos 1.200 a comienzos del siglo XIX, y esta cifra incluye a
m\u225?s de un grupo; Lewis y Clark estiman un grupo de unos 100 guerreros y 300
mujeres y ni\u241?os; otro de 60 guerreros. En el Brasil oriental, el tronco
botocudo se dividi\u243? en var\u237?as tribus distintas, algunas de las cuales se
subdividieron en bandas de entre 50 y 200 personas. A pesar de la existencia de
jefes tribales, una autoridad informa de la \u171?constancia de sus venganzas de
sangre, no s\u243?lo entre las distintas tribus, sino incluso entre las bandas de
la misma tribu\u187?. Los indios foot del Gran Chaco se re\u250?nen en bandas
seg\u250?n el modelo de los botocudo (Kroeber, 1925, p. 16; Ray, 1932, pp. 21-24; y
100; Olson, 1936, p. 22; Stewardt, 1938, pp. 188 y ss.; Nimuendaj\u250?, 1946 (a),
pp. 97 y ss.; M\u233?traux, 1946 (a), p. 302; 1946 (b), p.
Sin duda, tambi\u233?n se presenta una ordenaci\u243?n de dimensiones intermedias.
Los cheyenes de las llanuras septentrionales en alg\u250?n momento probablemente no
sumaron m\u225?s de unos 4.000. Del tronco ge, algunos miembros eran casi
imperceptibles: los \u250?ltimos canella oscilaban alrededor de los 300, pero
anteriores viajeros describen sus aldeas como mucho mayores. En 1824, por ejemplo,
un asentamiento apinay\u233? ten\u237?a una poblaci\u243?n de 1,400 personas; y los
sherente m\u225?s remotamente emparentados presentaban un sentimiento de
solidaridad que desbordaba el grupo local inmediato. Aunque falta una direcci\u243?
n superior, a veces los distintos jefes de aldea destituyen a un colega
absolutamente ineficaz y designan a su sucesor. No obstante, es caracter\u237?stico
que los sherente hayan tenido desde hace mucho tiempo una amarga enemistad con los
shavente, sus parientes ling\u252?\u237?stica y culturalmente m\u225?s afines
(Llewellyn y Hoebel, 1941, p. 78; Nimuendaj\u250?, 1939, p. 7; 1942, pp. 9 y
ss.).\par\pard\plain\hyphpar}{
Similares caracter\u237?sticas valen para los ejemplos del este de los Estados
Unidos. Ya hemos mencionado la liga de los iroqueses. Los cherokee y los choctaw
eran las dos tribus mayores del sudeste, estim\u225?ndose en 22.000 y 15.000 almas,
respectivamente, en 1650. No obstante, una vez m\u225?s la unidad {\i
pol\u237?tica }es incomparablemente menor que la ling\u252?istica. Pues los
choctaw, seg\u250?n sugiere razonablemente Swanton, constitu\u237?an 40 o 50
comunidades sincr\u243?nicas \u171?que formaban peque\u241?os Estados, cada uno con
su jefe\u187?. Un autor franc\u233?s an\u243?nimo de hacia 1755 habla del {\i
grand chef }de la naci\u243?n, pero a\u241?ade que su autoridad era imperceptible.
Los cherokee estaban desperdigados en, por lo menos, 80 ciudades. \u171?Estas
gentes estaban bajo el dominio de un jefe tribal s\u243?lo en los momentos de gran
emergencia, y entonces de forma muy imperfecta.\u187? En conjunto, parece probable
que las cifras determinadas para los natchez en 1650 y para los powhatan en 1607
-4.500 y 9.000- se aproximan a los l\u237?mites de cualquier entidad gubernamental
de la regi\u243?n (Gilbert, 1943, p. 63; Swenton, 1931, pp. 90, 95 y 243; 1946, pp.
114, 123, 161 y 175).\par\pard\plain\hyphpar}{
En este momento viene bien recordar el fen\u243?meno luminosamente ilustrado por
Durkheim para los australianos, por Mauss para los esquimales y{\i
, }posteriormente, demostrado en todas partes. El ritmo estacionario de la vida,
enraizado en las exigencias econ\u243?micas, transforma la constituci\u243?n del
grupo y, como corolario, su vida social. Las consecuencias las consideraremos
m\u225?s adelante. Por ahora, simplemente notemos que algunas de las cifras citadas
s\u243?lo valdr\u237?an para una parte relativamente breve del a\u241?o; en
otras \u233?pocas, la tribu se divide en min\u250?sculos fragmentos con objeto de
explotar con m\u225?s eficacia el medio ambiente (Durkheim, 1912; Mauss,
Revisando la argumentaci\u243?n, las cifras americanas de poblaci\u243?n que se
aproximan a o exceden de los 10.000 habitantes rara vez, si es que alguna, se
refieren a unidades pol\u237?ticas integradas de manera
permanente.\par\pard\plain\hyphpar}{
\u191?Hasta qu\u233? punto se aplican estas conclusiones a las cuatro grandes
civilizaciones? Por lo que se refiere a los aztecas, el punto en discusi\u243?n de
si totalizaban tres o muchos m\u225?s millones no necesita preocuparnos; \u250?
nicamente nos interesa en qu\u233? cantidad pertenec\u237?an al mismo Estado. A la
luz de la moderna investigaci\u243?n parece insostenible la venerable idea del
imperio azteca. Todo lo que encontramos es una atrasada liga de tres tribus que
manten\u237?an una mutua desconfianza; \u171?los aztecas no ten\u237?an sentido de
unidad\u187? ni esp\u237?ritu nacional. Dentro de los actuales l\u237?mites de la
ciudad de M\u233?xico, Tenochtitl\u225?n y Tlatelolco se mantuvieron mucho tiempo
en completa independencia una de otra. En la \u233?poca de la invasi\u243?n
espa\u241?ola, los texcocanos se unieron a los invasores contra su antigua aliada
Tenochtitl\u225?n. Un cuarto de mill\u243?n de personas o algo parecido es posible
que tuviera un \u250?nico gobierno en sentido estricto (Vaillant, 1941, pp. 91, 134
y 213 y s.).\par\pard\plain\hyphpar}{
Las ruinas mayas se extienden desde el norte del Yucat\u225?n hasta Honduras, pero
pertenecen a distintos per\u237?odos y no es f\u225?cil valorar el n\u250?mero de
residentes de ning\u250?n Estado. Posiblemente alrededor del a\u241?o 1000 d. de
J.C., seg\u250?n la historia legendaria, hab\u237?a una liga de tres ciudades, de
las que Mayap\u225?n gan\u243? influencia, estableciendo dos o tres siglos
despu\u233?s un gobierno centralizado. Esto fue seguido de una desintegraci\u243?n,
quedando tan s\u243?lo peque\u241?as jefaturas con las que tuvieron que enfrentarse
los espa\u241?oles. En esta \u233?poca, los gobernantes de Mani eran \u171?los
m\u225?s poderosos de Yucat\u225?n\u187?. La lista de tributos de esta provincia
presenta 13.480 varones adultos. Si multiplicamos esta cifra por seis, o incluso
por diez, seguimos sin obtener un total de poblaci\u243?n que resulte espectacular
a escala africana (Tozzer, 1941, p. 64; Morley, 1915, pp. 2-12; Roys, 1933, pp.
188-195).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los chibeha sumaban probablemente un mill\u243?n, pero tambi\u233?n estaban
divididos en varios Estados distintos, de los que Zipa, el mayor, tiene acreditadas
unas 300.000 almas. La invalidez de las primeras estimaciones se pone de manifiesto
en las fant\u225?sticas referencias a ej\u233?rcitos de 50,000 personas, mientras
que no m\u225?s de 600 bravos zipas atacaron a las tropas espa\u241?olas (Kroeber,
1946, pp. 887-909).\par\pard\plain\hyphpar}{
En resumen, el \u250?nico ejemplo convincente de grandiosa expansi\u243?n en el
hemisferio occidental lo constituyen los incas de Cuzco, en el Per\u250?. Su reino
se extend\u237?a desde Ecuador basta el norte de Chile, comprendiendo posiblemente
unos seis millones de individuos. No obstante, debemos recordar que el
engrandecimiento fue un logro de los \u250?ltimos tiempos del per\u237?odo
precolombino. \u171?En los primeros tiempos, ni el {\i
Inca }ni ninguno de sus vecinos pensaba en organizar las conquistas como dominios
permanentes.\u187? Hasta el reinado de Pachacuti (hacia 1438 d. de J.C.) \u171?las
ciudades muy pr\u243?ximas a Cuzco conservaban una completa independencia de
acci\u243?n y hac\u237?an incursiones en el territorio de las otras cuando
parec\u237?a haber buenas expectativas de pillaje\u187? (Rowe, 1946, pp. 184 y ss.,
201-209, y 257 y ss.).\par\pard\plain\hyphpar}{
Con una \u250?nica excepci\u243?n, pues, los indios americanos deben considerarse
eminentemente separatistas.\par\pard\plain\hyphpar}{
No obstante, desde luego no hubo una s\u250?bita mutaci\u243?n de la situaci\u243?n
de tipo ona a la situaci\u243?n de tipo inca. Los esquemas creek e iroqueses
indican un estadio de solidaridad, por imperfecto que fuera, de una escala superior
a la normal. Todav\u237?a m\u225?s iluminadores resultan los fen\u243?menos
ocurridos dentro del per\u237?odo hist\u243?rico. Mientras que las dos conocidas
ligas se unieron a comunidades de lengua parecida o estrechamente emparentadas,
Pontiac (1763) y Tecumesh (muerto en 1813) se unieron a tribus absolutamente
desconectadas. El jefe Ottawa no s\u243?lo reuni\u243? a su propio pueblo y a sus
cong\u233?neres algonquinos, sino tambi\u233?n a los s\u233?neca y los wyandot del
tronco iroqu\u233?s y a los siouan winnebago. El jefe Shawnee organiz\u243? a los
algonquinos, a los wyandot e incluso a los creek contra los Estados Unidos. Aunque
ambos levantamientos resultaron abortados, aunque culminaron en la oposici\u243?n
de la supremac\u237?a brit\u225?nica y norteamericana, m\u225?s bien que en la
creaci\u243?n de un Estado aborigen bien conjuntado, demuestran que ante est\u237?
mulos emocionales excepcionales los ind\u237?genas pod\u237?an ver y ve\u237?an la
posibilidad de una cooperaci\u243?n en mayor escala. Individuos de comparable
capacidad organizadora, por distintas que fueran sus motivaciones, deben ser los
responsables de las nacientes formas de imperialismo andino (Mooney, 1896, pp. 668
y s., 681-691).\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Autoridad coactiva}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Entro ahora en mi segundo tema: la expresi\u243?n o el bosquejo de la autoridad
coactiva en la Am\u233?rica aborigen. Como en \u193?frica, tambi\u233?n aqu\u237?
el abanico de fen\u243?menos observables es muy grande. En un extremo encontramos a
los \u171?an\u225?rquicos\u187? esquimales, los californianos del noroeste y los
fuegian; en el otro, a los incas del Per\u250?. Pero en el Nuevo Mundo, los \u250?
ltimos deben considerarse como at\u237?picos, y una situaci\u243?n intermedia es la
representativa de la norma. Con \u233?sta me refiero a una situaci\u243?n en la que
se distingue a uno o m\u225?s individuos como dirigentes, incluso cuando su
verdadero poder est\u225? circunscrito o incluso es omisible. Por comodidad de
exposici\u243?n, a estos cargos los llamar\u233? \u171?jefes nominales\u187?, en
contraposici\u243?n a los \u171?jefes fuertes\u187? que poseen una autoridad
indiscutible. Despu\u233?s de tratar las funciones de estas dos clases de
dirigentes civiles, examinar\u233? los factores que pueden haber reforzado los
poderes de los jefes nominales en el medio americano; e igualmente considerar\u233?
qu\u233? \u243?rganos, adem\u225?s de los jefes de estas categor\u237?as, han
asumido funciones estatales.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\i
{\b
Jefes nominales.}}{\i
}Los jefes nominales var\u237?an considerablemente de estatus real. Los chipewyan
que ostentan el t\u237?tulo, ejercen tan poca influencia, aparte de casos
accidentales debidos a la personalidad, que tal vez hubiera sido igual de correcto
clasificar esta tribu del norte del Canad\u225? en la categor\u237?a de las sin
jefes, juntamente con los esquimales y los fuegian. De cualquier forma, el cargo no
s\u243?lo es honor\u237?fico, sino que est\u225? cargado de funciones p\u250?blicas
concretas. Con objeto de superar dificultades sem\u225?nticas, lo mejor ser\u225?
destacar lo que el jefe titular {\i
no }es, antes de intentar se\u241?alar sus atributos positivos. Resulta aparente
que, en mu chas sociedades americanas, no puede corresponder al jefe africano
cuando una \u250?nica tribu o banda tiene m\u225?s de un titular. Trescientos
canella est\u225?n encabezados por tres \u171?jefes\u187?; otro pueblo ge, el pau
d'Arco kayapo, por regla general tiene dos; la banda de parientes gorotire, cinco
(en 1940). Hasta 1880, los omaha tuvieron dos jefes principales, con un n\u250?mero
variable de jefes menores; esta oligarqu\u237?a iba seguida de un septeto de rango
uniforme. Entre los arapaho hab\u237?a cuatro jefes, y los cheyenes, con una
poblaci\u243?n que nunca excedi\u243? de los 4,000, ten\u237?an cuarenta y cuatro
(!) (Birket-Smith, 1930, p. 66; Doisey, 1884, p. 357; Nimuendaj\u250?, 1943;
Llewellyn y Hoebel, 1941, pp. 67 y ss.). Una serie de ejemplos de distintas
culturas elucidar\u225?n de qu\u233? carecen t\u237?picamente los jefes
americanos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los ojibwa (alrededor del lago Superior) tienen un consejo \u171?con poderes vagos
y limitados\u187?. Este consejo escog\u237?a a un jefe \u171?cuyo poder era
todav\u237?a m\u225?s vago que el del consejo\u187? y que era \u171?menos capaz de
imponer s u voluntad contra las costumbres existentes\u187?. Tanner, que vivi\u243?
en esta regi\u243?n de 1789 a 1822, menciona \u171?el poder y la influencia
inestables de los jefes\u187?. En una asamblea de 1.400 assiniboine, cree y ojibwa,
se\u241?ala; \u171?nadie reconocer\u237?a una autoridad superior a su propia
voluntad\u187?. En realidad, el jefe ten\u237?a derecho a alguna deferencia, \u171?
pero esta obediencia\u8230? no se manten\u237?a cuando la voluntad del jefe no
correspond\u237?a por completo con las inclinaciones de aquellos que dirig\u237?
a\u187?. Por la misma \u233?poca, el comerciante Tabeau anota que entre los dakota
teton \u171?toda autoridad se queda en nada ante la oposici\u243?n de un individuo
cualquiera\u187?, y en el caso de los emparentados assiniboine, Denig -casado con
una mujer de esa tribu- ofrece un testimonio corroboratorio inapreciable. En un
consejo al que asisti\u243?, \u171?el jefe dirigente\u187? abog\u243? por la paz
con los crow; un miembro de la tribu de menor dignidad se opuso vigorosa y
triunfalmente a la idea, gan\u225?ndose a la asamblea. El historiador Parkman,
bas\u225?ndose en su experiencia personal en 1846, declara que muy pocos jefes
dakota oglala \u171?pod\u237?an aventurarse sin arriesgar su vida a golpear o poner
las manos sobre la persona m\u225?s despreciable de su pueblo\u187?, y
correctamente se\u241?ala la paradoja de que los \u171?soldados\u187?, es decir, la
polic\u237?a, \u171?tuviera completo permiso para utilizar estos y similares actos
de coacci\u243?n\u187?. Esta instituci\u243?n se tratar\u225? m\u225?s adelante.
Entre los shoshones de Nevada, \u171?cada familia ten\u237?a libertad para seguir
un curso independiente en todo momento\u187?; en Arizona, el cabeza de los maricopa
ten\u237?a funciones \u171?m\u225?s admonitorias que coactivas\u187?; y entre los
yuma, el l\u237?der tribal, aunque se recurr\u237?a a \u233?l en las disputas,
era \u171?m\u225?s significativo en cuanto materializaci\u243?n del poder
espiritual que como legislador o ejecutivo\u187?. Testimonios equivalentes se
encuentran sobre Oregon y Washington (Jones, 1906, p. 137; Tanner, 1940, p. 151;
Tabeau, 1939, pp. 105 y s.; Denig, 1930, pp. 430-456; Parkman, 1856, p. 291; Spier,
1930, p. 35; 1933, p. 158; Ray, 1932, p. 111; Steward, 1947, pp. 246-260; Goodwin,
1942, pp. 178 y s.; Forde, 1931, pp. 134 y s.).\par\pard\plain\hyphpar}{
Superficialmente, las sociedades estratificadas de la costa de Columbia brit\u225?
nica son distintas, pero s\u243?lo superficialmente por lo que se refiere a este
punto. Ponen el \u233?nfasis en la eminencia social, no en el poder pol\u237?tico.
El jefe haisla \u171?s\u243?lo da \u243?rdenes en asuntos que se refieren
directamente a las fiestas y los potlatches\u187?, no en los casos de disputa, robo
o asesinato; el equivalente tsimshian era responsable de la seguridad de sus
seguidores en la batalla y de indemnizar a los deudos si hab\u237?an matado a sus
parientes. Cuan diferente del potentado africano que es propietario de los cuerpos
de sus s\u250?bditos y colecta todos los da\u241?os y perjuicios por injurias
ocurridas entre ellos (Sapir, 1915; Olson, 1940, p. 182; Boas, 1916, pp. 429 y ss.,
y 499).\par\pard\plain\hyphpar}{
Sudam\u233?rica abunda en testimonios del mismo tipo. En la Guayana brit\u225?nica,
el dirigente barama tiene una autoridad limitada. Cada uno de los tres dignatarios
canella trabaja como cualquier otro; ninguno de ellos lleva emblema del superior
estatus, ni se interfiere en los asuntos privados ni da \u243?rdenes ni impone
castigos. Entre los emparentados apinay\u233?, el dirigente toma medidas contra el
hechicero, pero no puede ordenar su ejecuci\u243?n sin el asentimiento popular.
Tomando otros dos ejemplos de Brasil, los aldeanos karaya se limitan a abandonar al
jefe con cuyas acciones difieren; y aunque el l\u237?der nambikuara disfrute de
gran influencia, \u171?no dispone de poderes coactivos\u187?. En resumen, el
t\u237?pico jefe americano s\u243?lo disfruta de posici\u243?n social, pero carece
de soberan\u237?a (Gillin, 1936, pp. 98 y 140; Nimuendaj\u250?, 1939, pp. 19 y s.,
y 131 y s.; 1946 (b), pp. 93, 159-162, y 239 y s.; Krause, 1911, p. 321; L\u233?vi-
Strauss, 1944, P23).\par\pard\plain\hyphpar}{
Entonces, \u191?cu\u225?les son los atributos positivos y las funciones de los
jefes? La m\u225?s sobresaliente explica de inmediato la deficiencia que he
repetido: se abstiene de utilizar la fuerza f\u237?sica porque muchas sociedades lo
conciben, fundamentalmente, como pacificador. Supondr\u237?a una contradicci\u243?n
de t\u233?rminos que impusiera castigos cuando su trabajo consiste en suavizar los
malos \u225?nimos, convencer al recalcitrante, instar e incluso sobornar al
reci\u233?n agraviado para que no prosiga la venganza. De hecho, es un
intermediario en el orden yurok o ifugao, pero con la esencial diferencia de ser un
moderador oficial, permanente y reconocido en lugar de un autodesignado {\i
ad hoc. }Con objeto de cumplir este fin -en mantenimiento de la armon\u237?a
comunitaria-, puede rebajarse hasta humillarse y hacer sacrificios personales. El
jefe sanpoil regala a cada litigante una manta; su colega cree se supone que
suprime de su propio comportamiento las ideas de venganza, que otros individuos se
consienten libremente. El winnebago va todav\u237?a m\u225?s lejos: \u171?Si es
necesario, el jefe se mortifica y, con espetones clavados en la espalda, se dirige
atravesando la aldea a la casa del pariente m\u225?s cercano de la persona
asesinada\u187?. De este modo, despertando la compasi\u243?n, espera evitar la
venganza de sangre (Mandelbaum, 1940, p. 222; Radin, 1923, p.
No sorprende que un pacificador {\i
ex officio }no estuviera asociado con la guerra; muchas veces -en su funci\u243?n
oficial- estaba deliberadamente divorciado de la violencia y la disciplina. Las
obligaciones del sachem iroqu\u233?s, cuenta Morgan, \u171?se reduc\u237?an a los
asuntos de paz. No pod\u237?a ir a la guerra como sachem\u187?. Su posici\u243?n
estaba tajantemente diferenciada de la del l\u237?der militar, siendo hereditaria
dentro del clan, mientras que un capit\u225?n triunfador ganaba un t\u237?tulo
de \u171?jefatura\u187? de otra categor\u237?a gracias a su valent\u237?a personal.
Esta polaridad estaba muy extendida. Entre los indios fox (Wisconsin), el consejo,
el Jefe Tranquilo y el de la Guerra eran figuras complementarias, como lo son los
jefes {\i
pueblo }de la Ciudad y la Guerra, siendo el primero prescriptivamente un hombre de
paz que ni siquiera debe cazar, y el \u250?ltimo un polic\u237?a que amenaza con
castigos. Los omaha no permiten que el jefe dirigente haga incursiones, ni siquiera
le permiten servir como oficial subordinado de otro. Adem\u225?s, \u171?el hombre
que ha acostumbrado a estar en el camino de la guerra\u187?, dicen los pawnee,
\u171?se imbuye del deseo de coger cueros cabelludos y capturar ponies, y ya no
sirve para ser jefe\u187?. El jefe winnebago siempre pertenece a un clan; el
polic\u237?a a otro (Morgan, 1877, parte II, caps. II, IV y V; Jones, 1939, p. 82;
Titiev, 1944, pp. 59-68; Parsons, 1939, pp. 154 y s.; Dorsey, 1884, p. 217; Dorsey
y Murie, 1940, pp. 112 y s.).\par\pard\plain\hyphpar}{
Esta dicotom\u237?a prevalece incluso donde la fusi\u243?n de la preeminencia civil
y militar parece, a primera vista, realizada. En varias tribus sudamericanas, el
\u171?jefe\u187? no dirige partidas guerreras, pero si bien se convierte en un
aut\u243?crata virtual durante la incursi\u243?n, a su regreso vuelve a su habitual
impotencia. Sobre este punto, las primeras fuentes sobre los kariri y los tapuya
(Brasil oriental) concuerdan con las recientes sobre los taulipang (al sur de
Roroima) y los j\u237?baros (Ecuador). En este contexto es instructivo un fen\u243?
meno de Am\u233?rica del Norte. La liga iroquesa juzg\u243? deseable nombrar dos
generales \u171?para dirigir el movimiento de las bandas unidas\u187?, pero estos
oficiales nunca aspiraron a la dictadura. Citando a Morgan: \u171?El car\u225?cter
esencial del gobierno no cambi\u243?\u8230? Entre los iroqueses este cargo nunca se
hizo influyente\u187? (Koch-Gr\u252?nberg, 1923, p. 94; \u209?ames, 1705, p. 103;
Pompeu Sobrinho, 1934, p. 18; Karsten, 1923, pp. 7 y s.; Morgan, 1877, parte II,
cap. V).\par\pard\plain\hyphpar}{
En resumen las concepciones del liderazgo civil y militar eran distintas en
Am\u233?rica. Hubo alguna tiran\u237?a espor\u225?dica, incluso en las democr\u225?
ticas sociedades de las llanuras del norte, pero nacieron de las cualidades
individuales, normalmente apoyadas por una poderosa masa de parientes o por la
sanci\u243?n sobrenatural putativa, no del {\i
coup d'\u233?tat }de un capit\u225?n que regresaba borracho de triunfos y lleno de
ambiciones desp\u243?ticas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Adem\u225?s de ser un pacificador habilidoso, el jefe ideal era el parang\u243?n de
la munificencia. Esto puede mantenerse con mayor frecuencia para la Am\u233?rica
del Norte que para la Am\u233?rica del Sur, pero tampoco faltan los ejemplos en el
sur. As\u237?, el dirigente nambikuara comparte constantemente con los miembros de
su tribu todos los excedentes de bienes que pueda adquirir: \u171?La generosidad es
la cualidad\u8230? que se espera de un nuevo jefe\u187?. En el norte, esta
exigencia es constante. En Alaska, donde los esquimales fueron afectados por la
ideolog\u237?a de sus vecinos indios, el t\u237?tulo de \u171?jefe\u187? reca\u237?
a autom\u225?ticamente sobre el nunivak m\u225?s pr\u243?digo en las fiestas de la
aldea. El jefe de los tanaina athabaskan (en la ensenada de Cook) alimenta y viste
al destituido, abastece a las familias de aquellos hombres que est\u225?n ausentes,
en viajes de caza, adopta a los hu\u233?rfanos e incluso paga los servicios de los
chamanes a los miembros m\u225?s pobres de la tribu. Las tribus costeras de la
Columbia brit\u225?nica, a pesar de su \u233?nfasis en el estatus hereditario,
insisten en que el dirigente debe revalidar sus derechos mediante frecuentes
repartos de la propiedad. En la regi\u243?n de las llanuras, la jefatura y la
taca\u241?er\u237?a se excluyen mutuamente. Citando a Wissler: \u171?Ning\u250?n
pie negro puede aspirar a ser considerado jefe, a menos que pueda obsequiar en
abundancia, invitar con frecuencia a los dem\u225?s por su cuenta, y hacer una
pr\u225?ctica de aliviar las necesidades de los miembros menos afortunados de su
banda\u187?. Los cheyenes o los cuervos tienen id\u233?nticas normas de
comportamiento (L\u233?vi-Strauss, 1944, p. 24; Lantis, 1946, p. 248; Osgood, 1937,
p. 132; Sapir, 1915; Wissler, 1911, p. 23; Llewellyn y Hoebel, 1941, p.
Un tercer a tributo del liderazgo civil es el don de la oratoria, por regla general
para utilizarse al servicio de la armon\u237?a tribal y los viejos sistemas
tradicionales. Hablando de los sherente, Nimuendaj\u250? anota: \u171?Muchas
tardes\u8230? vi al jefe reunir a la aldea. De pie delante del semic\u237?
rculo\u8230? arengar\u237?a de manera impresionante y vivida a la multitud durante
tal vez una hora. Por regla general, empezaba explicando de manera circunstancial
el ceremonial semiolvidado de alg\u250?n festival\u8230? Segu\u237?a una larga
admonici\u243?n\u8230? para preservar los antiguos usos. En la conclusi\u243?n,
urg\u237?a a todos a vivir en paz y armon\u237?a\u8230?\u187?. Los extintos
tupinamb\u225? de la costa del Brasil consideraban a una especie de halc\u243?n
como el rey de su clase zool\u243?gica: \u171?Y se fundaban en el hecho de que este
p\u225?jaro se levantaba a hora temprana y arengaba a los otros p\u225?jaros, al
igual que el jefe lo hac\u237?a cada d\u237?a, de madrugada, en los pueblos\u187?.
En el Chaco, los contempor\u225?neos pilaga simplemente posponen la oratoria a la
noche: \u171?Ese prurito de elocuencia es com\u250?n a todos los caciques y
constituye\u8230? uno de los principales atributos de su dignidad\u8230? El tema
habitual de estas arengas es la paz, la armon\u237?a y la honestidad, virtudes
recomendadas a todos los miembros de la tribu\u187?. De forma caracter\u237?stica,
un chiriguano explic\u243? a Nordenski\u246?ld la existencia de un cabeza femenino
de la tribu: el padre de ella la hab\u237?a ense\u241?ado a hablar en p\u250?blico.
Cientos de millas al norte, en la lengua vern\u225?cula de los shoshones, el
dirigente se nombra como \u171?el hablador\u187?, que \u171?designa su funci\u243?n
m\u225?s importante\u187?. Los jefes maricopa y apaches eran tambi\u233?n
conferenciantes matutinos; y entre los havasupai (Arizona), dice Spier, \u171?se
podr\u237?a decir que no es que el jefe hable, sino que quien habla es el
jefe\u187? (M\u233?traux, 1928, p. 179; 1937, p. 390; Nordenski\u246?ld, 1912, p.
229; Steward, 1938, p. 247; Spier, 1928, pp. 237 y {\i
s.; }1933, p. 158; Goodwin, 1942, pp. 165 y s., y 178).\par\pard\plain\hyphpar}{
En mi opini\u243?n, pues, el jefe americano m\u225?s caracter\u237?stico no es un
legislador, un ejecutivo ni un juez, sino un pacificador, un benefactor de los
pobres y un ampuloso Polonio.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\i
{\b
Jefes fuertes.}}{\i
}Pero no todos los jefes eran solamente nominales. Un n\u250?mero relativamente
peque\u241?o, pero significativo, de sociedades ten\u237?an genuinos gobernantes.
Lo mejor es comenzar por un ejemplo excepcional, el Estado inca, el sobresaliente
caso americano del Grupo A (sistemas pol\u237?ticos con aparato gubernamental bien
desarrollado) de Fortes y Evans-Pritchard.\par\pard\plain\hyphpar}{
El emperador inca, gobernante de derecho divino, indudablemente controlaba medios
de coacci\u243?n. Mediante una elaborada \u171?burocracia\u187?, extra\u237?a
tributos de sus s\u250?bditos y dirig\u237?a sus trabajos, e incluso sus vidas
privadas. No ten\u237?a escr\u250?pulos en transferir masas de poblaci\u243?n de
una provincia a otra en inter\u233?s de la dinast\u237?a. Lo que en todo el resto
del Nuevo Mundo eran errores personales se convert\u237?an aqu\u237? en delitos
contra la corona y eran sometidos a castigos oficiales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Emblem\u225?ticos de la autocracia eran los adornos de la realeza, por lo dem\u225?
s notablemente raros en Am\u233?rica. El gobernante vest\u237?a y llevaba unas
impresionantes insignias, viajaba en litera sostenida por criados especiales,
manten\u237?a un gran har\u233?n y rodeaba su corte de una elaborada etiqueta. Su
cad\u225?ver se preparaba para ser preservado en el palacio y sus esposas
favoritas, junto con una adecuada comitiva, eran estranguladas para que
acompa\u241?aran a su se\u241?or en el m\u225?s all\u225? (Rowe,
En lo referente al jefe azteca, los autores aportan datos contradictorios y
confusos, pero parece claro que no se conformaba seg\u250?n el modelo inca. Al
parecer, no se identificaba estrechamente con la deidad suprema; y, a pesar de
estar determinada la sucesi\u243?n dentro de un linaje, pod\u237?a ser
despose\u237?do. El {\i
halach-uinic }hereditario de los mayas probablemente manejaba mayor poder,
exigiendo tributos as\u237? como servicio militar y examinando peri\u243?dicamente
a los jefes subordinados con objeto de extirpar los pretendientes. De manera
significativa, tanto \u233?l como el l\u237?der sagrado de la guerra viajaban en
litera, s\u237?mbolo de exaltaci\u243?n del rango que tambi\u233?n se confer\u237?a
al monarca chibcha, quien se parec\u237?a a su paralelo peruano en otros aspectos.
Tambi\u233?n \u233?l recib\u237?a tributos, manten\u237?a un serrallo, se
circundaba de ceremonial y era enterrado con varias esposas y esclavas. Cuando
expectoraba, un sirviente cog\u237?a el escupitajo en un pa\u241?o extendido (una
forma de adulaci\u243?n dif\u237?cilmente concebible entre los cuervos o los
cheyenes) (Roys, 1933, pp. 192 y s.; Toxxer, 1941, pp. 165 y 222; Kroeber, 1946;
Vaillant, 1941, pp. 113 y s.).\par\pard\plain\hyphpar}{
Puede que sea natural encontrar un sistema pol\u237?tico completamente desarrollado
entre las poblaciones materialmente avanzadas cuya misma fuerza num\u233?rica exige
alguna clase de control central para que exista solidaridad. Pero, lo que es
bastante interesante, los esbozos de tal sistema aparecen tambi\u233?n en los
peque\u241?os Estados de la regi\u243?n cultural del sudeste de Am\u233?rica del
Norte. Esta anomal\u237?a ha sido recientemente resaltada por Steward. De hecho, el
soberano natchez se aproxima mucho a la concepci\u243?n inca de la realeza. Alega
estar emparentado con la deidad solar, estando clasificados sus parientes como
\u171?peque\u241?os soles\u187?; detenta poder sobre la vida y la muerte; viaja en
litera; y en la muerte es seguido por esposas y sirvientes, dej\u225?ndose reposar
sus huesos en un templo cerca de los de sus predecesores. Sus s\u250?bditos tienen
la obligaci\u243?n de mantenerse al menos a cuatro pasos de su persona y deben
saludarlo \u171?con genuflexiones y reverencias\u187?. Algunos elementos de este
complejo, como la litera, caracterizan a los timucua de Florida y a los chicksaw
del norte de Mississipi; y aunque el principio mon\u225?rquico es por regla general
m\u225?s d\u233?bil en el sudeste como conjunto que entre los natchez, reaparece
con todo su vigor en Virginia. \u171?Lo valoran como un semidi\u243?s\u187?,
informa el capit\u225?n John Smith escribiendo del jefe Powhatan. Este gobernante
ordenaba ordinariamente que sus s\u250?bditos fueran golpeados, torturados y
matados, y sosten\u237?a una notable guardia personal para que ejecutara sus
deseos. \u171?Lo que \u233?l manda no se atreven a desobedecerlo en lo m\u225?s
m\u237?nimo .\u187? Exige tributo de pieles, cuentas, cereal y caza; y numerosas
concubinas est\u225?n a su servicio. Aqu\u237? y all\u225?, los usos
antidemocr\u225?ticos surgen hasta tan al norte como Nueva Inglaterra, donde
plausiblemente se han adscrito a influencias sudorientales. A pesar de esto, las
concretas similitudes entre peruanos, natchez y powhatan sugieren un origen
com\u250?n para esta ordenaci\u243?n pol\u237?tica tan anticaracter\u237?stica de
Am\u233?rica (Swanton, 1911, pp. 100-110, 139 y ss.; 1946, pp. 161, 175, 598 y ss.,
641-654, 728 y 730; Flannery, 1939, pp. 116 y s, 122 y ss.; Steward, 1947, p. 97).
Por supuesto, esto no implica que el esquema social se difundiera desde el mismo
imperio inca, un supuesto cronol\u243?gicamente imposible, sino m\u225?s bien que
determinados elementos del sistema mon\u225?rquico, cristalizados en alg\u250?n
lugar entre Yucat\u225?n y Per\u250?, se extendieran en un per\u237?odo
considerablemente anterior a la expansi\u243?n de la soberan\u237?a inca. Si
entiendo correctamente al profesor Steward, esto concuerda con su reciente
interpretaci\u243?n de los hechos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Dadas las marcadas tendencias libertarias de la mayor parte de los abor\u237?genes
americanos, \u191?c\u243?mo podemos concebir el desarrollo del absolutismo? \u191?
Qu\u233? pudo convertir al jefe nominal que adulaba a los miembros de su tribu para
mantener el equilibrio social en un verdadero rey?\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\i
{\b
G\u233?rmenes evolutivos.}}{\i
}Al volver a examinar las tribus sin jefe o virtualmente sin jefe, descubrimos
aqu\u237? y all\u225? que los indios se subordinan voluntariamente para una empresa
concreta. En una matanza de conejos, los washo y los vecinos shoshones de la Cuenca
occidental siguen temporalmente a un l\u237?der notable por su habilidad como
cazador, aunque, \u171?aparte de estas ocasiones especiales, su autoridad era
nula\u187? (Lowie, 1924, pp. 196 y s., 284 y s., y 305).\par\pard\plain\hyphpar}{
Una reuni\u243?n excepcionalmente grande puede favorecer la espont\u225?nea
aceptaci\u243?n, por un sistema similar, de un director. Los yahgan, que se
desplazan en muy peque\u241?os grupos, se unen hasta ochenta cuando una ballena
encallada proporciona comida para los participantes en una ceremonia de
iniciaci\u243?n. Sin elecci\u243?n, alg\u250?n hombre maduro y bien al tanto de los
usos tradicionales surge como maestro de ceremonias y en adelante planea la rutina
diaria. Lo que es m\u225?s, designa a un agente de polic\u237?a, que a su vez
escoge a cierto n\u250?mero de delegados. Estos polic\u237?as ejercen una genuina
autoridad legal: sacan a la fuerza a los novicios refractarios al lugar de la
iniciaci\u243?n, se imponen sobre quien crea problemas, lo atan y lo dejan tirado
durante un d\u237?a sin comer ni beber. Los yahgan, adem\u225?s, tienen un club de
hombres: el conjunto de los miembros intimidan a sus esposas para que busquen
combustible y comida para el grupo, y un hombre tiene la obligaci\u243?n de vigilar
a las mujeres para que no fisgoneen (Gusinde, 1937, pp. 199-208, 653, 779 y {\i
ss., }798 y ss., 805-961, y 1319-1376).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los cargos informalmente creados no necesariamente son ef\u237?meros. Los
nambikuara ilustran la aparici\u243?n de una jefatura relativamente estable, como
sugerentemente la describe L\u233?vi-Strauss (1944). Un hombre con cualidades
cong\u233?nitas constituye el n\u250?cleo del grupo que voluntariamente lo acepta,
recayendo por tanto la responsabilidad sobre sus hombros. Dirige la b\u250?squeda
de comida durante la estaci\u243?n dif\u237?cil, comparte libremente sus
excedentes, prepara veneno de flechas para sus partidarios y planea sus
diversiones. En compensaci\u243?n, se le conceden ciertas prerrogativas, como el
matrimonio plural, pero sin la aprobaci\u243?n de los dem\u225?s carece de poder.
Aqu\u237?, pues, aparece un jefe nominal con una genuina influencia, aunque
todav\u237?a no se trata de un gobernante.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por contraste, existe la autoridad de breve duraci\u243?n, pero absoluta, del
l\u237?der de la guerra, como ya se ha se\u241?alado para varios grupos de Am\u233?
rica del Sur. Para los paralelos de Am\u233?rica del Norte tenemos datos m\u225?s
completos. El cuervo se supone que s\u243?lo organiza una incursi\u243?n cuando se
ve impelido por un patrocinador sobrenatural, de ah\u237? la ascendencia del
l\u237?der sobre todos los que se unen a esta expedici\u243?n: para ellos son las
tareas serviles, para \u233?l disponer del bot\u237?n como quiera, pero tambi\u233?
n la responsabilidad por el fracaso y las p\u233?rdidas. Las actitudes igualitarias
de la vida cotidiana ceden, suplantadas por la supremac\u237?a temporal. Los
capitanes omaha incluso designan polic\u237?as que tienen el derecho de golpear a
los guerreros refractarios o perezosos. La dictadura transitoria con este \u225?
mbito limitado no es irrelevante para nuestro problema. Alrededor de 1820 los
cheyenes se consideraban una partida guerrera cuyo l\u237?der, de este modo, se
convirti\u243? autom\u225?ticamente en supremo, suplantando al consejo tribal de
\u171?jefes\u187?. Sin embargo, en consonancia con la ideolog\u237?a ind\u237?gena,
no mantiene ning\u250?n vestigio de su especial autoridad cuando su tarea se ha
acabado (Dorsey, 1884, p. 321; Llewellyn y Hoebel, 1941, p.
La indiscutida supremac\u237?a durante un per\u237?odo limitado se produc\u237?a
tambi\u233?n durante las fiestas religiosas. Cuando est\u225? en marcha una
ceremonia hopi, anima Stephen (1936, p. 728), \u171?el jefe es el jefe de la aldea
y de todo el mundo\u187?. De manera similar, el sacerdote que dirige una danza del
sol cuerva no es simplemente el maestro de ceremonias, sino el gobernante temporal
de la tribu, seguido del jefe del campamento.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\i
{\b
La autoridad de los no-jefes.}}{\i
}Tal vez el ejemplo m\u225?s notable de autoridad, completamente adornada y no por
completo ef\u237?mera, tenga lugar en conexi\u243?n con las empresas econ\u243?
micas que son la mejor salvaguarda del inter\u233?s com\u250?
Un persistente fen\u243?meno del Brasil septentrional parece haber escapado al
conocimiento general. El jefe apinay\u233?, si es perfectamente competente, sucede
a su t\u237?o materno en el cargo, en virtud de lo cual protege los intereses de
los habitantes de la aldea y ordena la ejecuci\u243?n de los malos hechiceros. Pero
en la estaci\u243?n de la siembra, un par de individuos que representan a las
mitades comienzan a actuar como ejecutivos independientes. Uno de ellos recoge las
semillas, invoca al sol para que prosperen y es el primero en sembrar su parcela.
Ambos cargos vigilan las cosechas, cantan diariamente canciones para fomentar el
crecimiento y {\i
evitan a la fuerza o castigan la recolecci\u243?n prematura. }\u171?\u161?Pobre de
la mujer india que se atreva a sacar clandestinamente incluso el m\u225?s min\u250?
sculo producto de sus propias parcelas antes de que se anuncie oficialmente la
madurez!\u187? Si se quebranta la norma, \u171?atacan las casas de la aldea o del
campamento, bramando y tir\u225?ndolo todo al tunt\u250?n, rompiendo los
recipientes y zurrando con l\u225?tigos espinosos a todas las mujeres que no hayan
escapado a tiempo, o acuchill\u225?ndolas con armas especiales\u8230?\u187?. Una
vez incluso la esposa del jefe fue severamente castigada por transgredir la ley.
Aparte del rasgo religioso, el fen\u243?meno hace pensar al americanista en los
polic\u237?as winnebago o menomini que castigan a los recolectores demasiado
apresurados de arroz silvestre (Nimuendaj\u250?, 1939, pp. 13, 19, 89, 131 y s.;
Radin, 1923, pp. 226 y s.; Skinner, 1913, p. 26).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los cargos \u250?ltimamente mencionados de los bosques de Am\u233?rica del Norte
son evidentes variantes de los familiares \u171?soldados\u187? de los indios de las
llanuras, mencionados por Parkman. Sus actividades se desarrollan m\u225?s
espectacularmente durante la caza comunitaria, de cuyo resultado depende la vida
misma de los ind\u237?genas. Con objeto de asegurar el m\u225?ximo de capacidad, la
fuerza de polic\u237?a -bien coincidente con un club militar, o bien nombrada {\i
ad hoc, }o bien operando en virtud de la afiliaci\u243?n-da \u243?rdenes y reprime
a los desobedientes. En la mayor parte de las tribus, no s\u243?lo confiscan la
caza obtenida clandestinamente, sino que dan latigazos a los delincuentes,
destruyen sus propiedades y, en caso de que se resista, le matan. Esta misma
organizaci\u243?n, que en caso de asesinato simplemente utilizar\u237?a la
persuasi\u243?n moral, se convierte en un inexorable agente del Estado durante la
caza de b\u250?falos. No obstante, Hoebel y Provinse han mostrado que las medidas
coactivas se extienden considerablemente m\u225?s all\u225? de la caza: los
soldados tambi\u233?n evitan a la fuerza que los bravos traten de iniciar partidas
guerreras que los jefes juzguen inoportunas; dirigen las emigraciones masivas;
supervisan las muchedumbres en los grandes festivales; y pueden mantener en otros
casos la ley y el orden (Wissler, 1911, pp. 22-26; 1912, pp. 17 y 24; 1922, pp. 161
y 178; Richardson, 1940, pp. 9 y s.; Jenness, 1938, pp. 11 y 41; Mandelbaum, 1940,
pp. 203 y 225; Kroeber, 1908, pp. 147 y s.; Hoebel, 1936, pp. 443-448; 1940, p. 82;
Provinse, 1937, p. 347).\par\pard\plain\hyphpar}{
Aqu\u237?, pues, encontramos un autoritarismo inequ\u237?voco. Te\u243?ricamente,
la polic\u237?a act\u250?a, por lo menos en cierto n\u250?mero de tribus, bajo la
direcci\u243?n del jefe o el consejo tribal. Su fundamento, pues, recae, o bien
sobre una autocracia o bien sobre una oligarqu\u237?a. \u191?Por qu\u233? no se
consigue realizar este fin l\u243?gico?\par\pard\plain\hyphpar}{
En primer lugar, volvemos al ritmo estacional de los indios de las llanuras.
Durante una gran parte del a\u241?o, la tribu simplemente no existe como tal; y las
familias o las peque\u241?as uniones de familias que buscan juntas una forma de
vida no necesitan ninguna organizaci\u243?n disciplinaria especial. Los soldados,
pues, ten\u237?an una relaci\u243?n concomitante con los agregados num\u233?
ricamente fuertes, de ah\u237? que funcionaran de forma intermitente, m\u225?s bien
que continuada.\par\pard\plain\hyphpar}{
En segundo lugar, la relaci\u243?n \u171?constitucional\u187? entre el jefe y la
polic\u237?a de ninguna manera era tan simple como podr\u237?a parecer.
Concretamente, no era la del jefe de un Estado moderno con su ej\u233?rcito. Denig,
cuyas observaciones sobre la impotencia de los jefes assiniboine ya se han citado,
adscribe a la polic\u237?a \u171?todo el poder activo para gobernar el campamento o
m\u225?s bien para llevar a la pr\u225?ctica los decretos y decisiones de los
consejos\u187?. \u201?l mismo presenci\u243? \u171?dos ejecuciones y muchos
individuos severamente azotados por sus cr\u237?menes\u187?. \u191?Estaban los
soldados, entonces, estrictamente subordinados al {\i
consejo, }como implica la fraseolog\u237?a de Denig? De acuerdo con la misma
autoridad, si los consejeros amenazaban con violentarse en una reuni\u243?n, \u171?
dos soldados avanzaban hasta el centro del local y dejaban dos espadas cruzadas en
el suelo, a cuya se\u241?al inmediatamente se restauraba el orden y la
tranquilidad\u187?. Hab\u237?a, pues, una soberan\u237?a dispersa: el jefe nominal
no ten\u237?a ninguna, el consejo era en principio el consejo gobernante que
controlaba una escuadra de polic\u237?a que llevaba a cabo sus decisiones, pero
d{\i
e facto, }la te\u243?ricamente subordinada polic\u237?a actuaba con considerable
independencia (Denig, 1930, pp. 436, 439, 442, 444 y s., 448, 455, 530 y
ss.).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los datos m\u225?s completos sobre los cheyenes recogidos por Llewelly y Hoebel
(1941, pp. 67-131) corroboran esta interpretaci\u243?n. En este caso, un consejo
autoperpetuado de cuarenta y cuatro \u171?jefes\u187?, con cargo asegurado durante
diez a\u241?os, estaba encabezado por cinco jefes-sacerdotes, uno de los cuales
ten\u237?a precedencia como representante de la cultura m\u237?tica, en este caso
la Medicina Dulce. Esto no le hac\u237?a equivalente del rey shilluk, pues \u171?no
detentaba la consecuente autoridad pol\u237?tica especial\u187? ni estaba por
encima de la ley tradicional. A diferencia de los pueblos de las llanuras, por
razones rituales, los cheyenes conceb\u237?an el homicidio como un crimen. Cuando
Peque\u241?o Lobo, el jefe supremo y hombre de magn\u237?fica hoja de servicios,
mat\u243? a un miembro de su tribu, aunque en circunstancias mitigantes, no
escap\u243? al castigo, sino que se fue al exilio voluntario. Se sabe de un jefe de
menor categor\u237?a que fue apaleado por los soldados por un delito similar e
igualmente fue proscrito, aunque no degradado.\par\pard\plain\hyphpar}{
Volviendo al consejo como conjunto, es cierto que designaban a los cinco clubs
militares existentes para que supervisaran la emigraci\u243?n o la caza
comunitaria. Pero, aparte de asuntos como dirigir el viaje, los \u171?jefes\u187?
se ocupaban poco de los asuntos seculares, renunciando a veces al derecho de
decidir en concreto y dejando, de este modo, un gran campo a la discreci\u243?n de
los por ellos designados. En consecuencia, la polic\u237?a se convert\u237?a en la
autoridad \u250?ltima en gran n\u250?mero de cuestiones, fuese por estar fuera de
la competencia de sus electores o porque deliberadamente el consejo les encargara
de su resoluci\u243?n. Los soldados, pues, pod\u237?an, y as\u237? lo hac\u237?an
muchas veces, crear precedentes legales, y no parece que \u233?stos fueran nunca
cuestionados por los \u171?jefes\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Llewellyn y Hoebel llaman la atenci\u243?n sobre un extraordinario ejemplo de la
autonom\u237?a de la polic\u237?a. Durante una marcha dirigida por la sociedad de
los zowos, un consejero llamado Conejo Dormido respondi\u243? a la mofa de un
miembro de la organizaci\u243?n de los perros disparando contra su interlocutor. La
flecha no pudo ser extra\u237?da. Los zorros apalearon y patearon severamente al
criminal; y cuando empeor\u243? el brazo de la v\u237?ctima, decidieron que
deb\u237?a amput\u225?rsele a Conejo Dormido, un original veredicto. El sentimiento
p\u250?blico, cristalizado en las otras cuatro sociedades, estaba a favor de
exiliar al culpable, pero \u233?l admiti\u243? su culpabilidad y, autoimponi\u233?
ndose una multa, regal\u243? a los zorros cuatro buenos caballos. Esto zanj\u243?
la cuesti\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Como muestran nuestros autores, no se trata enf\u225?ticamente de un ejemplo de
arreglo. Los da\u241?os ocasionados no recayeron sobre la v\u237?ctima ni sobre sus
parientes ni sobre su sociedad, sino sobre los zorros. {\i
Ellos }eran el Estado en este caso, recibiendo la indemnizaci\u243?n como
podr\u237?a hacerlo el gobernante bant\u250? en circunstancias similares. Por
supuesto, por lo que sabemos, el caso es \u250?nico y puede haberlo sido en toda la
historia de los cheyenes; pero la simple posibilidad de que sucediera resulta
significativa.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las relaciones del consejo cheyene con los soldados estaban determinadas, desde
luego, por la concepci\u243?n general americana de la jefatura. Si se consegu\u237?
a alguna soberan\u237?a que fuera m\u225?s que provisional en alguna ocasi\u243?
n, \u233?sta naturalmente se convertir\u237?a en el centro de la pol\u237?tica.
Encontramos aqu\u237? un tercer factor que milita contra la autocracia o la
oligarqu\u237?a. En esta regi\u243?n cultural, la fuerza polic\u237?aca rara vez
estaba fijada, reclut\u225?ndose por regla general de forma distinta para las
diversas estaciones e incluso para ocasiones espec\u237?ficas. En la aldea pawnee,
por ejemplo, el ayudante del jefe y tres de sus delegados act\u250?an como
polic\u237?as, pero para la caza del b\u250?falo, el sacerdote escoge a una de las
cuatro sociedades como polic\u237?a provisional (Dorsey y Murie, 1940, p. 113). Los
cheyenes, hemos se\u241?alado, tienen cinco organizaciones; no es probable que
cuatro de ellas se sometieran a las pretensiones olig\u225?rquicas de un organismo
rival.\par\pard\plain\hyphpar}{
As\u237? ocurre que, en esta tribu, los perros disfrutan de una ventaja poco
habitual sobre los otros clubs: por un accidente hist\u243?rico, hace
aproximadamente un siglo, los varones de una banda se unieron colectivamente a esta
sociedad, de tal manera que en el caso solitario coincidieron banda y sociedad en
cuanto a los miembros varones adultos. El jefe de los perros era {\i
ipso facto }cabeza de su banda, y los perros se manten\u237?an unidos durante el
invierno cuando los clubs rivales se desperdigaban por las distintas divisiones
locales. En este caso, pues, se present\u243? el germen de la hegemon\u237?a, pero
nunca lleg\u243? a fructificar.\par\pard\plain\hyphpar}{
Todav\u237?a queda otro punto por mencionar. Dentro de cualquiera de los clubs
militares, el jefe era soberano, dando \u243?rdenes como un capit\u225?n guerrero y
a veces gobernando a sus miembros con mano de hierro. Sin embargo, los impulsos
libertarios de estos indios no toleran el servilismo en sentido absoluto; en 1863,
caracter\u237?sticamente, los perros {\i
prohibieron }a su jefe que asistiera al consejo que pactaba con una comisi\u243?n
norteamericana (!).\par\pard\plain\hyphpar}{
En resumen, aunque los indios de las llanuras indudablemente desarrollaron
organismos coactivos, la dispersi\u243?n de la autoridad y la desintegraci\u243?n
estacional de las tribus impidieron la existencia de un Estado permanente de tipo
moderno. Haciendo una generalizaci\u243?n para toda Am\u233?rica, hubo muchos
agrupamientos hacia la centralizaci\u243?n del poder, pero las tendencias en contra
hicieron que se quedaran cortos en cuanto a resultados permanentes. Sin embargo,
tales resultados se consiguieron en Per\u250? y en un marco relativamente tan
simple como el de los powhatan. \u191?Cu\u225?les fueron las circunstancias que
concurrieron en estos casos? Y \u191?es posible detectar factores similares en las
sociedades normalmente libertarias?\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\i
{\b
El factor religioso.}}{\i
}Cuando Alejandro Magno aspiraba a la grandeza imperial, no se content\u243? con
la gloria de un general victorioso, sino que reclam\u243? la divinidad y, como
signo de esta aceptaci\u243?n, la postraci\u243?n. Este car\u225?cter sagrado, como
hemos visto, estaba en posesi\u243?n del gobernante inca y del Gran Sol natchez;
las reverencias y las genuflexiones que se hac\u237?an en su presencia son el
equivalente de lo que exig\u237?a Alejandro con la {\i
prosk\u250?n\u233?sis. }Con \u225?nimo francamente evolucionista, ensamblar\u233?
algunos datos de las tribus americanas m\u225?s simples con objeto de mostrar que
las creencias religiosas fueron utilizadas para lograr influencia pol\u237?tica; y
sugiero que el temor que envolv\u237?a al protegido de los poderes sobrenaturales
constituy\u243? la base psicol\u243?gica de los desarrollos pol\u237?ticos m\u225?s
complejos. Es posible, para el jefe nominal, aumentar su posici\u243?n combinando
las bendiciones espirituales con la eminencia civil, o bien puede entrar en alianza
con los cargos religiosos, prefigurando de este modo el espect\u225?culo familiar
del Estado y la Iglesia unidos para sostener el orden
establecido.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esta \u250?ltima contingencia se ejemplifica de forma cl\u225?sica en el estudio de
Gayton (1939) sobre los yokut, una reserva del centro de California de unas 18.000
almas subdivididas en m\u225?s de cincuenta tribus, que probablemente nunca superan
las 800 personas de poblaci\u243?n. En cada una de estas unidades, un miembro
adecuado del linaje del \u225?guila hace de jefe, en representaci\u243?n del \u193?
guila m\u237?tica que ha gobernado el mundo desde la oscura antig\u252?edad. A
pesar de este alto rol, el jefe no era un aut\u243?crata, pero ten\u237?a algo
m\u225?s que una prioridad nominal. Abastecido de alimentos por los miembros de su
tribu, disfrutando del monopolio comercial de los productos de alto precio,
teniendo derecho a compartir los honorarios de los doctores, era la persona m\u225?
s rica de la comunidad. A manera de reciprocidad, ten\u237?a obligaci\u243?n de
entretener y divertir a los visitantes, ayudar a los pobres y contribuir con
generosidad a sufragar las fiestas. Determinaba las entradas y salidas de la aldea
y por s\u237? solo pod\u237?a autorizar la pena de muerte para el enemigo p\u250?
blico. En general, se adher\u237?a al papel del dirigente preservador de la paz,
adoptando s\u243?lo en raras ocasiones decisiones vitales sin haber consultado
previamente a otros hombres venerables.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin embargo, {\i
de facto }el jefe pod\u237?a ampliar sus poderes con ayuda del cham\u225?n
favorito. En lugar de imponer impuestos, los yokuts esperan que las personas que
asisten a los festivales sufraguen los gastos. Si un rico evade esta obligaci\u243?
n, el m\u233?dico del jefe puede castigarlo con una enfermedad y empobrecerlo con
exorbitantes honorarios por el falso tratamiento. Puesto que el consentimiento del
jefe era esencial para adoptar medidas violentas contra el doctor, siempre
podr\u237?a salvarse de las quejas con el subterfugio de la insuficiencia de
pruebas. Es importante notar que la opini\u243?n p\u250?blica, por regla general,
simpatiza con el jefe y el cham\u225?n, pues quien se abstiene de contribuir a los
festivales impone en consecuencia cargas extras al resto de la
comunidad.\par\pard\plain\hyphpar}{
Dada la fe ind\u237?gena, evidentemente un jefe sin escr\u250?pulos puede imponer
su voluntad ali\u225?ndose con un cham\u225?n c\u243?mplice. Sin embargo, a largo
plazo, explica el Dr. Gayton, tales maliciosas trampas conducen a la revulsi\u243?n
de los sentimientos. El jefe no puede dar rienda suelta con seguridad a sus
inclinaciones malevolentes. Enfrentado a la constante sospecha, su prestigio se
desvanecer\u237?a, y en casos extremos incluso podr\u237?a ser sustituido en el
cargo por otro v\u225?stago menos sospechoso de su linaje. Al igual que para su
c\u243?mplice, siendo en este caso ambivalente la actitud respecto a los doctores,
como ocurre en la mayor parte de Am\u233?rica del Norte, el curandero
persistentemente malintencionado es posible que sea asesinado por la enfurecida
familia de su v\u237?ctima. En resumen, el sistema de los yokuts implica un
considerable reforzamiento de la influencia del jefe sin, no obstante, aproximarse
a nada parecido a un gobierno desp\u243?tico. Su ense\u241?anza consiste en que
demuestra que la religi\u243?n es un sost\u233?n para el dirigente civil en el
plano relativamente bajo de un sencillo pueblo de
cazadores.\par\pard\plain\hyphpar}{
En considerable n\u250?mero de sociedades de Am\u233?rica del Sur existe una
uni\u243?n personal de las funciones temporales y espirituales. En Colombia, los
k\u225?gaba y los ijea (los \u250?ltimos ling\u252?\u237?sticamente emparentados
con los chibeha) no disocian los conceptos de sacerdote y jefe. Entre los yaruro
(Venezuela) cada mitad reconoce a un cham\u225?n como dirigente. En el Matto
Grosso, el jefe tupi-kawahib es \u171?antes que nada, un cham\u225?n, habitualmente
un psic\u243?tico adicto a los sue\u241?os, las visiones, los trances y las
representaciones\u187?. Otro grupo brasile\u241?o, los botocudo, tienen por l\u237?
der de la banda al hombre \u171?m\u225?s fuerte\u187?, designando el ep\u237?teto
no la fuerza muscular, sino la ascendencia espiritual. Y, lo que es bastante
sugerente, estos jefes jugaban mayor papel que sus colegas de las poblaciones
vecinas y eran en mayor medida responsables de sus bandas, que a veces adoptaban su
nombre siguiendo el del jefe (Bolinder, 1925, pp. 111 y ss., 126 y ss.; Preuss,
1919-20, pp. 364-368; Petrullo, 1939, p. 215; Nimuendaj\u250?, 1946 (a), pp. 97 y
ss.; L\u233?vi-Strauss, 1944, p. 25).\par\pard\plain\hyphpar}{
Pero incluso la influencia de los jefes botocudo palidece ante la de los profetas
que peri\u243?dicamente aparecen en ambas Am\u233?ricas (Mooney, 1896, pp. 662, 672
y ss., 676, 686 y 700; Spier, 1935; M\u233?traux, 1931; Nimuendaj\u250?, 1914). En
mi opini\u243?n, Nimuendaj\u250?, Spier y M\u233?traux han demostrado que estos
mes\u237?as no son una reacci\u243?n contra la agresi\u243?n blanca, que s\u243?lo
representa un caso especial del problema gen\u233?rico del mal, sino contra el
supuesto destino que amenaza con abismar al moribundo universo. Lo t\u237?pico es
que los profetas prometan la salvaci\u243?n de sus seguidores, mientras que los no
creyentes ser\u225?n convertidos o destruidos. Dada la atm\u243?sfera mental de los
abor\u237?genes, los mes\u237?as m\u225?s din\u225?micos indudablemente ganaban un
extraordinario ascendiente sobre sus seguidores. Uno de los primeros salvadores
guaran\u237?es adopt\u243? la pompa de la realeza: neg\u225?ndose a andar, se hizo
llevar a hombros de sus sirvientes; los plebeyos ten\u237?an prohibido acercarse a
su persona. Tales pretensiones se basaban en el alegato de una inspiraci\u243?n
sobrenatural o de la misma divinidad. Muchos de los que se autocalificaban de
redentores impon\u237?an tir\u225?nicamente su voluntad contra el sentido com\u250?
n y, lo que es m\u225?s, contra las creencias previamente defendidas. Para poder
bailar y cantar como se exig\u237?a, los seguidores guaran\u237?es de Obera dejaron
de sembrar y de recolectar sus cosechas en 1579. En el siglo XIX, bajo el hechizo
de sucesivos profetas, la banda apapocuva de este pueblo persigui\u243? repetidas
veces la voluntad de la gavilla (will-o\u8217?-the-wisp) de un para\u237?so
terrenal, emprendiendo grandes migraciones para escapar de la amenazante cat\u225?
strofe. Hace poco m\u225?s de un siglo, un mes\u237?as algonquino consigui\u243?
ordenar a su pueblo que matara a los perros y abandonara sus hasta entonces
valiosas bolsas sagradas. Durante alg\u250?n tiempo, alrededor de 1805,
Tenskwatawa, el profeta shawnee, incluso tuvo poder sobre las vidas de los miembros
de su tribu, habiendo quemado a sus oponentes por brujos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Hay un gran trecho entre la inestable soberan\u237?a de estos profetas y el bien
entrelazado Estado inca, pero el vac\u237?o es mucho mayor entre los jefes
nominales descritos por Tanner para los algonquinos centrales y los mes\u237?as que
encontramos en esta misma tribu. Los primeros eran obedecidos cuando as\u237? lo
votaba el pueblo; a requerimiento de \u233?ste, humildemente mataban a sus perros,
ced\u237?an sus {\i
strike-a-lights }a cambio de las \u171?muchas incomodidades y sufrimientos\u187? y
abandonaban sus hasta entonces m\u225?s sagradas posesiones. Suponiendo que la
necesidad de liderazgo, tal como la que encontr\u243? L\u233?vi-Strauss en el Matto
Grosso, se combine con la sanci\u243?n de inspiraci\u243?n sobrenatural, resulta
claro el sistema para una etapa formativa en el camino hacia un gobierno de derecho
divino. Lo que no consiguieron crear las proezas militares de la Am\u233?rica
aborigen resulta demostradamente posible, incluso en un medio ambiente democr\u225?
tico, bajo la hipnosis de la exaltaci\u243?n religiosa y la coacci\u243?n que
acompa\u241?a a su despertar.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
{
No forma parte de mi plan forzar de los datos conclusiones que no aporten nada
nuevo. No puedo rastrear en detalle la secuencia de los acontecimientos que
condujeron de la \u171?anarqu\u237?a\u187? ona a la estructura bien entretejida del
llamado Estado inca. Me contento con esbozar una probable l\u237?nea de
evoluci\u243?n. La concentraci\u243?n totalitaria del poder de los incas en el
Per\u250? es un hecho hist\u243?rico; igualmente lo es la ausencia de cualquier
autoridad comparable en la mayor parte del Nuevo Mundo. Si, pretendiendo poner de
relieve el problema, suponemos un punto de vista teleol\u243?gico en otro caso
aberrante, descubrimos muchos agrupamientos orientados hacia la creaci\u243?n de
una autoridad pol\u237?tica que, no obstante, se pierden en callejones sin salida.
Por analog\u237?a, \u191?qu\u233? parece m\u225?s simple que el despotismo militar
en manos de dos generales iroqueses? Sin embargo, nada de este tipo se produce en
una tradici\u243?n cultural que se opone. De manera similar, el funcionamiento de
las sociedades militares cheyenes parece predestinar a la tribu a un sistema
olig\u225?rquico; pero esto tambi\u233?n fue impedido por las pautas dominantes de
la vida social.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin embargo, el igualitarismo retrocede cuando se enfrenta con el putativo favor
sobrenatural. Los mismos individuos que rechazan las pretensiones de sus bravos, se
arrastran ante un favorito de los dioses, le rinden \u171?obediencia y respeto
impl\u237?citos\u187?. Probablemente no es una simple coincidencia que aquel
Pontiac fuera un alto sacerdote de la m\u225?s sagrada organizaci\u243?n de su
pueblo, que Tecumseh fuera secundado por su hermano el profeta y, en una
ocasi\u243?n, \u233?l mismo alegara tener poderes sobrenaturales. Los fundamentos
del gran Estado, defiendo, se debieron a hombres de este tipo: hombres que
imaginaron una uni\u243?n m\u225?s all\u225? del parentesco inmediato y la
contig\u252?idad y, simult\u225?neamente, consiguieron investir su misi\u243?n con
el halo de lo sobrenatural. Cuando no cayeron ante los terribles obst\u225?culos
que realmente encontraron Pontiac y Tecumseh, los ind\u237?genas con esta
mentalidad pudieron superar tanto el separatismo dominante como la dominante
ideolog\u237?a libertaria de sus compa\u241?eros y crear algo parecido al Estado
moderno.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
{
{\i
Nota. }Se utilizan las siguientes abreviaturas:\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
AMNH-P: Anthropological Papers of the American Museum of Natural
History.\par\pard\plain\hyphpar}{
BAE-R : Bureau of (American) Ethnology, Annual Report (seguido del n\u250?
mero).\par\pard\plain\hyphpar}{
BAE-B : Bureau of (American) Ethnology, Bulletin.\par\pard\plain\hyphpar}{
HAI : Handbook of American Indians North of M\u233?xico.\par\pard\plain\hyphpar}{
HSA : Handbook of South American Indians,\par\pard\plain\hyphpar}{
UC : University of California Publications in American Archaeology and
Ethnology.\par\pard\plain\hyphpar}
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{\line }
{
{\ql
{\b
MORTON H. FRIED }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
SOBRE LA EVOLUCI\u211?N DE LA ESTRATIFICACI\u211?N SOCIAL Y DEL ESTADO }
{\line }
{\b
{\line }
Los evolucionistas nunca discutieron en detalle -menos a\u250?n observaron-
qu\u233? ocurr\u237?a de hecho cuando una sociedad en la Etapa A se transformaba en
una sociedad en la Etapa B; simplemente se argument\u243? que todas las sociedades
de la Etapa B deb\u237?an haber evolucionado en cierto modo de las sociedades de la
Etapa A.{\i
E. R. LEACH, 1954, p. 283}
{\line }
{
Hasta cierto punto, la acusaci\u243?n de E. R. Leach, relativa a la evoluci\u243?n
de la organizaci\u243?n pol\u237?tica, es injusta. Ya no existe el \u225?mbito en
el que se configuraron los sistemas originales de la organizaci\u243?n del Estado.
La presencia de numerosos Estados modernos y la eficacia de las comunicaciones ha
convertido todas las tendencias de organizaci\u243?n a nivel estatal en fen\u243?
menos de aculturaci\u243?n en alg\u250?n grado. De hecho, parece probable que
los \u250?nicos Estados realmente originales -aquellos cuyo origen fue {\i
sui generis, }fuera de las condiciones locales y no como respuesta a las pres iones
surgidas de una entidad pol\u237?tica organizada ya en sumo grado \u8211? son
aquellos que se originaron en los valles de los grandes r\u237?os de Asia y \u193?
frica, y uno o dos desarrollos comparables en el hemisferio occidental. Por otra
parte, el desarrollo del Estado parece que ha sido \u171?secundario\u187? y que ha
dependido de presiones, directas o indirectas, de los Estados existentes. Donde
existen tales presiones, el proceso de desarrollo se ha acelerado, condensado y a
menudo falseado, de tal manera que un estudio de la formaci\u243?n del Estado
contempor\u225?neo es un modelo confuso en el que se distinguen las etapas del
desarrollo de los Estados orig\u237?nales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Adem\u225?s, las condiciones del desarrollo de la jerarqu\u237?a y de la
estratificaci\u243?n como fen\u243?menos originales son oscurecidas de forma
parecida cuando el est\u237?mulo del cambio es la introducci\u243?n de los aspectos
de una econom\u237?a de mercado, del dinero como medio de cambio, de la
racionalizaci\u243?n de la producci\u243?n y de la transformaci\u243?n del trabajo
en mercanc\u237?a. Seria en extremo gratificador observar actualmente sociedades en
transici\u243?n de una \u171?Etapa A{\i
\u187? }(organizaci\u243?n igualitaria) a una \u171?Etapa B\u187? (sociedad
jer\u225?rquica), y de \u233?sta a una \u171?Etapa C\u187? (sociedad de
estratificaci\u243?n) y, por \u250?ltimo, a una \u171?Etapa D\u187? (sociedad
estatal). Sin duda se han hecho algunas de estas observaciones, aun cuando nadie
haya sido capaz de observar todav\u237?a una sociedad particular ni tampoco modelos
seleccionados entre un grupo de sociedades afines gen\u233?ticamente a trav\u233?s
de todos estos estadios. En su lugar se ha seleccionado una variedad de sociedades
sin relaci\u243?n, cada una representando una u otra de las varias transiciones
posibles. El mismo Leach ha hecho una de las contribuciones m\u225?s valiosas
respecto a este tema en su an\u225?lisis del paso de la organizaci\u243?n {\i
gumlao }a la {\i
gumsa }entre los kachin del norte de Birmania.\par\pard\plain\hyphpar}{
Siguiendo los ejemplos suministrados en los datos de informaciones tales como la de
Leach, acabada de mencionar, la de Douglas Oliver (1955) y otros, nos proponemos
discutir en detalle las cosas que nos parece que han debido suceder para hacer
posibles las transiciones anteriores. Puesto que los datos son en gran medida
contempor\u225?neos, las declaraciones han de considerarse como hip\u243?tesis en
su aplicaci\u243?n a las situaciones originales que est\u225?n fuera del alcance de
la reconstrucci\u243?n arqueol\u243?gica.\par\pard\plain\hyphpar}{
Aqu\u237? est\u225?, pues, lo que intentamos llevar a cabo: 1) sugerir algunos
desarrollos institucionales espec\u237?ficos, acontecimientos que son normales y
predecibles en sociedades viables bajo ciertas condiciones, y en el curso de los
cuales la sociedad entera entra por necesidad en un nivel nuevo de organizaci\u243?
n sociocultural; 2) sugerir algunas de las condiciones en que estos desarrollos
institucionales tuvieron lugar y florecieron; 3) se\u241?alar como algo secundario,
que el movimiento ocurre sin intervenci\u243?n humana consciente, las alteraciones
se efect\u250?an con lentitud suficiente y con tal inevitabilidad, que la sociedad
es transformada radicalmente antes de que los portadores de la cultura conozcan los
cambios principales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Al realizar esta tarea, parece prudente, aunque s\u243?lo para evitar el argumento
superfluo, negar cualquier intenci\u243?n de ofrecer una sola llave maestra para
una cerradura que ha desafiado los esfuerzos de grandes talentos desde la \u233?
poca de las civilizaciones cl\u225?sicas hasta el presente. Parece obvio que series
de acontecimientos diferentes de los aqu\u237? esbozados podr\u237?an, en
circunstancias apropiadas, haber tenido resultados similares. Sin duda, el escritor
desea concebir otras posibilidades y expectativas para estimular por este medio a
otros a ofrecer sugerencias contrarias.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tambi\u233?n ser\u225? obvio para el lector que las corrientes sustanciales de
pensamiento mencionadas aqu\u237? han sido tomadas prestadas y no creadas por el
escritor. En el esfuerzo presente he combinado los recientes adelantos en la
antropolog\u237?a econ\u243?mica y hago referencia principalmente al trabajo
reciente de Polanyi, Arensberg y Pearson (1957), a la clarificaci\u243?n de algunos
conceptos b\u225?sicos en el estudio de la organizaci\u243?n social y a los
incentivos proporcionados por un ensayo elemental de Paul Kirchhoff
(1935).\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La sociedad no jer\u225?rquica, no
estratificada}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Cada sociedad humana diferencia entre sus miembros y asigna mayor o menor prestigio
a los individuos seg\u250?n alguno de sus atributos. Los criterios m\u225?s simples
y los m\u225?s universales de estatus diferencial son aquellos dos ejes poderosos
de la divisi\u243?n b\u225?sica del trabajo: la edad y el sexo. Aparte de \u233?
stos existe una multitud de otros criterios que se utilizan por separado o
conjuntamente para distinguir entre los miembros de una categor\u237?a de otro modo
indiferenciada en cuanto al sexo o grupo de edad. Las caracter\u237?sticas m\u225?s
importantes utilizadas en esta consideraci\u243?n son aquellas que tienen una
relaci\u243?n evidente con el mantenimiento de la subsistencia, tales como la
energ\u237?a, la resistencia, la agilidad, y otros factores que hacen de alguien un
buen proveedor en ambientes de caza y pastoreo. Estas caracter\u237?sticas son
ef\u237?meras; sin embargo, los sistemas de enculturaci\u243?n predominantes en
este nivel, con su \u233?nfasis en el desarrollo de las facultades relacionadas con
la subsistencia, aseguran que tales facultades est\u225?n bien distribuidas entre
los miembros de la sociedad de los grupos de edad y sexo
apropiados.\par\pard\plain\hyphpar}{
La desviaci\u243?n principal de este sistema de estatus orientado hacia la
subsistencia est\u225? asociada con la edad. Sin embargo, es indiferente al
razonamiento de este ensayo si el estatus de los viejos es m\u225?s o menos
elevado, puesto que la base de su adscripci\u243?n es universal. Cualquiera que sea
del sexo apropiado y que se las arregle para vivir lo suficiente participa de sus
ventajas y desventajas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Dada la diferencia en los talentos individuales que pone fin a una quimera de
igualdad absoluta, las sociedades primitivas que estamos considerando est\u225?n
suficientemente indiferenciadas en este aspecto para permitirnos denominarlas
\u171?sociedades igualitarias\u187?. Una sociedad igualitaria puede definirse con
mayor precisi\u243?n: es aquella en que existen tantas posiciones de prestigio en
cualquier grado de edad-sexo como personas capaces de ocuparlas. Si dentro de un
cierto grupo de parentesco o territorio hay cuatro grandes hombres, fuertes,
vigilantes, cazadores astutos, entonces habr\u225? cuatro \u171?hombres
fuertes\u187?; igual ocurre si existen seis, tres o uno. La sociedad esquimal se
ajusta a este cuadro general. Lo mismo ocurre con otras muchas\u8230? Casi todas
estas sociedades se basan en la caza y el pastoreo y carecen de per\u237?odos de
cosecha significativos en los que son almacenadas grandes reservas de
provisiones.\par\pard\plain\hyphpar}{
Hay un nuevo punto que deseo poner de relieve sobre la sociedad igualitaria.
Concuerda bastante con lo que Karl Polanyi ha llamado una econom\u237?a rec\u237?
proca{\super
La producci\u243?n en una sociedad igualitaria es un asunto t\u237?picamente
familiar. No hay especializaci\u243?n; cada grupo familiar repite tareas
esencialmente similares. Puede haber individuos que hacen ciertas cosas mejor que
otros, y estos individuos reciben a menudo reconocimiento por sus habilidades, sin
embargo no est\u225? establecido ning\u250?n rol econ\u243?mico preferente, ni
surge en esta ocasi\u243?n una divisi\u243?n regular del trabajo, ni hay poder
pol\u237?tico en el estatus (Leacock, 1958). El cambio en tales sociedades tiene
lugar entre individuos que pertenecen a diferentes grupos de parentesco de
peque\u241?a escala; tiende a ser casual y no est\u225? limitado por sistemas de
valor monetario basados en la escasez. Tales cambios pre dominan entre individuos
que se reconocen entre ellos como parientes o amigos, y pueden asegurarse por
procedimientos tales como el convenio de hospitalidad y el permiso de acceso sexual
a las esposas.\par\pard\plain\hyphpar}{
En el grupo o banda local la econom\u237?a tambi\u233?n es rec\u237?proca, pero lo
es menos obviamente. A diferencia de los cambios entre miembros de los diferentes
grupos locales que tienden al equilibrio en el per\u237?odo de varios a\u241?os,
los cambios dentro de un grupo pueden ser bastante asim\u233?tricos en el tiempo.
El cazador afortunado y diestro puede estar suministrando carne a otros
continuadamente; si bien su familia recibe tambi\u233?n parte de la captura de
otros, el ingreso nunca alcanza a las cantidades dadas. Sin embargo, la diferencia
entre las dos cantidades es recompensada en forma de prestigio, aunque como se ha
mencionado anteriormente, no supone rol pol\u237?tico o econ\u243?mico
privilegiado. Frecuentemente existe un sentimiento de transitoriedad en cuanto se
entiende que el mejor de los cazadores puede perder su suerte o su vida, haciendo
de ese modo a su familia dependiente de las d\u225?divas de los
Sin embargo, en todas las econom\u237?as igualitarias existe tambi\u233?n un
principio de redistribuci\u243?n. Este recibe su expresi\u243?n m\u225?s simple en
la familia, pero no puede hacerse m\u225?s complejo que el acopio y repartici\u243?
n de comida almacenada de una familia extensa. En tal sistema de redistribuci\u243?
n en germen, el rol clave lo asume generalmente la mujer m\u225?s vieja de la
generaci\u243?n activa, puesto que es ella quien coordina por lo general la familia
y quien lleva la administraci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La sociedad jer\u225?rquica}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Como no existe una sociedad humana verdaderamente igualitaria, es evidente que
estamos utilizando la palabra \u171?jerarqu\u237?a\u187? en un sentido un poco
especial. La clave del asunto, en lo que a nosotros respecta, es la forma
estructural en que se dirige el prestigio diferencial en la sociedad jer\u225?
rquica como contrapuesta a la forma en que las sociedades igualitarias dirigen
asuntos similares. Si la \u250?ltima tiene tantos puestos de estatus valorado como
individuos capaces de ocuparlos, la sociedad jer\u225?rquica establece limitaciones
adicionales en el acceso a los estatus. Las limitaciones a que nos referimos no
tienen nada que ver con sexo, grupo de edad o atributos personales. De este modo,
la sociedad jer\u225?rquica se caracteriza por tener menos puestos de estatus
valorado que individuos capaces de desempe\u241?arlos. Adem\u225?s, la mayor\u237?a
de las sociedades jer\u225?rquicas tienen un n\u250?mero determinado de tales
puestos, que no aumentan ni disminuyen con las fluctuaciones de poblaciones, a no
ser que se originen por escisi\u243?n como unidades segmentadas totalmente nuevas o
desaparezcan como resultado de cat\u225?strofes o falta de
cosechas.\par\pard\plain\hyphpar}{
La t\u233?cnica m\u225?s sencilla de limitar los estatus, aparte de las ya
discutidas, consiste en hacer depender la sucesi\u243?n al estatus en funci\u243?n
del orden de nacimiento. Este principio, que se encuentra en sociedades de
parentesco organizado, persiste en muchas sociedades m\u225?s complejamente
organizadas. En sus formas m\u225?s simples, adopta la forma de primogenitura, o
ultimogenitura al nivel de la familia, la familia extensa o el linaje. En formas
m\u225?s complejas puede proyectarse en el tiempo, de forma que s\u243?lo el primer
hijo de un primer hijo de un primer hijo disfruta de los derechos de sucesi\u243?n,
mientras que todos los dem\u225?s han sido excluidos en cuanto descendientes \u250?
ltimos de un antepasado sin posici\u243?n. Hay a\u250?n otras variantes basadas en
el tema: el acceso al estatus elevado puede ser por elecci\u243?n, pero los
candidatos solamente pueden proceder de ciertos linajes que representan ya
selecci\u243?n por orden de nacimiento.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los efectos de los principios de selecci\u243?n basados en el nacimiento pueden ser
anulados por la acci\u243?n consciente. La incompetencia puede ser la base para
pasar por alto al heredero habitual, aunque parecer\u237?a m\u225?s corriente que
el ejercicio nominal permaneciese en posesi\u243?n del heredero formal, si bien una
persona m\u225?s en\u233?rgica desempe\u241?ase las funciones del estatus. Un
asesinato estrat\u233?gico podr\u237?a realizar tambi\u233?n la invalidaci\u243?n
temporal del principio, aunque tal soluci\u243?n es mucho m\u225?s extrema y
peligrosa para ser pr\u225?ctica al nivel que nosotros estamos considerando.
Solamente en las culturas m\u225?s avanzadas es donde las recompensas que
acompa\u241?an a tales estatus son suficientes para motivar el parricidio y el
fratricidio.\par\pard\plain\hyphpar}{
La sociedad jer\u225?rquica, sea lograda por un principio de sucesi\u243?n o por
alg\u250?n otro m\u233?todo de limitaci\u243?n, en cuanto estructura de estatus se
asemeja a un tri\u225?ngulo, cuyo v\u233?rtice representa el estatus principal
situado jer\u225?rquicamente por encima de los otros. La jerarqu\u237?a as\u237?
representada tiene un significado econ\u243?mico muy concreto, que se corresponde
con la aparici\u243?n de una red distributiva superfamiliar. El estatus clave es el
de recaudador central de las aportaciones, el cual se ocupa tambi\u233?n de la
redistribuci\u243?n de estas provisiones bien en forma de comidas o de provisiones
de heno y semillas de emergencia en caso de necesidad. El desarrollo de la
jerarqu\u237?a ser\u225? mayor o menor, seg\u250?n el grado y madurez del sistema
de redistribuci\u243?n. Evidentemente, las redes de peque\u241?a escala en que los
miembros tienen relaciones directas con la persona en el estatus central
tendr\u225?n menos necesidad de una burocracia.\par\pard\plain\hyphpar}{
En las sociedades jer\u225?rquicas t\u237?picas no existe poder econ\u243?mico de
explotaci\u243?n ni poder pol\u237?tico genuino. En realidad, el estatus central se
asemeja estrechamente a su contraparte en la red redistributiva en germen que puede
encontrarse incluso en las sociedades m\u225?s simples. Esto no es sorprendente, ya
que el sistema en las sociedades jer\u225?rquicas t\u237?picas se basa de hecho en
una expansi\u243?n f\u237?sica del grupo de parentesco y en la continuaci\u243?n de
los derechos y obligaciones de parentesco conocidos de antemano. La persona de
m\u225?s importancia de una red redistributiva en una sociedad de caza y pastoreo
avanzada o en una simplemente agr\u237?cola es tanto la v\u237?ctima de su rol como
su manipulador. Su funci\u243?n especial es reunir, no expropiar; distribuir, no
consumir. En un conflicto entre la acumulaci\u243?n personal y las demandas de
distribuci\u243?n es el primero que sufre. Cualquier otra cosa motiva acusaciones
de acumulaci\u243?n y ego\u237?smo y socava el prestigio del estatus central; la
red entera se halla entonces en peligro, una situaci\u243?n que no puede tolerarse.
Esto, dicho sea de paso, ayuda a explicar esa \u171?anomal\u237?a\u187? que tan
frecuentemente ha desconcertado a los estudiantes de sociedades de este grado:
\u191?por qu\u233? sus \u171?jefes\u187? son a menudo pobres, quiz\u225?s m\u225?s
pobres que cualquiera de sus vecinos? El an\u225?lisis precedente hace superfluo
tal problema.\par\pard\plain\hyphpar}{
Una caracter\u237?stica nueva de las personas que desempe\u241?an estos puestos de
estatus elevado en sociedades jer\u225?rquicas t\u237?picas es que deben llevar a
cabo sus funciones en ausencia de la autoridad pol\u237?tica. Tienen dos clases de
autoridad: familiar, en el sentido extenso, y sagrada, en cuanto que las comidas
redistributivas est\u225?n asociadas a la vida ritual de la comunidad. Sin embargo,
no tienen acceso al uso privilegiado de la fuerza y solamente pueden utilizar
sanciones difusas y sobrenaturales para lograr sus fines. Sin duda, los dos m\u233?
todos principales por medio de los que act\u250?an son el establecimiento de
ejemplos personales, como la laboriosidad, y la utilizaci\u243?n de los principios
de reciprocidad para mantener la econom\u237?a redistributiva naciente{\super
A pesar de fuertes rasgos igualitarios en sus sectores pol\u237?tico y econ\u243?
mico, la sociedad jer\u225?rquica en desarrollo tiene fuertes estatus diferenciales
que se caracterizan por la especializaci\u243?n suntuaria y la funci\u243?n
ceremonial. Si bien es un hecho que la literatura abunda en referencias a los
\u171?jefes\u187? que no pueden dar \u243?rdenes positivas y a las \u171?clases
gobernantes\u187? cuyos miembros est\u225?n entre los pobres del reino, debe
declararse en justicia que los estatus redistributivos centrales {\i
est\u225?n }asociados a bullicio, plumajes y otros adornos de la funci\u243?n.
Estas personas se sientan en banquillos, tienen grandes casas y son consultadas por
sus vecinos. Sus roles redistributivos los colocan autom\u225?ticamente al frente
de la vida religiosa de la comunidad. Sin embargo, est\u225?n tambi\u233?n en esa
posici\u243?n a causa de su estatus de parentesco central, como jefes de linaje,
clan{\super
3} o tribu.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
De la sociedad igualitaria a la jer\u225?
rquica}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
El paso de la sociedad igualitaria a la jer\u225?rquica supone esencialmente la
sustituci\u243?n de una econom\u237?a dominada por la reciprocidad por otra que
tiene la redistribuci\u243?n como un ardid principal. Siendo ese el caso, se deben
buscar las causas de la jerarquizaci\u243?n (la limitaci\u243?n de estatus tal que
sean menos que las personas capaces de detentarlos) en las condiciones que permiten
a la econom\u237?a redistributiva salir de su posici\u243?n de latencia en la
econom\u237?a universal familiar, para dominar una red de grupos de parentesco que
se extiende m\u225?s all\u225? de los l\u237?mites de cualquier cosa conocida en el
nivel rec\u237?proco.\par\pard\plain\hyphpar}{
Aunque haremos unas pocas sugerencias refere ntes a este problema, deber\u237?amos
se\u241?alar que el punto central de este ensayo no pretende un arreglo inmediato
de esta cuesti\u243?n tan sumamente complicada. En la visi\u243?n de la historia de
nuestro tema, ciertas conclusiones son bastante significativas. La m\u225?s
importante de todas es la deducci\u243?n de que las ra\u237?ces de la jerarqu\u237?
a no residen en rasgos de la personalidad humana. El enfoque estructural evita, en
este caso, las explicaciones psicol\u243?gicas. Para ser exactos, no necesitamos
asumir impulsos humanos universales por el poder{\super
4} para comprender la evoluci\u243?n de la jerarquizaci\u243?
Es impensable que hubi\u233?semos ense\u241?ado al lector el camino hasta aqu\u237?
sin mostrarle ciertas avenidas por las que puede continuarse la investigaci\u243?n
del problema. Adem\u225?s preguntamos: \u191?cu\u225?les son las circunstancias
bajo las que los grupos locales o de parentesco escindidos conservan su
interdigitaci\u243?n econ\u243?mica activa, es decir, el m\u233?todo de
interacci\u243?n a trav\u233?s de la participaci\u243?n en la red
redistributiva?\par\pard\plain\hyphpar}{
En un sentido amplio, el problema puede verse como un problema ecol\u243?gico. Dada
la tendencia de una poblaci\u243?n a producir hasta el l\u237?mite de sus recursos
y dado el surgimiento probablemente universal de grupos locales y de parentesco que
han logrado el m\u225?ximo cultural en el tama\u241?o de la unidad, buscamos
indicios en las diferentes situaciones tecnogeogr\u225?ficas en cuanto a si las
unidades formadas m\u225?s recientemente continuar\u237?an interactuando
significativamente en sus unidades de origen, amplificando de ese modo la esfera
institucional y f\u237?sica de la econom\u237?a. Tal situaci\u243?n aparece
claramente cuando el grupo m\u225?s reciente entra en una atm\u243?sfera un poco
diferente, si bien permanece bastante pr\u243?ximo al grupo de origen para permitir
con relativa frecuencia la interacci\u243?n entre los miembros de los dos grupos.
Dada tal condici\u243?n, el mantenimiento de una red redistributiva tendr\u237?a el
efecto de diversificar la subsistencia en ambas unidades y proporcionar tambi\u233?
n garant\u237?as contra los fracasos en el aprovisionamiento del uno o del otro. Se
trata, en parte, de un caso especial; otro de sus atractivos es la enorme labor
realizada ya en este campo por otro investigador del problema (Sahlins, 1957,
Es posible aplicar a este problema un argumento similar al empleado por Tylor en el
problema del tab\u250? del incesto (Tylor, 1888, p. 267; White, 1948), a saber: la
red redistributiva pudo aparecer como una clase de mutaci\u243?n social fortuita al
surgir de factores no espec\u237?ficos dif\u237?ciles de generalizar, tales como
una gran dependencia personal de los miembros de la unidad de descendencia con
respecto a aquellos que han dejado atr\u225?s. Cualquiera que sea la raz\u243?n
inmediata de su aparici\u243?n, mostrar\u237?a r\u225?pidamente una superioridad
sobre los sistemas rec\u237?procos simples en a) productividad, b) oportunidad de
distribuci\u243?n, c) diversidad de dieta, y d) coordinaci\u243?n de calendarios
mundanos y ceremoniales (en un sentido c\u237?clico indeterminado). No se sugiere
que el \u233?xito de la instituci\u243?n dependa del conocimiento racional de estos
valores por los portadores de cultura; al contrario, las ventajas de estas
instituciones tendr\u237?an un valor de supervivencia positivo durante un largo
per\u237?odo de tiempo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Deber\u237?amos fijarnos en otra posibilidad que parece menos especial que la
citada anteriormente. Wittfogel ha dirigido nuestra atenci\u243?n en numerosas
ocasiones sobre los efectos sociales del riego (ver Wittfogel, 1957). La
aparici\u243?n de la red redistributiva superfamiliar y de la sociedad jer\u225?
rquica parece ajustarse a los desarrollos que \u233?l ha discutido bajo el t\u237?
tulo de \u171?hidroagricultura\u187?, que requiere una supervisi\u243?n para
controlar el riego y los proyectos de drenaje; sin embargo, estos proyectos no son
suficientemente amplios para introducir la existencia de una
burocracia.\par\pard\plain\hyphpar}{
Puede causar sorpresa que una de las explicaciones principales de la aparici\u243?n
de la jerarqu\u237?a, mu y favorecida por soci\u243?logos notables del pasado, no
haya surgido en este argumento. Es la referencia a los efectos de la guerra en una
sociedad. Me gustar\u237?a adoptar en este art\u237?culo una posici\u243?n
deliberadamente extrema y afirmar que las consideraciones militares s\u243?lo
sirven para institucionalizar diferencias de jerarqu\u237?a cuando \u233?stas
est\u225?n ya impl\u237?citas o manifiestas en la econom\u237?a. No creo que los
desarrollos originales en la formalizaci\u243?n de la jerarqu\u237?a puedan
atribuirse precisamente a la necesidad militar extrema.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La sociedad estratificada}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Las diferencias entre sociedad jer\u225?rquica y estratificada son muy grandes. Sin
embargo, es raro que las dos sean distinguidas en informaciones descriptivas o en
la literatura teor\u233?tica. Dicho brevemente, la diferencia fundamental es \u233?
sta: la sociedad jer\u225?rquica opera sobre el principio de estatus diferencial
para miembros con habilidades similares, pero estos estatus est\u225?n desprovistos
de poder pol\u237?tico o econ\u243?mico privilegiado, siendo el punto primero el
fundamental para el an\u225?lisis actual. Mientras tanto, la sociedad estratificada
se distingue por las relaciones diferenciales entre los miembros de la sociedad y
sus medios de subsistencia: algunos de los miembros de la sociedad no tienen
dificultades en el acceso a los recursos estrat\u233?gicos{\super
5}, mientras que otros tienen diversos impedimentos en su acceso a estos mismos
recursos fundamentales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Con la entrada en la sociedad estratificada, el hombre penetra en un \u225?rea de
vida social completamente nueva. Mientras los sistemas afines de redistribuci\u243?
n y jerarqu\u237?a se apoyan en instituciones embrionarias que son tan universales
como la organizaci\u243?n familiar (cualquier familia, nuclear o ampliada, conyugal
o consangu\u237?nea, servir\u225? igualmente bien), los principios de
estratificaci\u243?n no tienen simbolismo real a nivel m\u225?s
bajo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Adem\u225?s, el movimiento de estratificaci\u243?n precipit\u243? muchas cosas que
estaban destinadas a cambiar la sociedad a\u250?n m\u225?s, y a un paso cada vez
m\u225?s acelerado. Los sistemas primeros de control social que depend\u237?an
considerablemente de la enculturaci\u243?n, de las sanciones internalizadas y del
rid\u237?culo, exig\u237?an ahora declaraci\u243?n formal de sus principios
legales, un organizaci\u243?n de la adjudicaci\u243?n y una polic\u237?a
autoritaria formalmente constituida. La aparici\u243?n de estas y otras
instituciones de control estuvo asociada con la sustituci\u243?n final de la
autoridad principal de las formas de parentesco por las formas territoriales y
explica la evoluci\u243?n de formas complejas de gobiernos asociadas al Estado. Fue
el acceso a la sociedad estratificada lo que cre\u243? la base de la compleja
divisi\u243?n del trabajo, fundamento de la sociedad moderna. Tambi\u233?n dio
origen a arreglos diferentes de las clases socioecon\u243?micas y condujo
directamente a las formas tanto modernas como cl\u225?sicas del colonialismo y del
imperialismo.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La transici\u243?n a la sociedad
estratificada}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
El significado decisivo de la estratificaci\u243?n no es que considere cantidades
diferenciales de riqueza en manos diferentes, sino que considera dos clases de
acceso a los recursos estrat\u233?gicos. Uno de \u233?stos es privilegiado y sin
obst\u225?culo; el otro est\u225? menoscabado, al depender de conjuntos de
licencias que a menudo requieren el pago de derechos, rentas o prestaciones en
trabajo o en especie. La existencia de tal distinci\u243?n permite el aumento de la
explotaci\u243?n, sea de una naturaleza relativamente simple basada en la
esclavitud de los jornaleros, o de un tipo m\u225?s complejo asociado con
divisiones complicadas de trabajo y sistemas complicados de clase. El desarrollo de
la estratificaci\u243?n fomenta tambi\u233?n la aparici\u243?n de comunidades
formadas por parientes y no parientes que, todas juntas, operan sobre la base de
mecanismos de no-parentesco.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tan grande es el significado del paso a la estratificaci\u243?n, que comentadores
anteriores han considerado fundamental que el cambio est\u233? asociado con las
personas m\u225?s poderosas en la sociedad. Landtman, por ejemplo,
dice:\par\pard\plain\hyphpar}{
\u171?Es en uni\u243?n con la desemejanza de los talentos individuales como la
desigualdad de riqueza ha conducido al desarrollo de la diferenciaci\u243?n social.
En realidad, la diferencia respecto a la propiedad acompa\u241?a en muchos casos a
la diferencia de cualidades personales. Un cazador o pescador diestro o un guerrero
victorioso, tiene naturalmente una mayor probabilidad de conseguir una fortuna que
uno que en este aspecto es inferior a \u233?l\u187? (Landtman, 1938, p.
Sin embargo, si nuestro an\u225?lisis es correcto, aqu\u233?l no es ciertamente el
caso. Los estatus mencionados por Landtman no son aquellos que est\u225?n en
posici\u243?n de hacer grandes acumulaciones, sino que m\u225?s bien est\u225?n en
posici\u243?n de hacer grandes donaciones. Adem\u225?s, el salto de la
distribuci\u243?n al poder no est\u225? confirmado por la evidencia etnogr\u225?
fica.\par\pard\plain\hyphpar}{
Existe incuestionablemente un n\u250?mero de formas en que pueden surgir
condiciones secundarias de estratificaci\u243?n. Es decir, cuando el desarrollo de
la estratificaci\u243?n procede del contacto y la tutela de culturas que por lo
menos ya est\u225?n estratificadas y que pueden ser las poseedoras de una
organizaci\u243?n estatal completamente desarrollada, hay muchas formas espec\u237?
ficas en que las culturas m\u225?s simples pueden transformarse en sociedades
estratificadas. Las formas que se recuerdan con mayor rapidez incluyen la
extensi\u243?n de las definiciones legales de propiedad de la sociedad compleja a
la m\u225?s simple, la introducci\u243?n de dinero para todos los efectos y del
trabajo asalariado, y la creaci\u243?n de u n sistema administrativo para el
funcionamiento de la sociedad m\u225?s simple sobre una base que sea aceptada en el
Estado altamente regulado. Frecuentemente es obvia la procedencia externa de estos
elementos por su apariencia inadecuada. Sin duda, un examen m\u225?s detallado
puede mostrar que el sistema estratificado es una simple fachada dirigida hacia y,
a menudo, por personas que no tienen identidades locales genuinas, mientras que el
sistema local sigue manteniendo informalmente, y algunas veces en secreto, la
organizaci\u243?n m\u225?s antigua de la sociedad. Dicho de modo m\u225?s concreto,
esto quiere decir que los jefes designados del \u171?gobierno\u187? son respetados
s\u243?lo en ciertas situaciones determinadas y que el peso principal del control
social contin\u250?a dependiendo de las autoridades tradicionales y de las
instituciones que pueden no ser enteramente reconocidas por el poder que
gobierna.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un clima excelente para el desarrollo de la estratificaci\u243?n en una sociedad
simple puede proporcionarse de una manera relativamente indirecta por una sociedad
de organizaci\u243?n avanzada. Tomemos la situaci\u243?n en la que una cultura no
tiene concepto de los derechos de la familia nuclear hacia la tierra. La
econom\u237?a se basa en la caza, la caza con trampas, y la pesca, asoci\u225?ndose
los r\u237?os y bosques, de una forma general, con bandas d\u233?bilmente
organizadas que tienen una tendencia indudable a fragmentarse y reconstituirse cada
vez con miembros potencialmente diferentes. Se ha intentado subvertir este sistema
con un mercado externo de pieles y una base sustancial de estratificaci\u243?n.
Este sistema, igual que la intervenci\u243?n directa de un Estado altamente
regulado, tambi\u233?n parece tener ciertas limitaciones, pues existe evidencia de
que el desarrollo de la propiedad privada en un sistema, como el acabado de
mencionar, se limita a las actividades mediante caza con trampas y no se extiende a
la subsistencia general mediante la caza y la pesca en el \u225?rea (ver Leacock,
Otra situaci\u243?n \u250?til de estudiar es aquella en la que unas rutas de
comercio importante entre dos o m\u225?s sociedades avanzadas atraviesan \u225?reas
marginales en las que est\u225?n situadas las sociedades simples. Ciertas
condiciones geogr\u225?ficas posibilitan a la gente relativamente primitiva mejorar
sus econom\u237?as con frutos derivados de la ganancia de este comercio, o, en un
sistema m\u225?s desarrollado, arrancando tributos a los comerciantes que tienen
que pasar por all\u237?. El alejamiento de estas \u225?reas, la dificultad del
terreno y los excesivos costes y dificultades de enviar una fuerza de castigo para
pacificar el \u225?rea permite a menudo a la gente m\u225?s simple hostigar
poblaciones cuyos medios culturales de violencia organizada excede con mucho al
suyo. Como quiera que sea, la combinaci\u243?n de los ejemplos de organizaci\u243?n
presentados, en tanto que avanzadillas, por las sociedades complejamente
organizadas y la disponibilidad de productos que no podr\u237?an producirse en la
misma cultura pueden combinarse para poner la base de una aparici\u243?n de la
estratificaci\u243?n. Precisamente tales condiciones parecen parcialmente
responsables de los desarrollos pol\u237?ticos descritos con relaci\u243?n a los
kachin. (Leach, 1954, ed. esp. pp. 235, 247.)\par\pard\plain\hyphpar}{
Nada de esto parece aplicarse a la primera aparici\u243?n de la estratificaci\u243?
n. En realidad, ni siquiera es particularmente sugestiva. Sin embargo existe una
condici\u243?n ecol\u243?gica especial que aparece en la zona monta\u241?osa de
Birmania, la cual ya ha sido se\u241?alada en otra parte, siempre en uni\u243?n de
cambios bastante b\u225?sicos en la organizaci\u243?n social, paralelos a los ya
esbozados en la parte precedente de este ensayo. Nos referimos a la sustituci\u243?
n de las lluvias por cultivos de riego, particularmente a la construcci\u243?n de
campos en terrazas. Este es, sin duda, un fen\u243?meno etnogr\u225?fico limitado
y, como tal, no puede soportar el peso de ninguna teor\u237?a general. Es el
car\u225?cter sugestivo de estos desarrollos y la posibilidad de extrapolarlos a
condiciones hipot\u233?ticas originales lo que les hace tan
interesantes.\par\pard\plain\hyphpar}{
En resumen, el paso al sistema de riego y al cultivo en terrazas supone la
sustituci\u243?n de campos no permanentes por plantaciones que continuar\u225?n en
cultivo permanente durante d\u233?cadas y generaciones. Puesto que anteriormente
insistimos en el posible rol de la hidroagricultura en la transici\u243?n de la
sociedad igualitaria a la jer\u225?rquica, se\u241?alamos ahora su posible rol en
la transici\u243?n a la estratificaci\u243?n. Esto podr\u237?a lograrse creando las
condiciones en las que el acceso a los recursos estrat\u233?gicos, en este caso la
tierra y el agua, se hiciesen prerrogativa espec\u237?fica de grupos de parentesco
de peque\u241?a escala, tales como linajes m\u237?nimos o familias del mismo
tronco. A causa de la aparici\u243?n de la hidroagricultura, una comunidad que
anteriormente no conoc\u237?a uni\u243?n {\i
permanente }entre las unidades de componente particular y las extensiones
particulares de tierra, empieza ahora a reconocer tales derechos como permanentes y
exclusivos. Incidentalmente la evidencia parece indicar que las tendencias hacia la
constituci\u243?n de jerarqu\u237?a en la hidroagricultura no tienen necesidad de
ocurrir antes que las tendencias hacia la estratificaci\u243?n: ambas pueden
ocurrir conjuntamente. Esto, a su vez, sugiere que debemos tener cuidado al
construir nuestra teor\u237?a de no hacer surgir estratificaci\u243?n de la
jerarquizaci\u243?n, aunque sin duda esto es posible en circunstancias
determinadas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un problema de considerable inter\u233?s sobre la hidroagricultura es que parece
posibilitar una aparici\u243?n de la estratificaci\u243?n sin que haya un problema
de superpoblaci\u243?n o de limitaci\u243?n de recursos. Necesitamos pensar mucho
m\u225?s detenidamente sobre este hecho. Estudios de las dos \u250?ltimas d\u233?
cadas, en los que se ha manifestado un grado considerablemente m\u225?s elevado de
valuaci\u243?n de la agricultura por parte de los investigadores que en casos
anteriores, han tendido cada vez m\u225?s a mostrar que la hidroagricultura no pone
fin indudablemente al cultivo de secano y que, lo mismo ocurre con otras cosas, una
poblaci\u243?n no prefiere autom\u225?ticamente la hidroagricultura como un medio
m\u225?s racionalizado de subsistencia agr\u237?cola. Aqu\u237? podemos introducir
un factor excluido anteriormente. El sistema hidroagr\u237?cola tiene
invariablemente un grado m\u225?s elevado de concentraci\u243?n de poblados que la
de cultivo no permanente. Por consiguiente, parecer\u225? tener considerable
importancia en el mantenimiento de los sistemas de defensa, dada la presencia de la
guerra extensa. As\u237? pues, es en este momento en el que las consideraciones
militares parecer\u225?n jugar un rol importante, aunque reforzado esencialmente
por los grandes desarrollos evolutivos que estamos
considerando.\par\pard\plain\hyphpar}{
El escritor est\u225? intrigado por otra posibilidad referente a la aparici\u243?n
de la estratificaci\u243?n. De nuevo, las condiciones implicadas parecen igualmente
un poco espec\u237?ficas para proponerse una sola teor\u237?a unificada. Ello
requiere la postulaci\u243?n de una sociedad con una norma fija de residencia,
preferentemente una de las m\u225?s simples, tales como la de
patrilocalidad/virilocalidad o matrilocalidad/uxorilocalidad{\super
6}, y una norma fija de descendencia, preferentemente semejante a la norma de
residencia. Adem\u225?s postula una condici\u243?n de expansi\u243?n de la
poblaci\u243?n tal que, dada la agricultura de secano, la sociedad est\u225? muy
cerca de los l\u237?mites de la capacidad de mantenimiento del sistema. Es muy
probable que tales condiciones se desarrollen a velocidades diferentes en un \u225?
rea de varios cientos de millas debido a desequilibrios obvios en las tasas
reproductivas y a la variaci\u243?n microecol\u243?gica. Ahora bien, mientras no
haya presi\u243?n considerable de la gente sobre la tierra, podr\u225? ocurrir
variaci\u243?n de residencia e incluso de descendencia, aunque sea muy poco
frecuente y carente de motivaci\u243?n. A medida que la situaci\u243?n se agrava en
un \u225?rea pero permanece normal en otra, puede haber una tendencia hacia un
ligero reajuste en las normas de residencia. Por ejemplo, en una sociedad
normalmente virilocal, la mujer que lleva a su marido a su grupo natal, infringe
unas pocas normas de costumbre pero no plantea problemas b\u225?sicos a sus agnados
en la distribuci\u243?n de recursos, puesto que ella, en cuanto miembro de un grupo
agnaticio, tiene sus propios derechos de acceso que pueden ser compartidos por el
esposo durante su vida. La complicaci\u243?n surge a su muerte, cuando su marido y
todos sus hijos se dan cuenta que est\u225?n en una situaci\u243?n an\u243?mala,
puesto que no son miembros de la comunidad de parentesco. Donde no son graves los
problemas de tierra local y donde tales infracciones de la regla de residencia son
todav\u237?a poco comunes, es probable que los forasteros sean aceptados como
miembros {\i
de hecho }de la comunidad con la esperanza de que las generaciones futuras vuelvan
a la costumbre, borr\u225?ndose de la memoria con el tiempo el cambio no ortodoxo
de residencia. Aqu\u237? tenemos un {\i
ambil-anak }superficial e informal. Sin embargo, a medida que la comunidad local
admite el empeoramiento de las circunstancias ecol\u243?gicas y a medida que la
residencia excepcional se hace m\u225?s frecuente, las reglas de residencia y de
descendencia, particularmente la \u250?ltima, asumen cada vez mayor importancia. A
medida que la situaci\u243?n contin\u250?a, la comunidad cambia lentamente, aunque
los miembros de la comunidad pueden ser incapaces de exponer con exactitud cu\u225?
les son los cambios. El resultado, sin embargo, est\u225? claro. Ahora hay dos
clases de gente en el poblado donde anteriormente s\u243?lo hab\u237?a una. Ahora
hay los aldeanos principales, aquellos que tienen acceso sin menoscabo a la tierra,
y aquellos cuyas posesiones dependen de otras condiciones tales como la lealtad a
un patr\u243?n, o el tributo, o incluso un derecho precario del colono
usurpador.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La sociedad estatal}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
\u171?La palabra deber\u237?a abandonarse por completo\u8230? despu\u233?s de este
cap\u237?tulo, la palabra deber\u237?a evitarse escrupulosamente y no
resultar\u225? una privaci\u243?n de expresi\u243?n grave. De hecho, la claridad de
expresi\u243?n exige esta abstinencia.\u187? De este modo se hab\u237?a expresado
un conocido cient\u237?fico de la pol\u237?tica. (Easton, 1953, p.
108.)\par\pard\plain\hyphpar}{
La palabra era \u171?Estado\u187? y el escritor, un polit\u243?logo, estaba
reaccionando frente a algunos de los problemas de su propio \u225?mbito de estudio
al hacer este juicio. Sin embargo, no parece que fuese empujado a esta acci\u243?n
dr\u225?stica por el trabajo de alg\u250?n antrop\u243?logo en cuyas manos el
concepto de Estado perdi\u243? todo car\u225?cter y utilidad, acabando finalmente
como un universal cultural. E. Adamson Hoebel, uno de los pocos antrop\u243?logos
estadounidenses que posee una especializaci\u243?n importante en el campo del
derecho y del Estado, propuso con anterioridad esta cuesti\u243?n a los
estudiantes, se\u241?alando que:\par\pard\plain\hyphpar}donde hay organizaci\u243?n
pol\u237?tica hay Estado. Si la organizaci\u243?n pol\u237?tica es universal, de
igual modo lo es el Estado. El uno es el grupo, el otro es un complejo
institucionalizado de conducta. (Hoebel, 1949, p. 376.)
{\line }
{
En una revisi\u243?n del mismo libro unos pocos a\u241?os despu\u233?s, el
tratamiento del tema de Hoebel parece que est\u225? en el proceso de replantear el
asunto. Sin embargo, sus breves palabras repiten la misma conclusi\u243?
n:\par\pard\plain\hyphpar}La organizaci\u243?n pol\u237?tica es caracter\u237?stica
de cada sociedad\u8230? Esa parte de la cultura, que es reconocida como la
organizaci\u243?n pol\u237?tica, es la que constituye el Estado. (Hoebel, 1958, p.
506.)
{\line }
{
Esto est\u225? a mucha distancia del enfoque de los evolucionistas con respecto al
Estado, como declararon Sumner y Keller (1927, I, 700):\par\pard\plain\hyphpar}El
t\u233?rmino Estado est\u225? convenientemente reservado para una organizaci\u243?n
un poco reglamentaria desarrollada en alto grado. Es una organizaci\u243?n con
autoridad y disciplina fundamental en las realizaciones de gran escala, en cuanto
comparada con la familia, por ejemplo, que es una organizaci\u243?n sobre los
mismos supuestos pero m\u225?s simples y menos potentes.
{\line }
{
Sin hacer un problema especial de la definici\u243?n del Estado (que f\u225?
cilmente consumir\u237?a todo el espacio de este art\u237?culo, si no un volumen),
perm\u237?taseme se\u241?alar uno utilizado por el jurista Leon Duguit, que expresa
una interpretaci\u243?n m\u225?s \u250?til desde el punto de vista de este
ensayo:\par\pard\plain\hyphpar}Tomando la palabra en su sentido m\u225?s general,
puede decirse que hay un Estado siempre que exista en una sociedad dada una
diferenciaci\u243?n pol\u237?tic a, por rudimentaria y poco complicada y
desarrollada que sea. La palabra Estado designa tanto los gobiernos como el poder
pol\u237?tico o la propia sociedad en donde exista esta diferenciaci\u243?n entre
gobernantes y gobernados, y por tanto un poder pol\u237?tico. (Duguit, 1921, p.
395.)
{\line }
{
La diferencia entre Hoebel y Duguit parece estar en la manifestaci\u243?n clara del
poder. Revisando nuestro propio ensayo a la luz de esta diferencia se\u241?alamos
nuestro \u233?nfasis anterior en la ausencia de poder econ\u243?mico y pol\u237?
tico coercitivo en las sociedades igualitarias y jer\u225?rquicas. Es solamente en
la sociedad estratificada donde tal poder surge de los simbolismos en germen y
universales en la organizaci\u243?n familiar.\par\pard\plain\hyphpar}{
El desarrollo completo de la estratificaci\u243?n social ha multiplicado las
implicaciones seg\u250?n las circunstancias exactas en que los desarrollos se
producen. Todos los pasos subsiguientes, sin embargo, tienen una cierta \u225?rea
de coincidencia; el nuevo orden social, con su distribuci\u243?n diferencial del
acceso a los recursos estrat\u233?gicos, debe mantenerse y reforzarse. En una
sociedad estratificada simple, en que las diferencias de clase son m\u225?s
impl\u237?citas que expl\u237?citas, la red de relaciones de parentesco abarca una
porci\u243?n suficiente del sistema total de las relaciones sociales, de forma
que \u225?reas no gobernadas espec\u237?ficamente por relaciones de parentesco
genuino pueden abarcarse por extensiones sociol\u243?gicas. La din\u225?mica de la
estratificaci\u243?n es tal que la situaci\u243?n no puede perdurar. El grupo de
parentesco estratificado pone el \u233?nfasis en su exclusividad: ello mina las
funciones econ\u243?micas corporativas anteriormente asociadas al parentesco
estipulado y amputa a cada momento extensiones de la unidad de parentesco
demostrado. El resultado de esta poda es que la red de relaciones de parentesco
coincide cada vez menos con la red de relaciones personales. Tarde o temprano la
discrepancia es de tal magnitud, que si las sanciones y agentes sin parentesco
estuviesen ausentes o estructurados tan s\u243?lo en la l\u237?nea habitual, la
sociedad se disolver\u237?a en un conflicto sin arreglo.\par\pard\plain\hyphpar}{
El Estado naciente es, pues, la organizaci\u243?n del poder de la sociedad sobre
una base distinta a la de parentesco. Entre sus tareas m\u225?s tempranas est\u225?
el mantenimiento del orden general, pero sin poderse separar de \u233?l est\u225?
la necesidad de mantener el orden de la estratificaci\u243?n. La defensa de un
sistema completo de estatus individuales es imposible, por lo que el Estado
primitivo se concentra en unos pocos estatus clave (ayudando a explicar la
tendencia a convertir cualquier crimen en un sacrilegio o lesa majestad) y en los
principios b\u225?sicos de la organizaci\u243?n, p. ej., la idea de jerarqu\u237?a,
propiedad, y el poder de la ley.\par\pard\plain\hyphpar}{
La realizaci\u243?n de estas funciones primarias del Estado da origen a un n\u250?
mero de funciones secundarias espec\u237?ficas y caracter\u237?sticas, cada una de
las cuales se asocia con una o m\u225?s instituciones particulares propias. Estas
funciones secundarias incluyen el control de la poblaci\u243?n en el sentido
m\u225?s general (la fijaci\u243?n de las fronteras y la definici\u243?n de la
unidad; el establecimiento de las categor\u237?as de la comunidad; el censo).
Tambi\u233?n es una funci\u243?n secundaria la determinaci\u243?n de acciones de
desorden (derecho civil y penal en v\u237?as de codificaci\u243?n; procedimiento
legal normal; funcionarios autorizados de adjudicaci\u243?n). Tambi\u233?n se
incluye la protecci\u243?n de la soberan\u237?a (mantenimiento de fuerzas
militares; fuerzas de polic\u237?a y poder; dominio supremo). Por \u250?ltimo, todo
lo anterior requiere el apoyo fiscal, y \u233?ste se obtiene en lo principal por
medio de la imposici\u243?n y la conscripci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Examinando esta lista simple, pero fundamental, de las funciones e instituciones
estatales, la idea del Estado como un aspecto universal de la cultura se disuelve
como una fantas\u237?a. Algunas de las instituciones reci\u233?n detalladas puede
que aparezcan en ciertas sociedades primitivas. En ninguna sociedad igualitaria, ni
jer\u225?rquica, aparecen una mayor\u237?a de las funciones enumeradas de la forma
que fuere. Adem\u225?s, no hay indicios de su aparici\u243?n como una respuesta
funcional unificada respecto a las necesidades socioculturales b\u225?sicas,
excepto en aquellas sociedades estratificadas que est\u225?n limitando con lo
estatal.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La transici\u243?n al Estado}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Al igual que la sociedad estratificada surgi\u243? de formas precedentes de
sociedad sin el conocimiento de los portadores de culturas, as\u237? parece que el
Estado surgi\u243? de la sociedad estratificada de una manera similar inexorable.
Si esta hip\u243?tesis es correcta, entonces una explicaci\u243?n como la
denominada \u171?teor\u237?a de conquista\u187? puede aceptarse s\u243?lo en cuanto
caso especial de la formaci\u243?n del \u171?Estado secundario\u187?. Las
conquistas discutidas por un te\u243?rico como Franz Oppenheimer (1914) no
establecieron estratificaci\u243?n sino superestratificaci\u243?n, bien del
conquistador, bien del conquistado, o quiz\u225?s incluso de ambos, que ya han sido
estratificados internamente.\par\pard\plain\hyphpar}{
El problema de la transici\u243?n al Estado es tan enorme y requiere un estudio tan
intenso de la evidencia hist\u243?rica y arqueol\u243?gica disponible, que
ser\u237?a disparatado intentarlo aqu\u237?. Perm\u237?tasenos concluir por esta
raz\u243?n, escuchando las declaraciones hechas al comienzo de este ensayo y
se\u241?alando de nuevo la distinci\u243?n entre Estados originales y Estados
secundarios. Por el primer t\u233?rmino entendemos un Estado que se ha desarrollado
{\i
sui generis }fuera de condiciones puramente locales. No se puede distinguir
ning\u250?n Estado anterior, con sus presiones aculturativas en el pasado, de un
Estado original. Por otra parte, el Estado secundario est\u225? empujado de un modo
u otro hacia una forma m\u225?s alta de organizaci\u243?n por un poder externo que
ha sido elevado ya a la categor\u237?a de lo estatal.\par\pard\plain\hyphpar}{
El n\u250?mero de Estados originales es estrictamente limitado; han transcurrido
varias centurias, posiblemente varios milenios desde que surgi\u243? el \u250?ltimo
en Mesoam\u233?rica, y parece que no hay ninguna posibilidad de que se desarrolle
ning\u250?n nuevo Estado del tipo original; aunque una investigaci\u243?n m\u225?s
amplia puede aclarar algo del pasado remoto, del que no tenemos informaci\u243?n
positiva. En resumen, parecen haber existido unos seis centros en los que surgieron
los Estados originales, cuatro en el Viejo Mundo y dos en el Nuevo: el \u225?rea
del Tigris-\u201?ufrates, la regi\u243?n del bajo Nilo, la cuenca del Indo y el
curso medio del Huang-Ho donde se une con el Han, el Wei, y el Fen. Las \u225?reas
separadas de Per\u250?-Bolivia y Mesoam\u233?rica completan la
lista.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si el concepto de Estado original es \u250?til y si la historia ha sido
interpretada correctamente al limitar la designaci\u243?n a las seis \u225?reas que
acabamos de enumerar, entonces descubrimos una correlaci\u243?n notable entre
\u225?reas que exigen riego o control de inundaciones y el Estado original. Sin
duda esto no es un descubrimiento del autor. Es una de las ideas centrales de la
teor\u237?a de Wittfogel y ha recibido tratamiento extensivo por Julian Steward y
otros (ver Steward 1955, pp. 178-209; Steward {\i
et al. }1955). Sin embargo, la implicaci\u243?n de la \u171?teor\u237?a hidr\u225?
ulica\u187? de este ensayo es que el desarrollo del Estado, en cuanto fen\u243?meno
interno, est\u225? unido a tareas principales de drenaje y riego. La aparici\u243?n
de un sistema de control para asegurar la acci\u243?n de la econom\u237?a est\u225?
estrechamente unida a la aparici\u243?n de un sistema de clase caracter\u237?stico
y a ciertas constelaciones de poder en manos de una burocracia administrativa que
frecuentemente funciona bajo un gobernante que dispone te\u243?ricamente de poder
ilimitado.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un comentario interesante de la filosof\u237?a pol\u237?tica del siglo XIX es que
el punto de partida de tantas teor\u237?as fue, por necesidad, el mundo cl\u225?
sico de Grecia y Roma. Sin embargo, seg\u250?n la hip\u243?tesis actual estos dos
grandes desarrollos pol\u237?ticos de la antig\u252?edad no fueron formaciones
originales, sino secundarias, que basadas en fundamentos culturales se
desarrollaron dos mil a\u241?os antes del origen de Grecia. Adem\u225?s,
parecer\u237?a que las influencias comerciales y militares activas de los Estados
originales verdaderamente antiguos, interpuestas en los Estados secundarios m\u225?
s primitivos al aparecer en Asia Menor y en el litoral del Mediterr\u225?neo
oriental, fueron catal\u237?ticas en los acontecimientos del Mediterr\u225?neo
septentrional y occidental.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
{
El t\u233?rmino de un ensayo como \u233?ste -que se mueve como un t\u225?bano de
una \u233?poca a otra, de un lugar a otro, y de un asunto a otro, y que no se
detiene nunca lo suficiente para hacer una investigaci\u243?n detallada o a
suministrar la documentaci\u243?n precisa- requiere quiz\u225?s unas excusas,
m\u225?s que una conclusi\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
He sido inducido a escribir este ensayo por mi desconocimiento de alg\u250?n
intento moderno de unir las contribuciones que se han hecho en muchas
subdisciplinas en una sola teor\u237?a unificada de la aparici\u243?n de la
estratificaci\u243?n social y del Estado. Que la teor\u237?a ofrecida aqu\u237? es
informal, a menudo demasiado especial, y de ning\u250?n modo documentada, parece
ser menos importante que el hecho de que ello pueda ser utilizado como un reclamo
para atraer el tiro y la mejor punter\u237?a de otros.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
{
DUGUIT, L\u201?ON 1921, {\i
Trait\u233? de droit constituctionnel. 2\u176? }ed., Vol. 1, Par\u237?
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{\line }
{
{\ql
{\b
III. Formas de organizaci\u243?n pol\u237?tica: un esquema cuasi-evolucionista }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
R. LAURISTON SHARP }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
PUEBLO SIN POL\u205?TICA }
{\line }
{\b
{\line }
{
Cuando nos aventuramos en un examen de los sistemas de control pol\u237?tico y nos
referimos primero a los grupos cazadores y pastores de la Australia aborigen como
un ejemplo de pueblo sin organizaci\u243?n pol\u237?tica, es evidente que en
nuestro camino tropezaremos con dificultades de definici\u243?n. Hoebel (1958; 486)
nos informa que \u171?el \u250?nico tipo de sociedad que podr\u237?a considerarse
sin organizaci\u243?n pol\u237?tica\u8230? estar\u237?a organizado como una gran
familia particular que opera bajo controles familiares\u187?. Sin embargo, a\u241?
ade a continuaci\u243?n:\par\pard\plain\hyphpar}{
\u171?Este tipo de sociedad\u8230? no existe en ninguna parte entre los hombres hoy
d\u237?a\u187?. Esto se debe a que todas las sociedades est\u225?n segmentadas,
y \u171?donde hay subgrupos que son entidades separadas dentro del conjunto social
hay organizaci\u243?n pol\u237?tica -un sistema de regulaci\u243?n de relaciones
entre grupos o miembros de grupos dentro de la sociedad en general\u187?. De este
modo se concluye que \u171?la organizaci\u243?n pol\u237?tica es caracter\u237?
stica de cada sociedad\u187? (ibid.; 506).\par\pard\plain\hyphpar}{
Por otro lado, Redfield (1956: 361) nos dice: \u171?En las sociedades m\u225?s
sencillas no hay nada que sea "pol\u237?tico" si aplicamos esa palabra a
instituciones para expresar o reforzar la voluntad com\u250?n o la voluntad del
gobernante formal y p\u250?blicamente. En las Islas Andam\u225?n\u8230? nadie
ejerci\u243? ninguna autoridad general para gobernar o decidir o negociar en nombre
de la comunidad. En tal sociedad no hay Estado, ni gobierno pol\u237?
tico\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si acudimos a Murdock en este dilema (1957: 674, 681) descubrimos que en su \u171?
muestra etnogr\u225?fica mundial\u187? bajo la categor\u237?a de \u171?
integraci\u243?n pol\u237?tica\u187? debe admitir que los grupos \u233?tnicos se
caracterizan por una \u171?ausencia de toda integraci\u243?n incluso a nivel local,
p. ej., donde los cabezas de familia no reconocen autoridad pol\u237?tica
superior\u187?. Diversos pueblos de distintas partes del mundo pertenecen a esta
categor\u237?a. Sin embargo, ninguno de \u233?stos es de Australia, donde todos los
grupos son de un tipo caracterizado como \u171?comunidades de autonom\u237?a
local\u187?, p. ej., grupos locales independientes pol\u237?ticamente, que no
sobrepasan una poblaci\u243?n media de 1.500 habitantes. Este tipo de
integraci\u243?n pol\u237?tica conforme al cual son clasificados los abor\u237?
genes australianos, se distingue a su vez de las distintas clases de \u171?
Estados\u187?, caracterizados todos por \u171?la integraci\u243?n pol\u237?tica en
unidades independientes\u187? cuya poblaci\u243?n media fluct\u250?a por encima de
1.500 habitantes. Estas descripciones de clases nos dicen poco sobre la actual
organizaci\u243?n social interna de los nueve grupos australianos incluidos en la
muestra de Murdock, pero esto sin duda sobrepasa el prop\u243?sito de su
clasificaci\u243?n con relaci\u243?n a la categor\u237?a particular discutida
Las implicaciones de esta taxonom\u237?a son evidentes: los grupos australianos no
se definen como \u171?Estados\u187? (siendo el criterio claramente el volumen de
poblaci\u243?n de las \u171?unidades\u187?, \u171?grupos locales\u187? o \u171?
comunidades\u187? que son \u171?independientes\u187? o \u171?aut\u243?nomas\u187?)
ni se definen como grupos pol\u237?ticos; sin embargo, pueden representar
situaciones sociales en que los cabezas de familia reconocen alguna autoridad
pol\u237?tica superior. De este modo Murdock nos define el problema de si la
organizaci\u243?n social australiana ha de ser descrita como pol\u237?tica o
simplemente familiar, y sugiere adem\u225?s como m\u233?todo de investigaci\u243?n
que busquemos la presencia o ausencia de una autoridad pol\u237?tica \u171?
superior\u187? que (o por lo menos distinta de) la familia.\par\pard\plain\hyphpar}
{
Para m\u225?s detalles respecto al modo de proceder para continuar tal
investigaci\u243?n, acudimos al de los nueve grupos incluidos en esta muestra
australiana, los yir yoront (Schneider, 1941; Schneider y Sharp, 1958; Sharp,
1934a, 1934b, 1937, 1940, 1952). Est\u225?n situados en las costas llanas
occidentales de la pen\u237?nsula del Cabo de York, donde los r\u237?os Coleman y
Mitchell desembocan en el golfo de Carpentaria, una regi\u243?n dividida en dos
partes iguales por el paralelo 15 de latitud sur. Este pa\u237?s aluvial de r\u237?
os sometidos al flujo de la marea, estuarios y brazos de mar salados abunda en
pescado y caza y est\u225? bien abastecido con m\u225?s de quince alimentos
vegetales, incluyendo como productos principales dos clases de batata silvestre {\i
(Dioscorea sativa, }vars. {\i
rotunda y elongata), }los bulbos de un junco de pantano {\i
(Heleocharis sphacelata), }y la ciruela nonda semejante a la nuez {\i
(Parinarium nonda) }que es secada en hoyos de arena y de esta forma es una de las
pocas comidas abor\u237?genes que puede almacenarse durante unas semanas. Durante
las dos estaciones de lluvia y sequ\u237?a la tierra relativamente rica debe
explotarse diariamente, seg\u250?n la tecnolog\u237?a de caza y pastoreo que puede
producir en una actividad aproximada de un d\u237?a lo que se consume en este
tiempo en comida y combustibles. El pa\u237?s mantiene una poblaci\u243?n media de
una persona por cada cuatro millas cuadradas, aunque la densidad actual es mucho
m\u225?s grande en las costas que en el interior hacia el
este.\par\pard\plain\hyphpar}{
No es completamente err\u243?neo afirmar que la organizaci\u243?n social de los yir
yoront puede resultar t\u237?pica de otros grupos abor\u237?genes australianos en
alg\u250?n grado; y para los prop\u243?sitos actuales tal organizaci\u243?n es
ciertamente representativa de la organizaci\u243?n de m\u225?s de un centenar de
diferentes comunidades de lenguaje investigadas por el autor en todo el norte de
Queensland (Elkim, 1956; Sharp, 1935, 1939, 1943). En muchos aspectos de su
conducta cultural los yir yoront se parecen notablemente a los wulamba (o, \u171?
murngin\u187?) situados al oeste-noroeste al otro lado del Golfo de Carpentaria, en
la Tierra de Arnhem oriental, y estudiados por varios observadores y especialmente
por Warner (1958).\par\pard\plain\hyphpar}{
Se observar\u225? que, al describir alguno de los rasgos notables de la
organizaci\u243?n social de los yir yoront y de sus vecinos inmediatos, no
necesitamos hacer uso de cualquiera que sean las series de conceptos estereotipados
que se han infiltrado y que han enriquecido sumamente la discusi\u243?n sobre la
estructura social aborigen australiana. Se incluye entre estas nociones la \u171?
naci\u243?n\u187? en cuanto una confederaci\u243?n de tribus; la \u171?tribu\u187?
en cuanto una sociedad organizada o comunidad que ocupa un territorio; la \u171?
horda\u187?, un patrilinaje localizado, en cuanto otra entidad poseedora de tierra
y una determinante de residencia; el \u171?jefe\u187? o \u171?cabecilla\u187? en
cuanto un l\u237?der con autoridad o incluso poder para iniciar y dirigir la
acci\u243?n de grupo, gobernar, negociar; y la \u171?gerontocracia\u187? o \u171?
consejo\u187? compuesto por todos los ancianos que ejercen poderes gubernamentales.
La utilizaci\u243?n de estos t\u233?rminos con estos significados en la literatura
descriptiva ha dado a muchos grupos abor\u237?genes una apariencia de
organizaci\u243?n pol\u237?tica y de estructura gubernamental; sin embargo, en todo
el norte de Queensland no se encuentra ninguno de los mecanismos procedentes de
gobierno y pol\u237?tica.\par\pard\plain\hyphpar}{
\u171?Oijo' jir'jorond"\u187? significa bastante sencillamente \u171?hablo
yoront\u187? o \u171?soy de habla yoront\u187?. El t\u233?rmino yir yoront es
simplemente una denominaci\u243?n de tipo ling\u252?\u237?stico o una categor\u237?
a de gente que no constituye en ning\u250?n sentido una entidad organizada o
corporativa. En ning\u250?n momento dado se encontrar\u225? juntos una mayor\u237?a
de trescientos yir yoront ocupando la regi\u243?n o zona de unas mil doscientas
millas cuadradas que pueden trazarse aproximadamente. Viven all\u237? no porque
hablen o sean yir yoront; m\u225?s bien hablan esta lengua porque viven all\u237?,
y viven all\u237? por buenas y suficientes razones de las que nos ocuparemos
pronto.\par\pard\plain\hyphpar}{
Algunos, sin embargo, por razones igualmente buenas, viven fuera de la zona
principal en la que se habla la lengua yir yoront. Un n\u250?mero de ellos pasa la
mayor parte del a\u241?o como una minor\u237?a diseminada entre los que hablan koko
bera, sus vecinos al sur; de igual modo se encontrar\u225? a otros viviendo entre
una mayor\u237?a de los que hablan kuk taiori, sus vecinos al norte; unos pocos
m\u225?s pasan tanto tiempo residiendo entre ambos de estos grupos de lenguas como
en el suyo propio; y adem\u225?s otros viven incluso mucho m\u225?s lejos. Pero
incluso aquellos que est\u225?n generalmente \u171?en casa\u187? en la zona yir
yoront pueden seguir caminos bastante diferentes. Cada individuo utiliza un espacio
territorial normal (aproximadamente mil ochocientas millas cuadradas para los
varones) en las que caza y busca forraje, visita parientes, participa en las
iniciaciones y otros ritos tot\u233?micos. Sin embargo, de tres personas
cualesquiera encontradas en la parte central del \u225?rea de lengua yir yoront en
cualquier momento dado, una puede generalmente vagar al norte en un circuito que le
incluye entre los kuk taiori, el segundo se mover\u225? entre los koko bera al sur,
mientras que el tercero puede estar en el centro de su zona. De este modo, estos
tres \u171?vecinos\u187? interact\u250?an la mayor parte del tiempo cada uno con un
grupo diferente de individuos y se asociar\u225?n en redes de interacci\u243?n
esencialmente diferentes, ninguna de las cuales puede identificarse posiblemente
con una \u171?tribu\u187?. En t\u233?rminos individuales, \u171?el conjunto
social\u187?, la \u171?sociedad\u187? amorfa en la que cada uno opera, no es la
misma. Sin embargo, dondequiera que esta gente vaya o permanezca cuando hacen los
circuitos de sus expediciones, est\u225?n all\u237? leg\u237?timamente y no existe
problema de entrar sin derecho en tierra pose\u237?da exclusivamente por otra
gente. No est\u225?n lejos de su propio pa\u237?s, ni entre extranjeros. Sin duda,
no se puede hablar de pa\u237?s yoront o de costumbres yoront, sino simplemente de
lengua yoront -yir yoront- y de la gente que la habla.\par\pard\plain\hyphpar}{
Durante los a\u241?os que el autor pas\u243? entre los yir yoront del norte
investig\u243? las peregrinaciones de una serie de individuos y tom\u243? parte en
sus campamentos de la estaci\u243?n h\u250?meda cuando estaban parcialmente
inmovilizados, cada a\u241?o con compa\u241?eros de campamento diferentes. Durante
toda su estancia no escuch\u243? hablar kuk taiori. Cuando volvi\u243? a visitar el
\u225?rea despu\u233?s de veintid\u243?s a\u241?os de ausencia, encontr\u243? que
algunos de los descendientes de estas gentes ahora hablan s\u243?lo yir yoront. No
han cambiado de comunidad tribal ni de nacionalidad o ciudadan\u237?a, sino que tan
s\u243?lo han adquirido nuevos h\u225?bitos de lenguaje. Sus comunidades de grupo o
afiliaciones sociales, excepto por su comunidad de lenguaje, contin\u250?a siendo
la misma que las de sus padres.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si bien la mayor parte de las seiscientas personas de estos tres grupos de lengua
hablan s\u243?lo una de las lenguas mencionadas, una mayor\u237?a de ellos
tambi\u233?n comprende o \u171?entiende\u187? una segunda lengua, y muchos, una
tercera. De esta forma existe la \u171?red\u8230? de entendimientos\u187? que puede
servir, sin reparar en las diferencias de lenguaje, como base de una sociedad o de
una comunidad de intereses. Sin embargo, es imposible localizar una poblaci\u243?n
fija asociada con un territorio limitado particular que pueda constituir una
comunidad social o cultural. Condiciones similares se obtienen a lo largo de toda
la costa cuando se avanza al norte o al sur: las lenguas cambian y otras
variaciones en la conducta cultural se estandarizan en las diferentes regiones, y
sin embargo las l\u237?neas de separaci\u243?n de las sociedades o comunidades no
est\u225?n claras en ninguna parte y en todos lados existe movimiento o
coincidencia de gente con sus comprensiones mutuas pero conductas diferentes. Si no
podemos delinear las sociedades o comunidades, o descubrir cualquier armaz\u243?n
estructural, pol\u237?tica o de otro tipo, que pueda relacionarlas, es mejor
ignorar las ideas de \u171?naciones\u187? o \u171?tribus\u187? respecto a esta
\u225?rea. Sin duda, podemos pensar en olvidar para siempre este concepto de
cultura establecido hace tiempo, v\u225?lido quiz\u225?s en la conducta de
comunidades isle\u241?as o aldeas, pero claramente inaplicable
Lo que no podemos ignorar en esta \u225?rea es el llamado clan tot\u233?mico
patrilineal. El clan es la \u250?nica entidad corporativa encontrada entre los yir
yoront y sus vecinos, y es el clan el que es el \u250?nico due\u241?o de la tierra.
Toda la regi\u243?n que estamos considerando se divide literalmente en miles de los
llamados peque\u241?os pa\u237?ses que est\u225?n unidos a trav\u233?s de una
mitolog\u237?a sagrada y secular con una u otra de las veintenas de los clanes de
antepasados que existieron en el comienzo del tiempo y que est\u225?n organizadas
en unas treinta \u171?estirpes\u187? o clanes. A trav\u233?s de esta uni\u243?n con
un antepasado y estrechamente unido a los t\u243?tems m\u250?ltiples, a los
llamados pa\u237?ses, a los nombres personales y a los ritos, cada pa\u237?s es
considerado como un t\u243?tem y la propiedad inalienable de un clan particular
como una parte de todo el complejo tot\u233?mico de los mitos y de los antepasados
del clan. Los llamados peque\u241?os pa\u237?ses tienden a agruparse para formar
comarcas sin nombre m\u225?s extensas, aunque en una docena de casos un \u250?nico
peque\u241?o pa\u237?s aislado constituye una comarca entera, en tales casos con
nombre. De este modo, una comarca puede extenderse en tama\u241?o desde menos de un
acre hasta cincuenta millas cuadradas o m\u225?s, estando cada comarca formada
desde uno hasta una veintena de pa\u237?ses, los l\u237?mites de los cuales
est\u225?n bien definidos. Cada clan posee varias de estas comarcas distintas y las
diferentes comarcas de cada clan se encuentran diseminadas a lo largo de la
regi\u243?n ocupada por los tres tipos de lenguaje. Las comarcas formadas por un
clan particular, sin considerar su situaci\u243?n, constituyen lo que hemos llamado
el dominio del clan. M\u225?s de 150 pa\u237?ses diferentes fueron identificados
como pertenecientes al clan \u171?Serpiente del Arco Iris de Agua
Transparente\u187?; todo este dominio del clan est\u225? organizado en trece
comarcas separadas, seis de las cuales se hallan entre las sesenta y dos comarcas
de clanes diferentes en la zona de habla yir yoront, cuatro en la zona koko bera, y
tres en la zona kuk taiori. Cada una de m\u225?s de sesenta miembros de este clan,
que tiene una subordinaci\u243?n de una docena de patrilinajes sin nombre, posee
individual o colectivamente un Estado en todas partes desde dos o tres hasta
m\u225?s de dos docenas de pa\u237?ses diferentes, dos de los cuales pueden estar
situados a m\u225?s de 50 millas de distancia, separadas por pa\u237?ses
interpuestos y por sus propias comarcas o las de otros clanes. La mayor parte de
los pa\u237?ses que forman el Estado de un individuo de habla yir yoront del
clan \u171?Serpiente del Arco Iris de Agua Transparente\u187? estar\u225?n situados
en la zona de habla yir yoront, pero individual o colectivamente puede poseer
tambi\u233?n pa\u237?ses situados en cualquiera de las otras \u225?reas de lenguaje
o incluso m\u225?s lejos. Un miembro del clan, individualmente o asociado con otros
propietarios, puede excluir de su tierra a miembros de otros clanes. En efecto, el
sistema de clan garantiza a cada individuo una parte como propietario en varios de
los pa\u237?ses o comarcas del dominio total de su clan, d\u225?ndole derecho a
proteger sus recursos naturales de la explotaci\u243?n de otros que no pertenecen
al clan y el deber de cuidar de sus locales sagrados y ceremonias -sus recursos
sobrenaturales- en la divisi\u243?n general del trabajo ritual del \u225?rea del
clan. La pertenencia al clan, y la no afiliaci\u243?n de lengua, es el elemento
b\u225?sico al determinar las asociaciones geogr\u225?ficas de una persona en
esta \u225?rea, y sus relaciones sociales siguen esta direcci\u243?
A causa de la diseminaci\u243?n de los pa\u237?ses y Estados en el dominio total
del clan, y de que las comarcas pueden ser peque\u241?as o, si grandes, pueden
limitarse a tipos especiales de terreno o de recursos, no es f\u225?cilmente
practicable para los hombres de un clan y sus familias, o incluso para los hombres
de un linaje y sus familias, acampar exclusivamente dentro de los l\u237?mites de
las comarcas del propio dominio de su clan. Un individuo necesita acceso a tierra
adicional o diferente de la que controla su propio clan. Es a trav\u233?s del
sistema de parentesco que recibe el derecho pr\u225?ctico a utilizar las tierras de
sus parientes pr\u243?ximos o lejanos y de este modo de otros clanes distintos del
suyo. As\u237? el sistema de tenencia de la tierra del clan se une a la necesidad
de tierra para crear una dependencia mutua entre los parientes que interact\u250?
an, y sanciona el mantenimiento entre ellos de relaciones benevolentes. Tambi\u233?
n como un resultado de este sistema, los abor\u237?genes en esta regi\u243?n
acampan en \u225?reas de grupos de lengua diferentes del suyo y no se encuentran
nunca localizados en \u171?hordas\u187? patrilineales, residiendo en una horda
patrilocalmente. La comunidad corporativa de los que poseen la tierra entre los yir
yoront, el clan tot\u233?mico patrilineal, no es una unidad de residencia. Por lo
tanto, estamos forzados a concluir que las \u171?hordas\u187?, al igual que las
\u171?tribus\u187?, dos elementos b\u225?sicos en la etnograf\u237?a estereotipada
de los abor\u237?genes australianos, no existen en esta parte del
continente.\par\pard\plain\hyphpar}{
No podemos olvidar que el sistema de parentesco, al igual que el sistema de clan,
extiende sus derechos m\u225?s all\u225? de las fronteras de los grupos de
lenguaje. Los yir yoront o cualquier otro sistema de parentesco australiano, en
cuanto una organizaci\u243?n bien establecida de un n\u250?mero limitado de roles
estandarizado en sumo grado que un individuo representa repetidas veces en casi la
totalidad de sus interacciones con otros, constituye un sistema social sumamente
sencillo, pero casi perfecto. Cualquier yir yoront puede vivir una vida social
total y activa con un repertorio de s\u243?lo veintiocho roles de parentesco,
catorce de interacci\u243?n con el sexo contrario. Pr\u225?cticamente toda la serie
de sentimientos y actividades abor\u237?genes en que abierta o encubiertamente se
implica, la conducta de dos o m\u225?s personas, est\u225? incluida en estos pocos
roles. Los roles de parentesco tienen, por supuesto, aspectos diferentes que
permiten una variedad de conductas posibles entre dos parientes cualquiera; pero
estos dos aspectos y las situaciones en que se manifiestan o activan, est\u225?n
definidas bien y con claridad, de suerte que apenas queda sitio para la
improvisaci\u243?n. De esta forma el rol de conducta de dos primos cruzados varones
en cualquier momento dado depender\u225? de factores o condiciones tales como la
frecuencia de la interacci\u243?n, la distancia de relaci\u243?n, el estado f\u237?
sico o de salud de uno u otro, la edad relativa, o etapa absoluta en el grado de
edad y la jerarqu\u237?a de iniciaci\u243?n, la muerte reciente de una esposa o
hermana de uno de ellos, si est\u225?n interactuando p\u250?blica o privadamente en
una ceremonia o en una situaci\u243?n secular, o si una lanza acabada de arrojar
por uno en una lucha general ha pasado, aunque sea por accidente, peligrosamente
cerca del otro.\par\pard\plain\hyphpar}{
El \u250?nico rol masculino de no parentesco claramente diferenciado es el de
curandero, un estatus que en un sentido no es adscrito, sino adquirido por un
n\u250?mero limitado de hombres gracias a una experiencia de visiones, pero que en
otro sentido es adscrito, puesto que requiere validez en la opini\u243?n p\u250?
blica mediante una representaci\u243?n continua excepcionalmente benevolente de
todos los roles de parentesco. Incluso estos curanderos, que son de seis a ocho en
esta poblaci\u243?n de seiscientos, no son totalmente independientes de la conducta
de parentesco, pues no pueden obrar respecto a hombres o mujeres con los que
est\u225?n emparentados de una forma que implique un tab\u250? de \u171?mano\u187?
(p. ej., el contacto).\par\pard\plain\hyphpar}{
Antes de volver a un an\u225?lisis de los roles particulares, tratemos de
caracterizar brevemente toda la estructura de parentesco en esta \u225?rea. Los yir
yoront practican el matrimonio asim\u233?trico, matrilineal entre primos. Es decir,
un hombre se casa con la hija del hermano de su madre y no con la hija de la
hermana de su padre; o una mujer se casa con el hijo de la hermana de su padre y no
con el hijo del hermano de su madre. Las relaciones entre parientes que se casan
entre ellos no pueden equilibrarse mediante un intercambio de mujeres; en su lugar,
Ego recibe mujeres y a cambio da mercanc\u237?as y servicios con gratitud y
respeto; y da mujeres (su hermana al hijo de la hermana de su padre, su hija al
hijo de su hermana) y a su vez recibe con alegr\u237?a mercanc\u237?a y servicios
comparables a los que \u233?l debe proporcionar a la familia de su mujer o de su
madre. Se reconocen cinco tipos de parientes varones con quienes Ego est\u225? de
esta forma en deuda, de forma que sus roles en la relaci\u243?n con ellos son todos
subordinados. Rec\u237?procamente, hay otros cinco tipos de parientes varones
respecto a quienes Ego act\u250?a como los cinco primeros act\u250?an con \u233?l,
de una forma superior, aunque los roles son diferentes en relaci\u243?n a cada uno.
Ego, al representar estos diez roles diferentes, est\u225? en una posici\u243?n
fuerte en cinco de ellos y en una posici\u243?n d\u233?bil en los otros cinco.
Quedan cuatro roles que son representados en relaci\u243?n con el parentesco
patrilineal del var\u243?n, y tambi\u233?n \u233?stos, como los diez primeros, son
asim\u233?tricos, en este caso debido al principio de la superioridad de edad
actual o ficticia. As\u237? Ego est\u225? subordinado a su padre y a su hermano
mayor (y el hijo de su hijo es clasificado con el \u250?ltimo) y a todos los
hombres que son sus primos paralelos. Y est\u225? por encima de sus hijos y de sus
hermanos m\u225?s peque\u241?os (con quienes est\u225? clasificado el padre del
padre).\par\pard\plain\hyphpar}{
La naturaleza de los catorce roles masculinos que son representados por cada hombre
yir yoront significa que cada relaci\u243?n individual entre compa\u241?eros
implica una inferioridad o superioridad definida y aceptada. Un hombre no tiene
modos de proceder en t\u233?rminos exactamente iguales con otro hombre (o con otra
mujer). Y como cada uno est\u225? a la vez en posiciones relativamente fuertes,
nadie puede ser absolutamente fuerte o absolutamente d\u233?bil. Una jerarqu\u237?a
de tipo piramidal o invertido -Y- para incluir a todos los hombres en el sistema es
imposible. Sin un cambio radical en la estructura total de parentesco, los yir
yoront no pueden tolerar siquiera a jefes o caudillos moderados, al mismo tiempo
que es impensable un l\u237?der con autoridad absoluta sobre todo el grupo. Un
consejo compuesto de parientes por matrimonio, incluso de ancianos, es tambi\u233?n
una imposibilidad pr\u225?ctica.\par\pard\plain\hyphpar}{
\u191?C\u243?mo son elaboradas en estas circunstancias las operaciones tecnol\u243?
gicas efectuadas? \u191?Qui\u233?n proporciona la iniciativa de organizaci\u243?
n? \u191?Qui\u233?n facilita la coordinaci\u243?n y direcci\u243?n para la
ejecuci\u243?n detallada de la caza, cuando la hierba es quemada totalmente durante
la estaci\u243?n seca y veintenas de hombres y mujeres participan en ella? Una
iniciaci\u243?n o ceremonia principal, la construcci\u243?n de trampas de pesca a
lo largo de la costa, o de presas en los r\u237?os para hacer viveros, debe
efectuarse en el terreno apropiado. Toda la tierra, como hemos visto, incluyendo
playas, r\u237?os y estanques, es pose\u237?da individual o colectivamente, y si lo
es colectivamente los propietarios son por definici\u243?n parientes patrilineales
entre s\u237?, padres e hijos, hermanos mayores y menores y sus hermanas. En tal
grupo un hombre principal que tiene s\u243?lo hermanos menores, hijos y nietos, y
cuyo propio padre o los hermanos del padre est\u225?n esencialmente retirados a
causa de la edad o decrepitud, y quien es en este caso una clase de jefe de
familia, est\u225? en una posici\u243?n de sugerir a sus subordinados, incluyendo a
los maridos de sus hermanas e hijas, que tienen derechos sobre la tierra, que
inviten a otros parientes a un\u237?rseles en la realizaci\u243?n de la
operaci\u243?n. Si no surge una invitaci\u243?n o si el propietario no est\u225?
cerca, la actividad tecnol\u243?gica se detiene o se realiza en otra parte, o la
ceremonia se pospone hasta el a\u241?o siguiente. Los llamados pa\u237?ses en los
que la tierra est\u225? dividida, est\u225?n entre los m\u225?s importantes de los
t\u243?tems m\u250?ltiples del propietario y est\u225?n guardados por el esp\u237?
ritu de sus antepasados; sin los derechos expl\u237?citos en el pa\u237?s o una
invitaci\u243?n especial para utilizarlos, no podr\u237?a resultar ning\u250?n bien
de cualquier actividad realizada all\u237?, sino s\u243?lo da\u241?
o.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cuando se efect\u250?a una gran cacer\u237?a u otra actividad aparentemente
complicada, el conocimiento intimo de los nativos de su tierra y de su tiempo y su
preparaci\u243?n perfecta en los roles t\u233?cnicos es suficiente para realizar la
operaci\u243?n con \u233?xito. Si los acontecimientos requieren un cambio de
t\u225?cticas a medio camino, se informan los hechos y se hacen los ajustes
convenientes. Es un espect\u225?culo impresionante, despu\u233?s de una r\u225?faga
de viento imprevista, ver a toda la l\u237?nea de cazadores mejorar silenciosamente
sus posiciones en relaci\u243?n unos con otros sin pronunciar una palabra. En
cuanto a las ceremonias, cuanto m\u225?s elaboradas son, m\u225?s formales y
sagradas; los maridos de las hermanas protegiendo a los iniciados, y los hombres
representando a los t\u243?tems o a los antepasados sagrados conocen sus papeles y
no necesitan direcci\u243?n o preparaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Al mismo tiempo que nos oponemos a la idea de que un sistema de parentesco
australiano, en cuanto sistema, es una cosa terriblemente complicada, deber\u237?
amos minimizar la complejidad y el contenido de los roles particulares que componen
el sistema. La extensa gama de conductas de interactuaci\u243?n estandarizadas,
definidas, ense\u241?adas y mantenidas activa o latentemente incluyen la conducta
que un enfoque institucional clarificar\u237?a como familiar, econ\u243?mica,
legal, est\u233?tica; sin embargo, el nativo, que no distingue ni siquiera el
trabajo del juego, pone el \u233?nfasis s\u243?lo y siempre en el componente de
parentesco de cualquier rol. De este modo, las asociaciones unidas por el comercio
que trajeron hachas de piedra a los yir yoront desde las lejanas canteras del sur y
llevaron de \u233?stos a los pueblos interiores del sur lanzas de combate
guarnecidas con p\u250?as incisivas y espinas de l\u237?gula, son consideradas por
los nativos simplemente como una dimensi\u243?n de la relaci\u243?n hermano mayor
lejano/hermano menor lejano, de la cual la funci\u243?n del comercio de esposas en
ocasiones ceremoniales es una parte igualmente importante.\par\pard\plain\hyphpar}{
En los roles de parentesco abor\u237?genes existe tanto una dimensi\u243?n de
amplitud como de profundidad. En circunstancias normales, el car\u225?cter de todos
los roles es altamente ben\u233?volo. Sin embargo, cada rol incluye un componente
mal\u233?volo, que es utilizado como modelo aunque generalmente es un aspecto
latente del rol. De noche no es dif\u237?cil decir si el hombre est\u225? tirando
cosas a su hermana o maldici\u233?ndola de una manera fraternal, o apaleando a su
mujer y jurando como un marido. Ahora bien, rec\u237?procamente, un hermano de
madre debe proteger al hijo de su hermana de cualquier da\u241?o o peligro y \u233?
ste es considerado un deber altamente prioritario y primario. Si un pariente con
quien el hermano de madre tiene normalmente relaciones amistosas amenaza a su
sobrino, entonces el t\u237?o abandona su rol ben\u233?volo y asume su rol
mal\u233?volo, cuyo car\u225?cter o contenido espec\u237?fico est\u225? determinado
por la clase de pariente con el que est\u225? tratando. Cada uno de los veintiocho
roles de este sistema tiene sus aspectos benevolentes o malevolentes igualmente
distintivos; el propio genio apela a formas de conducta col\u233?rica que son tan
apropiadas o peculiares al rol como lo son las pautas de buena voluntad que
eventualmente se ponen en vigor o se manifiestan cuando la situaci\u243?n es
normal. Estos niveles malevolentes de los roles de parentesco cumplen una clase de
funci\u243?n legal o policial, relativa a c\u243?mo se utiliza el uso o la amenaza
de fuerza para prevenir o cambiar la conducta delincuente; la aprobaci\u243?n de
esto por otros, o incluso su petici\u243?n; y el aspecto predecible de esta
sanci\u243?n punitiva bajo est\u237?mulos espec\u237?ficos. En estas condiciones un
individuo representando un rol malevolente puede definirse en cuanto que tiene
autoridad p\u250?blica.\par\pard\plain\hyphpar}{
Existe cierta evidencia de que estos roles malevolentes intermitentemente evidentes
pueden apoyarse psicol\u243?gicamente en la existencia de modelos latentes de rol
que no son descubiertos o revelados conscientemente por el individuo. Un gran
n\u250?mero de sue\u241?os fueron reunidos m\u225?s como datos culturales que de la
personalidad. La conducta de parentesco como aparece en los sue\u241?os mostr\u243?
tendencias fuertemente modeladas seg\u250?n clases de agresividad que en la vida
real no se habr\u237?an perdonado ni siquiera en los roles malevolentes, ni en las
relaciones que en la vida real estaban caracterizadas por la tensi\u243?n. Mientras
que un padre y la hermana de padre tienden a mimar y estropear a un joven, la
madre, basta que el joven es un adolescente y el hermano de madre hasta que es
adulto, tienen que disciplinarle mientras permanece completamente subordinado a
ellos. Esta situaci\u243?n parece reflejada y quiz\u225?s compensada en un gran
n\u250?mero de los sue\u241?os citados de agresi\u243?n fre nte al hermano de la
madre. De esta manera, los roles latentes ayudan a mantener la actuaci\u243?n
controlada del sistema coordinado de los roles p\u250?
blicos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Oliver y Miller (1955: 119) han sugerido que para mejor comparaci\u243?n de los
sistemas gubernamentales ser\u237?a conveniente -\u171?designar la unidad pol\u237?
tica de cualquier sociedad como su tipo de grupo num\u233?ricamente m\u225?s
inclusivo que posee alguna clase de t\u237?tulo corporativo respecto a todo el
territorio normalmente ocupado por miembros residentes de ese grupo\u187?. Sin
reparar en el uso del t\u233?rmino \u171?grupo\u187? en esta definici\u243?n, es
evidente que el clan yir yoront no es una unidad pol\u237?tica en este sentido.
Posiblemente el sistema de parentesco yir yoront se ajustar\u225? a la
definici\u243?n de organizaci\u243?n pol\u237?tica de Hoeble, citada anteriormente:
\u171?un sistema de regulaci\u243?n de las relaciones entre grupos o miembros de
grupos diferentes en las sociedades en general\u187?. Por supuesto, el parentesco
yir yoront se ocupa inevitablemente de las relaciones entre los miembros de clanes.
Pero nos parece que el sistema yir yoront de conducta organizada todav\u237?a
carece de la \u171?sociedad en general\u187?. Nos quedamos entonces con los \u171?
jefes de familias\u187? como los \u250?nicos poseedores de la autoridad absoluta
respecto a grupos de otras personas, bien del padre respecto a su mujer o mujeres e
hijos, bien del hombre en\u233?rgico m\u225?s anciano o de edad media en una
posici\u243?n parental de poder respecto a aquellos en su l\u237?nea patrilineal
que vienen despu\u233?s de \u233?l. Estos jefes de familias nucleares o extensas
\u171?no conocen autoridad pol\u237?tica superior\u187?, ni ejercen \u171?ninguna
autoridad general de gobernar o decidir o negociar\u187? m\u225?s all\u225? de los
l\u237?mites de sus grupos familiares.\par\pard\plain\hyphpar}{
Consideramos a los yir yoront como un pueblo que tiene un sistema social abierto,
en el cual cada individuo es el centro de su propio universo de interacci\u243?n;
un sistema con una fuerte tendencia androc\u233?ntrica (pero no gerontocr\u225?
tica), que est\u225? organizado fundamentalmente como una extensi\u243?n de las
relaciones familiares con una conducta organizada muy adecuadamente por el linaje y
el clan en una variedad de frentes culturales. Existen roles, y un sistema legal de
parientes espec\u237?ficos que act\u250?an como agentes p\u250?blicos en
circunstancias determinadas, y la estipulaci\u243?n de cambios en los roles y en
las reglas por medio de la acci\u243?n p\u250?blica o inacci\u243?n. Sin embargo,
todo esto es simplemente el parentesco. En el campo de la conducta no hay
organizaci\u243?n social distinguible con relaci\u243?n a la econom\u237?a, la
religi\u243?n o el gobierno. Los yir yoront son un pueblo sin soberan\u237?a, sin
jerarqu\u237?a fuera de la familia, en que toda vida se efect\u250?a por medio de
la instituci\u243?n familiar. Son un pueblo sin pol\u237?
tica.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
{
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{\ql
{\b
LORNA MARSHALL }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
LOS BOSQUIMANOS KUNG DEL DESIERTO DE KALAHARI }
{\line }
{\b
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Organizaci\u243?n social}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ql
{\i
{\b
La familia y el grupo dom\u233?
stico}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La familia es la unidad social primaria y la m\u225?s coherente de los kung. Los
lazos m\u225?s fuertes que mantienen son, con mucho, los de la familia nuclear: los
v\u237?nculos entre padres e hijos, entre hermanos, entre esposas; estas relaciones
son la base de la residencia. Con esto quiero decir que la gente vive junta y tiene
calidad de miembro en sus bandas y derechos a sus alimentos y recursos de agua,
debido a que est\u225?n unidos a la banda para una de estas relaciones. Creo que,
adem\u225?s de los aspectos estructurados, hay una gran cohesi\u243?n emocional en
las familias kung. Esto es observable en la forma en que las familias de la banda
hacen sus fuegos cerca de las otras, van y vienen juntos, o, si hubiese una
disputa, se apoyan mutuamente, cerrando filas.\par\pard\plain\hyphpar}{
La familia kung pasa a trav\u233?s de cuatro fases. Su forma nuclear m\u225?s
simple consiste en un hombre, su mujer, y los ni\u241?os nacidos de ellos. Los
primeros matrimonios siempre son con una sola mujer. Una fase nuclear posterior
puede ser pol\u237?gama. Cuando las hijas de una pareja kung se casan, y los
maridos de las hijas van a vivir con los padres de su novia para prestarles el
servicio nupcial, la unidad se convierte en una familia extendida. En una segunda
fase extendida, los hijos casados pueden haber vuelto del servicio nupcial con sus
mujeres e hijos. En esta fase, las hijas casadas con sus maridos e hijos pueden
quedarse o pueden marchar a vivir con la gente de su
marido.\par\pard\plain\hyphpar}{
La direcci\u243?n de una familia est\u225? estrechamente asociada a los varones.
Una madre viuda se considera como dependiente, no como cabeza de familia. Cuando el
viejo padre de una familia extendida muere, esta familia cesa de ser una familia
extendida. Familias de hermanos pueden vivir juntas en la misma banda, pero ninguna
de ellas tiene autoridad sobre las dem\u225?s, a menos que uno de los hermanos sea
el cabeza de la banda. Si estas familias ya no participan en el servicio nupcial, y
sus hijos a\u250?n no est\u225?n casados, estas familias vuelven a ser otra vez
familias nucleares independientes, para convertirse de nuevo en familias extendidas
cuando el hijo se casa.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tanto el padre como la madre reciben y esperan respeto y obediencia de sus hijos.
Aun cuando siempre se deja sentir la influencia de la madre, creo que la autoridad
del padre es mayor. Esta no se formaliza ni se expresa de una forma dura o
dominante. Mientras vive el padre, \u233?l es simb\u243?licamente el cabeza de
familia. Incluso cuando es demasiado viejo para cazar, si a\u250?n es una persona
fuerte, sigue siendo el primero en autoridad, el l\u237?der de los cu\u241?ados y
de sus hijas, de sus hijos y mujeres. Gradualmente, sin embargo, cuando se hace muy
viejo, los hombres m\u225?s j\u243?venes hacen sus propios planes sin consultarle
necesariamente.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las familias kung son responsables de los dependientes. As\u237? pues, los
parientes viejos y dependientes son indefectiblemente apoyados por sus v\u225?
stagos y pueden escoger con cu\u225?l de ellos vivir\u225?n. Los ni\u241?os
hu\u233?rfanos son tomados a cargo de sus abuelos o por un hermano de sus padres.
Ocasionalmente sucede que una persona no tiene padre, hijo o hermano vivo. En este
caso, otros parientes asumen la responsabilidad.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Las relaciones de nombre}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Aunque la sociedad kung no ha desarrollado ninguna pol\u237?tica formal bajo la que
se unan las bandas, y aunque no hay organizaciones exteriores a las bandas, este
pueblo tiene un medio de extender el concepto de parentesco m\u225?s all\u225? de
los parientes cercanos consangu\u237?neos y afines, y de reconocer en lo que
llamamos la relaci\u243?n de nombre, la tela de ara\u241?a de las remotas
interrelaciones que ha establecido en la regi\u243?n el
intermatrimonio.\par\pard\plain\hyphpar}{
Invariablemente, el primer hijo y la primera hija reciben del padre el nombre de
sus abuelos paternos. Los ni\u241?os siguientes suelen nombrarse con los de los
abuelos maternos, con el de los hermanos de sus padres, con el de las esposas de
estos hermanos y ocasionalmente pueden ser nombrados como el de otros parientes.
As\u237? pues, se utilizan unos pocos nombres que se repiten una y otra vez a lo
largo de las generaciones. S\u243?lo registramos 46 nombres de var\u243?n y 41 de
mujer en la regi\u243?n. Los kung suponen que las personas que tienen el mismo
nombre est\u225?n relacionadas, aunque la naturaleza exacta de la relaci\u243?n se
haya olvidado. Creen tambi\u233?n que las personas del mismo nombre de alg\u250?n
modo tienen una entidad com\u250?n. Se atribuyen mutuamente t\u233?rminos de
parentesco apropiados al nombre, y determinados seg\u250?n un sistema. Los kung de
la regi\u243?n de Nyae Nyae se han casado entre s\u237? hasta tal punto, que cada
uno tiene un t\u233?rmino de parentesco que asocia con cada uno de los nombres.
Esto significa que las personas de toda la regi\u243?n son lo que llamamos
parientes, aplic\u225?ndose t\u233?rminos de parentesco.\par\pard\plain\hyphpar}{
Desde el punto de vista kung, la costumbre tiene dos valores. Regula el tab\u250?
del incesto en su sentido m\u225?s amplio, especialmente en la relaci\u243?n jocosa
que simboliza al tab\u250?. (Por ejemplo, un hombre no deber\u237?a casarse o hacer
bromas sexuales con una mujer que tiene el mismo nombre que su madre.) Los kung se
sienten seguros de su rectitud cuando saben que se est\u225?n comportando con
propiedad en estas materias, y el t\u233?rmino de parentesco que aplican gu\u237?a
su conducta en relaci\u243?n con otra persona.\par\pard\plain\hyphpar}{
El otro valor es evidente. Los kung de toda la regi\u243?n Nyae Nyae, con sus 36
bandas o grupos separados, se mantienen juntos por un sentimiento de pertenencia a
un grupo interno. Los nombres familiares y el uso de los t\u233?rminos de
parentesco les hacen esperar mutuamente una conducta propia de parientes: compartir
alimentos, donaci\u243?n de presentes, limitaci\u243?n en la expresi\u243?n de los
celos u otras hostilidades, adaptaci\u243?n a la opini\u243?n del grupo, todo lo
que hacen conduce a una vida com\u250?n pac\u237?fica. Este sentido de pertenencia
confiere seguridad y comodidad a este pueblo, en cuyo lenguaje la palabra {\i
dole, }\u171?extra\u241?o\u187?, significa tambi\u233?n \u171?perjudicial\u187?
y \u171?malo\u187?. Se llaman a s\u237? mismos {\i
Ju/Oassi. Ju }significa \u171?pueblo\u187?; {\i
/Oassi }connota algo as\u237? como \u171?verdadero\u187? o \u171?puro\u187?, y
puede ser parafraseado como \u171?nosotros mismos\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Organizaci\u243?n pol\u237?tica}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
El \u250?nico agrupamiento social por encima de la familia de la sociedad kung e s
la banda aut\u243?noma. Una banda es un grupo de familias que viven juntas, unidas
unas a otras y al cabeza por lazos de parentesco seg\u250?n se ilustrar\u225? a
continuaci\u243?n. Las familias nucleares no viven solas. Una familia extendida
podr\u237?a hacerlo, si fuese una fuerte unidad con suficientes j\u243?venes
cazadores y recolectores para mantenerlas, pero entonces ser\u237?a una banda. La
mayor\u237?a de las bandas Nyae estaban compuestas por familias y variaban entre 20
o 25 y 50 o 60 miembros.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cada banda pertenece a su propio territorio, podemos decir que posee su territorio
y los recursos que \u233?ste contiene. Dos o m\u225?s bandas pueden pertenecer a un
solo territorio. El foco de la propiedad de la banda sobre el territorio es el
cabeza, que se llama {\i
kxau }(propietario). Posee los recursos como una propiedad privada, individual, que
puede retirar o dar como le plazca. Los miembros nacidos en la banda tienen una
especie de derecho inalienable de propiedad sobre los recursos. El cabeza
personifica estos derechos y les da organizaci\u243?n y continuidad. La continuidad
es expresada por la uni\u243?n del encabezamiento al territorio. Si un cabeza
abandona el territorio para vivir en alg\u250?n otro lugar -excepto si es
temporalmente para el servicio nupcial- cesa de ser el cabeza y el liderazgo recae
en alg\u250?n otro que permanezca en el territorio.\par\pard\plain\hyphpar}{
La sociedad kung confiere al cabeza la autoridad de coordinar los movimientos de su
propio pueblo en relaci\u243?n a su consumo de recursos; su principal tarea es la
de planear cu\u225?ndo y a d\u243?nde se trasladar\u225? la banda. Debe proteger
los recursos de la usurpaci\u243?n por parte de extra\u241?
os.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cuando la banda se traslada, la posici\u243?n del cabeza est\u225? al frente de la
fila. Escoge el lugar del nuevo campamento y tiene derecho a ser el primero en
escoger el lugar de su feudo y de su vivienda. No tiene otras recompensas o
prerrogativas. Carga con su propio petate y est\u225? tan delgado como los
dem\u225?s.\par\pard\plain\hyphpar}{
No incumbe al cabeza, como tal, instigar u organizar partidas de caza, viajes
comerciales, la fabricaci\u243?n de artefactos, el intercambio de dones, y tampoco
hace acuerdos matrimoniales. Los individuos instigan sus propias actividades. Un
cabeza no es formalmente juez de su pueblo, tampoco debe castigar a un malhechor.
Puede tener una gran influencia si es un l\u237?der efectivo, pero el mal
comportamiento es juzgado y controlado por la opini\u243?n p\u250?blica,
habitualmente expresada por rumores. Ocasionalmente una persona que ha sido
injuriada intenta vengarse luchando, lo que es muy
deplorado.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si un cabeza es demasiado joven o demasiado viejo, o carece de cualidades
personales de l\u237?der, el pueblo puede volverse muy informalmente hacia
alg\u250?n otro que haga de l\u237?der en su vida cotidiana, para pedirle ayuda y
consejo, para aceptar sus planes. Tal l\u237?der no tiene ninguna autoridad ni
recibe honores o recompensas.\par\pard\plain\hyphpar}{
La calidad del cabeza es heredada por el hijo primog\u233?nito. Si este hijo muere
o abandona la banda, el liderazgo pasa al siguiente hijo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por lo que sabemos, no hay otras reglas estrictamente formuladas de sucesi\u243?n.
No hemos observado personalmente situaciones en las que un cabeza no tuviese
hijo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Lo regla de sucesi\u243?n no determina que el encabezamiento pase colateralmente a
un hermano m\u225?s joven del cabeza. Sin embargo, un hermano m\u225?s joven puede
constituir una banda propia en el mismo territorio si no prefiere vivir bajo el
liderazgo de su hermano mayor o si no contin\u250?a viviendo con la gente de su
mujer. El hermano m\u225?s joven tiene sus propios derechos al veldkos y al agua,
que derivan de su padre y que puede compartir con su familia y su banda. Sin
embargo, si un hijo del cabeza al que ha sucedido en derecho, vive en el
territorio, tiene una responsabilidad mayor y es responsable de la
planificaci\u243?n general. Si la banda del cabeza principal desapareciese, la
banda colateral dirigida por el hermano m\u225?s joven se convertir\u237?a en la
principal.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los lazos que dan calidad de miembro de la banda son los mismos v\u237?nculos
consangu\u237?neos de afinidad sobre los que se basa una familia nuclear: los lazos
del padre y el hijo, hermanos, y esposas. Todo el que vive en una banda kung
est\u225? unido por uno de estos lazos al cabeza, a veces directamente o a veces
por una cadena formada por una o dos personas intermedias. Una descripci\u243?n de
una banda t\u237?pica ilustrar\u225? esta situaci\u243?n: La banda II de Gautscha
tiene 41 miembros; el cabeza, Gao Beard tiene dos mujeres y cuatro ni\u241?os
peque\u241?os. Con Gao Beard vive su hermano m\u225?s joven, una de sus hermanas
m\u225?s j\u243?venes, cada una con esposo e hijos, y su anciana, dependiente y
viuda madre. Gao pregunt\u243? al padre de su primera mujer, O\u237?d/Toma, al que
le gustaba mucho, si quer\u237?a unirse a su banda. Old/Toma trajo con \u233?l a su
mujer, a un hijo casado con mujer e hijo, dos hermanos m\u225?s j\u243?venes, la
hermana de su mujer y el hijo que \u233?sta hab\u237?a tenido con un marido del que
ahora se hab\u237?a divorciado. Tambi\u233?n trajo consigo 16 personas m\u225?s:
Gao y su gente. Gao pertenece a otra banda, pero estaba en aquel momento viviendo
en la banda II debido a que se hab\u237?a casado, como segunda mu jer, con la
hermana de la mujer de Old/Toma, y aunque eran maduras, estaba en servicio nupcial
con su gente. Despu\u233?s de un tiempo, Gao pudo escoger si se quedaba en la banda
II o si volv\u237?a a su banda original. Dijo que cre\u237?a que decidir\u237?a
quedarse con Old/Toma y Gao Beard, debido a que le gusta Old/Toma y debido a que
Gao Beard tiene un bosquecillo de \u171?mangetti\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las personas mantienen a lo largo de sus vidas su calidad de miembro de la banda en
la que han nacido y sus derechos a sus \u171?veldkos\u187? y recursos de agua. Si
abandonan la banda pueden volver. Los parientes afines y las familias de afines
tienen los mismos derechos a los recursos mientras est\u225?n presentes, pero los
pierden si se marchan.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
{
Con pocas excepciones, la siguiente bibliograf\u237?a recoge t\u237?tulos
recientes. Los a\u241?os seguidos de asterisco (*) incluyen bibliograf\u237?a
importante. Los seguidos de cruz (+) son citados como referencias en el texto del
cap\u237?tulo.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
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{\line }
{
{\ql
{\b
A. HOLMBERG }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
ORGANIZACI\u211?N POL\u205?TICA DE LOS SIRIONO }
{\line }
{\b
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Estratificaci\u243?n social}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Aparte de la estratificaci\u243?n con arreglo al sexo y la edad, la sociedad
siriono tiene poca diferenciaci\u243?n de estatus. Existe una forma de jefatura,
pero las prerrogativas del cargo son pocas. Las divisiones en estatus del tipo de
castas, clases sociales y ocupaciones especializadas son absolutamente
desconocidas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Junto a la edad y al sexo, las diferencias de estatus que existen se basan
fundamentalmente en c\u243?mo se llevan a cabo las obligaciones de la vida diaria.
Si un individuo es buen cazador, su estatus tiende a ser alto; si es un proveedor
pobre, tiende a ser bajo. Adem\u225?s, su estatus de cazador se realza
considerablemente si es sexualmente viril; tener varias esposas es un signo de
distinci\u243?n. Tampoco el estatus de la mujer se basa \u250?nicamente en ser
diligente en las actividades econ\u243?micas de la familia, sino tambi\u233?n en
que sea fecunda. Una mujer sin hijos ocupa el estatus m\u225?s bajo de la
jerarqu\u237?a dentro de la familia.\par\pard\plain\hyphpar}{
La genealog\u237?a colabora algo al estatus. Dentro de la banda, los individuos que
est\u225?n m\u225?s emparentados con el jefe disfrutan probablemente de m\u225?s
privilegios, pero no pude confirmar que constituya un rasgo sobresaliente de la
sociedad siriono. Probablemente es cierto, en efecto, que el hermano del jefe tiene
m\u225?s privilegios que un primo lejano. Pero en una sociedad como la siriono,
donde la provisi\u243?n de alimentos es a la vez escasa e insegura, el estatus de
una persona necesariamente depende m\u225?s de su habilidad como proveedor de
alimentos que de ning\u250?n otro factor aislado. Esto me result\u243? evidente una
y otra vez durante el tiempo que estuve en Tibaera.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un caso merece especial menci\u243?n. En\u237?a (Rodilla) era cu\u241?ado del jefe
Eant\u225?ndu. Hab\u237?a tenido alg\u250?n contacto con el exterior, pero a
consecuencia de los malos tratos se hab\u237?a escapado de su {\i
patr\u243?n }y hab\u237?a vuelto a la vida ind\u237?gena. Era una persona
inteligente, con una capacidad poco habitual (para un siriono) de adaptarse a la
civilizaci\u243?n de los blancos. Era muy trabajador y de fiar, y hablaba bastante
espa\u241?ol. Su \u250?nica debilidad era que no sab\u237?a cazar tan bien como sus
compatriotas. Una y otra vez le vi dejar su arco y sus flechas, y una y otra vez le
vi volver con las manos vac\u237?as, mientras sus compa\u241?eros de tribu
part\u237?an detr\u225?s de \u233?l por el mismo camino y volv\u237?an con caza.
Normalmente se dec\u237?a de \u233?l que \u171?no sab\u237?a cazar\u187?. Era
abiertamente insultado en las fiestas alcoh\u243?licas por su falta de habilidad
para la caza. Por lo menos una esposa le hab\u237?a abandonado por otro hombre
mejor. Su estatus era bajo; su preocupaci\u243?n por la caza, grande. No obstante,
hab\u237?a hecho una especie de reajuste de la vida ind\u237?gena, sembrando
m\u225?s meses y recolectando m\u225?s productos forestales que los dem\u225?s, y
cambiando algunos de sus productos vegetales por carne. Pero segu\u237?a sin estar
satisfecho. D\u225?ndome cuenta de esta situaci\u243?n, me las arregl\u233? para
elevar su estatus. Primero, me acompa\u241?\u243? con su arco y sus flechas en
expediciones de caza. Llevaba la caza que mataba yo, parte de la cual se la
entregaba, y dec\u237?a a los dem\u225?s que la hab\u237?a cazado \u233?l. Su
estatus comenz\u243? a mejorar. Poco despu\u233?s le ense\u241?\u233? a utilizar la
escopeta y trajo su propia caza. No hace falta decir que cuando part\u237? de
Tibaera gozaba del m\u225?s alto estatus, hab\u237?a adquirido varias esposas
nuevas e insultaba a los dem\u225?s en vez de ser
insultado.\par\pard\plain\hyphpar}{
Varias esposas y numerosa prole son los principales signos del estatus de un
hombre. De manera similar, casarse con un buen cazador y tener varios hijos son los
signos m\u225?s importantes del estatus de una mujer. Tener varias mujeres no
s\u243?lo indica que un hombre es buen cazador, sino tambi\u233?n que es
sexualmente viril. Los hombres se jactan mucho de su destreza sexual, as\u237? como
de su destreza para la caza, y en los casos en que tienen varias esposas se cuidan
de vigilar que s\u243?lo los compa\u241?eros sexuales permitidos tengan relaciones
con ellas. En consecuencia, cuando se hacen expediciones nocturnas a la selva, los
hombres generalmente llevan consigo a todas sus esposas.\par\pard\plain\hyphpar}{
En la sociedad siriono no se encuentran grupos de edad r\u237?gidamente marcados,
aunque se reconoce, como en muchas sociedades, las categor\u237?as de infancia,
adolescencia, edad adulta y vejez. Excepto en el caso de los ritos premaritales de
las muchachas, los cambios fisiol\u243?gicos que acompa\u241?an al crecimiento
tienen poco reconocimiento o son poco celebrados en ceremonias especiales. No
obstante, como distintivo de la condici\u243?n de adultos, una vez casados y con
hijos, hombres y mujeres son punzados en los brazos con una espina dorsal de
pastinaca, lo que deja cicatrices que simbolizan madurez. Mientras el individuo
envejece, las sangr\u237?as son continuas, para rejuvenecerle quit\u225?ndole la
sangre vieja. De este modo parece reconocer la sociedad que el cambio m\u225?s
notable ocurre entre la adolescencia y el estado adulto. Las dem\u225?s
transiciones son muy graduales y no se se\u241?alan con
ceremonias.\par\pard\plain\hyphpar}{
Es dif\u237?cil generalizar sobre el estatus de las mujeres. Aunque est\u225?n
dominadas por los hombres, no se puede decir que las mujeres ocupen una
posici\u243?n muy inferior a la de los hombres cuando se tienen en cuenta las
condiciones de existencia de esta sociedad. Durante la adolescencia no existe
tratamiento preferencial perceptible para los muchachos. Con arreglo a la
divisi\u243?n del trabajo por sexos, los hombres hacen tanto o m\u225?s trabajo que
las mujeres. La caza es una tarea exclusivamente masculina, mientras que la
recolecci\u243?n y la agricultura son tareas comunes a hombres y mujeres. Las
mujeres tienen m\u225?s o menos los mismos privilegios que los hombres. Tienen
igual o mayor cantidad de comida y disfrutan de la misma libertad sexual. No tienen
prohibido celebrar danzas y fiestas alcoh\u243?licas ni participar en las
ceremonias de las sangr\u237?as. Despu\u233?s del matrimonio, adem\u225?s, las
mujeres siguen viviendo con sus padres y disfrutan de la protecci\u243?n de
ellos.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Jefatura}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Cada banda de los siriono la preside un jefe ({\i
erer\u233?kwa}), que por lo menos nominalmente ocupa el cargo m\u225?s importante
del grupo. Aunque, en teor\u237?a, su autoridad se extiende por toda la banda, en
la pr\u225?ctica su ejercicio depende casi completamente de sus cualidades
personales de l\u237?der. En cualquier caso, no hay obligaci\u243?n de obedecer las
\u243?rdenes del jefe, ni castigo por no cumplirlas. De hecho, se presta poca
atenci\u243?n a lo que dice el jefe, a menos que sea miembro de la familia cercana
de uno. Para mantener su prestigio, el jefe debe cumplir las obligaciones que se
exigen a todo el mundo de forma superior.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las prerrogativas de la jefatura son pocas. Aunque los hombres reservan para el
jefe el t\u237?tulo de {\i
erer\u233?kwa, }si se pregunta a una mujer \u171?\u191?Qui\u233?n es tu {\i
erer\u233?kwa?\u187?, }invariablemente responder\u225? \u171?Mi marido\u187?. El
principal privilegio del jefe, si as\u237? puede llamarse, consiste en que tiene el
derecho de ocupar, con su familia pr\u243?xima, el centro de la casa. Como
cualquier otro hombre, debe hacerse su arco y sus flechas, y sus herramientas; debe
cazar, pescar, recolectar y sembrar huertos. Hace propuestas sobre las migraciones,
las expediciones de caza, etc., pero no siempre son seguidas por los miembros de la
tribu. No obstante, como se\u241?al de su estatus, el jefe siempre tiene m\u225?s
de una esposa.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si bien los je fes se quejan mucho de que los dem\u225?s miembros de la banda no
cumplen sus obligaciones para con ellos, poco caso se hace a sus peticiones. Por
ejemplo, tanto los indios como los blancos que hab\u237?an estado en contacto con
ellos me dijeron que el jefe ten\u237?a derecho a una parte de todas las piezas de
caza cobradas. Mientras viv\u237? en Tibaera tuve excelente oportunidad de
comprobar emp\u237?ricamente esta cuesti\u243?n, y encontr\u233? que no era lo
habitual, como se dec\u237?a, pero que ocurr\u237?a en algunas ocasiones. La regla
m\u225?s general era evitar dar nada al jefe, siempre que fuera
posible.\par\pard\plain\hyphpar}{
Lo que sigue es un ejemplo del tipo de cosas que constantemente ocurr\u237?an en
Tibaera. Kw\u225?ndu (Puercoesp\u237?n), miembro de la banda y de la familia
ampliada de Ac\u237?ba-e\u243?ko (Brazo-largo) el jefe, estuvo ausente durante
varios d\u237?as con su hermano menor en una expedici\u243?n de caza. Al volver al
campamento, tra\u237?an una docena de tortugas de buen tama\u241?o. Fueron atadas
con lianas y colgadas en las vigas de la casa, sacrific\u225?ndose una o dos de
ellas cada d\u237?a. Ac\u237?ba-e\u243?ko, deseando carne, primero la solicit\u243?
directamente de Kw\u225?ndu, pero fue despedido de mala manera y no consigui\u243?
nada. A continuaci\u243?n hizo comentarios en p\u250?blico, sin mencionar nombres,
sobre que los {\i
mb\u237?a }(compatriotas) estaban guard\u225?ndose toda la comida y no le daban
nada a \u233?l, el jefe. Los propietarios de las tortugas siguieron sin prestarle
atenci\u243?n. Por \u250?ltimo, al cabo de unos tres d\u237?as, Ac\u237?ba-e\u243?
ko se enfad\u243? tanto por no haber recibido nada, que sali\u243? de caza con su
familia y estuvo fuera alrededor de una semana. Volvi\u243? con bastante carne para
asar, que \u250?nicamente reparti\u243? entre los miembros de su
familia.\par\pard\plain\hyphpar}{
No obstante, en general los jefes tienen mejor suerte que el resto de los miembros
de la banda. Sus peticiones dan fruto m\u225?s veces que las peticiones de los
dem\u225?s, porque los jefes son los mejores cazadores y, por tanto, est\u225?n en
mejores condiciones que la mayor\u237?a para devolver los favores que se les hagan.
Al hablar de los jefes, tanto del pasado como del presente, los informadores los
denominan \u171?grandes hombres\u187?. Los jefes entienden m\u225?s de caza,
m\u225?s de las costumbres de los animales, m\u225?s de c\u243?mo rodear una banda
de pecar\u237?es; son los mejores compositores de canciones, los bebedores m\u225?s
resistentes; son quienes m\u225?s saben de cazar tapires y arpellas; son quienes
tienen m\u225?s esposas e hijos. En resumen, saben m\u225?s cosas y saben hacerlas
mejor que cualquiera de los dem\u225?s. En consecuencia, merecen m\u225?s respeto
que el individuo medio.\par\pard\plain\hyphpar}{
Normalmente la jefatura es un cargo hereditario y pasa patrilinealmente del padre
al hijo mayor, siempre que este \u250?ltimo sea buen cazador, sea adulto y posea
condiciones personales para el liderazgo. En el caso de que falte el hijo elegible,
el cargo puede pasar a un hermano del jefe. As\u237?, en el caso de los dos jefes
que conoc\u237?, ambos hab\u237?an heredado el cargo de sus padres. Sin embargo,
uno de ellos me dijo que, caso de morir, su hermano menor heredar\u237?a el cargo,
puesto que no ten\u237?a ning\u250?n hijo que pudiera hacerse cargo de \u233?
l.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Ley y control social}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
El sistema legal por el que se gobiernan las relaciones entre los miembros de la
banda no es complicado. En una sociedad tan simple como la siriono, donde la
mayor\u237?a de los miembros est\u225?n unidos por lazos de sangre, s\u243?lo se
necesita un peque\u241?o cuerpo de ley consuetudinaria para mantener el orden
existente. Adem\u225?s, las normas sociales que imperan son lo bastante el\u225?
sticas como para permitir un considerable abanico de comportamientos, seg\u250?n
las condiciones inmediatas de vida. De este modo, aunque una de las normas legales
importantes es que se debe compartir la comida con la familia ampliada, tal cosa
rara vez ocurre, a menos que la provisi\u243?n de alimentos sea abundante. En
realidad, muchas veces la comida no se comparte m\u225?s all\u225? de la familia
nuclear, aun cuando la cantidad de comida pueda ser m\u225?s que suficiente para
atender a las necesidades inmediatas. En tales circunstancias, uno puede ser
acusado de acumular alimentos, pero los dem\u225?s miembros de la familia ampliada
poco pueden hacer que no sea salir a busc\u225?rselos por su
cuenta.\par\pard\plain\hyphpar}{
Dentro de esta sociedad, los agentes formales del control social son casi
absolutamente inexistentes. No existe nada parecido a la polic\u237?a y, como ya
hemos visto, la jefatura, aunque en teor\u237?a sea un cargo de poder y
distinci\u243?n, en realidad tiene relativamente poca importancia como medio para
controlar el comportamiento. El jefe no interviene en las disputas de los dem\u225?
s, y cuando tiene sus propias disputas los dem\u225?s le prestan poca atenci\u243?
n. Adem\u225?s, la hechicer\u237?a es casi completamente desconocida como medio de
control social. La direcci\u243?n de los propios asuntos, por lo tanto, es en gran
medida una cuesti\u243?n personal; se espera que todo el mundo se sostenga por sus
propios medios y cumpla con sus propias obligaciones.\par\pard\plain\hyphpar}{
A pesar del extremado individualismo de los siriono a este respecto, existen empero
ciertos incentivos para conformarse a las normas legales existentes. Por ejemplo,
si un individuo comparte la comida con su pariente, tiene derecho a esperar algo a
cambio, y si un hombre comparte en ocasiones su esposa con el hermano, tiene
derecho a compartir en ocasiones la esposa de ese hermano. No obstante, la
reciprocidad casi siempre es forzada y a veces incluso hostil. Habitualmente hay
que exigir algo a cambio de lo que se ha entregado de mala gana. En realidad, rara
vez se comprarte algo sin cierta desconfianza y mutuos malentendidos; el individuo
siempre tiene la sensaci\u243?n de ser el estafado. Sin embargo, este tipo de
reciprocidad obligada parece ser una de las principales recompensas del buen
comportamiento.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tan fuerte es el individualismo de los siriono y tan el\u225?stico el sistema
social, que el delito y el castigo son raros. El asesinato no se perdona, pero casi
es desconocido. S\u243?lo he sabido de dos casos y ambos ocurrieron hace a\u241?os.
En uno de ellos, un hombre mat\u243? a su esposa con su arco y sus flechas durante
una fiesta alcoh\u243?lica, y en el segundo un hombre mat\u243? a una hermana
tir\u225?ndole un garrote desde un \u225?rbol. En ambos casos los asesinos fueron
expulsados de la banda (o la dejaron) durante un tiempo considerable, pero m\u225?s
tarde regresaron y reemprendieron la vida normal.\par\pard\plain\hyphpar}{
Se desconocen los casos de asesinato premeditado. Los informadores me dijeron, no
obstante, que en situaciones de este tipo se aplicar\u237?a r\u237?gidamente la {\i
lex talionis. }El homicidio accidental no se castiga y otros delitos contra la
vida, como el aborto y el infanticidio, parecen no
conocerse.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las violencias de menor importancia, a consecuencia de peleas que se producen por
la comida o el sexo, o que se originan durante las fiestas alcoh\u243?licas, son
relativamente normales. Si bien la agresi\u243?n f\u237?sica durante las peleas
recibe una cierta desaprobaci\u243?n p\u250?blica) generalmente no se castiga. No
obstante, las violencias suelen dar lugar a relaciones tirantes entre los
implicados durante alg\u250?n tiempo despu\u233?s de haber
ocurrido.\par\pard\plain\hyphpar}{
La ausencia de rigidez en las normas morales hace que haya relativamente pocos
delitos de tipo sexual. Cr\u237?menes como el incesto y la violaci\u243?n son
raros. Cuando suceden, se cree que van seguidos de una autom\u225?tica sanci\u243?n
sobrenatural: el ofensor se pone enfermo o muere. Por otra parte, el adulterio es
habitual y, si se hace de forma discreta, muchas veces escapa sin castigo. No
obstante, si el adulterio es demasiado frecuente, el marido col\u233?rico puede
echar a la calle a la mujer y \u233?sta se convierte en v\u237?ctima del rid\u237?
culo p\u250?blico. Es acusada de ser {\i
ecimb\u225?si, }es decir, de tener deseos sexuales demasiado
fuertes.\par\pard\plain\hyphpar}{
El robo se desconoce, excepto en el campo de los alimentos. Pero incluso el robo de
comida rara vez ocurre, porque las condiciones que propician el delito rara vez se
presentan: la comida no es abundante y el abastecimiento inmediato se consume de
prisa. Por la noche tienen lugar algunos robos de alimentos, especialmente por
parte de los ancianos, pero en estos casos los culpables no reciben otro castigo
que el ser p\u250?blicamente acusados del delito, lo que siempre se niega enf\u225?
ticamente.\par\pard\plain\hyphpar}{
La justicia es informal y privada. Los agravios son resueltos entre las partes
implicadas o entre los miembros de la familia en que ocurren. Hablando en t\u233?
rminos generales, parece que el mantenimiento de la ley se basa, en gran medida, en
el principio de reciprocidad (por muy obligatorio que sea), el temor a las
sanciones y represalias sobrenaturales, y el deseo de ganar el benepl\u225?cito
p\u250?blico.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Conflictos dentro del grupo}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
No se puede estar mucho tiempo entre los siriono sin darse cuenta de que las peleas
y altercados son constantes. Apenas hay d\u237?a sin que estalle entre ellos alguna
disputa del tipo que sea. Las peleas son especialmente normales entre marido y
mujer, entre las esposas del mismo individuo, entre hijos pol\u237?ticos y padres
pol\u237?ticos, y entre los ni\u241?os de la familia ampliada, pero se producen
entre toda clase de personas, parientes y no parientes. Las peleas suelen ser
resueltas por los mismos que las inician. Esto es especialmente cierto en el caso
de las que ocurren dentro de las familias nuclear y ampliada. Si un individuo
discute con su esposa o con su suegra, las dem\u225?s personas rara vez
intervienen, Si dos miembros de distintas familias ampliadas se enredan en una
pelea, entonces es posible que los parientes de ambas partes vayan en su ayuda. Por
ejemplo, muchas veces puede verse a los ni\u241?os golpeando a las mujeres con
quienes discuten sus madres, y los hermanos suelen ir unos en ayuda de otros si
participan en una pelea fuera del medio familiar. No obstante, los siriono no
tienen \u225?rbitros para las disputas. Por ejemplo, el jefe rara vez interviene
para resolver las diferencias que surgen fuera de su
Recog\u237? los datos relativos a setenta y cinco disputas de las que tuve noticia,
aparte de las que tuvieron lugar durante las fiestas alcoh\u243?licas. Es
significativo se\u241?alar que cuarenta y cuatro de ellas surgieron directamente de
problemas de comida (la mayor parte entre mujeres o entre marido y mujer);
diecinueve estallaron por problemas sexuales (entre marido y mujer, entre esposas
del mismo individuo, y entre mujeres); s\u243?lo doce pueden asignarse a otras
causas diversas. Aqu\u237? tenemos pruebas abrumadoras de la importancia del rol
que desempe\u241?a la comida en la sociedad siriono. Es el motivo m\u225?s
destacado de disensi\u243?n dentro del grupo.\par\pard\plain\hyphpar}{
La gente constantemente se queja y discute por la distribuci\u243?n de los
alimentos. Se acusan mutuamente de no compartir la comida, de acumular comida, de
comer por la noche, de esconderse en la selva para comer. Esto resultaba
especialmente notable en Tibaera, donde Silva y yo nos esforzamos bastante por
iniciar una plantaci\u243?n cooperativa de huertos (una costumbre extra\u241?a a
los siriono en sus condiciones abor\u237?genes). Se despejaron de forma cooperativa
varios acres de tierra, donde sembraron ma\u237?z. Mientras el ma\u237?z maduraba,
se produjeron amargas quejas y hubo peleas por la distribuci\u243?n, pese a que
hab\u237?a abundante ma\u237?z para todo el mundo. La gente se acusaba mutuamente
de haber robado ma\u237?z antes de que estuviera maduro, de recolectar m\u225?s de
lo que les correspond\u237?a, de llev\u225?rselo a la selva y comerlo a
hurtadillas. Los hombres se quejaban de que ellos hab\u237?an hecho la mayor parte
del trabajo, mientras que las mujeres se com\u237?an la mayor parte de la cosecha.
De hecho, pocos hombres se aventuraron a entrar en las chozas en esta \u233?poca,
por miedo de encontrarse a la vuelta con que los otros se hab\u237?an comido la
mayor parte de la cosecha de ma\u237?z.\par\pard\plain\hyphpar}{
Igualmente habituales son las peleas por la distribuci\u243?n de la carne. Si bien
el reparto de carne se limita normalmente a la familia ampliada, porque el
abastecimiento rara vez es abundante, siempre suele haber alguien dentro de la
familia que tiene la sensaci\u243?n de que no recibe su parte. Los hombres acusan
especialmente a las mujeres de acumular carne, de comerla cuando no est\u225?n los
hombres y de consumir m\u225?s de lo que les corresponde. En\u237?a me dijo una
noche: \u171?Cuando alguien se acerca a la casa, las mujeres esconden la carne; la
tapan con hojas. Cuando se les pregunta d\u243?nde est\u225? la carne, dicen que no
hay. Comen por la noche y se escabullen a la selva para comer. Las mujeres incluso
se meten la carne en la vagina para esconderla\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
La repugnancia a compartir la comida se refleja claramente en el comportamiento de
los cazadores cuando regresan. Cuanto mayor es la caza, m\u225?s hosco se muestra
el cazador. El cazador adopta esta pose para que nadie se dirija a \u233?l en busca
de carne. Al volver de la cacer\u237?a, a veces el individuo ni siquiera lleva las
piezas cobradas a su casa, sino que las deja en el camino, cerca de casa, y se
presenta con las manos vac\u237?as, agresivo y furioso. AI entrar en casa se lanza
a la hamaca. Esta es la se\u241?al para que su esposa, o cualquier otra persona que
est\u233? all\u237?, le traiga una pipa cargada de tabaco, que se fuma sin decir
una palabra. Si ha llevado la caza a la casa, la esposa se pone a prepararla; si
sigue en la selva, ella va a recogerla. El cazador mantiene esta actitud
inabordable hasta que la caza est\u233? guisada y comida.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las peleas sexuales dif\u237?cilmente pueden separarse de las peleas por la comida.
En este aspecto, los hombres rara vez manifiestan agresividad contra otros hombres
que han seducido a sus esposas, sino que la centran en las esposas ad\u250?lteras.
Por otra parte, las mujeres manifiestan poca agresividad contra sus maridos
ad\u250?lteros y la canalizan contra las mujeres que han hecho que sus maridos
pequen. Por tanto, se cree que las mujeres son la causa de la mayor parte de las
disputas por motivos sexuales. Las mujeres pueden reprender a sus maridos por ser
infieles, pero el hecho de que los hombres siempre respondan con acusaciones
m\u225?s violentas de que las mujeres son infieles resuelve habitualmente la pelea,
antes de que culmine en final violento.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las fiestas alcoh\u243?licas constituyen excelentes ocasiones para que se
manifiesten el antagonismo y la agresividad latente entre los hombres. En estas
fiestas, los hombres airean abiertamente sus quejas sobre la comida, el sexo o
cualquier otra materia en litigio. Las disputas se resuelven mediante combates de
lucha, que generalmente se olvidan una vez pasada la borrachera. Es interesante
se\u241?alar que, en las fiestas alcoh\u243?licas, la agresividad se limita a los
combates de lucha; cualquier otro tipo de pelea se desaprueba y generalmente es
impedida por los hombres y mujeres que no participan en ella. En una ocasi\u243?n,
mientras estaba borracho, Eant\u225?ndu golpe\u243? a un contrincante con el
pu\u241?o. Todo el mundo empez\u243? a gritar que estaba luchando sucio, \u171?como
el hombre blanco\u187?. Inmediatamente dej\u243? de
hacerlo.\par\pard\plain\hyphpar}{
A excepci\u243?n de las fiestas alcoh\u243?licas, en raras ocasiones se llega a la
violencia, y en \u233?stas los participantes suelen estar tan borrachos que son
incapaces de hacerse da\u241?o. En otras ocasiones se utilizan palabras fuertes
entre los que disputan, pero la lucha con armas y garrotes es rara. Esto es
especialmente cierto en el caso de los hombres, que rara vez manifiestan
directamente su mutua agresividad, aunque entre las mujeres es frecuente que las
peleas culminen en batallas con palos de cavar.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los hombres suelen disipar su furia contra otros hombres cazando. Un d\u237?a
Eant\u225?ndu estaba furioso con Mb\u237?ku, que hab\u237?a cazado coat\u237?s y no
le hab\u237?a regalado ninguno. Encendido de rabia, Eant\u225?ndu cogi\u243? su
arco y sus flechas y sali\u243? de caza. Cuando regres\u243?, al cabo de unas cinco
horas, con un par de peque\u241?os monos, su ira hab\u237?a disminuido
considerablemente. Me dijo que cuando los hombres est\u225?n furiosos van de caza.
Si matan alguna pieza, la furia desaparece; incluso si no matan nada, regresan a
casa demasiado cansados para estar furiosos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si la enemistad entre familias se hace intensa, una de ellas debe emigrar a la
selva durante alg\u250?n tiempo hasta que los \u225?nimos se aplacan; si la cosa se
hace insoportable, una de las familias debe abandonar la banda y unirse a otra, o
bien varias familias ampliadas se desgajan de la banda y establecen otra nueva.
Rara vez las diferencias son tan profundas y duraderas como para que sea necesario
recurrir a este m\u233?todo de resolverlas.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Guerra}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
En contra de la falsa concepci\u243?n popular, los siriono no constituyen un pueblo
belicoso. En este sentido, los autores como Nordenski\u246?ld (1911, vol. 57, pp.
16-17) han creado una imagen distorsionada. La guerra entre bandas sencillamente no
existe y cuando los siriono han entrado en contacto con otros pueblos, indios o
blancos, ellos han padecido las incursiones y rara vez las han hecho. En realidad,
toda la historia de los siriono, por lo poco que sabemos de ella, parece reflejar
una estrategia de retirada antes que de ataque. Siempre que han entrado en contacto
con otros grupos, se han visto obligados a retirarse m\u225?s y m\u225?s
profundamente dentro de la jungla impenetrable con objeto de evitar la derrota, y
al retirarse de las tierras previamente ocupadas, parecen haber ofrecido poca
resistencia en defensa de su territorio.\par\pard\plain\hyphpar}{
La actual distribuci\u243?n de los siriono parece claramente dar testimonio de esta
pol\u237?tica de renuncia al contacto. Los grupos abor\u237?genes que todav\u237?a
sobreviven se esparcen por un \u225?rea inmensamente grande y est\u225?n
localizados en bolsas aisladas de terrenos de selva que son los m\u225?s
inaccesibles y los menos deseables, donde no tienen relaciones de contig\u252?idad
con nadie y est\u225?n rodeados de pueblos hostiles. S\u243?lo el hecho de que los
siriono mantengan una forma semin\u243?mada de existencia, y que las tierras
despobladas del este de Bolivia sigan siendo extensas y relativamente ricas en
animales y plantas comestibles, ha hecho posible para los pocos que todav\u237?a
sobreviven en las selvas estar a salvo de la civilizaci\u243?n y de la
extinci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
No obstante, debe llamarse la atenci\u243?n sobre el hecho de que, de vez en
cuando, los siriono se han desquitado de las oleadas de cr\u237?menes cometidos
contra ellos. Mientras que parece que rara vez, si es que alguna, han respondido a
los ataques hechos contra ellos desde el sur por los llamados yanaigua y desde el
norte por los baure, con objeto de matar a sus hombres y capturar a sus mujeres y
ni\u241?os, espor\u225?dicamente han matado (con arcos y flechas) a blancos y a
indios guarayos misionizados, tanto en venganza de asesinatos como con la
intenci\u243?n de conseguir herramientas de hierro y alimentos. La reputaci\u243?n
belicosa de los siriono parece haberse desarrollado, en realidad, a consecuencia de
estas pocas incursiones, aisladas y desorganizadas, que tuvieron su cl\u237?max
durante el \u250?ltimo {\i
boom }del caucho (en la d\u233?cada de 1920), cuando hubo una gran afluencia de
sangradores de caucho en algunas de las zonas que ocupaban. Los {\i
siringueros, }siempre que era posible, mataban a los indios sin piedad, y \u233?
stos, a su vez, se vengaron en ocasiones, acechando a alg\u250?n trabajador del
caucho que mataban para robarle sus machetes y hachas. Pero cuando en 1928
acab\u243? el {\i
boom }del caucho, momento en el que probablemente los siriono ya dispon\u237?an de
un adecuado surtido de herramientas, la mayor parte de los blancos dejaron la zona
y las incursiones desaparecieron. Poco despu\u233?s, algunos de los blancos que se
quedaron en la regi\u243?n establecieron contactos pac\u237?ficos. Hoy, los siriono
que vagan por la vecindad de las misiones franciscanas de los guarayos, algunas
veces, roban ma\u237?z y mandioca de los huertos adyacentes a las misiones, pero
rara vez matan a personas como consecuencia de tales correr\u237?as. Hablando en
t\u233?rminos generales, cuando los guarayos tienen contactos con los siriono, las
relaciones son cordiales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los enemigos a que m\u225?s temen actualmente los siriono son los llamados
yanaigua, que les hostigan por el sur, y un peque\u241?o grupo, probablemente
constituido por baure salvajes, que a veces les ataca por el norte. Casi nada se
sabe de estos dos grupos de indios, excepto que son guerreros y hostiles. Ambas
tribus son equiparadas por los siriono bajo el mismo nombre, {\i
kur\u250?kwa, }una especie de monstruo, y se evitan cuidadosamente siempre que es
posible.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
DAVID TAIT }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
EL SISTEMA POL\u205?TICO DE LOS KONKOMBA }
{\line }
{\b
{\line }
{
Los konkomba viven en la parte septentrional de Togo, repartidos tanto en
territorio del mandato franc\u233?s como del mandato brit\u225?nico, y
principalmente en las m\u225?rgenes del r\u237?o Oti, afluente del Volta. Su
pa\u237?s est\u225? situado entre los 9\u176? y los 9\u176?50' latitud norte, y los
0\u176? y 0\u176?50' longitud este. El total de la poblaci\u243?n es de unos 45.000
individuos. Su lengua pertenece al grupo gurma, de la familia volta. Habitan en su
gran mayor\u237?a la gran llanura herb\u225?cea que se extiende entre las colinas
bajas de los Dagomba Orientales y las colinas Kotokoli. La llanura se encuentra a
escasa altitud sobre el nivel del mar y las condiciones de vida en ella son m\u225?
s bien duras, oscilando entre una sequ\u237?a considerable y unas severas
inundaciones. Las unidades residenciales se agrupan en peque\u241?as aldeas
compuestas de alrededor de unas doce de ellas, y se emplazan sobre las peque\u241?
as lomas diseminadas por la llanura; durante la estaci\u243?n h\u250?meda la
comunicaci\u243?n entre las aldeas resulta muy dif\u237?
cil.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los konkomba son cultivadores de grano, principalmente mijo y sorgo, pero cultivan
tambi\u233?n \u241?ames. El grano se cultiva en granjas pr\u243?ximas a las
unidades residenciales, el \u241?ame en granjas m\u225?s alejadas situadas en la
espesura. Los konkomba tienen tambi\u233?n alg\u250?n ganado, pero le dedican
m\u225?s bien poca atenci\u243?n; este ganado suele ser apacentado por ni\u241?os y
ni\u241?as de edades comprendidas entre los 10 y los 14 a\u241?os. Las compras
matrimoniales se efect\u250?an en cereal y servicios, nunca en ganado, si bien
\u233?ste es a veces empleado para comprar mujeres de los kabire, sus vecinos por
el este.\par\pard\plain\hyphpar}{
La unidad m\u225?s importante del sistema pol\u237?tico y social puede ser
denominada \u171?clan\u187?, y el clan ocupa la \u250?nica unidad territorial
claramente conocida, que puede ser denominada \u171?distrito\u187?: as\u237? la
palabra \u171?clan\u187? implica siempre una determinada extensi\u243?n de
territorio y, a la inversa, un \u171?distrito\u187? comporta siempre un \u171?
clan\u187? ocupante. Los clanes se agrupan en tribus, cuyo car\u225?cter
expondremos m\u225?s adelante. Las \u225?reas tribales pueden ser concebidas como
formadas por la totalidad de los distritos integrantes. El distrito es una
porci\u243?n de tierra de hasta 2.5 millas cuadradas ocupadas por un grupo de
miembros del clan y sus dependientes, que en total muy raramente superan los 250
individuos. Incluye normalmente tierras de grano alomadas y \u225?reas de maleza
donde se establecen las granjas de \u241?ame, y donde el clan se provee de le\u241?
a. Los distritos incluyen igualmente porciones de llanura inundada que permanecen
cubiertas por el agua durante varios meses y resultan, por tanto, inservibles para
la agricultura. Algunos clanes mantienen derechos de pesca sobre determinadas
porciones del Oti y sus afluentes y, todos por igual, derechos de caza en su propio
territorio.\par\pard\plain\hyphpar}{
El clan se halla com\u250?nmente segmentado en dos linajes agnaticios principales,
aunque en algunos casos pueden encontrarse tres y hasta cuatro linajes principales
por clan. Cada linaje principal, segmentado en s\u237? mismo, se concibe como una
estructura geneal\u243?gica que abarca unas cinco generaciones, sobre la base de
las cuales puede establecerse de forma precisa el parentesco entre dos miembros
cualquiera del linaje. Los linajes principales se hallan habitualmente, aunque no
de manera invariable, segmentados en dos linajes menores igualmente segmentados. Al
frente de cada linaje existe un anciano, el hombre m\u225?s viejo del linaje, y el
individuo de m\u225?s edad entre los dos o m\u225?s jefes de linaje principal puede
ser considerado como el anciano del clan.\par\pard\plain\hyphpar}{
No existe t\u233?rmino konkomba, en forma de nombre abstracto, para designar
exclusivamente el t\u233?rmino \u171?linaje\u187?, pero la palabra {\i
onibaa }puede, en algunas de sus aplicaciones, ser empleada en este sentido. Esta
palabra es una abreviaci\u243?n de la frase {\i
ti je onibaa: }\u171?somos (los hijos de) un solo hombre\u187?. Tambi\u233?n con
relaci\u243?n al linaje se suelen emplear los t\u233?rminos {\i
odzabaa, }otra forma de decir \u171?un solo hombre\u187?, y {\i
mfum mbaa, }\u171?una vez\u187?. El t\u233?rmino {\i
onibaa }(un solo hombre) se aplica literalmente al grupo de hijos de un solo
hombre. Pero se aplica igualmente al linaje menor, estructura que abarca de tres a
cuatro generaciones; al linaje principal, y al clan mismo, todos ellos estructuras,
si no permanentes, ampliamente estables. El clan, pues, se concibe como un grupo de
descendencia, corno los descendientes de alg\u250?n remoto ancestro, actualmente
perdido, cuya descendencia com\u250?n no puede ser descrita geneal\u243?
gicamente.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cada distrito posee un determinado n\u250?mero de santuarios dentro de sus l\u237?
mites. De ellos, el m\u225?s importante, en todos los sentidos, es el santuario de
la tierra: el principal santuario del culto a la tierra y del culto a los
antepasados, que constituye el s\u237?mbolo del clan y del distrito aut\u243?
nomo.\par\pard\plain\hyphpar}{
La fisi\u243?n del linaje es un proceso casi continuo en esta sociedad y viene dado
como consecuencia del incremento de la poblaci\u243?n y del agotamiento de la
tierra. Cuando un grupo de parientes se separa de sus compa\u241?eros para
asentarse en un nuevo punto dentro de los l\u237?mites de su distrito natal, se
produce una fisi\u243?n intradistrital. Si este grupo de parientes, habitualmente
hermanos, se establece en una zona de maleza inocupada dentro del pa\u237?s
konkomba, lo que se produce entonces es una fisi\u243?n extra-distrital. Para el
establecimiento extra-distrital, el grupo de parientes que emprenden la
separaci\u243?n consulta a un adivino con el fin de descubrir el santuario de la
tierra y el resto de los santuarios del \u225?rea que se proponen ocupar. El
descubrimiento del santuario da nacimiento a un nuevo distrito y un nuevo clan. Y
si bien el nuevo clan al principio no es sino un peque\u241?o grupo, llega con el
tiempo a crecer hasta segmentarse y formar el clan segmentado de linajes
segmentados habitual entre los konkomba.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los dos linajes principales que componen los clanes est\u225?n contrapuestos.
Mediante la contraposici\u243?n de linajes se significa la divisi\u243?n de las
funciones rituales seg\u250?n la cual uno y otro se distinguen respectivamente como
\u171?El propietario del pueblo de la Tierra\u187? y \u171?El pueblo del
Anciano\u187?. El individuo de m\u225?s edad de los \u171?Propietarios del pueblo
de la Tierra\u187? es el {\i
otindaa, }el Propietario de la Tierra, mientras que el m\u225?s viejo de entre
los \u171?Pueblos del Anciano\u187? es el {\i
onekpel }o Anciano. El ancestro primordial de los \u171?Propietario de la
Tierra\u187? es descrito como \u171?el primero que vino aqu\u237?\u187?; el
ancestro primordial de los \u171?Pueblo del Anciano\u187? es el \u171?que
ayud\u243? al primero que vino aqu\u237?\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
El Propietario de la Tierra {\i
(otindaa) }es el guardi\u225?n de los santuarios pertenecientes al clan
contrapuesto, pero en algunos de estos santuarios el Anciano {\i
(onekpel) }es quien celebra los sacrificios. Existe, pues, una divisi\u243?n de
funciones rituales entre ambos, y el {\i
otindaa }es ritualmente superior al {\i
onekpel. }Es tentador arg\u252?ir que el onekpel{\i
}es, en cambio, pol\u237?ticamente superior al {\i
otindaa, }lo que en realidad puede ser cierto. Pero la contraposici\u243?n de
linajes es m\u225?s bien rara entre los konkomba; hasta el presente conozco tan
s\u243?lo seis clanes de este tipo (sobre un total de m\u225?s de cien), y
justamente en los seis sucede que el \u171?Anciano\u187? es m\u225?s viejo que
el \u171?Propietario de la Tierra\u187?. Puede decirse, entonces, que lo que
considero como una leve senioridad de la autoridad pol\u237?tica en el Anciano no
es m\u225?s que la conformidad con la norma konkomba de que en cualquier
situaci\u243?n la persona de m\u225?s edad entre los presentes es quien ejerce la
autoridad. Parece m\u225?s seguro, en estas condiciones, considerar que son s\u243?
lo las funciones rituales las que se dividen los ancianos y suponer al hombre de
m\u225?s edad como Anciano pol\u237?ticamente superior, en los clanes contrapuestos
no menos que en los meramente duales.\par\pard\plain\hyphpar}{
La contraposici\u243?n de linajes principales se produce, pienso, al crecer y
segmentarse un linaje principal. Cuando un linaje principal se segmenta para formar
unidades de igual orden, y las aldeas en que los miembros de dichas unidades viven
est\u225?n separadas en el espacio, los miembros de los dos nuevos linajes
principales pueden efectuar alianzas matrimoniales entre s\u237?. Pero cuando los
segmentos surgidos de un linaje principal y los miembros de cada uno de ellos
viven, bien sea en el mismo poblado, bien en poblados de estrecha vecindad, no
tiene lugar alianza matrimonial alguna, y uno y otro linaje tienden a
contraponerse. El linaje principal es en s\u237? mismo ex\u243?gamo; el clan
constituye una unidad ex\u243?gama cuando est\u225? compuesto de un \u250?nico
linaje mayor o de dos linajes mayores contrapuestos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Existen pues variaciones en la forma de los clanes, tal como pueden ser encontrados
en un determinado momento en el tiempo. Pero la pauta alternativa de clanes duales
y contrapuntuales, tal como la he perfilado, constituye la pauta ideal en que todos
los clanes se aproximan. La forma de cualquier clan var\u237?a escasamente a
trav\u233?s del tiempo, al igual que el distrito que ocupa. Cu ando la
poblaci\u243?n aumenta hasta superar un determinado l\u237?mite, se produce la
fisi\u243?n, y puede suceder que un clan vecino est\u233? en condiciones de
desprenderse de una parte de su tierra para entregarla al vecino en necesidad. Con
el tiempo, el nuevo clan puede quiz\u225?s requerir nueva tierra y ser capaz de
expandirse a costa de un tercer vecino. Los l\u237?mites del distrito, como puede
verse, no son ni fijos ni inmutables, sino que avanzan y
retroceden.\par\pard\plain\hyphpar}{
El clan, en su distrito, es una unidad econ\u243?mica, ritual y legal. Es una
unidad econ\u243?mica en lo que al cultivo de las granjas, el pastoreo, la caza y
la pesca respecta. El clan, en realidad, se autoabastece, y probablemente lo hizo
de manera absoluta hasta la llegada del tejido y de los tejedores moshi. Siempre ha
habido mercados entre los konkomba, pero algunos de ellos est\u225?n creciendo
r\u225?pidamente. En estos mercados de mayor envergadura los productores konkomba
venden sus productos -grano, \u241?ame, suministros- a los mercaderes visitantes;
los konkomba, a su vez, compran vestidos, hojas de hoz, etc. El clan es una unidad
econ\u243?mica en cuanto que es una unidad productiva. Dentro de \u233?l opera un
sistema de asistencia rec\u237?proca en el trabajo de la granja. Y, si bien la
asistencia se proporciona a cualquier miembro del propio clan, el sistema se aplica
especialmente al linaje menor. Por otro lado, mientras la tierra se halla
claramente distribuida entre los linajes principales, no existe tal divisi\u243?n
para la caza y la pesca, que son derechos ejercidos por cualquier miembro del clan
sobre todas las aguas y tierras del clan.\par\pard\plain\hyphpar}{
Como unidad ritual, podemos ver al clan en acci\u243?n en el rito principal de la
estaci\u243?n seca: \u171?vertieron agua sobre la tierra\u187?. Es primariamente
\u233?ste, por m\u225?s que tenga lugar bastante antes de la \u233?poca de la
sementera, un rito de siembra. Constituye una ofrenda a la tierra en nombre del
clan y de todos sus segmentos. El clan, no obstante, no es una unidad ritual
indivisible, puesto que los ritos de la cosecha se celebran en cada unidad
residencial por separado y no como rito comunal. De cualquier forma, los cabezas de
unidad residencial no celebran sus ritos caseros al azar; los componentes de un
linaje menor ofrecen su sacrificio en el mismo d\u237?a o pocos d\u237?as
despu\u233?s que el jefe de linaje menor ha dado orden de llevarlo a cabo. En estos
ritos, los principales del a\u241?o agr\u237?cola, el clan, en vez de aparecer
corno una unidad ritual, se manifiesta corno una unidad compuesta de
partes.\par\pard\plain\hyphpar}{
El clan, con sus jefes rituales y morales, los ancianos de linaje, es igualmente
una unidad de control social. Dentro de sus l\u237?mites existe un arreglo
obligatorio de disputas, sin recurso a la fuerza{\super
1}. Fuera de los l\u237?mites del clan desaparece todo rastro de arbitrajes
necesarios o arreglo de disputas, para dejar lugar a los medios violentos y la
amenaza del tali\u243?n. Cuando una transgresi\u243?n de los est\u225?ndares
ocasiona la interrupci\u243?n de la comunicaci\u243?n dentro del clan, turbando el
normal funcionamiento de las partes, se hace precisa una acci\u243?n de
contrarr\u233?plica por parte de los individuos y de los grupos, que restaure la
comunicaci\u243?n. Estas acciones de contrarr\u233?plica, que constituyen la
actividad jur\u237?dica, son: el ostracismo a un vecino, la insistencia en la
devoluci\u243?n despu\u233?s del robo, el pago de compensaci\u243?n por
destrucci\u243?n de cultivos e, incluso, en ocasiones, la coacci\u243?n f\u237?sica
de miembros del clan. El papel del anciano, en lo que al control social se refiere,
es insistir en la observancia de las normas establecidas por el uso. De hecho, el
anciano no tiene poder para obligar a ejecutar una decisi\u243?n, pero puede
pronunciarse sobre lo que es justo en cada caso seg\u250?n la costumbre. Su poder
para obrar as\u237? surge de su relaci\u243?n con la tierra, de la que es el
guardi\u225?n, y de su relaci\u243?n con los ancestros, de quienes est\u225?
m\u225?s pr\u243?ximo que ning\u250?n otro miembro del clan. Su poder es, por
tanto, ritual y moral, no judicial. El homicidio entre miembros del clan parece que
no ocurre nunca. De cualquier modo, dicen los konkomba, si un hombre mata a otro de
su propio clan, debe morir. Dios no podr\u237?a permitir que alguien que ha matado
a su hermano siga viviendo y no existe protecci\u243?n medicinal o ritual para el
fratricida.\par\pard\plain\hyphpar}{
El clan constituye una unidad aut\u243?noma de control social, en cuanto que no
existe autoridad superior a la del anciano para imponer una soluci\u243?n con
respecto a los miembros recalcitrantes. Dentro del clan no hay una fuerza
organizada que pueda ser empleada para asegurar la conformidad, ni otra
coerci\u243?n que el poder moral y ritual del anciano y la difusa sanci\u243?n que
supone la desaprobaci\u243?n del grupo de parientes.\par\pard\plain\hyphpar}{
As\u237? como existen acciones reprobadas dentro del clan, que entran en la esfera
de las actividades jur\u237?dicas, se producen tambi\u233?n entre los clanes de una
tribu disputas y ofensas que entran en el campo de las actividades guerreras y a
las que podemos llamar \u171?disputa\u187?, quedando reservado el t\u233?rmino
\u171?guerra\u187? para los casos de hostilidad permanente o de lucha espor\u225?
dica entre tribus.\par\pard\plain\hyphpar}{
Radcliffe-Brown, en su introducci\u243?n a {\i
African Political Systems, }dec\u237?a: \u171?Al tratar de sistemas pol\u237?
ticos\u8230? estamos tratando con la ley por un lado y la guerra por otro\u187?. En
el sistema konkomba, el clan, como unidad aut\u243?noma de control social, es la
\u250?nica unidad mayor en que tanto la guerra como la disputa son imposibles. Esto
la constituye en la unidad principal del sistema pol\u237?tico, un cuerpo
moralmente consciente, dentro del cual existe un sentido de la obligaci\u243?n
moral hacia los dem\u225?s miembros del clan y un sentido de lealtad hacia el
territorio. Control moral dentro del territorio del clan, pero no fuera de \u233?l,
y fuerza o amenaza de fuerza fuera, pero no dentro; los l\u237?mites del clan hacen
de \u233?ste la unidad pol\u237?tica de los konkomba.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tan simple como la segmentaci\u243?n vertical del clan konkomba, es su
segmentaci\u243?n horizontal. Los grupos de hombres de la misma clase de edad que
segmentan el clan en quince estratos tienen relaci\u243?n con el sistema pol\u237?
tico s\u243?lo en cuanto, independientemente del clan, ordenan a los miembros de
\u233?ste de mayor a menor edad, de modo que en cada situaci\u243?n quede
perfectamente definido qui\u233?n es la persona de m\u225?s edad. La autoridad la
ejerce siempre la persona de m\u225?s edad entre los presentes: el hecho de
explicitar las relaciones de edad es solamente un recurso para asignar la autoridad
a personas, ya que las clases de edad entre los konkomba no son grupos
corporados.\par\pard\plain\hyphpar}{
Existe, sin embargo, otro grupo que s\u237? tiene funciones corporadas: el grupo
conocido como \u171?los j\u243?venes\u187?. Todos los hombres no casados del clan y
comprendidos entre los 18 y los 40 a\u241?os pertenecen a esta asociaci\u243?n. Son
dos principalmente las funciones corporativas que cumple dentro del sistema
pol\u237?tico. En primer lugar, es el grupo que lleva adelante la disputa en nombre
del resto del clan. En segundo lugar, danza como tal grupo en los entierros de los
ancianos de clanes vecinos. Es, por tanto, evidente su importancia en las
relaciones de amistad y hostilidad entre clanes. En tanto la segmentaci\u243?n de
linajes en la sociedad konkomba supone la divisi\u243?n de los miembros del clan,
los \u171?j\u243?venes\u187? pueden concebirse como actuando de elemento de
uni\u243?n. De este modo, la funci\u243?n centr\u237?fuga de la segmentaci\u243?n
se ve contrarrestada por el efecto centr\u237?peta de la asociaci\u243?n de \u171?
j\u243?venes\u187?, en la cual la diversidad del linaje se difumina en favor de la
igualaci\u243?n de sus miembros como guerreros y danzantes.\par\pard\plain\hyphpar}
{
Paso ahora a considerar las relaciones entre clanes de una misma tribu. Se dan
aqu\u237? cuatro tipos de relaci\u243?n positiva y estable. De ellos, el m\u225?s
importante es la relaci\u243?n rec\u237?proca, di\u225?dica y ritual entre clanes
que son {\i
mantonib }entre s\u237?. Ser {\i
mantonib }significa que cada clan proporciona asistencia al otro en ocasiones
rituales. En cualquier rito del clan, incluso en los ritos privados de
redenci\u243?n de votos, un representante del clan {\i
mantonib }debe estar presente.\par\pard\plain\hyphpar}{
No obstante, al igual que otros muchos conceptos konkomba, el de {\i
mantonib }no es un concepto simple. Los dos o m\u225?s linajes principales que
forman juntos un clan, se dice que son {\i
mantonib }entre s\u237?. Las mujeres, por su parte, que en su mayor\u237?a se casan
en clanes distantes del suyo propio, cuando necesitan asistencia ritual de las
mujeres de su clan, designan a la hermana de clan que proporciona dicha asistencia
con el nombre de {\i
manto. }Podr\u237?amos pues suponer que el t\u233?rmino {\i
manto }es traducible como \u171?compa\u241?ero de clan en situaci\u243?n
ritual\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un segundo v\u237?nculo entre clanes es la relaci\u243?n patri-filial. Cuando la
fisi\u243?n extradistrital provoca el crecimiento de un nuevo clan que se establece
no lejos del clan original, el v\u237?nculo ritual entre ambos clanes permanece
durante largo tiempo, fundado precisamente en el recuerdo de la conexi\u243?n
geneal\u243?gica. Este tipo de relaci\u243?n es tambi\u233?n, ocasionalmente,
denominado {\i
mantonib. }Pero me parece que de modo un tanto diferente. Mientras un clan {\i
mantonib, }en el pleno sentido de la palabra, proporciona asistencia en todo tipo
de situaci\u243?n ritual y debe estar presente antes de que el rito d\u233?
comienzo, los clanes que mantienen entre s\u237? una mera relaci\u243?n patri-
filial, s\u243?lo proporcionan asistencia ritual para los entierros. Los miembros
del clan m\u225?s antiguo env\u237?an un pa\u241?o que debe servir para cubrir el
cuerpo mientras es llevado a la tumba. Si los clanes est\u225?n tan distantes entre
si que el cumplimiento del servicio pudiera suponer una dilaci\u243?n del entierro,
\u233?stos se limitan a informarse entre si de las muertes que tienen lugar en el
clan. A distancias de m\u225?s de 12 o 15 millas, el v\u237?nculo entre clanes
relacionados patri-filialmente no parece comportar ya ning\u250?n tipo de deber
ritual rec\u237?proco, y la relaci\u243?n de descendencia entre ambos se mantiene
como un mero recuerdo.\par\pard\plain\hyphpar}{
La relaci\u243?n entre el clan original y el clan surgido de \u233?l es
intransitiva. Esto significa que, si bien entre el primer clan y su reto\u241?o el
v\u237?nculo se mantiene, entre el primer clan y un eventual tercero, esto es, un
reto\u241?o del segundo, no existe ya relaci\u243?n alguna. La no transitividad de
las relaciones patri-filiales en las condiciones ecol\u243?gicas del pa\u237?s
konkombo parece ser uno de los factores que inhiben el crecimiento de amplias
unidades.\par\pard\plain\hyphpar}{
Atribuir el origen de la relaci\u243?n {\i
mantonib }a esta relaci\u243?n patri-filial se presenta como una verdadera
tentaci\u243?n. As\u237? y todo, mientras la relaci\u243?n {\i
mantonib }es siempre di\u225?dica, el clan puede tener un cierto n\u250?mero de
clanes filiales. S\u243?lo conozco un caso en el que la relaci\u243?n {\i
mantonib y }la patri-filial se imbrican. Esta imbricaci\u243?n puede haberse
producido a consecuencia de un desplazamiento en la relaci\u243?n. Clanes enteros
abandonan a veces su distrito para asentarse en otro sitio, quedando as\u237? sin
{\i
mantonib. }En dos casos donde esto ha ocurrido, el clan que hab\u237?a emigrado
estableci\u243? nuevos v\u237?nculos {\i
mantonib }con otro clan.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un tercer v\u237?nculo entre clanes es lo que yo llamo \u171?alianza\u187?. Los
clanes que aparecen como aliados entre s\u237? son invariablemente vecinos muy
pr\u243?ximos y muy frecuentemente contiguos. No existe una palabra en konkomba de
la que \u171?alianza\u187? sea la traducci\u243?n; los konkomba usan la frase
\u171?los conocemos\u187?. \u171?Conocer gente\u187? no implica necesariamente la
existencia de mutuos derechos y deberes, pero funciona en muchos contextos. Por
ejemplo, nadie trata de pujar el regateo con \u171?alguien que conoce\u187? tanto
como lo har\u237?a con un extra\u241?o. Un conductor de transbordador cobra tres
peniques a los konkomba y un chel\u237?n a los moshi, a \u171?alguien que
conoce\u187? lo pasa por nada. Las relaciones a partir de las que la alianza surge
son las del parentesco por afinidad, las de amistad y las aventuras amorosas que
tienen lugar entre clanes que viven en estrecha yuxtaposici\u243?n. As\u237? pues,
si bien el v\u237?nculo {\i
mantonib }puede surgir de la relaci\u243?n patri-filial entre clanes, prefiero
pensar la relaci\u243?n {\i
mantonib }como m\u225?s bien similar a la existente entre un clan y su aliado
m\u225?s pr\u243?ximo. Donde la naturaleza de la alianza aparece con mayor
evidencia es en el sacrificio mayor ofrecido a la tierra, en el que los clanes
aliados se invitan entre s\u237? para participar en los ritos celebrados por cada
uno. La distinci\u243?n entre {\i
mantonib }y alianza se manifiesta aqu\u237? claramente: los {\i
mantonib }deben estar presentes en el rito mientras los aliados s\u243?lo vienen
para la cerveza.\par\pard\plain\hyphpar}{
Son estos tres v\u237?nculos -la relaci\u243?n di\u225?dica y ritual del {\i
mantonib, }la relaci\u243?n patri-filial, y la m\u250?ltiple relaci\u243?n de
alianza- los que ayudan a enlazar clan con clan. Los tres constituyen relaciones
duraderas entre estructuras, pero aunque de larga duraci\u243?n en el tiempo, su
extensi\u243?n en el espacio es m\u225?s bien reducida.\par\pard\plain\hyphpar}{
Existe entre clanes de la misma tribu otro v\u237?nculo, el del rito llamado \u171?
entierran la lucha\u187?, por el cual quedan zanjadas las disputas. Entre clanes de
una misma tribu, este rito, que consiste en el enterramiento simb\u243?lico de las
flechas, puede poner fin a una disputa de varios a\u241?os de lucha. Entre clanes
de tribus distintas la lucha no tiene nunca fin.\par\pard\plain\hyphpar}{
La disputa normalmente comienza por querellas a causa de mujeres o a partir de una
intromisi\u243?n de los hombres de un clan en los derechos de caza y pesca de otro.
Los konkomba practican el desposorio de ni\u241?as peque\u241?as con j\u243?venes
de alrededor de veinte a\u241?os, quienes a partir de entonces y hasta que la
ni\u241?a cumple 18 tienen que prestar servicios y cereal de noviazgo a su suegro.
As\u237? pues, ning\u250?n hombre adquiere esposa, a menos de heredar una viuda,
hasta la edad de 40 a\u241?os. Durante este largo per\u237?odo de celibato forzoso
los hombres se dedican a las aventuras amorosas con las muchachas n\u250?biles y
las j\u243?venes casadas. Se dice que en el pasado los hombres buscaban descubrir y
llegaban a matar a los amantes de sus desposadas. Hoy en d\u237?a esto no es tan
usual, pero si un hombre descubre en su casa (nada hay que pueda ser propiamente
llamado una ceremonia de bodas) al amante de su esposa, intentar\u225? matarlo. El
amante cogido {\i
in flagrante delicto }puede considerarse afortunado si logra escapar con s\u243?lo
una buena herida. Si el marido logra matar al amante, es muy probable que esto
d\u233? lugar a una disputa entre los respectivos clanes.\par\pard\plain\hyphpar}{
Igualmente, si bien ning\u250?n clan tiene derecho exclusivo de caza y pesca en su
territorio y aguas, sino que los comparte con sus aliados, en cambio s\u237? tiene
derecho exclusivo a quemar la hierba en sus tierras y a iniciar la pesca en sus
aguas. La caza de bosque se efect\u250?a quemando la hierba para conducir las
piezas; la pesca se lleva a cabo en r\u237?os y lagos cuando \u233?stos est\u225?n
bajos de nivel. Ambas actividades se efect\u250?an, pues, en un muy breve per\u237?
odo del a\u241?o. Una vez la maleza ha prendido por entero y los lagos han sido
bien explotados, no vuelve a haber m\u225?s caza ni pesca durante el resto del
a\u241?o. Quemar la maleza de otro clan o pescar en sus aguas supone, pues, privar
a \u233?ste de su comida y afectar seriamente su provisi\u243?n de carnes ahumadas.
Intromisiones de este tipo provocan duras luchas en las que pueden ser muertos
hasta una docena de hombres y m\u225?s. Si a\u250?n las p\u233?rdidas por un lado
son consideradas desproporcionadas, la lucha tiene muchos visos de continuar, ya
que el bando perdedor no dejar\u225? de buscar venganzas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Mientras las luchas por defender los derechos de tierras y aguas implican a todos o
a la mayor\u237?a de los miembros del clan, la lucha por mujeres no se extiende
sino gradualmente, implicando a diversos miembros del clan. Un hombre asesinado por
el marido de su amante debe ser vengado, en primer lugar, por un hijo de su misma
madre. Pero la lucha es muy veros\u237?mil que se extienda a los hombres de la casa
del muerto, de ah\u237? a los hombres de su linaje menor e igualmente a su linaje
mayor y su clan. A partir del primer homicidio puede perfectamente desenvolverse
una reyerta que dure a\u241?os, hasta que uno u otro de los contendientes, cansado
de la larga lucha, ruega a un clan neutral que sugiera a su adversario \u171?
enterrar la lucha\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los v\u237?nculos perfilados hasta aqu\u237? tienen, en adici\u243?n a su aspecto
positivo de deberes rec\u237?procos, el aspecto negativo que es la disputa, si bien
entre clanes unidos por tales v\u237?nculos la disputa puede quedar mitigada e
incluso obviada. Entre {\i
mantonib }se dice que la disputa est\u225? prohibida y, yo personalmente, no
conozco ning\u250?n ejemplo de disputa entre {\i
mantonib. }En un caso un hombre de un clan sorprendi\u243? a un hombre de su {\i
mantonib }con su esposa y no le dio muerte. Por el contrario, tambi\u233?n he
o\u237?do de un hombre que amenaz\u243? de muerte a otro hombre que no s\u243?lo
era su {\i
manto, }sino tambi\u233?n el hermano de su madre. Iba, sin embargo, desarmado en
ese momento.\par\pard\plain\hyphpar}{
De manera similar, los clanes en relaci\u243?n patri-filial no suelen recurrir a la
disputa. Los individuos de dichos clanes no son {\i
dejaa }(miembros del clan) entre s\u237?, pero las conexiones rituales y
geneal\u243?gicas entre ellos parecen prohibir disputas y homicidios. En
contrapartida, dos clanes descendientes del mismo clan mantuvieron hace unos
treinta a\u241?os una disputa que a\u250?n es ampliamente recordada en el pa\u237?s
de los konkomba. La lucha, muy dura, qued\u243? registrada en las actas del
distrito por mano del Comisario de Distrito. Habitualmente, aunque los clanes en
relaci\u243?n patrifilial no mantienen entre s\u237? disputas, tampoco acuden nunca
uno en ayuda de otro, cuando uno de ellos est\u225? implicado en una de
ellas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las disputas entre aliados, por su parte, no son imposibles, pero son bastante
improbables. Tras un homicidio que involucre clanes aliados, siempre cabe la
posibilidad de una acci\u243?n ritual por parte de los ancianos para proteger la
tierra. Despu\u233?s de una muerte, los ancianos del clan del hombre muerto
previenen a los j\u243?venes de marchar a vengar la muerte de su hermano hasta que
los ancianos del clan del matador ofrezcan sacrificios. Se ofrece un ave y una
cabra al santuario de la tierra del hombre muerto y, una vez ofrecido el
sacrificio, no ha lugar a acci\u243?n vengativa alguna.\par\pard\plain\hyphpar}{
As\u237?, aunque los konkomba dicen de la muerte de un hombre de otro clan que
\u171?no importa\u187? o que \u171?no es nada\u187?, de hecho los tres v\u237?
nculos mencionados entre clanes pr\u243?ximos act\u250?an para prevenir las
disputas o disminuir su severidad. No existe, sin embargo, sanci\u243?n religiosa
para los asesinatos de gente de otro clan y el homicida tiene a su disposici\u243?n
dos medios de protegerse. Los j\u243?venes duermen todos juntos en una misma
habitaci\u243?n. En esta habitaci\u243?n hay un s\u237?mbolo llamado {\i
dzambuna }y un cuerno-medicina llamado {\i
igi. }El homicida duerme al lado de ellos para protegerse del esp\u237?ritu del
hombre asesinado.\par\pard\plain\hyphpar}{
De cualquier forma, estos v\u237?nculos rituales no son suficientes para crear
nuevos agrupamientos a un nivel m\u225?s alto, dentro de la estructura. Los clanes
ligados por estos tres tipos de relaci\u243?n no desembocan en la formaci\u243?n de
un cuerpo organizado de mayor escala que el clan. De este modo, el clan, incluso
estando ligado a otros cuatro o cinco clanes, continua siendo la mayor unidad
corporativa del sistema.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los clanes, no obstante, s\u237? forman tribus. Una tribu konkomba puede ser
definida seg\u250?n cinco criterios. Cada tribu tiene un nombre; cada una de ellas
es una unidad territorial en la que el territorio de la tribu est\u225? formado por
la totalidad de los distritos de los clanes componentes. Los clanes de la misma
tribu pueden constituirse como {\i
mantonib }o como aliados entre s\u237?. Los clanes de la misma tribu se asisten
entre s\u237? en las luchas intertribales. Adem\u225?s, los hombres de muchas
-s\u237? bien no todas- las tribus pueden distinguirse por sus marcas faciales. No
s\u233? cu\u225?l es el n\u250?mero de las tribus konkomba, personalmente he
visitado miembros de doce tribus distintas; la mayor de unos 6.000 miembros, la
m\u225?s peque\u241?a de alrededor de 2.000.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las tribus no pueden ser consideradas grupos corporados, por cuanto no tienen
ancianos de tribu, ni jefes, ni l\u237?deres rituales cuyo poder se extienda a
todos los clanes de la tribu. No existe jerarqu\u237?a de clanes dentro del marco
tribal. S\u243?lo con relaci\u243?n a la lucha intertribal es posible percibir la
unidad tribal en acci\u243?n y c\u243?mo la representaci\u243?n de la tribu puede
ser asumida por cualquier miembro en absoluto.\par\pard\plain\hyphpar}{
La guerra tribal no es una convocatoria general de regimientos para luchar en
l\u237?nea de batalla hasta que el enemigo cede. Es m\u225?s bien un estado de
hostilidad permanente que, intermitentemente, estalla en peque\u241?as luchas. Esta
hostilidad no es ni siquiera notoriamente evidente, sino que se manifiesta m\u225?s
bien en la actitud de reserva, en la tendencia a mantenerse aparte que muestran los
miembros de una de las tribus al visitar el mercado de la otra. Despu\u233?s de
cada estallido, la reserva se transforma en cautela debido a que el m\u225?s
m\u237?nimo roce por parte de uno de los contendientes puede llevar a un inmediato
recrudecimiento de la lucha. Los estallidos de guerra tribales son en la actualidad
m\u225?s bien raros, pero es bien claro que cuando uno nuevo ocurre est\u225?
expl\u237?citamente conectado con el anterior. En 1951 dos hombres de la tribu
bemokpem y uno de la tribu betshabob murieron en una lucha entre hombres de ambas
tribus, y la lucha estaba expresamente relacionada con una lucha de 1950 en la que
un hombre bemokpem hab\u237?a sido muerto. Nadie duda de que los bemokpem
intentar\u225?n pronto un nuevo ataque, ya que han perdido tres hombres contra uno
en las dos luchas que han tenido lugar hasta la fecha. En la primera un hombre de
los bemwatiak, clan de los betshabob, mat\u243? a un hombre de Lagea. En la
segunda, hombres de un clan bemokpem desconocido atacaron a otros del clan bekujom,
de la tribu betshabob. Esto significa que los bemokpem no buscaron vengarse \u250?
nicamente en el clan del hombre que hab\u237?a matado a su compa\u241?ero de tribu,
sino en cualquier betshabob que el azar les ofreciera.\par\pard\plain\hyphpar}{
La tribu es, pues, una fusi\u243?n de clanes para formar una unidad de m\u225?s
elevado orden que el clan, y entre estas estructuras tribales se dan relaciones de
permanente hostilidad. La fusi\u243?n de segmentos en la sociedad konkomba es como
sigue: los linajes menores se funden, a efectos de acci\u243?n corporativa, en un
linaje mayor, los linajes mayores se funden en clanes, y los clanes en tribus. La
fusi\u243?n de linajes mayores y menores ocurre en diversos contextos -de
actividades econ\u243?micas, jur\u237?dicas y rituales- y forman unidades pol\u237?
ticas que son unidades de control social. Los clanes, aunque se asisten entre
s\u237? ritualmente, solamente se unen para la guerra
tribal.\par\pard\plain\hyphpar}{
El sistema pol\u237?tico parece, por lo que hemos visto hasta ahora, bastante
simple, pero a\u250?n queda por contestar la pregunta m\u225?s dif\u237?cil:
\u171?\u191?Por qu\u233? las tribus no se fusionan en un solo pueblo?\u187?. Los
konkomba s\u237? que hablan, aunque muy ocasionalmente, de \u171?todos los
konkomba\u187?. Pero no existe evidencia de que las tribus se pensaran alguna vez a
s\u237? mismas como segmentos que podr\u237?an unificarse en una estructura de
orden m\u225?s alto que la tribu. La evidencia de que disponemos, relativa a la
invasi\u243?n de los dagomba, sugiere que \u233?stos fueron capaces de tomar a los
konkomba tribu por tribu e incluso clan por clan. La invasi\u243?n dagomba desde el
norte y el oeste, como parte de la expansi\u243?n de los pueblos de lengua mole-
dagbane, ocurri\u243? al parecer a principios del siglo XVI, expulsando a muchos
konkomba de las zonas que antes ocupaban, hacia sus actuales emplazamientos
ribere\u241?os. No existe evidencia de una acci\u243?n concertada contra el invasor
dagomba, e incluso clanes que hoy d\u237?a viven uno junto al otro carecen por
entero de tradici\u243?n con respecto a una defensa com\u250?n contra los dagomba.
La presente contig\u252?idad no indica, sin embargo, que los actuales vecinos se
asentaron de este modo precisamente despu\u233?s de la invasi\u243?n dagomba, ya
que la movilidad espacial es m\u225?s bien amplia entre los
konkomba.\par\pard\plain\hyphpar}{
No es f\u225?cil, por tanto, expresar cu\u225?l sea el concepto que los konkomba
tienen de s\u237? mismos. Es claro que no es un concepto pol\u237?tico, en el
sentido de una unidad en un sistema de control social. Hay un n\u250?mero de tribus
-doce como m\u237?nimo- que se consideran a s\u237? mismas como bekpokpam, habitan
el Rekpokpam y hablan lekpokpam. Pero existen tambi\u233?n pueblos vecinos, de los
que poco o nada se conoce a\u250?n, que, aunque similares en cultura,
organizaci\u243?n social y lenguaje, as\u237? y todo no se consideran bekpokpam
sino, por ejemplo, tshiemba, mejor conocidos como basare. Los basare, junto con los
rabire y los gurma, son estrechamente afines a los bekpokpam, y los cuatro se
distinguen entre s\u237? por escasas variaciones de lengua y de cultura. Estos
nombres no denotan unidades pol\u237?ticas que pueden entablar guerras entre
s\u237?. Una guerra entre una tribu konkomba y una basare no compromete nunca a las
dem\u225?s tribus konkomba y basare.\par\pard\plain\hyphpar}{
Hasta donde alcanza nuestro conocimiento, por tanto, todo lo que podemos decir del
agregado de pueblos que hablan la lengua gurma es esto; el sistema pol\u237?tico
est\u225? constituido por un conjunto de relaciones entre unidades muy peque\u241?
as, los clanes, dentro de los cuales el uso de la fuerza y la aplicaci\u243?n del
tali\u243?n est\u225?n prohibidos, y entre los cuales las relaciones bien potencial
o bien permanentemente son hostiles. Estas relaciones de hostilidad se ven
mitigadas por un sistema de relaciones di\u225?dicas y rituales entre clanes que
agrupan de manera efectiva los clanes en tribus.\par\pard\plain\hyphpar}{
Puede ser que, en el fondo, la diferencia de estos cuatro pueblos radique en una
serie de diferencias concurrentes de cultura. El \u250?nico criterio que puede
sugerir la existencia de un lazo com\u250?n entre todos los konkomba es su
tab\u250? de comer carne de serpiente; los basare parecen tener un tab\u250?
similar con respecto a la carne de perro. Es posible que muchas peque\u241?as
diferencias culturales se resuman y se expresen en esta diferencia de tab\u250?
es.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sobre una amplia \u225?rea que se extiende por toda la llanura del Oti y las
colinas que la rodean, encontramos estos cuatro pueblos tan semejantes en cultura y
organizaci\u243?n social. El total de poblaci\u243?n es dif\u237?cil de calcular.
Es ta poblaci\u243?n no forma una unidad pol\u237?tica, como tampoco la forman
ninguno de los cuatro pueblos. Pero forma una especie de campo en el que se
encuentran unidades pol\u237?ticas, cada una de ellas con su propia esfera de
relaciones. La unidad dentro de la cual el orden se mantiene por medios pac\u237?
ficos es el clan, y cada clan mantiene relaciones de hostilidad potencial con todos
-a excepci\u243?n de unos pocos- los dem\u225?s clanes de la regi\u243?n. Estas
relaciones de hostilidad no son todas igualmente violentas. Para cualquiera de los
clanes centrales las relaciones con los clanes vecinos son en su mayor parte
amistosas. M\u225?s all\u225? de estos clanes habitan otros con los que la reyerta
es siempre posible, y a\u250?n m\u225?s all\u225? otros, de diferentes tribus, con
los que la tribu d e aquel con el que comenzamos est\u225? siempre potencialmente
en guerra. Pero todav\u237?a m\u225?s all\u225? de esas tribus existen otras con
las que nuestro clan no tiene relaci\u243?n en absoluto. La guerra intertribal no
sucede de tal modo que cualquier tribu konkomba est\u233? manteniendo un estado de
guerra permanente con todas las dem\u225?s tribus. De hecho, pocos hombres llegan a
conocer los nombres de seis tribus en total, incluyendo la propia. Los betshabob
luchan duramente contra sus vecinos los bemokpem, pero pocos de ellos conocen
siquiera de nombre a los benandem, que viven m\u225?s all\u225? de los bemokpem por
el sur. Esto quiere decir que ni siquiera la relaci\u243?n de hostilidad permanente
tiene una muy amplia extensi\u243?n en este sistema.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las relaciones de hostilidad entre tribus se ven aminoradas, no obstante, en el
plano individual por los lazos de parentesco por afinidad, y especialmente de
parentesco matrilineal. Los v\u237?nculos entre un individuo y el clan de su madre
son efectivos de dos maneras. En primer lugar, se halla ligado a todos los hombres
del linaje principal de su madre y, en menor medida, a todos los individuos de los
dem\u225?s linajes principales de su clan, por una relaci\u243?n jocosa. Este tipo
de relaci\u243?n jocosa entre individuos que se tratan entre s\u237? como hermanos
de madre proh\u237?be cualquier tipo de derramamiento de sangre entre ellos. Un
v\u237?nculo de este tipo se establece primariamente entre un individuo y un linaje
pero, puesto que las viudas se heredan dentro de la extensi\u243?n del linaje
menor, la relaci\u243?n se extiende a ambos t\u233?rminos. Es \u233?sta, sin
embargo, una relaci\u243?n que dura lo que dura la vida de los individuos que la
establecen. M\u225?s importante quiz\u225?s, aunque no de mayor duraci\u243?n, es
la relaci\u243?n entre individuos cuyas madres provienen del mismo clan. Se llaman
entre s\u237? {\i
nabo, }literalmente, hijo de madre. Se trata de una relaci\u243?n de amistad
obligatoria, aunque no lleve consigo otras responsabilidades o deberes. Las
personas que son {\i
nabo }entre s\u237? deben mostrarse amistosas cuando se encuentran; es decir, no
pueden discutir entre s\u237? y deben mantener al otro lejos de toda querella con
otras personas. Teniendo en cuenta la gran dispersi\u243?n en el espacio de mujeres
que se han casado fuera de su clan, no cabe duda que los {\i
nabo }de una persona est\u225?n igualmente dispersos, lo que provee al individuo de
puntos donde sentirse seguro, que de otra manera resultar\u237?an hostiles. Esta es
sin duda la m\u225?s ampliamente extendida en el espacio de todas las relaciones
positivas entre individuos, dado que una mujer puede casarse donde quiera, en otro
clan, en otra tribu, e incluso en otro pueblo. Sucede, por supuesto, que la
frecuencia de dichos lazos disminuye con la distancia, puesto que la mayor parte de
las mujeres se casan en un radio de no m\u225?s de 12 millas de su aldea natal. No
obstante, la relaci\u243?n {\i
nabo, }como las dem\u225?s relaciones entre estructuras que ya hemos visto, opera
de manera m\u225?s efectiva all\u237? donde es m\u225?s necesaria, esto es, entre
clanes no demasiado separados entre s\u237?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Todo tipo de relaciones, en este sistema, se expande escasamente en el espacio y,
en comparaci\u243?n con otras sociedades, los grupos que mantienen estas relaciones
son m\u225?s bien peque\u241?os. Un clan raramente suma m\u225?s de 250 individuos:
los mayores distritos no sobrepasan las 25 millas cuadradas de extensi\u243?n. Las
t\u233?cnicas konkomba de producci\u243?n de aumentos son m\u225?s bien bajas. Este
bajo nivel de producci\u243?n, el alto grado de autoabastecimiento local y la
dureza del h\u225?bitat inhiben el crecimiento de grandes unidades. Los konkomba
habitan una llanura desgarrada por el curso de muchos arroyos que, en la temporada
h\u250?meda, pueden llegar a alcanzar media milla de anchura; durante la
estaci\u243?n seca la llanura es un cuenco de polvo y en la h\u250?meda un
pantanal. Las aldeas m\u225?s grandes no alcanzan a reunir m\u225?s de 200
habitantes, y muchos clanes se hallan dispersos en no menos de ocho peque\u241?as
aldeas, diseminadas por el distrito. S\u243?lo en las colinas de la periferia es
posible encontrar agrupamientos m\u225?s grandes, en los que la segmentaci\u243?n
tiende a ser m\u225?s compleja que 1a segmentaci\u243?n contrapuntual y dual de que
ya hemos hablado. Pero ni siquiera all\u237? ha sido posible encontrar m\u225?s de
cuatro linajes principales por clan.\par\pard\plain\hyphpar}{
La escala del culto a la tierra y los ancestros guarda un perfecto acuerdo con la
reducida esfera de las relaciones pol\u237?ticas. El santuario de la tierra hace
referencia tan s\u243?lo a la peque\u241?a unidad que constituye el distrito y el
culto a los ancestros se remonta no m\u225?s all\u225? de cinco
generaciones.\par\pard\plain\hyphpar}{
La ecolog\u237?a es tal que s\u243?lo permite el desarrollo de peque\u241?os grupos
unilineales. De aqu\u237? parece seguirse la reducida escala en que se manifiestan
las relaciones intercl\u225?nicas, y de la naturaleza de estas relaciones se sigue
igualmente la imposibilidad para las tribus de fundirse en un pueblo \u250?nico,
distinto de otros pueblos. Ni siquiera la continua presi\u243?n y las peri\u243?
dicas incursiones de los dagomba y los mamprussi han logrado forzar a las tribus de
lengua gurma a fusionarse.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
PAUL BOHANNAN }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
ACONTECIMIENTOS EXTRA-PROCESUALES EN LAS INSTITUCIONES POL\u205?TICAS TIV }
{\line }
{\b
{\line }
{
Desde Durkheim es un lugar com\u250?n se\u241?alar que tanto nuestra sociedad como
algunas otras toleran, o incluso dependen para la continuidad de su existencia, de
algunas instituciones que sin llegar a ser consideradas ilegales tienen un cierto
car\u225?cter sub rosa. Instituciones tales como los caciques de partido y las
camarillas pol\u237?ticas, elementos sin duda extraconstitucionales, no son menos
necesarias en la estructura social norteamericana. Tambi\u233?n es evidente, aunque
se ha indicado con menos frecuencia, que hay fen\u243?menos \u171?externos\u187?
similares en los acontecimientos c\u237?clicos que constituyen el proceso de las
instituciones sociales. La caza peri\u243?dica de brujas en los Estados Unidos es
un ejemplo eminente. Lo deploramos, pero de cualquier forma lo hacemos, y las
instituciones norteamericanas no se ven muy afectadas por ello; en realidad, por
desagradable que nos resulte pensarlo, esos acontecimientos pueden ser una parte
necesaria del funcionamiento de alguna de nuestras
instituciones.\par\pard\plain\hyphpar}{
Desde otro punto de vista, podemos decir que hay ciertas instituciones que son
parte de la morfolog\u237?a social aceptada y aprobada por los miembros de una
sociedad, y otras que pueden tener un papel importante en el mantenimiento de las
que se aceptan, y que sin embargo no reciben aprobaci\u243?n. Se las considera
desafortunadas excrecencias del cuerpo social; como mucho, males necesarios. De un
modo similar, cada pueblo tiene una noci\u243?n clara del orden correcto de la
secuencia de acontecimientos que constituye el funcionamiento \u171?normal\u187? de
una instituci\u243?n: el Congreso act\u250?a de tal y cual forma desde que se
convoca una sesi\u243?n hasta que se suspende; los grupos hacen esto y aquello en
ciclos semanales. Pero en esos procesos c\u237?clicos hay algunos acontecimientos
que el pueblo considera \u171?extra-normales\u187? y no son menos necesarios, desde
el punto de vista del analista, para la recurrencia continuada de los \u171?
acontecimientos normales\u187? del proceso.\par\pard\plain\hyphpar}{
Estas instituciones extra-constitucionales y estos acontecimientos procesuales
extra-normales se dan tambi\u233?n en sociedades primitivas, aunque su
descripci\u243?n ha sido relativamente descuidada por dos razones: 1) el etn\u243?
grafo necesita bastante tiempo y sagacidad para saber cu\u225?l es el pro ceso
c\u237?clico normal de las instituciones que estudia, y 2) en los \u250?ltimos
veinte a\u241?os los antrop\u243?logos han mostrado una tendencia alarmante a
cargar todas las culpas sobre el contacto cultural, de modo que estos
acontecimientos extra-normales han sido calificados de \u171?movimientos
nativistas\u187? s\u243?lo porque conten\u237?an algunas briznas de cultura
europea.\par\pard\plain\hyphpar}{
Akiga, en la magn\u237?fica {\i
Story }de su pueblo, los tiv de Nigeria central (Akiga, 1939), habla de cuatro
\u171?movimientos\u187? o secuencias de acontecimientos de un tipo que tanto \u233?
l como los tiv consideran extra-normales a la sociedad tiv. Estos movimientos
conmovieron el pa\u237?s tiv en el medio siglo anterior a su trabajo. Akiga
enlaz\u243? su descripci\u243?n con sus consideraciones acerca del {\i
tsav, }que los europeos describen usualmente como brujer\u237?a. El Dr. East,
traductor de Akiga, los denomin\u243? con bastante acierto movimientos \u171?anti-
brujer\u237?a\u187?. El prop\u243?sito de este art\u237?culo es proporcionar un
an\u225?lisis m\u225?s profundo de los movimientos descritos por Akiga junto con la
descripci\u243?n de otros movimientos del mismo tipo, posteriores a su
obra.\par\pard\plain\hyphpar}{
Al final del verano de 1939, toda la administraci\u243?n y, de hecho, la mayor
parte de las actividades sociales y econ\u243?micas del pa\u237?s de los tiv
quedaron paralizadas a causa de un culto al que los tiv llamaron {\i
Nyambua }o \u171?carne\u187?. Funcionarios especiales fueron enviados para
restaurar el orden, prohibir el movimiento, aliviar el hambre y reorganizar
instituciones administrativas como tribunales y autoridades
nativas.\par\pard\plain\hyphpar}{
La mayor parte de las informaciones hoy disponibles sobre el movimiento Nyambua
proceden de las notas e informes de esos funcionarios del gobierno. Durante mi
trabajo de campo{\super
1}, los tiv no parec\u237?an interesados en el movimiento. A quienes se lo
recordaba, dec\u237?an s\u243?lo: \u171?Oh, es cosa pasada\u187?, o bien: \u171?Lo
hemos olvidado, era disparatado, sin sentido\u187?. Algunos informantes lo
discutieron con brevedad pero sin interesarse por \u233?l; resultaba ajeno a la
sociedad tiv en la \u233?poca en que la estudi\u233?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las notas de los informes oficiales muestran que los tiv no conoc\u237?an con
certeza el origen del movimiento. Algunos funcionarios dijeron que proced\u237?a de
Bameda, otros citaron varios pueblos vecinos, situados al este de los tiv. Uno
hac\u237?a notar las similitudes entre el movimiento Nyambua y los cultos Calibar y
especulaba sobre una posible conexi\u243?n. Voy a discutir brevemente el m\u225?s
antiguo informe sobre los or\u237?genes que se conserva en los archivos, sin entrar
en su exactitud.\par\pard\plain\hyphpar}{
De acuerdo con este informe, el movimiento Nyambua se inici\u243? entre los utur,
uno de los peque\u241?os grupos de pescadores que viven en las orillas del r\u237?o
m\u225?s importante del territorio tiv. Son unos 2.000 individuos, hablan una
lengua kwa estrechamente relacionada con el idioma, y tienen una religi\u243?n muy
semejante a la de los jukun. Un adivino utur llamado Shiki, de quien se dec\u237?a
que en su infancia \u171?ca\u237?a en trance y permanec\u237?a sin comer durante
d\u237?as hasta que sal\u237?a de \u233?l\u187?, y que de adulto padec\u237?a
\u171?par\u225?lisis agitante en las manos\u187?, se entreg\u243? al sue\u241?o y a
la meditaci\u243?n. Convertido en vidente y herbolario, adquiri\u243? una gran
reputaci\u243?n entre sus vecinos tiv. Uno de los pacientes tiv, un hombre llamado
Kokwa, iba a convertirse en lo que podr\u237?amos llamar el \u171?empresario\u187?
del culto de Shiki.\par\pard\plain\hyphpar}{
De acuerdo con los documentos, Kokwa fue \u171?atacado por los esp\u237?ritus\u187?
(la denominaci\u243?n del fen\u243?meno fue traducida del hausa, no del tiv; los
tiv no tienen ninguna palabra para las nociones hausa sobre los esp\u237?ritus y
ser\u237?a un error traducir por \u171?esp\u237?ritu\u187? un informe tiv). Shiki
le dio una medicina obtenida de la corteza de un \u225?rbol llamado {\i
honom}, y elabor\u243? un ritual en el curso del cual deb\u237?a ingerirse la
medicina ceremonialmente mezclada con huevos. Kokwa, al parecer por su cuenta, hizo
una especie de tabern\u225?culo con figuras esculpidas, dio al culto un liberal
barniz de rasgos religiosos y m\u225?gicos tiv, y empez\u243? a hacer dinero con
\u233?l. Proclam\u243? que la medicina, administrada en la forma correcta, le
garantizaba protecci\u243?n contra las {\i
mbatsav }o brujas y le daba vida eterna, que es justo lo que los tiv desean, y
sostuvo que en los dem\u225?s producir\u237?a el mismo
efecto.\par\pard\plain\hyphpar}{
Para comprender la opini\u243?n tiv sobre el culto de \u171?la carne\u187?, hay que
revisar brevemente su noci\u243?n de tsav. La literatura anterior sobre el tema,
quiz\u225? sabiamente, ha considerado intraducible la palabra. Un informe no
publicado de un funcionarlo administrativo dice con m\u225?s audacia: \u171?Tsav no
es m\u225?s que mana\u187?. Aunque esto seguramente no lleva a ninguna parte,
excepto si se est\u225? comparando el tsav tiv con el mana polinesio, ten\u237?a
raz\u243?n en la medida en que el tsav participa de ideas que normalmente
discutimos en ingl\u233?s en t\u233?rminos de \u171?poder\u187?. (No estoy
refiri\u233?ndome a ninguna de las situaciones que entre los indios americanos
suelen describirse con esa palabra.)\par\pard\plain\hyphpar}{
John Locke, en uno de los primeros cap\u237?tulos de su {\i
Ensayo sobre el entendimiento humano, }dice que lo que podemos sentir se debe al
poder que las cosas tienen de ser sentidas{\super
2}. Es decir, vemos una roca porque la roca tiene el poder de ser vista. Para
nosotros no es posible seguir pensando de ese modo: Locke confunde sujeto y objeto.
Esta particular confusi\u243?n entre objeto y sujeto, referida a lo inanimado,
podr\u237?a ser la base del fen\u243?meno que Tylor aisl\u243? y denomin\u243?
\u171?animismo\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Pero hay otra clase de poder, el poder que todos experimentamos en las relaciones
sociales. Sabemos que algunas personas tienen el poder de obligar a otras personas
a hacer lo que quieren que hagan. Incluso hoy, en nuestra propia sociedad, con
frecuencia la gente tiene dificultad para distinguir entre el poder personal que
tiene sobre los otros y sus propios estados ps\u237?quicos. Es \u233?sta una de las
manifestaciones de esa confusi\u243?n entre sujeto y objeto que est\u225? en la
base de las creencias en la brujer\u237?a.\par\pard\plain\hyphpar}{
El poder, en este \u250?ltimo sentido, puede ser institucionalizado, en cuyo caso
puede hablarse de autoridad. Si no se lo institucionaliza, no necesita un nombre
especial y podemos llamarlo \u171?poder\u187? a secas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los tiv tienen una expresi\u243?n o met\u225?fora especialmente v\u237?vida para
discutir las relaciones de poder: {\i
tsav. }El tsav es una sustancia que crece en el coraz\u243?n de algunas personas.
Da a su portador control -\u171?poder\u187?- sobre otras personas y algunas cosas.
Es esencialmente humano, aunque en ocasiones se hable de ciertos animales dom\u233?
sticos o salvajes como si tuvieran o \u171?produjeran\u187? {\i
(wa) }tsav. Ning\u250?n objeto inanimado se describe en esos t\u233?rminos; los tiv
no son \u171?animistas\u187? en el sentido de Tylor, aunque ocasionalmente se les
haya definido as\u237? en la literatura, y persistentemente en los informes
oficiales. Un fil\u243?sofo tiv seguramente se opondr\u237?a a la teor\u237?a de
Locke sobre el poder, tan ciertamente como lo hicieron Berkeley o
Whitehead.\par\pard\plain\hyphpar}{
He visto tsav en varias ocasiones. Como operaci\u243?n {\i
post-mortem, }los tiv abren el t\u243?rax de un cad\u225?ver y examinan el
coraz\u243?n. Si hay tsav, aparece como bolsas o co\u225?gulos de sangre entre las
capas del pericardio. No he encontrado a ning\u250?n doctor que hubiera realizado
la operaci\u243?n por s\u237? mismo, y pienso que mi esposa y yo somos los \u250?
nicos europeos que la hemos presenciado. El tsav se presenta en dos colores, rojo y
negro. La presencia de un solo color, sobre todo si no es abundante, indica un tsav
\u171?no peligroso\u187?, esto es, un poder leg\u237?timo. Pero s\u237? se
encuentran los dos colores y, peor a\u250?n, si el tsav \u171?forma garras\u187?,
indica a los tiv que la persona ha aumentado o desarrollado artificialmente su
poder comiendo carne humana.\par\pard\plain\hyphpar}{
Se considera natural el tsav en gente de la que podr\u237?amos decir que tiene
poder; individuos bien dotados o l\u237?deres natos. Sin embargo, tambi\u233?n se
desarrolla con el canibalismo. Una dieta a base de carne humana aumenta el tsav y,
en consecuencia, el poder. Por eso nunca se est\u225? entera mente seguro de los
hombres m\u225?s poderosos, no importa lo respetados y queridos que sean. Son
hombres de tsav, y \u191?qui\u233?n sabe?\par\pard\plain\hyphpar}{
A ojos de los tiv poseen tsav todos los que tienen alguna destreza o habilidad muy
desarrollada. Lo poseen todos los que tienen alg\u250?n poder sobre otras personas.
Y, naturalmente, lo poseen los hombres reclutados por el gobierno brit\u225?nico
para cubrir los puestos de jefe, juez, escriba, polic\u237?a, mensajero y
recaudador de impuestos. Sin \u233?l no podr\u237?an desempe\u241?ar sus tareas.
Tambi\u233?n los ancianos producen tsav. Es algo que se da por supuesto cuando un
hombre tiene edad suficiente, por lo que no se practica autopsia a su muerte. Si no
tuviera tsav, no habr\u237?a llegado tan lejos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los tiv atribuyen al tsav todas las muertes. Es incorrecto decir que el tsav
ocasiona la muerte, m\u225?s bien desea la causa de la muerte. El \u171?
poder\u187?, en la forma del tsav, es una fuente de volici\u243?n. La muerte, como
la enfermedad, no se debe a una sola causa, ni siquiera a m\u250?ltiples causas en
el sentido de la m\u250?ltiple causalidad de los occidentales. En realidad hay una
causa y a la vez una volici\u243?n. Los tiv tienden a atribuir la muerte a las
mismas causas que nosotros: enfermedad, mucha edad, accidentes y todas esas cosas.
Pero no les basta el conocimiento de la causa. Necesitan tambi\u233?n conocer la
causa de la volici\u243?n de la muerte.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los tiv con los que discut\u237? esta cuesti\u243?n no estaban seguros de que Dios
pudiera desear la muerte. Es improbable, puesto que s\u237? sab\u237?an con certeza
que a la mayor\u237?a de las muertes es ajeno. Los tiv no tienen un culto a los
antepasados como el que suele encontrarse en las sociedades africanas (aunque el
hecho de que algunos de sus fetiches tuviesen reliquias ancestrales entre sus
emblemas ha llevado al error de atribu\u237?rselo). Por tanto, la volici\u243?n de
la muerte no puede venir de los antepasados. Hay una especie de esp\u237?ritu o
ser, llamado {\i
ij\u244?v, }que se mueve furtivamente por las cimas de las colinas y por la selva.
Ocasiona la locura, pero lejos de desear la muerte es el centro de un culto anti-
tsav.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por \u250?ltimo est\u225?n los fetiches, a los que los tiv llaman {\i
akombo. }Los fetiches pueden causar la muerte, pero no pueden desearla. Un hombre
con tsav puede matar a alguien usando como instrumento la enfermedad que es el
fetiche. El ritual con el que esto puede llevarse a cabo est\u225? al alcance de
cualquier persona dentro del territorio tiv, pero s\u243?lo un hombre de tsav tiene
la volici\u243?n para realizarlo. En otras palabras, la volici\u243?n es el tsav.
No necesita ser consciente, pero lo es casi siempre. {\i
Swem, }el gran fetiche que es en s\u237? mismo anti-tsav, mata en presencia del
tsav. Pero repit\u225?moslo, es s\u243?lo la causa. La volici\u243?n viene del
tsav, Swem no ha hecho m\u225?s que refractarlo,\par\pard\plain\hyphpar}{
Podemos ver cu\u225?l es el dilema de los tiv: los hombres con tsav -es decir, los
hombres con poder- son naturales y necesarios. Son los l\u237?deres de la sociedad
tiv, tanto bajo el sistema ind\u237?gena como bajo el que los brit\u225?nicos
establecieron mientras negaban que estuviesen haciendo ning\u250?n cambio. Al ser
hombres de tsav, tienen poder para matar. Y como el poder corrompe, los hombres
consiguen poder consumiendo la sustancia de otros.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los tiv creen que las personas con tsav constituyen una organizaci\u243?n llamada
m{\i
batsav. }Se dice de este grupo que tiene una divisi\u243?n del trabajo y una
organizaci\u243?n imprecisa. Se dice que el mbatsav se re\u250?ne por las noches
casi siempre con prop\u243?sitos atroces: expolian tumbas para comer cad\u225?veres
y hechizan a la gente para proveer de cad\u225?veres las tumbas que despu\u233?s
expoliar\u225?n. Se establece as\u237? una red de \u171?deuda de carne\u187? que se
inicia cuando alguien te induce a comer carne humana y reclama la devoluci\u243?n
en especie: lo \u250?nico que puedes hacer es matar a tus hijos y a tus parientes
pr\u243?ximos -gente sobre la que tienes alg\u250?n poder- hasta que al final,
porque nadie vence nunca a la organizaci\u243?n, tendr\u225?s que ofrecerte en
holocausto a ti mismo cuando no te queden parientes que dar. Los tiv siempre temen
verse atrapados en una deuda de carne. Comen carne, especialmente de cerdo, s\u243?
lo con amigos de confianza.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin embargo, la palabra mbatsav se usa tambi\u233?n como plural de \u171?hombres de
poder\u187?. En otras palabras, mbatsav tiene dos significados: 1) gente poderosa y
2) un grupo de brujos organizados con prop\u243?sitos nefandos y criminales. Es
justamente aqu\u237?, en esta ambig\u252?edad, donde el pensamiento tiv se hace
confuso y nosotros estamos en condiciones de volver a la historia del movimiento
Nyambua.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cuando Kokwa, el \u171?empresario\u187?, se apoder\u243? de la original medicina de
Shiki, el cultista Utur, asumi\u243? a la vez por entero el conjunto de creencias
tiv sobre el mbatsav. El culto lleg\u243? a ofrecer protecci\u243?n contra el
mbatsav y se dio a conocer entre los europeos como un culto anti-brujer\u237?a,
aunque, como hemos visto, la cuesti\u243?n no es tan sencilla; puesto que tsav es
la fuente de toda volici\u243?n y toda muerte -es decir, ninguna causa de muerte o
enfermedad puede ser eficiente sin tsav- el secreto de la vida y el bienestar
eternos consisten en encontrar una medicina que inmunice contra el
tsav.\par\pard\plain\hyphpar}{
El movimiento Nyambua sigui\u243? el camino de la mayor\u237?a de los akombo o
fetiches tiv. Por medio de sacrificios, ceremonias y retribuciones, el especialista
pone a quien lo desea en contacto con el fetiche. Son varios los grados de dicho
contacto. En el caso de Nyambua, el primero era lo que los observadores europeos
llamaron iniciaci\u243?n. Para los tiv era la \u171?reactivaci\u243?n de
Nyambua\u187?. Es una frase dif\u237?cil, porque se la usa con dos sentidos:
significa 1) que el maestro pone ritualmente al novicio en contacto con los poderes
de Nyambua, y 2) que el propio novicio ha sido puesto en contacto con estos
poderes. El primer sentido de \u171?reactivar\u187? Nyambua o de \u171?
reactivar\u187? cualquier otro fetiche se usa para las distintas ceremonias y
grados de contacto; esto es, de cualquier cosa que haga el due\u241?o, puede
decirse que \u171?reactiva\u187? el fetiche. Sin embargo, el novicio lo \u171?
renueva\u187? por s\u237? mismo s\u243?lo en el rito de iniciaci\u243?n. En el rito
siguiente \u171?se apodera del fetiche\u187?. El segundo rito da al iniciado un
dominio total sobre el fetiche, de forma que puede reactivarlo para otra
persona.\par\pard\plain\hyphpar}{
En el caso concreto del movimiento Nyambua, el rito inicial confer\u237?a
protecci\u243?n contra el tsav en todas sus manifestaciones; era un rito simple que
consist\u237?a en la bebida de una medicina, el sacrificio de un pollo, el pago de
cuatro peniques, y la ingesti\u243?n de una comida ritual. La medicina conten\u237?
a algunos purgantes muy eficaces. Las autoridades tuvieron conocimiento del culto
cuando empezaron a recibir informes de muertes causadas por la medicina. Cuando se
iniciaba el movimiento, un funcionario de distrito sostuvo en un informe que su
\u250?nico inconveniente era la inseguridad de esta
medicina.\par\pard\plain\hyphpar}{
Adem\u225?s de la medicina, el sacrificio y la comida ritual, era necesario
desprenderse de toda la magia y los fetiches que se hubieran adquirido previamente.
Este rechazo de toda magia anterior es un punto muy importante, y (puesto que las
medicinas antiguas ten\u237?an relaci\u243?n con el tsav) aparece en todos los
movimientos del tipo representado por Nyambua.\par\pard\plain\hyphpar}{
A cambio de los instrumentos m\u225?gicos que se pose\u237?an, se recib\u237?an los
emblemas o s\u237?mbolos de Nyambua: una varita recubierta de cuero y un
espantamoscas.\par\pard\plain\hyphpar}{
El espantamoscas, consagrado en la forma adecuada, permit\u237?a percibir el {\i
ijebu. }Esta palabra se usa en toda Nigeria con el sentido de \u171?
falsificada\u187?, tanto si se aplica a una persona como a una cosa. Abraham
(1940a; 90) la hace derivar de la ciudad de Ijebuode en el pa\u237?s Yoruba, que se
considera fue centro de actividades de falsificaci\u243?n. Yo creo que, cuando se
la utilizaba en el movimiento Nyambua, la palabra significaba que la persona
diferenciar\u237?a el tsav leg\u237?timo o \u171?real\u187? del tsav ileg\u237?timo
que se adquiere a trav\u233?s del canibalismo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cuando el espantamoscas localizaba la falsificaci\u243?n, la varita apuntaba hacia
el hombre descubierto como ijebu y en adelante su maldad reca\u237?a sobre \u233?l.
Uno de los funcionarios auxiliares del distro (ADO)
anotaba:\par\pard\plain\hyphpar}Naturalmente el uso indiscriminado del
espantamoscas dio lugara perturbaciones. Para referirme s\u243?lo a un ejemplo,
Ulam, portavoz del clan de Ngohor, cuando se dirig\u237?a hacia la Corte Central
que se reun\u237?a en Abinsi se encontr\u243? con un peque\u241?o grupo de
entusiastas reci\u233?n iniciados, uno de los cuales descubri\u243? que era un
ijebu. Ulam se mostr\u243? a la altura de las circunstancias respondiendo que si
era un ijebu lo que deb\u237?an hacer con \u233?l era ir y denunciarle ante el
Funcionario de Desplazamientos, detenerle y llevarle a Abinsi.
{\line }
{
De esta forma empieza a ser evidente la conexi\u243?n del movimiento con el poder
y, en consecuencia, con los pol\u237?ticos. En todo el territorio de los tiv muchos
de los funcionarios a los que el gobierno llamaba en aquella \u233?poca \u171?
portavoces de los clanes\u187?, estaban en contra del nuevo movimiento. Muchos
fueron declarados ijebu, es decir, a ojos de los tiv ten\u237?an un poder
falso.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cuando los ingleses establecieron su administraci\u243?n en el territorio tiv,
despu\u233?s de la primera guerra mundial, crearon un sistema de autoridad.
Habr\u237?a podido ser un sistema de relaciones de poder si hubiera existido un
orden social. Pero los tiv dan por supuesto que no existe una autoridad pol\u237?
tica, es decir, un poder leg\u237?timamente constituido. No hab\u237?a cargos a los
que pudiera asociarse la autoridad. No designaban ni reconoc\u237?an jefes de
linaje, ni capitales, ni jueces o algo similar. A los jefes de las unidades de
residencia se les reconoc\u237?a autoridad sobre su grupo. A los especialistas
religiosos sobre varios grupos en materia religiosa. Pero ni la una ni la otra se
extend\u237?a a las cuestiones pol\u237?ticas. Las actividades pol\u237?ticas se
realizaban en t\u233?rminos de un sistema de linajes (Bohannan, 1939, 1954). Hay
referencias literarias sobre la existencia de un jefe de guerra, llamado {\i
kur. }El informe es exacto para la parte m\u225?s oriental del territorio tiv, pero
en sus or\u237?genes la instituci\u243?n era religiosa y no pr\u225?ctica. S\u243?
lo algunos kur eran jefes guerreros, lo habitual era que se limitasen a custodiar
los fetiches que procuraban \u233?xito en la guerra. Por encima de esta
situaci\u243?n fue impuesta la estructura de autoridad regular de la
administraci\u243?n brit\u225?nica. El movimiento Nyambua intent\u243? oponerse al
poder de esa forma de autoridad y, de ese modo, reforzar las instituciones que se
consideraban aceptables.\par\pard\plain\hyphpar}{
El movimiento Nyambua parece haber desarrollado una organizaci\u243?n local
informal en torno a algunos importantes sacerdotes del culto. Un hombre se
erig\u237?a en jefe de los practicantes en el \u225?rea y sol\u237?a seguirle una
organizaci\u243?n que aparentemente surg\u237?a del grupo de adherentes, a los que
se armaba para proteger las tumbas frente a las intromisiones del mbatsav. Esta es
la exposici\u243?n m\u225?s clara de entre los informes
oficiales:\par\pard\plain\hyphpar}El movimiento Nyambua prescribe entre los tiv que
el cad\u225?ver no sea enterrado en la forma ordinaria, para evitar que los brujos
devoren las partes vitales del cuerpo. Deben ser expuestos hasta la total
descomposici\u243?n, guardados d\u237?a y noche por amigos y parientes que con
frecuencia salen en persecuci\u243?n de brujos imaginarios. Cuando el cad\u225?ver
est\u225? lo bastante deteriorado, se espolvorea con cenizas y se desmenuza con
palos y machetes para hacerlo inservible para el consumo por los brujos.
{\line }
{
Los guardianes de las tumbas, junto con el jefe practicante, constitu\u237?an un
grupo bastante estable, en apariencia. Un funcionario de distrito describe en estos
t\u233?rminos el grupo centrado en torno a un practicante llamado Jato, uno de los
m\u225?s antiguos en el movimiento:\par\pard\plain\hyphpar}El d\u237?a 23 de enero
visit\u233? a Jato, que hizo los honores en forma muy afable. Gran multitud de
pacientes y otras personas estaban presentes. Expuso sus t\u233?cnicas en buena
medida, y parec\u237?a saber lo que estaba haciendo. Me mostr\u243? el mont\u243?n
usual de amuletos desechados, ciertamente menos atractivos que los de Nyambua, una
varita y un espantamoscas. Propuso quemarlos. Sus honorarios eran cuatro peniques,
un pollo y un huevo. Varios pacientes se mostraron satisfechos de su tratamiento,
que prefer\u237?an a los de a penique del dispensario. Le advert\u237? contra los
incidentes, los envenenamientos, etc., pero el me dijo que nosotros juzg\u225?bamos
una cosa \u171?por sus frutos\u187? y que estaba todav\u237?a pensando qu\u233?
hacer con ello. Entretanto hab\u237?a recomendado moderaci\u243?n a sus disc\u237?
pulos: merodear menos y no gritar por las noches, respeto a los ancianos,
etc\u8230? El tono general de la reuni\u243?n era de entusiasmo reposado y
consciente virtud. Todos fueron muy amables.
{\line }
{
Algunas veces estos guardianes de las tumbas captaban fen\u243?menos inexplicados
que les conduc\u237?an a una caza de brujas. Un informe la describe
as\u237?:\par\pard\plain\hyphpar}Los entusiastas eran capaces de seguir el rastro
de un brujo hasta que les conduc\u237?a a las puertas de una persona exc\u233?
ntrica o impopular, a la que denunciaban como brujo e invitaban a ir a la capilla
de Nyambua para ser purificada. Si se negaba, le afeitaban la cabeza y le dejaban
en libertad.
{\line }
{
El grupo de Jato detect\u243? una noche un \u171?brujo\u187? con este
resultado:\par\pard\plain\hyphpar}Durante cinco noches consecutivas se hab\u237?a
guardado una tumba y una bulliciosa guardia la vigilaba. En la noche del 18 al 19
se dio la alarma porque un brujo hab\u237?a ido a comer el cad\u225?ver; los
guardias persiguieron durante alg\u250?n tiempo al supuesto brujo; adopt\u243?
varias formas, pero siempre lo reconoc\u237?an por el olor (el hedor caracter\u237?
stico del imboribungu y otras p\u243?cimas similares que los conversos a Nyambua
descartan). Acab\u243?, en forma de macho cabr\u237?o, en los alrededores de la
ciudad de Gboko: los perseguidores estaban a punto de capturarlo cuando se
encontraron con la polic\u237?a.
{\line }
{
Fueron detenidos nueve, a ocho de los cuales se les acus\u243? de reuni\u243?n
ilegal. El otro era un menor. He aqu\u237? otro caso:\par\pard\plain\hyphpar}En la
noche del 22 al 23, dos j\u243?venes salieron a hacer de cuerpo fuera de su choza.
Se les aproxim\u243? un anciano que parec\u237?a un brujo y que les chifl\u243?.
Los gritos de alarma despertaron a todo el valle y empez\u243? una ruidosa caza del
hombre que dur\u243? hasta las 3 de la madrugada. Se dice que el \u171?brujo\u187?
fue localizado en una casa del sudoeste. Se ofreci\u243? a beber veneno (para
probar su inocencia), pero los perseguidores se contentaron con identificarle y
amonestarle.
{\line }
{
La organizaci\u243?n sigui\u243? creciendo. Los templos de los especialistas se
convirtieron en importantes lugares de reuni\u243?n. En algunas \u225?reas
surgieron una serie de estatus como jefes, jueces, escribas, mensajeros y
polic\u237?a basados en el \u250?nico sistema de autoridad que los tiv conoc\u237?
an. Puesto que estas nuevas organizaciones estaban normalmente contra los
funcionarios respaldados por los brit\u225?nicos, los ingleses las consideraban
peligrosas, y en algunas \u225?reas tiv consideradas de este modo se establecieron
provisionalmente. En t\u233?rminos generales, aunque los misioneros tuvieron que
ser evacuados del sudoeste del territorio tiv, el movimiento no era anti-brit\u225?
nico, sino antiautoritario y, en particular, se opon\u237?a a aquellos hombres a
quienes los brit\u225?nicos hab\u237?an conferido un poder \u171?leg\u237?
timo\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
A mediados de septiembre de 1939, sin que mediara un cambio espectacular en
ning\u250?n terreno, las cosas llegaron a un punto cr\u237?tico. La vida social
empez\u243? a desintegrarse; no se trabajaban los campos, la autoridad del gobierno
parec\u237?a disolverse, no hab\u237?a l\u237?deres eficaces y el pa\u237?s estaba
en caos. Los funcionarios europeos, con los incrementados pero todav\u237?a escasos
efectivos de la desarmada polic\u237?a de la autoridad nativa, buscaban
pacientemente nuevos dirigentes por el pa\u237?s. El colapso de la sociedad
exig\u237?a una reorganizaci\u243?n completa de la administraci\u243?n
tiv.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si revisamos la situaci\u243?n en t\u233?rminos generales, podemos ver que
cualquiera que alcance entre los tiv un gran poder obviamente se convertir\u225? en
tsav; en la medida en que utilice su poder de un modo que podr\u237?amos llamar
constitucional, se le reconoce un tsav real, pero en el momento en que empieza a
sobrepasar ios l\u237?mites de su poder se convierte en lo que, al menos en t\u233?
rminos del movimiento Nyambua, se llama ijebu o falsificado. Entonces los tiv
consideran necesario tomar medidas contra el falso tsav.\par\pard\plain\hyphpar}{
Aqu\u237? adquieren importancia los datos de Akiga sobre los movimientos anti-tsav.
Cada pocos a\u241?os, cuando el poder empieza a ser demasiado r\u237?gido, se
produce uno de estos movimientos \u171?anti-brujer\u237?a\u187?, A los hombres que
han adquirido un poder demasiado grande o que lo ejercen con negligencia se les
disminuye por medio de acusaciones de brujer\u237?a. Entonces, cuando el poder de
estos hombres ha sido rebajado al menos temporalmente, puede emerger una nueva
estructura de poder. Esta es la descripci\u243?n que Akiga hace del
proceso:\par\pard\plain\hyphpar}Cuando la tierra qued\u243? da\u241?ada a causa de
muchos insensatos (dang-dang) asesinatos (por tsav), los tiv tienen que tomar
medidas radicales contra el mbatsav. Estos grandes movimientos (dzegekwagh,
literalmente \u171?asuntos importantes\u187?) se han desarrollado durante un
per\u237?odo que va desde los tiemp os de los antepasados hasta el momento actual
(Akiga, 1939, 264; confrontado con el manuscrito original tiv).
{\line }
{
A continuaci\u243?n pasa a describir los que considera m\u225?s importantes: 1)
Budeli, 2) Ijov, 3) Ivase y 4) Haakaa. Pueden resumirse
brevemente:\par\pard\plain\hyphpar}{
1) {\i
Budeli }era un talism\u225?n hecho con plumas de gallo y calabaza, medicina anti-
brujos que se daba a quienes renunciaban a su maldad m\u225?gica y se somet\u237?an
a un ritual. Akiga dice que este movimiento precedi\u243? a los europeos; su
n\u250?cleo era hausa.\par\pard\plain\hyphpar}{
2) {\i
Ijov. }Akiga dice que este movimiento se desarroll\u243? en 1912, fecha que
concuerda con material de los archivos oficiales. Un ijov es una especie de ser de
la selva. En un tiempo, seg\u250?n creo, era encarnado por danzantes, aunque hoy es
dif\u237?cil asegurarse sobre este punto. Es imposible decir si ya estaba presente
en la cultura tiv con anterioridad a ese culto, o si se introdujo en aquel momento
manteni\u233?ndose posteriormente. El rito por el que ijov neutralizaba a las
mbatsav se denominaba \u171?beber el ijov\u187?. Para esta ceremonia se utilizaba
una cerveza especialmente preparada, de la que se dec\u237?a que era capaz de matar
a quien bebiese de ella sin haber hecho una confesi\u243?n completa y haberse
desprendido de sus utensilios m\u225?gicos. Un hombre pod\u237?a admitir basta
media docena de asesinatos, echar todo su equipo m\u225?gico en un cesto especial y
beber la poci\u243?n, con lo cual recib\u237?a la absoluci\u243?
No {\i
s\u233? }cu\u225?l fue la extensi\u243?n de este culto. Seg\u250?n Akiga fue
general. En cualquier caso, hay un testimonio corroborativo para el extremo
sudoriental del territorio tiv conocido como Ikurav Mbashaya en un informe escrito
en 1913 por un joven oficial llamado Auchinleck. Auchinleck habla de los esp\u237?
ritus ijov, y a\u241?ade estas notas en su informe:\par\pard\plain\hyphpar}Wainyoru
es el m\u225?s interesante de estos esp\u237?ritus. Se cree que tiene forma de
enano y que reside en las colinas pr\u243?ximas a Swen (una importante colina tiv
situada en el extremo sudoriental del pa\u237?s y conectada con el ritual).
Wainyoru aparece a intervalos irregulares, y su \u250?ltima aparici\u243?n fue en
oto\u241?o de 1912 (cuando se dijo, err\u243?neamente, que los munshis (tiv)
estaban a punto de alzarse contra la Administraci\u243?n). No parece haber
raz\u243?n de cu\u225?ndo o por qu\u233? visita a la tribu, pero la que a
continuaci\u243?n exponemos es la forma de aparici\u243?n que com\u250?nmente se
acepta. En alg\u250?n poblado un anciano prestigioso anuncia que ha sido advertido
de que Wainyoru se presentar\u225? cierta noche. Prepara cerveza y convoca a todos
los ancianos de la localidad para que se re\u250?nan con \u233?l. Despu\u233?s de
sacrificar varias aves y de compartir la comida y la bebida, un hombre informa con
voz de falsete que ha sido advertido de que el mensaje estaba a punto de ser
emitido.Es un anciano, al que se cree motivado por la influencia de Wainyoru, quien
transmite el mensaje. En 1912 la comunicaci\u243?n era en el sentido de que los
munshis permanecer\u237?an y prosperar\u237?an , que el mbatsav entregar\u237?a las
piezas de carne humana que escond\u237?a, y que el mundo estaba a punto de ser
entregado a la raza escogida, es decir a los munshis.Hay pocas dudas de que la
influencia de Wainyoru fuese beneficiosa\u8230? El efecto moral del mensaje fue tan
grande como para hacer que aquellos hombres que se cre\u237?an a s\u237? mismo
mbatsav, tras el mensaje de 1912 entregasen trozos de supuesta carne humana,
exponi\u233?ndose de ese modo al desprecio y rid\u237?culo de sus parientes y
amigos.
{\line }
{
Empiezan as\u237? a aparecer las caracter\u237?sticas comunes a estos
movimientos.\par\pard\plain\hyphpar}{
3) El tercer culto mencionado por Akiga es el {\i
Ivase. }Consiste en un culto especial, que se consideraba tomado de un pueblo
vecino, los utange, y que se realizaba en un recinto especializado llamado ivase.
Akiga no da la fecha del culto ni ofrece m\u225?s detalles sobre \u233?l, y yo no
lo he encontrado mencionado ni en la literatura publicada ni en los registros
administrativos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Entre el ijov y el importante culto haakaa de 1929 hubo un buen n\u250?mero de
cultos. Uno de ellos fue el {\i
hoyo, }durante el cual se apaleaba o se daba muerte a los ancianos que el
instrumento divino se\u241?alaba como hechiceros. Aunque Akiga describe el hoyo en
un contexto completamente diferente, se\u241?ala que era un culto semejante a lo
que designaba como movimientos anti-brujer\u237?a (Akiga 1939:
329ss.).\par\pard\plain\hyphpar}{
4) El h{\i
aakaa (ha akaa, }arrojar cosas) fue un movimiento de 1929 en el que el propio
gobierno tom\u243? la iniciativa apoder\u225?ndose de la parafernalia mbatsav de
los tiv. Ha sido recogido con mayor detalle que ning\u250?n otro anterior o
posterior, y desde muchos \u225?ngulos diferentes. El capit\u225?n Abraham lo
menciona y da detalles de un caso de supuesto asesinato que surgi\u243? de \u233?l
(Abraham 1940b: 275ss). Akiga lo menciona por extenso, pero su prop\u243?sito
fundamental es demostrar que la magia relacionada con \u233?l era falsa y, en
consecuencia, no proporciona algunos de los hechos m\u225?s
importantes.\par\pard\plain\hyphpar}{
En pocas palabras, haakaa fue un movimiento en el que tanto viejos como j\u243?
venes denunciaron a sus enemigos como brujos ante los funcionarios administrativos,
que insist\u237?an para que el acusado se desprendiera de sus instrumentos m\u225?
gicos y prometiera no volver a usarlos. Los tiv se quedan gustosamente con todo lo
que encuentran y Akiga dice que pusieron un inter\u233?s especial en convertirse.
Los funcionarios del gobierno recogieron varios cr\u225?neos de los llamados \u171?
da cabeza del padre\u187?, decorados con incisiones, a parte del fetiche {\i
po'or; }tambi\u233?n obtuvieron muchos {\i
imborivungu, }que es un instrumento para disfrazar la voz hecho con una tibia
humana. Esos y otros \u237?tems est\u225?n ahora en varios museos nigerianos,
brit\u225?nicos y sudafricanos. El papel del gobierno en el movimiento haakaa de
1929 fue el mismo de los dirigentes del culto Nyambua en el movimiento de 1939, de
las clases, de edad en el movimiento hoyo y de los que por iniciativa propia
preparaban la cerveza en el ijov.\par\pard\plain\hyphpar}{
De acuerdo con mis conocimientos, no hubo movimientos de importancia a principios
de los a\u241?os treinta, aunque sin duda hubo movimientos locales que no
prosperaron porque la situaci\u243?n pol\u237?tica no les era favorable. S\u243?lo
cuando en una gran parte del pa\u237?s hay descontento pol\u237?tico puede surgir
un culto de esa naturaleza y extenderse fuera de los confines de un peque\u241?o
linaje,\par\pard\plain\hyphpar}{
A partir de 1939 se desarrollaron varios cultos. Sin embargo, los funcionarios del
gobierno eran muy conscientes del fen\u243?meno y no permitieron que se les
escapase de las manos. {\i
Garyo }fue un culto de tipo Nyambua que surgi\u243? en 1948 y fue sofocado con
rapidez. Como todos los dem\u225?s, se declaraba anti-tsav aunque el prop\u243?sito
final fuese debilitar el poder. Ikumendur, otro culto de la misma naturaleza,
apareci\u243? en una parte del pa\u237?s tiv durante mi estancia en \u233?l, pero
no alcanz\u243? importancia en ninguna de las \u225?reas en las que
trabaj\u233?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Si pasamos a un an\u225?lisis m\u225?s profundo de estos movimientos, notamos que
no son dos cosas. Aunque algunas de sus manifestaciones como una organizaci\u243?n
anti-gubernamental y varios profetas le den una apariencia nativista, Nyambua no lo
fue realmente. Es decir, no hubo \u171?un intento, consciente y deliberado, de una
parte de la sociedad de revivir o perpetuar determinados aspectos de su
cultura\u187? (Linton 1954: 230). En t\u233?rminos de la actitud tiv ante el poder,
era un medio racional, aunque algo aparatoso, de cambiar la situaci\u243?n de
poder.\par\pard\plain\hyphpar}{
El movimiento Nyambua tampoco fue lo que Wallace llama un movimiento de
revitalizaci\u243?n, porque no fue \u171?el esfuerzo deliberado, organizado y
consciente de los miembros de una sociedad por construir una cultura m\u225?s
satisfactoria\u187? (Wallace 1956; 265), aunque en ocasiones se dio alg\u250?n
elemento revitalizador. Los movimientos de revitalizaci\u243?n me parecen
instituciones nuevas a trav\u233?s de las que un pueblo ayuda a su cultura. El
movimiento Nyambua, y otros semejantes, fueron instituciones nuevas s\u243?lo en un
sentido muy restringido. Como desaparec\u237?an despu\u233?s de cumplido su
prop\u243?sito (que era el restablecimiento de la fluidez en el sistema de poder),
ser\u237?a mejor considerarlos acontecimientos \u171?extra-normales\u187? al ciclo
de acontecimientos que constituyen el \u171?proceso\u187? de una instituci\u243?n
en funcionamiento.\par\pard\plain\hyphpar}{
Estos movimientos, que evidentemente desempe\u241?aban la misma funci\u243?n
social, adoptaron apariencias culturales muy diversas. Hubo un tono religioso en el
movimiento centrado en torno a los esp\u237?ritus ijov. En Budeli, un encanto
m\u225?gico de inspiraci\u243?n exterior. El movimiento Nyambua reuni\u243?
elementos for\u225?neos y un sabor anti-europeo suficientes para aparecer en su
momento como un movimiento nativista. De hecho, mi propio an\u225?lisis lo
inici\u233? en estos t\u233?rminos. Como East ha puesto de relieve (1939: 290), hay
siempre alg\u250?n elemento extranjero en estos movimientos, aunque entiendo que
su. afirmaci\u243?n significa que el idioma en que un movimiento emerge se extiende
por todo el dominio cultural disponible. Porque se trata de establecer un medio
para contraatacar la brujer\u237?a, y ninguno de los viejos m\u233?todos lo ha
conseguido, es lo nueva e, {\i
ipso facto, }a veces lo extranjero, lo que tiene valor.\par\pard\plain\hyphpar}{
El movimiento Nyambua pertenece a la serie de movimientos a los que la acci\u243?n
pol\u237?tica tiv, con su recelo ante el poder, da lugar para preservar la
instituci\u243?n pol\u237?tica m\u225?s importante, la que se basa en el sistema de
linajes y el igualitarismo. En 1949 los tiv consideraban el movimiento Nyambua como
una parte desafortunada de su historia. Probablemente muchos de ellos tomaron parte
en \u233?l en su momento, aunque por supuesto no tenemos datos. Esto le trae a uno
a la memoria inmediatamente los \u171?movimientos\u187? relacionados con los
poderes establecidos y los derechos civiles en los Estados
Unidos.\par\pard\plain\hyphpar}{
El movimiento Nyambua fue, adem\u225?s, un acontecimiento \u171?extranormal\u187?
dentro del proceso c\u237?clico de funcionamiento de las instituciones pol\u237?
ticas tiv. En el pa\u237?s tiv, la parte normal y aceptada del proceso lleva a una
rigidez en las relaciones de autoridad que los tiv sienten como una amenaza para
sus ideas constitucionales. La \u171?revuelta\u187? o neutralizaci\u243?n de
aspectos de la estructura resultante se utiliza para recuperar la
elasticidad.\par\pard\plain\hyphpar}{
\u171?Revueltas\u187? con los mismos fines pueden ser organizadas y puestas en
pr\u225?ctica por varios sistemas, como lo prueban las diversas opciones. En tal
situaci\u243?n, son parte del proceso \u171?normal\u187?, reconocido. Sin embargo,
pueden tomar otras formas y ser consideradas patol\u243?gicas, con taza de brujas y
paroxismos de guerra.\par\pard\plain\hyphpar}{
As\u237?, al menos en algunas sociedades primitivas como en nuestra propia
sociedad, los procesos morfol\u243?gicos y sociales est\u225?n delimitados por
instituciones y acontecimientos que pueden considerarse extra constitucionales o a
los que podemos llamar extra procesuales.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
{
AKIGA (B. Akiga Sai) 1939, {\i
Akiga\u180?s Story. }Londres: Oxford University Press, para International African
Institute.\par\pard\plain\hyphpar}{
ABRAHAM, R, C. 1940a, {\i
A dictionary of the Tiv language. }Londres: Crown Agents for the Colonies for the
Government of Nigeria.\par\pard\plain\hyphpar}{
\u8211?\~1940b, {\i
The Tiv People. }Londres: Crown Agents for the Colonies for the Government of
Nigeria.\par\pard\plain\hyphpar}{
BOHANNAN, LAURA y PAUL 1953, {\i
The Tiv of Central Nigeria, }Londres: International African
BOHANNAN, PAUL 1954, \u171?Tiv farm and settlement\u187?, {\i
Colonial Research Studies }n.\u176? 15. Londres: Her Majesty's Stationery
Office.\par\pard\plain\hyphpar}{
LINTON, RALPH 1945, \u171?Nativistic Movements\u187?, {\i
WALLACE, ANTHONY F. C. 1956, \u171?Revitalization Movements\u187?, {\i
American Antropologist }58: 264-281.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
B. BERNARDI }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
EL SISTEMA DE EDAD DE LOS PUEBLOS NILO-HAM\u205?TICOS: }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
UNA VALORACI\u211?N CR\u205?TICA }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
{\super
1 } }
{\line }
{\b
{\line }
{
El presente ensayo es un intento de interpretar los principios estructurales del
sistema de edad nilo-ham\u237?tico y de establecer su significado en la estructura
general de las sociedades nilo-ham\u237?ticas. La discusi\u243?n se basa en el
an\u225?lisis de la literatura antropol\u243?gica disponible{\super
2}. Pero esta literatura es sumamente desigual y a menudo confusa, por lo que
algunos aspectos de mi argumento no tienen m\u225?s que un valor preliminar. No es
posible presentar aqu\u237? todos los detalles del an\u225?lisis, que espero tratar
con mayor detenimiento en otra ocasi\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Antes de continuar, debo decir algunas cosas sobre la terminolog\u237?a. No estoy
ocup\u225?ndome aqu\u237? de los {\i
grados o categor\u237?as de edad, }que hacen referencia a aquellas divisiones
amplias y generales de la poblaci\u243?n seg\u250?n su edad psicol\u243?gica y
social, por ejemplo ni\u241?os, hombres, j\u243?venes, ancianos, etc. Tales
categor\u237?as {\i
no est\u225?n establecidas como asociaciones de edad formales, }y se encuentran en
todo tipo de sociedad humana. Por otro lado, los t\u233?rminos normales {\i
agrupaci\u243?n de edad, grupo de edad, asociaci\u243?n de edad, }no parecen
suficientemente claros para describir la naturaleza real de las diversas
asociaciones de edad formadas en las sociedades niloham\u237?ticas. Adem\u225?s he
utilizado estos t\u233?rminos simplemente para indicar cualquier grupo formal
dentro del sistema de edad, pero sin hacer referencia espec\u237?fica respecto a su
valor en el sistema, y he adoptado el t\u233?rmino {\i
clase de edad (age-class) }con relaci\u243?n a los iniciados del mismo per\u237?odo
que han sido agrupados de una manera formal y definitiva como un grupo corporativo.
La clase es el elemento principal del sistema de edad y tiene una funci\u243?n
primordial en la estructura de la sociedad. Considero el t\u233?rmino {\i
edad }suficiente para evitar la confusi\u243?n con clase social. El t\u233?rmino
{\i
unidad de edad }hace referencia a una asociaci\u243?n temporal de iniciados m\u225?
s que a la formaci\u243?n de la clase de edad. La {\i
unidad sub-edad }es una divisi\u243?n de la {\i
unidad de edad }instituida ceremonialmente; y la di{\i
visi\u243?n de edad m\u237?nima }hace referencia a una divisi\u243?n similar de la
unidad de edad, aunque no establecida formalmente con una
ceremonia.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Los elementos del sistema de edad}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Entre los masai, los candidatos son iniciados por circuncisi\u243?n,
individualmente o en grupos, despu\u233?s de alcanzada la pubertad (una regla que
se atribuye a todos los nilo-hamitas). Esto puede hacerse s\u243?lo durante una
sesi\u243?n abierta, cuando las iniciaciones pueden celebrarse libremente. Los
iniciados de la misma sesi\u243?n forman una divisi\u243?n de edad m\u237?nima
distinta. Tres o cuatro de estas divisiones m\u237?nimas integran una unidad de
edad {\i
(ol poror, }pl. {\i
il poror). }El per\u237?odo para la formaci\u243?n de la unidad de edad, que
comprende a iniciados de tres o cuatro sesiones abiertas, se inaugura con la
ceremonia {\i
engibala }y se clausura con la {\i
endungare{\super
3}}. Cuando se han establecido dos unidades de edad, se fusionan en una sola
creando as\u237? una clase de edad (ol {\i
aje, }pl. {\i
il ajijik). }El per\u237?odo de la formaci\u243?n de la clase, que dura de 15 a 20
a\u241?os, se inaugura con la ceremonia {\i
embolo-sat, }despu\u233?s de cuya celebraci\u243?n los candidatos de la nueva clase
pueden ser iniciados. El per\u237?odo de clase se clausura con la {\i
ngeher }cuando las dos unidades se fusionan en una \u250?nica agrupaci\u243?n
corporativa. Por consiguiente, la clase de edad es la integraci\u243?n final de
todas las agrupaciones menores.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un rasgo sobresaliente del sistema de edad de los nandi-suk es el denominado \u171?
sistema c\u237?clico\u187?, que consiste en una serie determinada de siete u ocho
nombres utilizados c\u237?clicamente pata designar las clases de edad{\super
4}. La estabilidad de la serie hace posible designar a una clase por su nombre,
incluso antes de que exista como instituci\u243?n. Sin embargo, el sistema llamado
c\u237?clico no es significativo estructuralmente. Aunque los nandi-suk pueden
perfectamente llamar a un ni\u241?o peque\u241?o por el nombre de su futura clase,
el an\u225?lisis se\u241?ala que al hacerlo as\u237? se refieren simplemente a la
clase como a una unidad potencial. En este momento esa clase solamente es un
nombre, y no desempe\u241?a ninguna funci\u243?n en la estructura del sistema de
edad. Un hombre no nace, sino que es iniciado en una clase, que es la
asociaci\u243?n oficial de todos los iniciados del mismo per\u237?odo{\super
Entre los nandi-suk, excepto entre una parte de los pokot, la iniciaci\u243?n es
por circuncisi\u243?n. Los iniciados de la misma temporada son agrupados
informalmente en una divisi\u243?n de edad m\u237?nima o \u171?fuego\u187? {\i
(mat, mostinwek). }Generalmente hay tres de \u233?stos, pero la tendencia,
especialmente entre los kipsigis, es a aumentar el n\u250?mero. La clase de edad
{\i
(ipinda, }pl. {\i
ipinwek) }es directamente instituida por la integraci\u243?n de todas las
divisiones de edad m\u237?nimas formadas durante el per\u237?odo de clase. No
existe unidad de edad intermedia. El per\u237?odo de clase dura de 15 a 20 a\u241?
os aproximadamente.\par\pard\plain\hyphpar}{
El an\u225?lisis demuestra que el periodo de clase de los nandi-suk se inaugura y
se clausura ceremonialmente. Los kipsigis, los nandi, y los elgeyo celebran una
ceremonia de entrega, {\i
saket ap cito }(Elgeyo sakobei, seg\u250?n Massam). Peristiany ha descrito con
detalle la ceremonia kipsigis. En \u233?sta se distinguen claramente dos partes. La
primera se centra en las \u171?grandes noticias\u187?, que consiste en un festival
para celebrar la inauguraci\u243?n del per\u237?odo de clase y posibilitar iniciar
a los candidatos para una nueva clase. Las \u171?grandes noticias\u187? son, pues,
el anuncio oficial del comienzo de una nueva clase, y por lo tanto la
inauguraci\u243?n oficial del per\u237?odo de clase. La segunda parte del {\i
saket ap eito }es la entrega actual, durante la cual la clase que ha sido
clausurada renuncia al derecho de unirse con nuevos iniciados{\super
6}. De este modo la clausura de un per\u237?odo de clase y la apertura del pr\u243?
ximo se superponen. Las descripciones del {\i
saket ap eito }en relaci\u243?n a otros pueblos que la celebran no son
satisfactorias, pero si son estudiadas a la luz de la ceremonia kipsigis justifican
la suposici\u243?n de que la celebraci\u243?n {\i
saket ap eito }tiene el doble efecto de inaugurar y clausurar dos per\u237?odos de
clase sucesivos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los pokot o suk occidentales, seg\u250?n testimonio de Peris tiany, unen el sistema
de edad de los otros pueblos de habla nandi con el de los karanajong y tribus
afines. Desgraciadamente, no existe una descripci\u243?n satisfactoria del \u250?
ltimo, por lo que no es posible calcular enteramente el valor comparativo del
material pokot.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los candidatos pokot, que observan el sistema {\i
sapana, }son iniciados individualmente y los iniciados de la misma temporada
permanecen juntos en una divisi\u243?n de edad m\u237?nima, {\i
ma }(fuego). Cuando celebran {\i
munian, }la {\i
ceremonia} de los colores, tres o m\u225?s divisiones de edad m\u237?nima se
fusionan en una unidad de edad m\u225?s amplia. Dos unidades de edad o \u171?
secciones de color\u187? se constituyen finalmente en una \u171?agrupaci\u243?n {\i
sapana\u187? }o clase de edad con la celebraci\u243?n de la ceremonia {\i
amuro. }El per\u237?odo completo abarca unos 20 a\u241?os. La denominaci\u243?n de
las clases de edad entre los pokot sigue un sistema dual alternativo{\super
Un sistema dual alternativo muy similar se encuentra entre los turkana. Sin
embargo, aqu\u237? la divisi\u243?n dual parece tener un valor m\u225?s est\u225?
tico que entre los pokot, y separa en dos mitades la sociedad turkana. Un hombre no
debe ser un miembro de la mitad de su padre, sin o de la otra. Los iniciados
turkana est\u225?n agrupados en dos unidades de edad b\u225?sicamente diferenciadas
seg\u250?n las dos mitades: las piedras {\i
(ngimur) y }los leopardos {\i
(ngirrithai). }Halley declara que las \u171?piedras\u187? son una unidad \u171?
superior\u187? que los \u171?leopardos\u187?{\super
8}, pero Gulliver manifiesta que las dos unidades de edad se constituyen en la
misma temporada{\super
9}, por lo que \u171?superior\u187? no significar\u237?a \u171?s\u233?nior\u187?.
En el estado presente de nuestros conocimientos no resulta posible arrojar m\u225?s
luz sobre este problema. Si aceptamos el informe de Gulliver como digno de
confianza, es esencial observar que las dos unidades de edad se constituyen en la
misma temporada y que son coet\u225?neas. Entre cada agrupaci\u243?n de dos
unidades de edad coet\u225?neas se introduce una diferencia en t\u233?rminos de
antig\u252?edad. Tal agrupaci\u243?n puede considerarse como la clase de edad
turkana: una categor\u237?a mental para la clasificaci\u243?n de las agrupaciones
de edad en t\u233?rminos de antig\u252?edad, m\u225?s que de un grupo instituido y
formal.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las unidades de edad reciben nombres diferentes seg\u250?n los lugares, pero
finalmente deber\u237?a prevalecer un solo nombre para cada unidad de edad
particular en el territorio turkana. Aunque las listas de nombres recogidas por
Gulliver muestran que esto no es siempre as\u237?, los turkana insisten en afirmar
que deber\u237?a haber un solo nombre por cada unidad de edad. Esta insistencia es
significativa por cuanto indica que los turkana consideran la unidad de edad como
la integraci\u243?n de todas las agrupaciones de iniciados constituidas y nombradas
en los diversos centros de iniciaci\u243?n durante el mismo per\u237?
odo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Aunque los datos disponibles sobre los teso y los toposa son muy incompletos,
proporcionan un testimonio comparativo, id\u243?neo para demostrar que la clase de
edad se form\u243? por la integraci\u243?n de agrupaciones de edad menores en un
solo grupo corporativo, que es el grupo duradero.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un rasgo t\u237?pico del sistema de edad lotuho es su \u237?ntima relaci\u243?n con
la organizaci\u243?n territorial. La unidad sub-edad se constituye primero en cada
barrio del poblado; despu\u233?s la unidad de edad une a todas las unidades sub-
edad del poblado; finalmente, las unidades de edad de una secci\u243?n de lluvia
territorial se fusionan en una sola clase de edad. Seg\u250?n los informes, este
proceso sigue un ritmo cronol\u243?gico preciso. Cada agrupaci\u243?n recibe un
nombre distinto. Una ceremonia de clausura especial {\i
(nogopira)} se\u241?ala la instituci\u243?n de la clase.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Los fundamentos del sistema de
edad}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Este bosquejo necesariamente breve del modo como se constituyen las agrupaciones de
edad muestra que las diferencias entre los distintos sistemas de edad nilo-
ham\u237?ticos se derivan para la mayor\u237?a de la naturaleza de las agrupaciones
de edad menores. Las l\u237?neas principales son muy similares en general.
As\u237?, la clase de edad se constituye y desarrolla durante un per\u237?odo
determinado, que se caracteriza por la celebraci\u243?n de ceremonias especiales.
Las agrupaciones de edad menores se instituyen durante ese per\u237?odo como etapas
intermedias hacia la clase de edad. Antes de que \u233?sta se instituya, las
agrupaciones menores tienden a asumir los rasgos de la clase; sus miembros
permanecen juntos y act\u250?an como corporaciones. El an\u225?lisis muestra que
los miembros de las agrupaciones menores est\u225?n en una posici\u243?n de
aprendizaje.\par\pard\plain\hyphpar}{
La declaraci\u243?n encontrada a menudo en la literatura, de que entre los nilo-
hamitas los varones son iniciados colectivamente y de que forman una clase,
deber\u237?a considerarse como incorrecta. La iniciaci\u243?n de los miembros de
clase se realiza en \u233?pocas diferentes durante el per\u237?odo de clase, y se
celebra individualmente o en grupos peque\u241?os, pero nunca ocurre simult\u225?
neamente para toda la clase. Esta disposici\u243?n de las iniciaciones individuales
en el tiempo es la raz\u243?n por la que los miembros de clase pueden distinguirse
en t\u233?rminos de antig\u252?edad. Los que fueron iniciados en un momento
determinado son considerados como \u171?seniors\u187? por aquellos cuya
iniciaci\u243?n fue posterior. S\u243?lo es natural que deban permanecer juntos
aquellos que fueron iniciados colectivamente: de aqu\u237? la formaci\u243?n
institucionalizada de las agrupaciones de edad menores. Cuando se constituye la
clase y las agrupaciones de edad menores se fusionan en una unidad, la clase es
considerada como un todo particular y sus miembros son considerados como coet\u225?
neos. Su edad fisiol\u243?gica est\u225? subordinada a su edad social en cuanto
determinada por la clase. Sin embargo, aunque no se insiste en las diferencias de
antig\u252?edad entre agrupaciones de edad menores cuando la clase se ha
constituido, su influencia no cesa del todo en las relaciones internas de los
miembros de clase.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tambi\u233?n se observa una duraci\u243?n similar en relaci\u243?n al per\u237?odo
de clase en los diferentes sistemas de edad, aunque no debe darse un sentido
literal a las distinciones citadas en esta relaci\u243?n. No estar\u237?a de
m\u225?s se\u241?alar que nuestro m\u233?todo de c\u243?mputo del tiempo es ajeno a
la cultura nilo-ham\u237?tica{\super
10}. S\u243?lo es aproximadamente correcto decir que un per\u237?odo de clase dura
de unos 15 a 20 a\u241?os, y la unidad de edad aproximadamente de 7 a 8, y que las
divisiones de edad m\u225?s reducidas se constituyen cada 3 \u243? 4 a\u241?os. La
importancia del per\u237?odo de clase reside en el valor estructural que supone y
no en su duraci\u243?n actual{\super
11}, y es la sucesi\u243?n r\u237?tmica de los per\u237?odos de clase la que altera
la posici\u243?n estructural de los individuos y las clases en el sistema de edad.
Por estas razones un per\u237?odo de clase es considerado como una unidad-tiempo
determinada despu\u233?s de que se instituy\u243? la clase de edad. Todos los nilo-
hamitas hacen uso de tales unidades-tiempo para memorizar y recordar los
acontecimientos pasados. El concepto de tiempo estructural, implicado al considerar
las clases de edad como unidades de tiempo, es el fundamento te\u243?rico real
tanto de los nilo-hamitas, como de cualquier otro sistema de edad. El tiempo
estructural define los per\u237?odos en relaci\u243?n a la instituci\u243?n de las
agrupaciones de edad; define la edad social de los miembros de clase; dispone las
interrelaciones de los compa\u241?eros de edad y de los conjuntos de edad; y es el
criterio que diferencia a las asociaciones de edad de cualquier otro tipo de
asociaci\u243?n social.\par\pard\plain\hyphpar}{
Se ha se\u241?alado que las ceremonias celebradas durante un per\u237?odo de clase
no producen todas el mismo resultado respecto a las agrupaciones de edad
instituidas. Algunos establecen agrupaciones menores, otros la clase de edad. Por
esta raz\u243?n podemos hablar de ceremonias con un valor institutivo. El an\u225?
lisis demuestra que ninguna de las agrupaciones de edad se deriva directamente de
la iniciaci\u243?n individual. Evidentemente, la iniciaci\u243?n individual no
tiene un valor institutivo. Existen varias ceremonias de iniciaci\u243?n diferentes
entre los nilo-hamitas, ya que la pauta de las otras ceremonias colectivas tiende a
ser similar. Los masai y los pueblos de habla nandi practican la circuncisi\u243?n
como iniciaci\u243?n individual. Por lo general, esta ceremonia ha sido descrita y
subrayada como la ceremonia de la instituci\u243?n de las agrupaciones de edad. Sin
embargo, el an\u225?lisis muestra que esto no es as\u237?, porque la
circuncisi\u243?n no tiene valor institutivo y es simplemente un tipo de
iniciaci\u243?n individual. Las agrupaciones de edad son instituidas por la
celebraci\u243?n de ceremonias colectivas tales como la {\i
endungore-engibata, embolosat, }y {\i
ngeherr, }de los masai, la {\i
saket ap eito }de los pueblos de habla nandi, la {\i
munian }y {\i
amuro }de los pokot, la {\i
mongopira }de los lotuho, etc. Estas ceremonias son denominadas colectivas porque
son celebradas s\u243?lo una vez colectivamente por todos los miembros, o diputados
de la agrupaci\u243?n instituida en ese momento, y porque no son celebradas o
experimentadas por cada candidato particular como una iniciaci\u243?n individual.
El valor institutivo de las ceremonias colectivas est\u225? bien ilustrado por el
hecho de que su celebraci\u243?n integra a todos los iniciados del mismo periodo en
una agrupaci\u243?n corporativa formal.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La progresi\u243?n estructural y la permanencia
estructural}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La cuesti\u243?n r\u237?tmica del tiempo estructural hace que la estructura del
sistema de edad tome la forma de una estratificaci\u243?n. Cada agrupaci\u243?n
tiene un lugar en la sucesi\u243?n y asciende de lugar siguiendo el ritmo de los
per\u237?odos de clase. La progresi\u243?n r\u237?tmica y la permanencia de la
forma estructural son los dos principios fundamentales del sistema de edad. Es
interesante observar que, mientras parece existir una contradicci\u243?n entre los
dos principios, su acci\u243?n colectiva no produce conflicto sino que configura la
estructura del sistema.\par\pard\plain\hyphpar}{
La progresi\u243?n estructural es tan s\u243?lo otra forma de considerar el valor
estructural del tiempo. Los per\u237?odos de clase comienzan y terminan r\u237?
tmicamente y las clases avanzan como resultado de ello. La posici\u243?n mantenida
por cada miembro y cada agrupaci\u243?n en la clase, y por cada clase en el
sistema, es el origen de un estatus estructural especial que afecta a los miembros
de las agrupaciones de edad individualmente y a la agrupaci\u243?n como un todo.
Este estatus sigue el movimiento ascendente de las agrupaciones, y de este modo es
transformado peri\u243?dicamente por la progresi\u243?n estructural. Los cambios de
estatus ocasionan cambios de prestigio e influencia, y por lo tanto de autoridad.
Es dif\u237?cil encontrar t\u233?rminos adecuados en relaci\u243?n a las diversas
etapas de la progresi\u243?n estructural, pero no es correcto referirse a ellos en
t\u233?rminos de categor\u237?as generales tales como \u171?los j\u243?venes\u187?,
\u171?los ancianos\u187?, etc. Cuando se han constituido las agrupaciones, sus
nombres son suficientes entre los nilo-hamitas para expresar las diferencias
existentes entre las clases, y para expresar el estatus y la edad social exacta de
los miembros de clase individuales. De hecho, en la estructura del sistema de edad,
la diferenciaci\u243?n de clase o agrupaci\u243?n es id\u233?ntica a la
diferenciaci\u243?n de estatus. Una clase est\u225? en el nivel inferior de la
estratificaci\u243?n estructural en el momento de su instituci\u243?n; alcanza la
cima cuando se acerca a la disoluci\u243?n {\i
a }causa de la muerte de sus propios miembros. Dado que los ritmos de la
progresi\u243?n estructurales se deben a la celebraci\u243?n de las ceremonias
institutivas, todo el mundo conoce el estatus estructural de cualquier clase,
puesto que aquellas ceremonias son objeto de inter\u233?s para toda la
comunidad.\par\pard\plain\hyphpar}{
El principio de permanencia estructural puede analizarse gracias a la forma
estratificada de la estructura del sistema de edad. Las clases son instituidas en
un orden cronol\u243?gico (tiempo estructural) y la posici\u243?n de una respecto a
la otra es la de estratos. Por motivo del an\u225?lisis podemos limitar el t\u233?
rmino {\i
estratos }a las capas, sin considerar las agrupaciones de edad que temporalmente
los ocupan, y el t\u233?rmino clases a las agrupaciones que actualmente constituyen
los estratos en cualquier momento dado, como sigue:\par\pard\plain\hyphpar}{
{\qc
ffd8ffe000104a46494600010100000100010000ffdb004300080606070605080707070909080a0c140
11c213232323232323232323232323232323232323232
323232323232323232323232323232323232323232323232323232323232ffc000110800aa00d603012
200021101031101ffc4001f0000010501010101010100
000000000000000102030405060708090a0bffc400b5100002010303020403050504040000017d01020
300041105122131410613516107227114328191a10823
42b1c11552d1f02433627282090a161718191a25262728292a3435363738393a434445464748494a535
455565758595a636465666768696a737475767778797a
bffc400b5110002010204040304070504040001027700
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a5ed4809a5a0028a28a00283c0cd14a383934009451d3a9193da8c62800a28a2800a051411c617ad003
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}}
\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}{
Mientras las agrupaciones y las clases avanzan hacia arriba, la posici\u243?n de
los estratos permanece inalterada por ese movimiento. Esta posici\u243?n invariable
de un estrato dentro del sistema constituye un estatus permanente, que puede
denominarse correctamente la {\i
administraci\u243?n }o el {\i
poder, }detentado sucesivamente por las clases de edad, pero inalterado en s\u237?
mismo por su movimiento progresivo.\par\pard\plain\hyphpar}{
En la pr\u225?ctica, cada clase, al ejercer la autoridad y representar las
funciones unidas a su propio estrato temporal, salvaguarda su propio estatus y la
relaci\u243?n correcta de su propio estrato temporal con otros estratos. Al mismo
tiempo, cada clase intenta alcanzar el estrato y el estatus inmediatamente superior
al suyo, y de este modo estimula la progresi\u243?n r\u237?tmica del sistema{\super
12}. El resultado es el contraste dial\u233?ctico de intereses que caracteriza a
las relaciones de las agrupaciones de edad, y el car\u225?cter din\u225?mico de la
estructura del sistema de edad.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Las funciones del sistema de edad}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
El aspecto din\u225?mico del sistema de edad revelado por el an\u225?lisis de sus
principios estructurales, sugiere un car\u225?cter similar respecto a sus
funciones. Estas, l\u243?gicamente, est\u225?n determinadas en primer lugar por la
propia naturaleza del sistema.\par\pard\plain\hyphpar}{
Es evidente que la funci\u243?n primaria del sistema de edad en las sociedades
nilo-ham\u237?ticas es su organizaci\u243?n en un n\u250?mero de clases y la
distinci\u243?n de estatus en relaci\u243?n a todos los miembros de clase sobre la
base de su orden estructural permanente.\par\pard\plain\hyphpar}{
Otra funci\u243?n del sistema de edad es la definici\u243?n de las pautas de
conducta entre agrupaciones de edades. Cada agrupaci\u243?n, en relaci\u243?n con
las otras, puede considerarse desde un nivel superior e inferior. Los miembros de
clase pueden considerarse tambi\u233?n desde un nivel superior, inferior y desde el
mismo nivel. Los de nivel superior son seniors, respetados por todos los dem\u225?
s, y en general son tratados con respeto y deferencia. Los de nivel inferior son
los j\u250?nior. La actitud hacia ellos es una actitud de superioridad. Puede
incluso adoptar la forma de rivalidad abierta, especialmente entre dos agrupaciones
inmediatamente pr\u243?ximas. Aquellos que, no habiendo sido a\u250?n iniciados, no
tienen estatus en el sistema de edad, son considerados con desprecio e
indiferencia. Los miembros de una misma clase se consideran como iguales, aunque su
relaci\u243?n se diferencia en t\u233?rminos de prioridad de iniciaci\u243?n
individual (cf. supra).\par\pard\plain\hyphpar}{
La distinci\u243?n de estatus es el origen de la diferenciaci\u243?n de autoridad y
de funciones respecto a todos los miembros del sistema de edad. El estatus
estructural de una clase de edad se proyecta sobre todos sus miembros, que de ese
modo son capaces de autoridad, pues su estatus es aceptado y respetado por toda la
comunidad. Los miembros de clase son conscientes de su estatus estructural y
derivan de \u233?l ese sentido de aptitud que se requiere para actuar como miembros
responsables de la comunidad. De igual modo, las diferenciaciones entre clase y
clase son conocidas para los miembros de clase, que tambi\u233?n conocen las
limitaciones impuestas por aquellas diferenciaciones.\par\pard\plain\hyphpar}{
La diferenciaci\u243?n de estatus implica diferenciaci\u243?n de autoridad, de
competencia, y de funciones, entre todas las clases en el \u225?mbito de la
actividad del sistema de edad. Estas conclusiones, que muestran al sistema de edad
como el canal para la distribuci\u243?n de autoridad y el instrumento de su
equilibrio, son importantes, especialmente si el sistema de edad est\u225?, como
entre los nilo-hamitas, relacionado con la organizaci\u243?n pol\u237?tica de la
A fin de apreciar totalmente el significado pol\u237?tico del sistema de edad en
las sociedades nilo-hamitas, se deber\u237?a considerar tambi\u233?n los otros
elementos importantes de su organizaci\u243?n pol\u237?
tica.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
El car\u225?cter ac\u233?falo de las sociedades nilo-
hamitas}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Los nilo-hamitas sobresalen entre los pueblos africanos por carecer de liderazgo
con autoridad centralizada, o de cualquier otra organizaci\u243?n centralizada de
control pol\u237?tico y administrativo{\super
En los primeros a\u241?os de la investigaci\u243?n antropol\u243?gica en \u193?
frica oriental se hizo una descripci\u243?n err\u243?nea del curandero-jefe o
profeta{\super
14} de los masai (y tambi\u233?n de los nandi y de los kipsigis). Se le llam\u243?,
y reconoci\u243? oficialmente como, el \u171?jefe supremo de todos los masai\u187?.
Este t\u237?tulo, otorgado primero a Lenana, le fue despu\u233?s retirado a su hijo
Segi, cuya incapacidad e impopularidad puso de manifiesto que el cargo de jefe
supremo era extra\u241?o a los masai. El an\u225?lisis reciente de Fosbrooke sobre
la instituci\u243?n del profeta muestra que no est\u225? del todo justificado
hablar de un \u171?curandero jefe\u187?. Existe un n\u250?mero de curanderos de
rango diferente que tratan de extender sus pr\u225?cticas. La fama de uno
cualquiera de ellos puede difundirse por todo un territorio y convertirlo en centro
de atracci\u243?n. Cuando alcanza tal posici\u243?n no obtiene autoridad pol\u237?
tica, pero si conviene a sus intereses no tendr\u225? dificultad en inspirar la
lealtad pol\u237?tica de sus clientes.\par\pard\plain\hyphpar}{
Como es sabido, los profetas {\i
(orkoiyot) }de los nandi y los kipsigis eran curanderos masai que encontraron asilo
entre aquellos pueblos, y que fueron capaces de obtener entre ellos la misma
influencia que hab\u237?an tenido entre los masai. Posteriormente el gobierno puso
freno a su poder, pues se hab\u237?an convertido en fuente de
desorden.\par\pard\plain\hyphpar}{
Una posici\u243?n similar a la del profeta masai es detentada por el \u171?hacedor
de lluvia\u187? {\i
(xobu) }de los lotuho. Seligman le describe como \u171?el jefe espiritual y
temporal de cada comunidad o tribu\u187?. Cada secci\u243?n territorial importante
tiene un hacedor de lluvia, pero Seligman declara que \u171?es dif\u237?cil hacerse
una opini\u243?n justa de la autoridad detentada por el hacedor de lluvia.
Probablemente el factor m\u225?s importante siempre fue su car\u225?cter
personal\u187?. Esta \u250?ltima observaci\u243?n me parece que revela la verdadera
naturaleza pol\u237?tica del hacedor de lluvia, y muestra que no hay una diferencia
real entre su posici\u243?n y la del profeta masai.\par\pard\plain\hyphpar}{
Otros l\u237?deres de menor importancia descritos por nuestras autoridades incluyen
los {\i
aigwenani }de los masai, y los {\i
kiruogindet, }etc. de los nandi y de los kipsigis. El an\u225?lisis no deja duda
acerca de que cualquier autoridad que tengan, siempre est\u225? controlada por las
asambleas de ancianos.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La funci\u243?n pol\u237?tica limitada del sistema de
clan}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Todos los nilo-hamitas est\u225?n organizados en un sistema de clanes ex\u243?gamos
y patrilineales dispersos. La descendencia se establece seg\u250?n la l\u237?nea
paterna, aunque parece que el aspecto agnaticio no est\u225? en todas partes
acentuando en el mismo grado{\super
15}. Por lo general, aunque no siempre, los clanes est\u225?n subdivididos, y son
normalmente estos subclanes los que son exog\u225?micos. En ninguna parte se
acent\u250?a el linaje como una unidad distinta del clan, ni se sugiere nunca que
el linaje proporcione la base de una estructura pol\u237?tica. Sin duda, el
significado pol\u237?tico de los clanes es muy limitado. Generalmente las unidades
de clan tienen una posici\u243?n corporativa en asuntos relacionados con la
propiedad del ganado, la distribuci\u243?n de la herencia, la utilizaci\u243?n de
pozos u otros manantiales, y la indemnizaci\u243?n del asesinato. Otro aspecto de
considerable importancia es la dis persi\u243?n territorial actual de los clanes.
Cuando {\i
nos }referimos a los clanes como a corporaciones pol\u237?ticas, la diferencia
concierne a los grupos locales de los miembros del clan. Los clanes pocas veces
act\u250?an reuniendo a todos sus miembros de todo el pa\u237?s. El caso de todo un
clan en una secci\u243?n territorial \u250?nica, del cual alguna gente dedujo que,
en el pasado, la organizaci\u243?n territorial se basaba en un modelo de clan, es
de hecho poco frecuente. La dispersi\u243?n actual de los clanes es, sin embargo,
una prueba clara de que la integraci\u243?n pol\u237?tica de las sociedades nilo-
ham\u237?ticas no se basa ya en los clanes. Por lo tanto, tiene que decirse que,
aunque el principio de clan proporciona a\u250?n un lazo m\u237?tico y ceremonial
para los miembros del clan y una pauta para algunos modos de actividad corporativa,
carece de aquel poder cohesivo que podr\u237?a integrar los sistemas territorial,
militar y jur\u237?dico en un todo pol\u237?tico \u250?
nico.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La funci\u243?n pol\u237?tica del sistema
territorial}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La organizaci\u243?n pol\u237?tica de los nilo-hamitas puede reducirse a una serie
b\u225?sica de unidades mayores, menores, {\i
y }m\u237?nimas. Estas son comprendidas por la unidad territorial m\u225?xima, el
territorio: el territorio de los masai, el territorio de los nandi,
etc.\par\pard\plain\hyphpar}{
La unidad territorial m\u225?xima se define en oposici\u243?n a los extra\u241?os.
Aquellos que viven en una tierra diferente son normalmente extra\u241?os y algunas
veces enemigos{\super
16}. Las otras unidades territoriales se definen haciendo especial hincapi\u233? en
ciertos v\u237?nculos sociales. Estos v\u237?nculos son vagos en el sentido de que
no est\u225?n se\u241?alados por l\u237?mites territoriales determinados (o \u233?
stos no son aparentes o significativos){\super
17}. Las unidades territoriales, distintas del territorio como un todo, se definen
por oposici\u243?n a las unidades del mismo orden. De este modo, los miembros de
una unidad territorial -mayor, menor o m\u237?nima- se consideran como grupos
sociales distintos: las funciones pol\u237?ticas de estas unidades
difieren.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las unidades territoriales mayores (la provincia de los masai y la de los pueblos
de habla nandi{\super
18}, las \u171?partes mayores\u187? de los turkana descritas por Gulliver; las
secciones, ahora en reserva, de los teso; las \u225?reas de lluvia de los lotuho),
no tienen siempre una funci\u243?n pol\u237?tica. En algunos casos, tales como las
secciones {\i
(emet) }de los nandi y las \u171?partes mayores\u187? de los turkana, el
significado es puramente geogr\u225?fico{\super
19}. En cualquier caso, la actividad pol\u237?tica en la unidad territorial mayor
no es frecuente. Esto no es sorprendente si uno considera la naturaleza
descentralizada de las sociedades nilo-ham\u237?ticas. Hacer la paz con un enemigo
y zanjar las dificultades entre las secciones miembros de las unidades son ejemplos
de las pocas situaciones tratadas a este nivel. De otro modo los nilo-hamitas son
intolerantes respecto a cualquier control desde arriba.\par\pard\plain\hyphpar}{
La unidad territorial menor (el {\i
osho }o secci\u243?n de los masai; el \u171?grupo\u187? o condado de los kipsigis;
la \u171?vecindad secundaria\u187? de los turnaka; el {\i
etem }de los teso, el poblado de los lotuho) est\u225? formada por el conjunto de
un n\u250?mero de unidades territoriales m\u237?nimas. La actividad corporativa de
la unidad menor es m\u225?s evidente cuando se celebran ceremonias pata la
instituci\u243?n de grupos de edad. Con este motivo se re\u250?nen gentes de todas
partes de la unidad. La organizaci\u243?n militar ofensiva se basa,
territorialmente, en esta unidad. Cada unidad menor puede actuar independientemente
al preparar acciones militares o incursiones. Sin embargo, por lo general, se
re\u250?nen varias unidades por motivos ceremoniales o militares. Los asuntos
judiciales son tratados por una asamblea, a la que todas las unidades m\u237?nimas
env\u237?an sus diputados.\par\pard\plain\hyphpar}{
La unidad territorial m\u237?nima (el {\i
kraal }o poblado de los masai; el poblado disperso de los pueblos de habla natidi;
la \u171?vecindad primaria\u187? de los turkana; el {\i
nadupa }o barrio de poblado de los lotuho) est\u225? formado por un grupo de
familias. Las ceremonias menores, tales como la iniciaci\u243?n individual, las
disputas locales, la defensa de los ataques, son las decisiones principales que
motivan la actividad pol\u237?tica corporativa en esta
unidad.\par\pard\plain\hyphpar}{
En consecuencia, se puede observar que, aunque la organizaci\u243?n territorial
promueve alianzas entre distintos grupos locales, por esta misma raz\u243?n
tambi\u233?n divide toda la sociedad en dos partes. Tal fen\u243?meno puede
describirse como la ambivalencia de la organizaci\u243?n territorial. Cada sociedad
basada en un sistema territorial est\u225? influida de alg\u250?n modo por este
principio territorial, aunque los dos aspectos de la ambivalencia no son subrayados
en el mismo grado. Cuando leemos acerca de la tensi\u243?n y rivalidad continuas
que, especialmente en el pasado, se produjeron en las relaciones mutuas de algunas
tribus nilo-hamitas, por ejemplo las tribus de los masai, nos darnos cuenta que
entre ellos predomina el poder desintegrador de la ambivalencia territorial.
Normalmente las divisiones territoriales son integradas por alg\u250?n principio
unificador, tal como la instituci\u243?n del parentesco, que, por medio de su poder
centralizado, da cohesi\u243?n a todas las divisiones territoriales y hace a sus
miembros conscientes de la unidad a un nivel superior. En las sociedades carentes
de autoridad centralizada otros factores pueden producir el mismo efecto cohesivo.
Entre los nilo-hamitas tal factor es el sistema de edad.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
El poder integrador del sistema de
edad}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La estructura del sistema de edad adopta forma activa en los grupos locales. Toda
actividad realizada corporativamente refleja en cualquier nivel la
estratificaci\u243?n estructural del sistema de edad. De este modo, aunque su forma
actual est\u225? concebida seg\u250?n un modelo territorial, el sistema como un
todo rebasa todos los l\u237?mites territoriales y proporciona la base para la
unificaci\u243?n de las divisiones territoriales.\par\pard\plain\hyphpar}{
El poder integrador del sistema de edad ha sido indicado en diferentes casos por
nuestras autoridades. Las normas de hospitalidad t\u237?picas que regulan la vida
social de los nilo-hamitas son un ejemplo. Cada miembro de clase est\u225? en su
casa en cualquier parte del pa\u237?s de su pueblo, y si emigra a una unidad
territorial nueva puede ajustarse f\u225?cilmente a su nuevo ambiente, puesto que,
debido a su pertenencia a una clase, puede encontrar f\u225?cilmente su
posici\u243?n exacta en la estructura local.\par\pard\plain\hyphpar}{
Entre los masai la ceremonia {\i
embolosat, }celebrada por la secci\u243?n Kakon-yuke y la ceremonia {\i
ngeherr, }celebrada por la secci\u243?n Kisongo, aunque cada una es realizada por
una sola secci\u243?n, ambas son aceptadas por todos los masai como ceremonias
institutivas que indican la apertura y cierre del per\u237?odo de clase, y de este
modo la formaci\u243?n de una clase. Esta aceptaci\u243?n universal es
significativa. Demuestra la unidad del sistema de edad en todo el territorio masai
y su acci\u243?n como una fuerza de cohesi\u243?n en todas las unidades
territoriales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los nandi-suk siguen el mismo m\u233?todo cr\u237?tico respecto a la
denominaci\u243?n de sus clases de edad, y los nombres son los mismos para todas
sus tribus. Todas estas tribus se dan entre s\u237? el nombre de \u171?
hermano\u187?{\super
20}, un nombre que reh\u250?san a los masai y a los turkana, a quienes, aunque
culturalmente emparentados con ellos, consideran como {\i
punik, }enemigos. El \u250?nico sistema que infunde \u171?hermandad\u187? y que
mantiene la unidad que justifica el uso del t\u233?rmino es el sistema de
edad.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los turkana ponen el \u233?nfasis en el poder unificador del sistema de edad.
\u171?Todos los turkana tienen las mismas agrupaciones de edad. Se llaman igual.
Todas son una\u187?, Y tambi\u233?n insisten en que: \u171?Todos somos hermanos;
todos somos uno; podemos ir dondequiera que queramos\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}
{
Generalmente las agrupaciones de edad son descritas en la literatura actual como
organismos disciplinados, pero no es a esta disciplina a la que me refiero cuando
hablo del poder unificador del sistema de edad. Las diversas descripciones del
sistema de edad dadas por nuestras autoridades indican que sus funciones nunca son
realizadas con la participaci\u243?n corporativa plena de todos los miembros, y que
ninguna de las clases act\u250?a jam\u225?s como un solo organismo de compa\u241?
eros de edad que se re\u250?nen de todo el pa\u237?s en el que la tribu est\u225?
diseminada. Adem\u225?s, el sistema de edad debe concebirse como un principio
b\u225?sico de la organizaci\u243?n estructural de toda sociedad. Como tal, abarca
todo el territorio de la sociedad, e integra en un todo social la fragmentaci\u243?
n producida por los sistemas de clan y territoriales. Mientras aquellos sistemas
insisten en las diferenciaciones sociales y estructurales, el sistema de edad pone
el \u233?nfasis en la unidad (la \u171?hermandad\u187?) de todos los miembros de la
sociedad, y siendo el \u250?nico sistema que es coextensivo con toda la sociedad,
proporciona una base general e igual para su estatus estructural. La idea est\u225?
ilustrada en el diagrama adjunto.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\qc
ffd8ffe000104a46494600010100000100010000ffdb004300080606070605080707070909080a0c140
11c213232323232323232323232323232323232323232
323232323232323232323232323232323232323232323232323232323232ffc000110801d1022803012
200021101031101ffc4001f0000010501010101010100
000000000000000102030405060708090a0bffc400b5100002010303020403050504040000017d01020
300041105122131410613516107227114328191a10823
42b1c11552d1f02433627282090a161718191a25262728292a3435363738393a434445464748494a535
455565758595a636465666768696a737475767778797a
bffc400b5110002010204040304070504040001027700
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11718191a262728292a35363738393a43444546474849
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}}
\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La distribuci\u243?n del poder}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La introducci\u243?n del miembro individual en la estructura del sistema de edad se
realiza, no por nacimiento, sino por iniciaci\u243?n. Despu\u233?s de ello, dice,
un muchacho se convierte en un hombre. Sin embargo, los datos, especialmente
(aunque no s\u243?lo) de los masai, indican que una persona que acaba de ser
iniciada no es considerada de ning\u250?n modo como un hombre. Tan s\u243?lo ha
sido introducida en la estructura del sistema de edad. Y \u233?sta es la aut\u233?
ntica importancia social de la iniciaci\u243?n individual en relaci\u243?n a los
nilo-hamitas. La iniciaci\u243?n, por supuesto, puede considerarse tambi\u233?n
como un reconocimiento social de la aptitud del muchacho para las actividades
viriles, pero el rango fundamental es que no le ser\u225? permitido ejercer
cualquiera de estas actividades hasta que haya alcanzado la etapa adecuada en la
estratificaci\u243?n estructural del sistema de edad.\par\pard\plain\hyphpar}{
{\i
a)} La literatura acerca de los nilo-hamitas hace, por lo general, referencia a la
llamada {\i
clase en el poder. }Generalmente \u233?sta es designada tambi\u233?n la {\i
clase de los guerreros. }Algunos textos tempranos describieron todo el sistema
pol\u237?tico de los masai como \u171?una rep\u250?blica de guerreros j\u243?
venes \u187?. El an\u225?lisis demuestra que no existe tal \u171?clase en el
poder\u187?, y tambi\u233?n demuestra que la autoridad-pol\u237?tica y militar-
est\u225? distribuida entre todas las clases. La concepci\u243?n err\u243?nea de la
\u171?clase en el poder\u187? resulta de la excesiva exageraci\u243?n y
formalizaci\u243?n de las funciones militares del sistema de edad. Es equivocado
considerar \u233?sta como una funci\u243?n primaria del sistema de edad. Por su
propia naturaleza, la actividad militar, m\u225?s que cualquier otra actividad
social, puede requerir la participaci\u243?n corporativa de los grupos de
Nuestras autoridades (Merker con relaci\u243?n a los masai; Evans-Pritchard en su
an\u225?lisis de los nandi-suk; Gulliver en el de los turkana) insisten en la
diferencia entre los aspectos ofensivos y defensivos del sistema militar. Su
testimonio prueba que, cuando la actividad era a\u250?n plenamente ejercida, no
hab\u237?a organizaci\u243?n defensiva formal. Cuando la acci\u243?n defensiva fue
exigida, todos los hombres fuertes, sin distinci\u243?n de clase, participaron. La
raz\u243?n de esto es evidente: la respuesta a un ataque era normalmente una
necesidad repentina, que exig\u237?a los esfuerzos conjuntos de todos aquellos que
estuvieran disponibles.\par\pard\plain\hyphpar}{
En conjunto, el sistema ofensivo mostr\u243? con mayor claridad la
estratificaci\u243?n de los grupos de edad; pero en relaci\u243?n con este aspecto
se exager\u243? el papel representado por los \u171?guerreros\u187?, o iniciados
j\u250?nior, como opuesto al de los ancianos. Con la iniciaci\u243?n se permite por
primera vez a un muchacho tomar las armas. Por esta raz\u243?n, normal y gen\u233?
ricamente se denominaba al grupo entero de iniciados j\u243?venes como \u171?los
guerreros\u187?. Ahora bien, es fundamental se\u241?alar que sus estatus en la
estratificaci\u243?n estructural del sistema de edad todav\u237?a era bajo. Desde
el punto de vista militar eran \u171?principiantes\u187? o, como llama Peristiany a
los iniciados kipsigis, j\u243?venes \u171?inexpertos\u187?. De hecho, estaban
recibiendo entrenamiento, y por esta raz\u243?n gozaban de una cierta libertad,
intentando incursiones menores por su cuenta, y buscando con impaciencia cualquier
oportunidad para mostrar su habilidad y aumentar su prestigio. Pod\u237?an incluso
llegar a ser irrespetuosos con los seniors. Pero ser\u237?a equivocado
considerarles como independientes de los \u171?ancianos\u187?. De hecho, no lo
son{\super
Creo que podr\u237?a considerarse como un principio general de la organizaci\u243?n
militar nilo-ham\u237?tica que la actividad militar no era privilegio exclusivo de
una \u250?nica clase junior y que los miembros de las clases senior pod\u237?an
incorporarse a la acci\u243?n si lo deseaban. Una operaci\u243?n ofensiva
requer\u237?a, por lo general, la cooperaci\u243?n de m\u225?s de una clase, y
generalmente participaban en ella m\u225?s de una. La organizaci\u243?n de los
guerreros de las distintas clases se basaba principalmente en la
estratificaci\u243?n del sistema de edad{\super
22}. La extensi\u243?n territorial de la organizaci\u243?n militar pod\u237?a
variar; rara vez, si alguna, comprendi\u243? todo el territorio. Normalmente varias
unidades territoriales un\u237?an fuerzas no s\u243?lo contra el enemigo exterior,
sino incluso contra otras secciones de la misma tribu y del mismo pueblo{\super
{\i
b)} La diferenciaci\u243?n de autoridad observada entre los miembros de las clases
se deb\u237?a a la posici\u243?n diferente de las clases en la estratificaci\u243?n
del sistema de edad. Adem\u225?s, no es incorrecto decir que ciertas transacciones
sociales (tales como el matrimonio, la fundaci\u243?n de una familia; la
acumulaci\u243?n de riqueza, la iniciaci\u243?n de los hijos propios, la
celebraci\u243?n de ciertos ritos religiosos) son el privilegio de ciertas clases
seg\u250?n su posici\u243?n en la estratificaci\u243?n. La costumbre masai ilustra
mejor este punto. Un masai, despu\u233?s de su iniciaci\u243?n y de la primera
introducci\u243?n en una unidad de edad, no tiene autoridad para fundar su propia
familia ni, en rigor, para casarse. Estos son privilegios de los \u171?
mayores\u187?, p. ej. aquellos iniciados cuya clase ha sido finalmente instituida
como un grupo particular. La norma es en teor\u237?a tan estricta, que Leakey pudo
imaginar el caso de un iniciado senior, p. ej. un miembro de una unidad de edad
s\u233?nior, que se casa y no es autorizado a engendrar hijos{\super
24}. Sin embargo, todas estas restricciones son levantadas una vez que la clase ha
sido instituida. En este momento, un iniciado masai adquiere el estatus y, por
tanto, la autoridad para fijar su propia residencia, para poseer ganado
independientemente de su padre, y para formar su propia familia. Es econ\u243?
micamente y, hasta cierto punto, socialmente independiente de su padre. Fosbrooke
describe este privilegio como el privilegio de los \u171?junior
mayores.\par\pard\plain\hyphpar}{
{\i
c) Los }m\u233?todos de zanjar disputas y, en general, todo el sistema jur\u237?
dico de los nilo-hamitas, en la medida en que es conocido hoy d\u237?a, ilustra la
identidad fundamental del estatus, tanto como la diferenciaci\u243?n de autoridad
de los miembros de clase. El ejemplo t\u237?pico es proporcionado otra vez por los
masai, Fosbrooke manifiesta que parece ser privilegio de la facci\u243?n oprimida
elegir los jueces. Estos son elegidos por raz\u243?n de su fama de rectitud y
justicia, y es significativo que no sean necesariamente los l\u237?deres de los
grupos de edad; sin duda, estructuralmente su posici\u243?n es igual a la de sus
compa\u241?eros de edad.\par\pard\plain\hyphpar}{
Entre todos los nilo-hamitas la discusi\u243?n de todos los casos p\u250?blicos
tiene lugar en asambleas. La organizaci\u243?n interna de estas asambleas, y la
forma en que se dirigen las discusiones y se toman las decisiones, no han sido
nunca descritas convenientemente{\super
25}. Parece seguro que no se establecen formalmente. Su tama\u241?o puede variar
seg\u250?n la importancia de los asuntos discutidos, y la secci\u243?n de
poblaci\u243?n implicada. Los grupos territoriales en una o m\u225?s unidades
territoriales, los grupos de clase, o los miembros de grupos de edad, pueden formar
todos sus propias asambleas con relaci\u243?n a los asuntos que les conciernen. Las
disputas particulares, herencia, cr\u237?menes, calamidades, conducta de los
j\u243?venes, pueden proporcionar tema de discusi\u243?n. Cualquiera que sea el
tama\u241?o de las asambleas, su estructura interna es una proyecci\u243?n de la
estratificaci\u243?n estructural del sistema de edad. El testimonio no deja duda
acerca de ello. Por supuesto, aquello que, corno los {\i
ingobir{\super
26} }masai, sobresalen entre sus compa\u241?eros de edad, debido a sus cualidades
personales y al \u233?xito, tienen una parte principal en las actuaciones y pueden
con facilidad influenciar las decisiones finales. Generalmente es el m\u225?s
antiguo de los presentes quien act\u250?a como presidente. Pero no hay formalidad
en la funci\u243?n, como tampoco hay formalidad en la constituci\u243?n de la
asamblea. Fundamentalmente, el estatus del hombre m\u225?s antiguo es de la misma
naturaleza que el de cualquier otro miembro de la asamblea, excepto por el hecho de
que, cuando la asamblea se re\u250?ne se le reconoce en el estrato superior de la
estratificaci\u243?n estructural. Huntingford dice que todo el mundo puede asistir
a una asamblea nandi, pero \u171?los guerreros que est\u225?n presentes se supone
que no intervendr\u225?n hasta que se les pida su consejo u opini\u243?n\u187?
{\super
27.} \u171?Los guerreros\u187? en este contexto son los juniors como opuestos a los
ancianos. Su estatus es todav\u237?a bajo, y su autoridad es por lo tanto limitada:
\u171?tienen que dar prioridad\u187?, como Hutingford declara, \u171?a los derechos
de antig\u252?edad en la asamblea\u187?{\super
{\i
d)} Una etapa nueva y superior en la estratificaci\u243?n estructural se alcanza
por los miembros de la clase cuando obtienen el derecho de apadrinar a los
candidatos para la iniciaci\u243?n e instituci\u243?n de los grupos de edad. Entre
los masai, esta forma de actividad social se institucionaliza en la relaci\u243?n
{\i
piron }que une rec\u237?procamente a los candidatos y a sus padrinos. Los
candidatos no pueden ser iniciados, ni est\u225?n autorizados a celebrar ninguna
ceremonia, sin el consentimiento y la ayuda de los ancianos-piron. La distancia
estructural que separa a los ancianos {\i
piron }de sus candidatos en el sistema de edad es igual a la distancia estructural
entre un padre y su hijo en el sistema de parentesco. Sin duda, se observa por
regla general que los anciano{\i
s-piron }pertenecen a la misma clase que los padres de los candidatos. Adem\u225?s,
evidentemente, siendo su autoridad igual a la autoridad de los padres de los
candidatos, los ancianos {\i
piron }est\u225?n cualificados estructuralmente para ocupar el lugar del padre en
asuntos relativos a la iniciaci\u243?n y a la instituci\u243?n de los grupos de
Entre los otros pueblos nilo -hamitas, el compadrazgo no est\u225?
institucionalizado como entre los masai, pero la relaci\u243?n {\i
piron }aclara la raz\u243?n por la que, incluso entre aquellos otros pueblos, los
padrinos de la iniciaci\u243?n son siempre elegidos por los padres de los
candidatos y, generalmente, de entre los amigos m\u225?s \u237?ntimos del
padre.\par\pard\plain\hyphpar}{
La relaci\u243?n {\i
piron }de los masai proporciona tambi\u233?n una buena ilustraci\u243?n de la
progresi\u243?n estructural y de la diferenciaci\u243?n de clases. El an\u225?lisis
muestra que el poder de los ancianos-piron sobre los candidatos se ejerce por
exclusi\u243?n de los ancianos de las otras clases. Podemos suponer tambi\u233?n,
sin temor a equivocarnos, que la rivalidad entre dos clases sucesivas de ancianos
{\i
piron }aparece cuando las asambleas se re\u250?nen para decidir sobre la clausura y
apertura de un per\u237?odo de clase.\par\pard\plain\hyphpar}{
{\i
e)} La etapa \u250?ltima en la estratificaci\u243?n social otorga autoridad para
celebrar ritos especiales. La cuesti\u243?n apenas es insinuada en la literatura, y
debiera someterse a una investigaci\u243?n m\u225?s precisa en este aspecto. Por lo
general se observa que, cuando se celebran ceremonias de un car\u225?cter
religioso, son realizadas por los \u171?ancianos\u187?. Son los \u171?
ancianos\u187? quienes, en la instituci\u243?n de los grupos de edad, ofrecen
oraciones a Dios por los candidatos y el pa\u237?s, y dan su bendici\u243?n.
Gulliver ha se\u241?alado que las ceremonias de iniciaci\u243?n de los turkana no
se celebran a menos que asista a ellas un miembro de la clase senior actual{\super
29}. Si ninguno de \u233?stos est\u225? disponible, la gente va a un centro de
iniciaci\u243?n distinto. Esta relaci\u243?n de los ancianos seniors con lo
sobrenatural es un rasgo acentuado generalmente, aunque de forma vaga, por las
autoridades{\super
{\i
f)} La identidad fundamental del estatus, y la diferenciaci\u243?n pr\u225?ctica de
autoridad distribuida en las clases seg\u250?n su posici\u243?n estructural,
permite a los miembros individuales desarrollar sus talentos personales y ampliar
el campo de su influencia social. Todas las cualificaciones distintas del estatus
estructural, tales corno la riqueza, el \u233?xito en la guerra, el car\u225?cter
personal, el liderazgo ritual, que son reconocidas como otras fuentes de autoridad,
est\u225?n situadas en la perspectiva correcta por el an\u225?lisis precedente.
S\u243?lo en y a trav\u233?s de la estructura del sistema de edad todas aquellas
cualificaciones personales pueden aumentar y definir el prestigio y la influencia
de los miembros de clase individuales. La riqueza para los nilo-hamitas es
procurada en ganado, esposas e hijos. Las esposas se obtienen a cambio de ganado
mediante el precio de novia. Adem\u225?s, la riqueza es fundamentalmente una
cuesti\u243?n de ganado. Sin embargo, el derecho a poseer ganado s\u243?lo es
alcanzado por los miembros de la clase mediante su introducci\u243?n y progreso en
la estructura del sistema de edad. La influencia se alcanza generalmente mediante
invitaciones generosas y frecuentes a banquetes ofrecidos a compa\u241?eros de edad
y amigos. La distinci\u243?n en la guerra es muy estimada por todos los nilo-
hamitas, pero s\u243?lo despu\u233?s de la iniciaci\u243?n se permite tomar parte
en incursiones. Cuando el car\u225?cter personal se describe como una fuente de
influencia, generalmente se hace referencia a la habilidad y facultad para hacer
discursos y para influir en la opini\u243?n de otra gente. Un miembro de una clase
es educado, aunque pocas veces formalmente, en el uso de tal habilidad participando
en los m\u237?tines de las diversas asambleas. Es en estas asambleas donde aparecen
los hombres de talento. Los {\i
ingohir m}asai son un ejemplo t\u237?pico. De entre ellos son seleccionados los
representantes temporales de las agrupaciones de edad, y todos los {\i
ingobir }gozan de una influencia mucho mayor que la de sus compa\u241?eros de edad.
Ya hemos visto{\super
31} c\u243?mo la aparici\u243?n de las actividades rituales y religiosas de los
curanderos est\u225?n controladas y limitadas por las exigencias estructurales del
sistema de edad. En esta relaci\u243?n es significativo el siguiente caso; un
miembro de la clase {\i
dwati }entre los masai quer\u237?a iniciar a su hijo, aunque la {\i
endungore }ya se hab\u237?a celebrado. Cuando se supo su intenci\u243?n, se le
impidi\u243? llevarla a cabo por algunos miembros de la clase {\i
dareto. }Estos eran junior respecto a los {\i
dwati, }pero eran ancianos-piron en ese momento. Algunos ancianos masai, comentando
el hecho con Fosbrooke, que refiere el caso, dijeron: \u171?Incluso si el {\i
laibon }(profeta) hubiese dado su confirmaci\u243?n, los {\i
dareto }habr\u237?an estado justificados al actuar como lo hicieron\u187?{\super
32}. En otras palabras, el poder del profeta masai est\u225? controlado y limitado
por el poder de las agrupaciones de edad en asuntos que est\u225?n bajo su
autoridad. Yo creo que el ejemplo tiene un significado m\u225?s general. Muestra
c\u243?mo los miembros de clase se controlan mutuamente, a fin de salvaguardar el
privilegio y el estatus del estrato de edad al que
pertenecen.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
El sistema pol\u237?tico de los nilo-
hamitas}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Ahora podemos resumir las principales conclusiones del an\u225?lisis precedente. El
sistema de edad proporciona a los miembros de clase un estatus estructural b\u225?
sico. Este es fundamentalmente igual para todos, y es conocido y exigido para todo
tipo de actividad social. La posici\u243?n de los miembros de clase en la
estructura del sistema de edad est\u225? determinada por una precisi\u243?n notable
en relaci\u243?n a todos los dem\u225?s miembros de la sociedad. Cada miembro de
clase conoce las funciones que est\u225? autorizado a realizar y el poder que puede
reclamar en los asuntos p\u250?blicos. Al definir la posici\u243?n estructural de
todo el mundo, el sistema de edad proporciona a las sociedades nilo-hamitas el
m\u233?todo para organizar toda forma de actividad corporativo-social, militar,
jur\u237?dica y ceremonial. La estratificaci\u243?n de las clases y la
diferenciaci\u243?n de autoridad determinan una diferenciaci\u243?n t\u237?pica de
funciones entre todas las clases. De esta forma, la autoridad pol\u237?tica
est\u225? distribuida entre todos los miembros de clase en grados diferentes y en
esferas diferentes de actividad. El control del poder es dictado por el
conocimiento de la propia autoridad y funciones, y es realizado por la
afirmaci\u243?n de tal autoridad y por el ejercicio de tales funciones. Este
control hace operativo ese equilibrio de poder entre todas las clases que es
necesario para el mantenimiento de las sociedades descentralizadas como las nilo-
hamitas. En el \u225?mbito del sistema de edad y en el ejercicio de las diferentes
funciones de clase, el miembro de la clase individual recibe la oportunidad para el
desarrollo especializado de sus talentos personales y para la extensi\u243?n de su
influencia.\par\pard\plain\hyphpar}{
De esta forma, el sistema de edad surge como la estructura b\u225?sica del sistema
pol\u237?tico de los nilo-hamitas. Este sistema puede considerarse como
caracter\u237?stico de la cultura nilo-ham\u237?tica, difiriendo, como difiere de
los otros sistema s pol\u237?ticos que han sido descritos hasta ahora en \u193?
frica.\par\pard\plain\hyphpar}{
Las sociedades nilo-ham\u237?ticas no tienen sitio en la clasificaci\u243?n
propuesta por Fortes y Evans-Pritchard en la Introducci\u243?n a {\i
African Political Systems. }No tienen jefe o ninguna otra organizaci\u243?n
centralizada de control del Estado El parentesco, el linaje, y al clan no tienen
pr\u225?cticamente importancia pol\u237?tica. El sistema de edad es el que
proporciona el armaz\u243?n de la estructura pol\u237?tica. No de forma que el
sistema de edad tenga que identificarse con el sistema pol\u237?tico, aunque en
sociedades tales como las nilo-ham\u237?ticas toda actividad corporativa, de la que
la actividad pol\u237?tica es la forma por excelencia, est\u225? organizada sobre
la base estructural del sistema de edad.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
MARY SHEPARDSON }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
EL SISTEMA DE AUTORIDAD TRADICIONAL DE LOS NAVAJOS }
{\line }
{\b
{\line }
{
El sistema de autoridad tradicional de los navajos antes de la conquista
difer\u237?a en aspectos importantes del sistema de autoridad que se
estableci\u243? en las reservas. En primer lugar, la conquista elimin\u243? un
grupo importante, el grupo para incursiones con su poderoso rol de \u171?jefe de la
guerra\u187?. En segundo lugar, antes de la conquista, los miembros de la tribu no
reconoc\u237?an ninguna autoridad externa por encima de sus coordenadas;
posteriormente fueron obligados a hacerlo. El gobierno de los Estados Unidos
confin\u243? autoridad a los dirigentes o jefes que fueron designados por los
agentes navajos para servir como funcionarios de contacto con los miembros de la
tribu. La forma m\u225?s pura de la autoridad tradicional puede reconstruirse a
partir de documentos hist\u243?ricos y de los recuerdos de informadores de edad
avanzada.\par\pard\plain\hyphpar}{
El supuesto b\u225?sico de este estudio es que toda sociedad que subsiste {\i
a }lo largo del tiempo debe tener una forma sistem\u225?tica de delegar el poder
{\i
y }la autoridad para adoptar decisiones \u250?ltimas y controlar el comportamiento
destructivo. Una o varias personas deben poseer la leg\u237?tima autoridad para
adoptar decisiones de las que \u233?l o ellos son responsables, decisiones u \u243?
rdenes que determinados individuos o grupos se sienten obligados a obedecer. Este
ingrediente de obligaciones, derechos y deberes mu tuos es lo que diferencia las
relaciones de la autoridad leg\u237?tima de las relaciones de intercambio o de
mercado, como se\u241?ala Zelditch (1955: 311).\par\pard\plain\hyphpar}{
Weber basa su an\u225?lisis de la autoridad en el concepto de adaptaci\u243?n de la
acci\u243?n coordinada a un orden que el organismo responsable debe llevar a cabo y
obligar a su cumplimiento (1947: 56). \u171?La coordinaci\u243?n imperativa\u187?
(traducci\u243?n que Parsons hace del t\u233?rmino alem\u225?n {\i
Herrschaft) }consiste en la posibilidad de que determinadas \u243?rdenes
espec\u237?ficas de una procedencia dada sean obedecidas por un grupo dado de
personas. Puede haber una diversidad de motivos para la obediencia de las \u243?
rdenes, tal como la costumbre, los lazos afectivos, el inter\u233?s material y los
motivos ideales, pero el criterio caracter\u237?stico de toda verdadera
relaci\u243?n de coordinaci\u243?n imperativa es un determinado m\u237?nimo de
sumisi\u243?n voluntaria. La sumisi\u243?n voluntaria es una consecuencia de la
creencia en la legitimidad de la orden, y por tanto se necesita conocer la clase de
legitimidad que se alega, la clase de personal administrativo que la garantiza, el
modo de ejercicio de la autoridad y el tipo de obediencia. De todo esto, lo m\u225?
s importante para la clasificaci\u243?n de un sistema de autoridad es la clase de
legitimidad que alega tener.\par\pard\plain\hyphpar}{
Weber sugiere tres tipos puros de autoridad, seg\u250?n el fundamento en que basa
su legitimidad: legal-racional, tradicional y carism\u225?tica. La \u171?autoridad
legal-racional\u187? se basa en la creencia en la legalidad de las reglas
normativas y en el derecho a dar \u243?rdenes de los investidos de autoridad de
acuerdo con tales normas. La \u171?autoridad tradicional\u187? se basa en la
creencia establecida en la santidad de las tradiciones y en la legitimidad de los
que ejercen la autoridad seg\u250?n tales tradiciones. \u171?La autoridad
carism\u225?tica\u187? se basa en la devoci\u243?n a las cualidades espec\u237?
ficas y excepcionales de santidad, hero\u237?smo y car\u225?cter ejemplar de un
individuo concreto, y a las pautas normativas de organizaci\u243?n reveladas u
ordenadas por \u233?l (Weber, M 1947: 324-29).\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La autoridad de los navajos}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Hemos visto que la tribu navajo, tal como exist\u237?a antes de la con quista, no
ten\u237?a ninguna autoridad centralizada. Nunca se reun\u237?a como grupo, pero
estaba claramente deslindada por los l\u237?mites de aceptar una cultura com\u250?
n, es decir, un sistema de costumbres, creencias y valores comunes que se
consideraba obligatorio para la sociedad. Un lenguaje com\u250?n delimitaba a la
tribu. Las secciones de la tribu controlaban y defend\u237?an un territorio
com\u250?n. Una red de parentesco y de relaciones de afinidad, ampliamente dispersa
como consecuencia de la exogamia de los clanes, y un sistema ceremonial com\u250?n
serv\u237?an para integrar la sociedad y proporcionar un sentimiento de
individualidad a la {\i
Din\u233? }o {\i
Pueblo. }Los navajos nunca hac\u237?an incursiones ni guerras entre ellos, pero
intermitentemente hac\u237?an incursiones y guerras contra todos los dem\u225?s
grupos vecinos, iridios y blancos. La tribu representaba los lazos \u250?ltimos de
legitimidad o soberan\u237?a, puesto que nadie, persona ni grupo, que no fuera
navajo, ten\u237?a derecho a ejercer control sobre los miembros de la
tribu.\par\pard\plain\hyphpar}{
El sistema de autoridad navajo puede clasificarse como \u171?tradicional\u187?.
Weber sigue elaborando la definici\u243?n arriba citada:\par\pard\plain\hyphpar}La
persona o personas que ejercen la autoridad son designadas seg\u250?n las reg\u237?
as transmitidas por la tradici\u243?n. El objeto de la obediencia es la autoridad
personal del individuo que la disfruta en virtud de su estatus tradicional\u8230?
La persona que ejerce la autoridad no es un \u171?superior\u187? sino un \u171?
jefe\u187? personal\u8230? Sus \u243?rdenes se legitiman por uno o dos sistemas: a)
en parte, en funci\u243?n de las tradiciones, que por s\u237? mismas determinan el
contenido de la orden y los objetivos y la amplitud de la autoridad. En la medida
en que esto es cierto, salirse de las limitaciones tradicionales pondr\u237?a en
peligro su estatus tradicional al socavar la aceptaci\u243?n de su legitimidad; b)
en parte, es asunto de la libre decisi\u243?n personal del jefe, en lo que la
tradici\u243?n deja una cierta esfera abierta a esto\u8230? [puesto que] las
obligaciones de obediencia fundadas en la lealtad personal son esencialmente
ilimitadas [Parsons corrige esto en una nota poniendo \u171?no especificadas\u187?
en lugar de \u171?ilimitadas\u187?]. En la medida en que su acci\u243?n se atiene a
principios, son principios de sentido com\u250?n \u233?tico, de justicia o de
eficacia utilitaria\u8230? no principios formales. El ejercicio de la autoridad se
orienta normalmente hacia el problema de lo que el jefe\u8230? permitir\u225?
normalmente, teniendo en cuenta la tradicional obediencia de sus s\u250?bditos, y
lo que despertar\u225? o no la oposici\u243?n de \u233?stos (1947: 341, 342).
{\line }
{
El sistema de autoridad navajo es \u171?tradicional\u187?, pero cuando intentamos
hacerlo encajar en la categor\u237?a pura de Weber notamos una cierta inseguridad.
Zelditch lo ha puesto de manifiesto en su an\u225?lisis de los navajos ramah y ha
admitido la existencia de \u171?elementos de autoridad tradicional\u187? (1955:
303). Una de las dificultades consiste en que el tipo de Weber se basa en la idea d
e una sociedad autoritaria en la que el jefe se designa por el estatus que se le
atribuye, una sociedad en la que el jefe ejerce un control coactivo y goza de un
amplio campo de libertad para los caprichos personales y los actos de
dominaci\u243?n personal. Esto no encaja en el caso navajo. Ni siquiera los
posteriores refinamientos de la \u171?gerontocracia\u187? y el \u171?
patriarcado\u187? pueden incluir el sistema navajo.\par\pard\plain\hyphpar}Los
tipos m\u225?s primitivos de autoridad tradicional son los casos en que no existe
un personal administrativo privado del jefe\u8230? El t\u233?rmino \u171?
gerontocracia\u187? se aplica a la situaci\u243?n donde, en la medida en que el
control imperativo se ejerce en grupo, est\u225? en manos de los \u171?
ancianos\u187?\u8230? m\u225?s familiarizados con las tradiciones sagradas del
grupo. Esto es normal en los grupos que no son fundamentalmente de car\u225?cter
econ\u243?mico ni parental. El \u171?patriarcado\u187? es la situaci\u243?n en que,
dentro del grupo, que habitualmente est\u225? organizado sobre la doble base
econ\u243?mica y parental, en cuanto familia, la autoridad es ejercida por un
individuo concreto designado seg\u250?n una determinada regla de herencia\u8230? La
caracter\u237?stica concluyente de ambos es la concepci\u243?n\u8230? de que esta
autoridad, aunque su ejercicio sea una prerrogativa personal de la persona o
personas en cuesti\u243?n, es en realidad preeminentemente una autoridad que
act\u250?a en nombre del grupo como conjunto. Por tanto, debe ejercerse en favor de
los miembros y, as\u237? pues, no es libre mente apropiada por quien ocupa el
cargo\u8230? De ah\u237? que, en gran medida, \u233?ste siga dependiendo de la
buena voluntad del grupo para imponerla. Quienes est\u225?n sometidos a la
autoridad siguen, pues, siendo miembros del grupo y no \u171?s\u250?bditos\u187?.
Pero su pertenencia existe por tradici\u243?n y no en virtud de la legislaci\u243?n
ni de un acto voluntario de adhesi\u243?n. Se debe obediencia a la persona del
jefe, no a ninguna regla establecida. Pero se le debe al jefe s\u243?lo en virtud
de su estatus tradicional. De este modo, \u233?l por su parte est\u225?
estrictamente atado por la tradici\u243?n (Weber, M. 1947: 346).
{\line }
{
Entre los navajos, la autoridad se revalida en \u250?ltimo t\u233?rmino con los
mitos {\i
y }con la apelaci\u243?n a las formas de vida de los antiguos navajos. Se cre\u237?
a que la trasgresi\u243?n de los tab\u250?es y la desviaci\u243?n de las formas
aceptadas daban lugar a discordia y enfermedad. La autoridad navaja era personal,
personalmente definida en situaciones concretas; el navajo debe lealtad a las
personas m\u225?s bien que a la comunidad o a la tribu como ideas abstractas
(Zelditch 1955: 304). As\u237? pues, con respecto al tipo puro de Weber, existe la
diferencia de que ninguno de los roles de autoridad de los navajos se designaba por
atribuci\u243?n. No eran hereditarios; siempre eran de alguna forma \u171?
electivos\u187?. Incluso las pautas de autoridad de los roles familiares eran
flexibles, puesto que las pautas de residencia alternativa y el casi igual estatus
de los hombres y las mujeres en las familias importantes y en las decisiones de la
comunidad hac\u237?an posible, por lo menos para los navajos adultos, elegir las
autoridades a quienes deseaban someterse. Los especialistas corno los l\u237?deres
de la guerra, los l\u237?deres de la caza y los l\u237?deres encargados de las
ceremonias, que hab\u237?an alcanzado una maestr\u237?a en el conocimiento de los
necesarios rituales, se eleg\u237?an para las ocasiones concretas. Su
aceptaci\u243?n siempre era voluntaria. El {\i
natani, o }l\u237?der de la paz, no dispon\u237?a de libertad para su capricho y
dominio personal; su rol estaba tradicionalmente definido como no autoritario y no
coactivo, su poder ten\u237?a que ser ejercido en inter\u233?s del grupo. Se basaba
en el respeto que se le ten\u237?a en cuanto a persona. Cualquier intento por su
parte de llevar m\u225?s lejos su autoridad hubiera destruido la base de su
legitimidad, es decir, el respeto y la confianza sin los que no pod\u237?a exigir
obediencia.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los primeros observadores blancos describieron el sistema de autoridad navajo como
una \u171?anarqu\u237?a\u187? (Letherman 1855: 288). No obstante, la autoridad
nunca era completamente difusa ni se dispon\u237?a de ella al azar. El lugar de la
autoridad estaba en los distintos grupos funcionales, la familia biol\u243?gica, la
familia ampliada, el equipo, el grupo social, el grupo de incursiones, la partida
de caza y la reuni\u243?n ceremonial. En la medida en que la autoridad para adoptar
decisiones y controlar dentro de estos grupos era \u250?ltima, es decir, no estaba
sometida a una autoridad superior, era pol\u237?tica. La mayor autoridad radicaba
en el acuerdo alcanzado dentro del grupo despu\u233?s de \u171?discutir\u187? los
asuntos. S\u243?lo entonces actuaba el {\i
natani }como figura de la autoridad del grupo. S\u243?lo en las incursiones, en la
caza y en las ceremonias se conced\u237?a autoridad absoluta al l\u237?der del
ritual {\i
y, }aun entonces, s\u243?lo para prop\u243?sitos espec\u237?ficos. Es posible
caracterizar su autoridad como parcialmente carism\u225?tica, puesto que de alguna
forma depende de la habilidad personal. Pero depende todav\u237?a m\u225?s de la
eficacia del ritual tradicional y de ninguna manera presenta la fuerza \u171?
revolucionaria\u187? del tipo de autoridad carism\u225?tica de
Weber.\par\pard\plain\hyphpar}{
El fundamento, pues, de la legitimidad, la revalidaci\u243?n de la \u171?
coordinaci\u243?n imperativa\u187? en la sociedad navajo anterior a la conquista,
radica en el hecho de que las acciones de los miembros de la sociedad estaban
orientadas hacia el orden normativo, hacia las creencias y los valores aceptados, y
hacia la exactitud de determinadas sanciones destinadas a conseguir la conformidad.
Los navajos cre\u237?an en un universo armonioso; cre\u237?an que la enfermedad y
la desgracia eran la consecuencia de perturbar el equilibrio y que los
procedimientos rituales pod\u237?an restaurar la armon\u237?a. Hab\u237?a acuerdo
sobre determinadas pautas de cooperaci\u243?n dentro de los grupos, estructurados
con gran flexibilidad alrededor de los lazos de parentesco y de afinidad, sobre la
subsistencia econ\u243?mica, la corresidencia, la satisfacci\u243?n sexual y el
cuidado de los ni\u241?os. Hab\u237?a acuerdo sobre los conceptos de propiedad
general, los derechos al uso de la tierra, la forma correcta de repartir las
propiedades personales al morir, y sobre el valor de la propiedad adquirida, del
trabajo laborioso, de la reciprocidad, de la generosidad. Las decisiones deben ser
un\u225?nimes si es posible, deben ser \u171?discutidas\u187? con todos los adultos
interesados y deben ser ejecutadas voluntariamente. Todas las posiciones deben
estar abiertas a un \u171?buen hombre\u187? o a una \u171?buena mujer\u187?, aunque
habitualmente los roles p\u250?blicos fueran desempe\u241?ados por hombres, por
hombres mayores que hab\u237?an alcanzado la sabidur\u237?a. Las disputas deben
resolverse mediante compromisos y arbitraje.\par\pard\plain\hyphpar}{
La fuerza s\u243?lo puede utilizarse contra los brujos y los extra\u241?os. La
conformidad debe asegurarse mediante el respeto, la alabanza y la cooperaci\u243?n.
La desviaci\u243?n debe ser castigada mediante la falta de respeto, el rid\u237?
culo {\i
y }la negativa a la cooperaci\u243?n. En el caso extremo de la brujer\u237?a, el
castigo debe ser la muerte, administrada bien directamente por las partes
perjudicadas o bien por acuerdo de la comunidad.\par\pard\plain\hyphpar}{
En resumen, el sistema de autoridad navajo era tradicional; la obediencia era
voluntaria; el poder era ejercido por personas concretas en situaciones concretas;
y no hab\u237?a l\u237?der supremo, ni cadena jer\u225?rquica de mando, ni
monopolio de la fuerza.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
El sistema de roles}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Como vimos en el Cap\u237?tulo I, sistema de roles es sin\u243?nimo de estructura
social, es la ordenaci\u243?n de los miembros de la sociedad en posiciones
relacionadas o roles que los definen en funci\u243?n de expectativas, derechos y
obligaciones rec\u237?procos (Siegel 1954). El concepto de \u171?rol\u187? fue
definido como el conjunto de expectativas que se aplican a quien ocupa una
posici\u243?n en un sistema de relaciones sociales (Gross, Mas\u243?n, McEachern
1958: 60), El {\i
rol }es el punto en que el comportamiento individual se convierte en conducta
social; el punto en que los conflictos son m\u225?s agudos y en que aparece la
motivaci\u243?n del cambio social.\par\pard\plain\hyphpar}{
Este estudio se centra en aquellas posiciones de la sociedad navaja que llevan
consigo autoridad institucionalizada, aquellos roles en los que el actor tiene que
esperar obediencia a sus \u243?rdenes. El rol puede estudiarse en funci\u243?n de
los individuos o los grupos sobre quienes puede ejercerse la autoridad; en t\u233?
rminos de la funci\u243?n de la autoridad y de su duraci\u243?n; en t\u233?rminos
del m\u233?todo para reclutar a quienes desempe\u241?an el rol y de las
motivaciones de \u233?stos para adaptarse al comportamiento que se espera del rol;
y en t\u233?rminos de los conflictos interiores al rol, entre los roles que
desempe\u241?a una misma persona y entre los determinantes de los roles, Reichard,
cuyo material procede de informadores ancianos, traza el siguiente cuadro bastante
formal del liderazgo tribal de los navajos en el per\u237?odo anterior a la
conquista. Dice:\par\pard\plain\hyphpar}La organizaci\u243?n pol\u237?tica estaba
en manos de doce jefes de la guerra y doce jefes de la paz que formaban un
consejo\u8230? la designaci\u243?n de jefes de la guerra era un honor especial que
se otorgaba por la destreza en la guerra;\u8230? los jefes de la paz se escog\u237?
an en base a la elocuencia y quiz\u225?s el buen juicio y la rectitud\u8230? las
mujeres pod\u237?an ser jefes al igual que los hombres (1928: 111).
{\line }
{
La mayor parte de los antrop\u243?logos est\u225?n ahora en desacuerdo con su
teor\u237?a de que hab\u237?a una organizaci\u243?n pol\u237?tica centralizada con
un n\u250?mero fijo de jefes. Hill dice que la tribu navaja nunca funcionaba como
una unidad de acci\u243?n concertada y que los navajos nunca se somet\u237?an al
liderazgo de un \u250?nico individuo o grupo para un objetivo com\u250?n. No
obstante, cree que hab\u237?a una clara separaci\u243?n entre la autoridad de la
paz y la de la guerra (1954: 14, 15).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los datos hist\u243?ricos se\u241?alan esta separaci\u243?n de poderes. Fray Alonso
de Benavides, que escrib\u237?a en 1634, describe su encuentro con un navajo en
Santa Clara Pueblo:\par\pard\plain\hyphpar}Uno de sus famosos caciques, un
individuo muy belicoso, estaba all\u237? en aquel momento, reclutando un gran
ej\u233?rcito con objeto de caer sobre los cristianos y masacrarlos. Era primo del
cacique principal que los gobernaba (1945: 87).
{\line }
{
Este jefe qued\u243? tan impresionado por Benavides, que acept\u243? hacer la paz,
aunque se quej\u243? de que se ofreciera la paz en este momento, \u171?cuando
hab\u237?a hecho tan complicados preparativos para exterminarlos a todos ellos de
un golpe; pero puesto que la paz era una cosa tan hermosa, no pod\u237?a dejar de
aceptarla\u187?. M\u225?s tarde, el emisario de Benavides se dirige a los navajos
hablando de \u171?tantos capitanes entre vosotros\u187? (Benavides 1945; 85-
De esto parece deducirse que hab\u237?a cierto n\u250?mero de dirigentes y que
exist\u237?a una diferencia entre el \u171?cacique\u187? gobernante y los jefes de
la guerra. En el relato de Benavides, el jefe de la guerra hace la paz, aunque
seg\u250?n los informadores de Hill \u233?sta s\u243?lo pod\u237?an hacerla los
jefes de la paz (1936: 19). Las informaciones espa\u241?olas mencionan cierto
n\u250?mero de \u171?jefes\u187? que fueron convertidos en \u171?generales\u187? en
el ej\u233?rcito espa\u241?ol y recibieron subvenciones para mantenerlos tranquilos
(Van Valkenburgh 1945: 69). Muchos navajos firmaron tratados de paz a lo largo de
los a\u241?os, tanto con los espa\u241?oles como con los norteamericanos, pero no
sabemos si la mayor\u237?a de tales individuos eran jefes de la guerra o jefes de
la paz. En algunos casos, no obstante, corno ocurre con Narbona, Zarcillas Largas,
Ganado Mucho y Antonio el Pintado, sabemos que eran jefes de la
paz.\par\pard\plain\hyphpar}{
Reichard se\u241?ala que e1 rol del jefe de la guerra era una posici\u243?n de
estatus que se otorgaba como un honor (1928: 111), pero Hill dice que se alcanzaba
mediante el conocimiento del ritual de los Caminos de la Guerra. Como hemos
indicado, en ocasiones concretas se reclutaban voluntarios para los grupos
guerreros:\par\pard\plain\hyphpar}La formaci\u243?n del grupo guerrero estaba en
manos de un l\u237?der cham\u225?n que sab\u237?a las canciones, oratorias y
pr\u225?cticas de uno de los distintos Caminos de ir a la guerra. En pago de sus
servicios rituales, tal individuo recibe una mayor parte del bot\u237?n\u8230? Tal
individuo que conf\u237?a en el poder de su ritual para derrotar al enemigo
ir\u237?a entre sus parientes y amigos sanos\u8230? y pedir\u237?a voluntarios que
lo acompa\u241?en a la guerra. Para una incursi\u243?n se necesitaban entre cuatro
y diez hombres; para una represalia entre treinta y doscientos\u8230? El individuo
que organizaba el grupo ten\u237?a a su mando a todos los miembros\u8230? Si un
muchacho o un hombre deseaba convertirse en l\u237?der guerrero, buscaba a un
l\u237?der-cham\u225?n del Camino que deseaba aprender y le ped\u237?a
instrucci\u243?n (Hill 1936: 7, 8).
{\line }
{
Kluckhonn y Leighton son de la opini\u243?n de que no debe exagerarse la guerra de
los navajos, puesto que consist\u237?a en incursiones en busca de ovejas y
caballos, en su mayor parte, y nunca tuvo para los navajos la importancia cultural
del complejo b\u233?lico entre los indios de las llanuras (1948:
El rol del l\u237?der de la caza exig\u237?a el conocimiento del ritual de los
Caminos de la Caza. La expedici\u243?n estaba bajo su absoluto control y su
autoridad se revalidaba por el \u233?xito, que deb\u237?a depender de la habilidad
pr\u225?ctica as\u237? como del conocimiento del ritual. Todo el mundo pod\u237?a
aprender el ritual de la caza que quisiera. Por regla general, el aprendiz pagaba a
su maestro, a menos que fueran parientes. El l\u237?der era recompensado recibiendo
la mayor parte de las piezas cobradas (Hill 1938: 97, 100).\par\pard\plain\hyphpar}
{
Hab\u237?a dos clases de practicantes de la curander\u237?a, el Divino, cuya
habilidad era carism\u225?tica en el sentido en que se basaba en un \u171?
don\u187?, y el Cantante, que hab\u237?a aprendido un Canto y cuya autoridad se
basaba en la habilidad para el ritual. Los divinos diagnosticaban mediante la
\u171?observaci\u243?n de las estrellas\u187? o por los \u171?temblores de la
mano\u187? y pod\u237?an descubrir la causa y curar la enfermedad. El servicio,
tanto del Divino como del Cantante, era solicitado por el enfermo y su familia y
ambos eran remunerados (Wyman 1936: 236).\par\pard\plain\hyphpar}{
Todo el que lo deseara pod\u237?a convertirse en Cantante con tal de que aprendiera
el Canto o los Cantos. Se supon\u237?a que pagar\u237?a la instrucci\u243?n a menos
que le ense\u241?ara un pariente. Durante la ceremonia, el l\u237?der ritual
ejerc\u237?a una autoridad absoluta y era responsable del resultado. Algunos Coros
atra\u237?an a participantes de otras comunidades y llegaban a reunirse hasta un
millar de personas para algunas de las ceremonias m\u225?s importantes. La
influencia del Cantante s\u243?lo se extend\u237?a m\u225?s all\u225? del momento
de la ceremonia en el caso de que estuviera dotado de cualidades personales que
inspiraran respeto, las cualidades asociadas con el {\i
natani.}\par\pard\plain\hyphpar}{
El rol de jefe de la paz o dirigente o {\i
natani }era el que m\u225?s se acercaba al rol moderno de l\u237?der pol\u237?tico.
Su autoridad parece haberse extendido m\u225?s all\u225? de su familia o equipo y
haber tenido mayor duraci\u243?n que la del jefe de la guerra. En algunos momentos
pueden haber existido bandas con un solo jefe, como la de Ca\u241?oncito bajo
Sandoval. Las pautas, las zonas de autoridad y el n\u250?mero de jefes de la paz
eran flexibles. La mayor parte de los informes hist\u243?ricos se\u241?alan varios
jefes con autoridad limitada dentro de cada regi\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
El rol de {\i
natani }idealmente exige sabidur\u237?a, car\u225?cter ejemplar, habilidad
ret\u243?rica, magnetismo personal y demostrada capacidad en los aspectos tanto
pr\u225?cticos como religiosos de la cultura. El {\i
natani }era habitualmente un practicante del Camino de la Bendici\u243?n. El cargo
no era remunerado y no era hereditario. Kluckhohn se\u241?ala, no obstante, que
exist\u237?a una perceptible tendencia a que el liderazgo continuara en una misma
l\u237?nea familiar, y pone el ejemplo de los ramah, donde el cargo de dirigente
pas\u243? del padre, Muchas Cuentas, al hijo, al hijo pol\u237?tico, al hijo del
hijo de la hermana y a otro nieto. En 1955 todav\u237?a fue elegido Presidente del
Cap\u237?tulo otro nieto de Muchas Cuentas (comunicaci\u243?n personal,
El dirigente era elegido despu\u233?s de hacer un sondeo de la zona, y tanto
hombres como mujeres ten\u237?an voz en la elecci\u243?n, que idealmente era
un\u225?nime (Hill 1954: 16), Los Padres Franciscanos dan cuenta de una ceremonia
de iniciaci\u243?n (1910: 422), y Wyman y Kluckhohn describen el Camino de la
Bendici\u243?n del Jefe como la ceremonia \u171?que se utilizaba, y quiz\u225?s
todav\u237?a se utiliza, cuando se nombraba un jefe o dirigente. Se dice que
capacita al hombre "para hacer poderosos discursos"\u187? (1938: 19). El \u233?xito
del jefe depend\u237?a de sus cualidades personales para asegurar la
cooperaci\u243?n y mantener el respeto. Se supon\u237?a que tomar\u237?a la palabra
tanto en las reuniones locales como en las reuniones de otras comunidades para
pronunciar charlas sobre problemas morales, para aconsejar a la gente que trabajara
con ganas y viviera en paz. El {\i
natani }actuaba como director econ\u243?mico local\u8230? planificaba el trabajo de
la comunidad para la siembra, el cultivo y la recolecci\u243?n. A petici\u243?n,
arbitraba las disputas por perjuicios, intrusiones y reclamaciones de tierras, y
actuaba como mediador en las disputas. Se esperaba de \u233?l que dispensara
hospitalidad a los visitantes y actuara como representante diplom\u225?tico ante
otras comunidades (Hill 1954: 18).\par\pard\plain\hyphpar}{
Las mismas cualidades en gran parte, a excepci\u243?n quiz\u225?s de la capacidad
oratoria y el conocimiento del Camino de la Bendici\u243?n, constituyen los
atributos que definen los roles del padre de familia, el cabeza de la familia
ampliada y el l\u237?der de equipo, que hemos examinado en el cap\u237?tulo sobre
estructura social.\par\pard\plain\hyphpar}{
Antes de analizar los roles de la autoridad que acabamos de tratar, otro
interesante problema merece nuestra atenci\u243?n. Aunque exist\u237?an {\i
natani, }ricos propietarios, l\u237?deres ceremoniales y jefes de la guerra, todos
los cargos que supon\u237?an prestigio dentro de la sociedad, tales l\u237?deres no
parecen haber intentado formar asociaciones o mantener una relaci\u243?n m\u225?s
frecuente entre ellos como grupos de estatus. Por ejemplo, la interacci\u243?n era
m\u225?s frecuente dentro de los grupos de parientes que entre los individuos ricos
de distintos grupos. Los l\u237?deres ceremoniales no se reun\u237?an como tales ni
trataban de poner obst\u225?culos a la entrada en la \u171?profesi\u243?n\u187?.
Ninguna posici\u243?n de la sociedad navaja se cubr\u237?a exclusivamente ni
predominantemente a partir de ning\u250?n grupo de estatus. En la sociedad navaja
temprana hab\u237?a esclavos y m\u225?s tarde hubo peones, pero no se ha hecho
ning\u250?n estudio sistem\u225?tico sobre ellos y es posible que no existieran en
n\u250?mero suficientemente grande para afectar profundamente la estructura de la
sociedad. Los informes de los primeros contactos con americanos, como el de Calhoun
de 1849, describen un \u171?partido de la guerra\u187? y un \u171?partido de la
paz\u187? dentro de los navajos, pero lo m\u225?s probable es que hubiera
diferencias de opini\u243?n dentro de cada comunidad y no que hubiera un
agrupamiento m\u225?s amplio como ser\u237?a el \u171?partido\u187? de los que
estaban de acuerdo sobre los temas de la paz y de la
guerra.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tiene inter\u233?s una visi\u243?n desde fuera de los roles de autoridad de los
navajos antes de la conquista. Un cirujano del ej\u233?rcito llamado Letherman
escribi\u243? en 1855:\par\pard\plain\hyphpar}No tienen jefe hereditario, ni
electivo\u8230? Todo el que tiene unos cuantos caballos y ovejas es \u171?
dirigente\u187? y debe dar su opini\u243?n en los consejos. Incluso aquellos que,
por superior astucia, tienen alguna influencia son extremadamente cuidadosos de que
su conducta no pueda ser susceptible de las cr\u237?ticas de sus inferiores. Las
\u171?juntas\u187? o consejos se componen generalmente de los individuos m\u225?s
ricos, todos ellos miembros autonombrados, pero sus decisiones tienen poca fuerza a
menos que reciban la aprobaci\u243?n de la masa del pueblo; y por esta raz\u243?n
tales consejos tienen extremo cuidado en no ir contra los deseos de la clase
m\u225?s pobre pero m\u225?s numerosa, d\u225?ndose perfectamente cuenta de la
dificultad, por no decir imposibilidad, de poner en vigencia ninguna ley que no
cuente con su aprobaci\u243?n (1855: 288).
{\line }
{
Resumiendo: todos los roles de autoridad de la sociedad navaja se alcanzaban,
excepto el rol de menor importancia de hacer temblar la mano, que ten\u237?a una
cualidad carism\u225?tica especial. Su esfera de competencia estaba determinada por
la tradici\u243?n. Incluso los roles de parentesco, que hasta cierto punto estaban
adscritos al nacimiento, el sexo, la edad y el matrimonio, ten\u237?an su
componente conseguible, puesto que ninguna posici\u243?n de parentesco ni de
afinidad conced\u237?a autom\u225?ticamente la m\u225?s m\u237?nima autoridad a
quien la ocupaba. El f\u225?cil divorcio, la amplia ramificaci\u243?n de los
v\u237?nculos de parentesco y afinidad, la flexibilidad de las pautas de residencia
y la valoraci\u243?n negativa de la coacci\u243?n entre parientes hac\u237?a
necesario, para los navajos, conseguir la autoridad en el grupo familiar por medio
de realizaciones y cualidades concretas dentro del entramado del orden normativo
general.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esto nos deja con el problema de los conflictos de roles, es decir, el conflicto
dentro de un rol, el conflicto entre roles desempe\u241?ados por la misma persona y
el conflicto entre los determinantes de los roles. Todos los roles completamente
institucionalizados de la sociedad navaja tradicional estaban orientados hacia el
orden normativo aceptado. No existen pruebas, anteriores a la conquista, de que los
navajos pusieran nunca en cuesti\u243?n su sistema de creencias y valores. Este no
era un sistema de creencias autoritario seg\u250?n Ladd, sino m\u225?s bien una
serie de prescripciones sobre lo que se deb\u237?a o no se deb\u237?a hacer con
objeto de estar sano y ser feliz (1957: 265). No obstante, no siempre era f\u225?
cil comportarse de forma adecuada dentro de este sistema y dentro de cada rol
institucionalizado chocaban una serie de valores. La importancia concedida a la
armon\u237?a y la generosidad y el valor de la participaci\u243?n ceremonial
contradec\u237?an, en determinadas situaciones, la importancia del valor de
adquirir bienes y de las actividades pr\u225?cticas en la agricultura y la
ganader\u237?a. El valor que se daba a la adquisici\u243?n de riqueza entraba en
conflicto con la creencia en la igualdad de estatus, con la consecuencia de que los
ricos corr\u237?an el riesgo de resultar sospechosos de utilizar sus conocimientos
con malos fines. El {\i
natani }se encontraba cogido entre la necesidad de asegurarse el consenso de la
opini\u243?n y la necesidad de actuar con resoluci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los conflictos dentro de los roles, nacidos de los conflictos entre los
determinantes de los roles, eran en algunos casos inherentes a la estructura. Por
ejemplo, en una sociedad matrilineal los hombres tienen obligaciones con sus
familias de origen y tambi\u233?n con sus familias de procreaci\u243?n. Conforme
los intereses se diferencian en ganaderos y agr\u237?colas, guerreros y
agricultores/ganaderos, se plantea el conflicto de saber en favor de qu\u233?
intereses debe operar el {\i
natani. }En casos de arbitraje o mediaci\u243?n, el {\i
natani }se ve cogido entre sus obligaciones familiares, si est\u225?n implicados
los parientes, y su obligaci\u243?n de hacer justicia. Otros conflictos de los
roles afectan tanto al {\i
natani. }como al jefe de la guerra, es decir, tanto si es responsable de un
peque\u241?o grupo de seguidores, de una localidad o de una secci\u243?n m\u225?s
amplia de la tribu.\par\pard\plain\hyphpar}{
El conflicto dentro del sistema de roles ocurr\u237?a principalmente entre los
l\u237?deres de la paz y de la guerra. En la sociedad navaja, por regla general, se
reconoc\u237?a el derecho de los guerreros y su actividad se consideraba \u171?un
importante objetivo pr\u225?ctico\u187? (Kluckhohn y Leighton 1948: 5). Se
supon\u237?a que el l\u237?der de la guerra obten\u237?a el consentimiento del {\i
natani }antes de poner en marcha una incursi\u243?n, pero rara vez ocurr\u237?a
as\u237? (Hill 1936). Muchas veces las represalias ocasionaban v\u237?ctimas en
grupos que no hab\u237?an participado en las incursiones y esto, evidentemente,
debi\u243? ser causa de fricciones entre los representantes de los
roles.\par\pard\plain\hyphpar}{
Aunque no hab\u237?a grupos fuertemente corporativos que exigieran lealtades
conflictivas a la misma persona, como ocurre en algunas sociedades africanas muy
estructuradas, los conflictos exist\u237?an dentro de los roles y entre los roles.
Quiz\u225?s la ausencia de una clara jerarqu\u237?a entre los roles contribuyera a
los conflictos.\par\pard\plain\hyphpar}{
El an\u225?lisis de los conflictos de los roles tomar\u225? mayor importancia
cuando nos ocupemos de los cuatro sistemas de autoridad interactuantes que existen
en la actualidad. Con frecuencia los antrop\u243?logos han tenido la tendencia de
destacar excesivamente la armon\u237?a, producida por la homogeneidad, de las
sociedades simples y muchas veces han atribuido los conflictos observables a la
situaci\u243?n de contacto intercultural. Ninguna sociedad humana ha alcanzado
todav\u237?a la utop\u237?a; y evidentemente la sociedad navaja, con sus
incursiones, su esclavismo y las represalias que ello provoca, no descubri\u243? el
orden perfecto.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
K. E. READ }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
LIDERAZGO Y CONSENSO EN UNA SOCIEDAD DE NUEVA GUINEA }
{\line }
{\b
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
I}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Si bien este ensayo se ocupa de un aspecto de autoridad entre una serie de tribus
en las Monta\u241?as Orientales de Nueva Guinea, creo que mi hip\u243?tesis puede
probar tener una validez m\u225?s general. Los estudiosos saben, por ejemplo, que
uniformidades importantes en su visi\u243?n del mundo, en la estructura y en la
organizaci\u243?n social, son la raz\u243?n fundamental de la diversidad cultural
que caracteriza a esta regi\u243?n. Las sociedades de Nueva Guinea son de
tama\u241?o t\u237?picamente peque\u241?o, {\i
y }relativamente \u237?ndiferenciadas. Hay poca especializaci\u243?n de tareas u
ocupaciones y no hay ninguna organizaci\u243?n que pueda identificarse f\u225?
cilmente con el t\u233?rmino \u171?gobierno\u187?. La autoridad, salvo notables
excepciones, se logra m\u225?s que se adscribe; y, a falta de instituciones
pol\u237?ticas especializadas, el orden se mantiene, en general, a trav\u233?s de
la auto-regulaci\u243?n (Nadel: 1953).\par\pard\plain\hyphpar}{
Estoy sugiriendo que estas sociedades tienden a favorecer o \u171?seleccionar\u187?
como l\u237?deres a hombres que poseen una constelaci\u243?n particular de
atributos personales. No me estoy refiriendo aqu\u237? a cualidades tales como la
agresividad, la posesi\u243?n de determinadas habilidades, el conocimiento o
riqueza que normalmente se citan como requisitos previos para lograr autoridad en
los sistemas sociales tradicionales. Ocurre, m\u225?s bien, que los l\u237?deres
que alcanzan \u233?xito en estas sociedades fundamentalmente igualitarias,
dirigidas por el consenso, son hombres que se ajustan al tipo que Riesman (1950) ha
llamado \u171?aut\u243?nomo\u187?. Por lo tanto, intentar\u233? demostrar que entre
los gahuku-gama es el individuo aut\u243?nomo el m\u225?s apto para lograr y
mantener una posici\u243?n de influencia generalizada.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
II}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Utilizo el nombre gahuku-gama para identificar un n\u250?mero de tribus situadas en
el valle central de Asaro (Read: 1952; 1954; 1955). Estas tribus, aparte de algunas
variaciones menores, tienen la misma lengua y la misma cultura, y difieren en ambos
aspectos de los pueblos vecinos. Aunque cada tribu es un grupo aut\u243?nomo, una
red compleja de v\u237?nculos y divisiones nos permite hablar de ellos como de un
todo organizado. Sin embargo, no necesitamos ocuparnos por el momento de estas
relaciones intertribales. Para los fines de este ensayo me limitar\u233? a las
relaciones entre los segmentos de la tribu. De este modo, los segmentos tribales,
en orden descendente de inclusi\u243?n, son los siguientes:\par\pard\plain\hyphpar}
{
El {\i
clan. }Cada tribu comprende un n\u250?mero de los llamados clanes ex\u243?gamos
patrilineales. Estos clanes son grupos locales, en el sentido de que la mayor parte
de los miembros varones de un clan particular viven en la misma localidad. La
residencia es, por lo general, patrivirilocal, de forma {\i
que }despu\u233?s del matrimonio una mujer vive con los miembros del clan de su
marido. Los miembros del mismo clan hablan de s\u237? mismos como de \u171?un solo
pueblo\u187?. Aquellos que pertenecen al mismo grado de parentesco se consideran
unos a otros, desde el punto de vista de la clasificaci\u243?n, como hermanos y
hermanas. Creen que su grupo posee un origen com\u250?n, pero no pueden designar
ning\u250?n antepasado como punto de partida. En otras palabras, el clan no tiene
una estructura geneal\u243?gica; pero en el sentido utilizado por Fortes (1953: 25)
es un grupo corporativo: en relaci\u243?n a los extranjeros, todos sus miembros son
jur\u237?dicamente iguales.\par\pard\plain\hyphpar}{
La unidad del clan se manifiesta en el ideal de que los miembros de este grupo
deber\u237?an auxiliarse y apoyarse entre s\u237? y deber\u237?an arreglar sus
diferencias sin hacer uso de la fuerza. El clan tiene intereses comunes en la
tierra y en el matrimonio de cualquiera de sus mujeres. Tambi\u233?n act\u250?a
como un grupo en el ritual principal. Interiormente, se diferencia en un n\u250?
mero de segmentos m\u225?s peque\u241?os, que yo llamo
subclanes.\par\pard\plain\hyphpar}{
{\i
Los subclanes. }Los gabuku-gama conciben el subclan como un grupo estructurado
geneal\u243?gicamente. Los miembros de un subclan se atribuyen un origen exacto a
trav\u233?s de los varones de un antepasado var\u243?n com\u250?n. Se consideran
unos a otros como parientes \u171?verdaderos\u187? {\i
y }se consideran a s\u237? mismos como \u171?una sola vid\u187?, \u171?una sola
clase\u187? o \u171?ra\u237?z\u187?, o \u171?una misma l\u237?nea de
descendencia\u187?. El antepasado originario del subclan no siempre es conocido.
Con bastante frecuencia se traza el origen a partir de varios hombres, de quienes
se dice que fueron \u171?hermanos verdaderos\u187?, hijos del mismo padre.
Objetivamente, por lo general es imposible construir una genealog\u237?a precisa
del subclan; pero sus miembros creen que puede hacerla cualquiera que posea el
conocimiento necesario.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cada subclan es un grupo corporativo con relaci\u243?n a otros subclanes del mismo
clan. Una mayor\u237?a de los hombres de cualquier subclan tienden a residir en el
mismo poblado. Tienen intereses comunes en la tierra y en los matrimonios de las
mujeres del grupo y una obligaci\u243?n com\u250?n de vengar la muerte de cualquier
miembro. El subclan se asocia por lo general con ciertos s\u237?mbolos religiosos;
las flautas n{\i
ama }sagradas tienen importancia manifiesta en el ritual principal (Read;
{\i
El linaje. }El subclan puede comprender dos o m\u225?s segmentos m\u225?s
peque\u241?os: los linajes patrilineales. El linaje, que generalmente tiene menos
de diez miembros, es un grupo de hombres y mujeres que descienden de un abuelo o
bisabuelo com\u250?n. Un hombre puede indicar su pertenencia a un linaje particular
diciendo que forma parte de \u171?la descendencia de tal y tal\u187?; a saber, por
regla general, el hombre s\u233?nior del grupo. Sin embargo, la misma frase puede
emplearse para indicar la pertenencia a un subclan. Pero, a diferencia de este
grupo, es preciso construir genealog\u237?as exactas respecto al linaje, y los
antepasados de nombre diferente sirven para distinguir los segmentos de linaje del
subclan.\par\pard\plain\hyphpar}{
El linaje es tambi\u233?n un grupo corporativo y sus hombres tienden a formar el
n\u250?cleo de una unidad de residencia: sus mujeres ocupan casas que est\u225?n
una al lado de la otra en un poblado. Sin embargo, hay una desigualdad formal de
estatus entre el hermano mayor y el menor, y \u233?sta junto con el ideal de
camarader\u237?a \u237?ntima y de igualdad entre compa\u241?eros de edad, conduce
con frecuencia a la rivalidad y a la dispersi\u243?n parcial del linaje. No
obstante, los miembros del linaje est\u225?n unidos unos a otros por v\u237?nculos
morales m\u225?s fuertes. Tienen intereses comunes del tipo descrito respecto a
otros segmentos del clan, y esperan ayuda mutua en una amplia serie de actividades
sociales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Ni la tribu ni sus segmentos tienen \u243?rganos especializados de gobierno, y no
hay personas que tengan autoridad sobre el clan o la tribu considerada como un
todo. Los grupos limitados, tales como el linaje -constituidos conforme a ciertos
principios estructurales-, est\u225?n articulados como grupos que forman unidades
sociales m\u225?s inclusivas de un car\u225?cter esencialmente igualitario. Forman
un sistema segmentado y regulan sus interrelaciones sin una organizaci\u243?n
espec\u237?fica de mediaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Posteriormente mostrar\u233? que la autoridad de linaje est\u225? unida a la
antig\u252?edad: el jefe del linaje es generalmente el hombre m\u225?s antiguo del
grupo. Sin embargo, la autoridad se consigue m\u225?s all\u225? de este nivel de
segmentaci\u243?n. Los nombres m\u225?s importantes son \u171?grandes
hombres\u187?, \u171?hombres con un nombre\u187?; el que los individuos atraigan
seguidores y tengan influencia se debe, en primer lugar, a que poseen cualidades
que sus seguidores admiran. Hay alguna esperanza de que un hijo suceda a su padre.
La gente cree que el car\u225?cter del padre se transmite a sus hijos, y es
probable que un hombre distinguido procure conseguir y fomentar en su hijo las
cualidades que inspiran confianza y dependencia. Sin duda, el hijo de un \u171?gran
hombre\u187? puede tener una ligera ventaja sobre los otros -acceso a mayor
riqueza, por ejemplo- y presiones de diversa \u237?ndole pueden inducirle a emular
a su padre. Sin embargo, ninguno de estos factores es suficiente para elevar a un
hombre a una posici\u243?n de influencia. El car\u225?cter de la tradici\u243?n
socio-cultural parece favorecer a un individuo que es conocedor de alg\u250?n modo
de las inconsistencias inherentes a esta tradici\u243?n. El liderazgo requiere un
hombre dotado de una cantidad considerable de confianza en si mismo, una persona
d\u243?cil o firme, seg\u250?n lo exige la ocasi\u243?n, un hombre capaz de opinar
{\i
y }de esperar el momento apropiado para actuar, que puede en cierto grado manipular
a ]a opini\u243?n p\u250?blica y, si es necesario, consentirla sin renunciar ni a
su control ni a su individualidad, un hombre perspicaz y conocedor de las
necesidades del grupo. Tales hombres, sugiero, son fundamentalmente los individuos
m\u225?s \u171?aut\u243?nomos\u187? en una sociedad que Riesman habr\u237?a llamado
sociedad \u171?dirigida por la tradici\u243?n\u187?. Por consiguiente,
proceder\u233? a demostrar este punto.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
III}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Empezar\u233? con un examen de dos orientaciones, en gran medida antit\u233?ticas,
en la cultura gahuku-gama, y me referir\u233? a \u233?stas de una forma imprecisa,
como \u171?valores\u187?. Por un lado est\u225? el valor de la \u171?fuerza\u187? y
por otro el de la \u171?equivalencia\u187?. La interacci\u243?n de estos dos
valores es en gran medida responsable de la naturaleza distintiva de la cultura
gahuku-gama, al igual que la tensi\u243?n entre ellos es tambi\u233?n responsable
de la ambivalencia que caracteriza a las relaciones interpersonales e
intergrupos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Ni la \u171?fuerza\u187? ni su ant\u237?tesis, la \u171?debilidad\u187?, hacen
referencia solamente a las cualidades f\u237?sicas. Por ejemplo, no hay nada
incongruente al describir a un hombre viejo como \u171?fuerte\u187? y, a la
inversa, el \u171?d\u233?bil\u187? no es necesariamente el impedido f\u237?
sicamente. En un sentido m\u225?s general, tanto \u171?la fuerza\u187? como \u171?
la debilidad\u187? hacen referencia a rasgos de la personalidad, como se
manifestaron en ciertas aptitudes y habilidades, y como se presentaron en una
extensa serie de actividades institucionalizadas\par\pard\plain\hyphpar}{
De este modo, el \u171?hombre fuerte\u187? es el tipo de ideal masculino. Es una
persona agresiva, un guerrero, un hombre propenso a fanfarronear y a vanagloriarse,
que muestra un conocimiento marcado de su individualidad y que est\u225? celoso de
su orgullo. Deber\u225? ser orador, capaz de expresarse con fuerza y de saber los
distintos discursos de prescripci\u243?n que se exigen en las diferentes ocasiones.
La facultad de persuadir es importante. En general, la \u171?fuerza\u187? tiene
correlaci\u243?n con la riqueza -principalmente en forma de cerdos-, que permite a
un hombre contribuir considerablemente a los pagos matrimoniales y funerarios y a
festivales de otro tipo.\par\pard\plain\hyphpar}{
El estereotipo de hombre \u171?d\u233?bil\u187? es la ant\u237?tesis exacta de
\u233?ste.\par\pard\plain\hyphpar}{
La \u171?fuerza\u187?, pues, es la cualidad admirada en los hombres, y los procesos
de enculturaci\u243?n parecen proyectados para producirla. El ni\u241?o crece en un
ambiente en el que los roles sociales de hombres y mujeres se distinguen claramente
unos de otros y en el que, entre los hombres, la aprobaci\u243?n y recompensas
recaen sobre el \u171?fuerte\u187?. Las ceremonias celebradas durante un embarazo
de mujer y, por consiguiente, en las varias etapas del crecimiento del ni\u241?o,
simbolizan esta cualidad deseada; y las tendencias agresivas reciben un refuerzo
adicional cuando, en la iniciaci\u243?n, el mu chacho se convierte en un novicio en
la casa de los hombres.\par\pard\plain\hyphpar}{
La guerra es el arquetipo de las conductas en que la \u171?fuerza se
manifiesta\u187?, pero este valor tambi\u233?n da color a una posible mayor\u237?a
de otras actividades institucionalizadas. La danza y la obtenci\u243?n de dones
est\u225?n \u237?ntimamente unidos con \u233?l. La primera ofrece oportunidades
incomparables para la ostentaci\u243?n de s\u237? mismo. Se considera como una
actividad en la que los individuos y los grupos pueden afirmar su superioridad
\u171?venciendo\u187? a otros, y el estilo de la danza contiene indudablemente el
motivo dominante. La entrega de dones tambi\u233?n muestra \u171?la fuerza\u187?.
Coloca a la persona que recibe en obligaci\u243?n respecto al donante, quien, por
el momento, tiene una posici\u243?n de ventaja respecto a la otra persona. Esto
hace referencia igualmente -quiz\u225?s con mayor claridad- a la entrega de dones
entre grupos. De este modo, el prestigio del grupo est\u225? \u237?ntimamente
relacionado con un ciclo de festivales en el que se distribuyen grandes cantidades
de cerdos. Esta distribuci\u243?n es, efectivamente, una manifestaci\u243?n de
\u171?fuerza\u187? por parte del grupo que la realiza, y aquellos que reciben la
comida est\u225?n en una posici\u243?n de desventaja temporal, a saber, hasta que
realicen una contribuci\u243?n comparable. Aparte de estos casos espec\u237?ficos
puede decirse que casi cualquier relaci\u243?n institucionalizada puede ofrecer un
modo de mostrar la \u171?fuerza\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin embargo, la \u171?fuerza\u187? debe considerarse en relaci\u243?n al valor
de \u171?equivalencia\u187?{\super
1}. En primer lugar, la \u171?equivalencia\u187? es subrayada en muchos de los
preceptos morales que se supone que rigen la conducta de los miembros del mismo
clan o tribu. Se manifiesta como la disposici\u243?n de clemencia en preceptos
tales como \u171?no ofender a un individuo miembro del clan\u187?, \u171?estar
dispuesto a deshacer el agravio hecho\u187?, y \u171?ser moderado en la manera de
tratar a los otros\u187?: la \u171?equivalencia\u187? quiere decir que un hombre
deber\u237?a ser d\u243?cil a la persuasi\u243?n. No deber\u237?a perseverar en
ninguna l\u237?nea de acci\u243?n contra las opiniones expresadas por sus
compa\u241?eros, y cualquier asunto que concierna a la tribu o a sus segmentos
deber\u237?a decidirse libremente sobre la base del consenso logrado. Adem\u225?s,
el individuo llega a conocer el valor de la \u171?equivalencia\u187? de muchas
otras formas. Ciertas prerrogativas del adulto, por ejemplo, le son negadas hasta
que haya restituido las deudas acumuladas por \u233?l en las ceremonias que
se\u241?alan su crecimiento y desarrollo f\u237?sico, su iniciaci\u243?n y su
matrimonio. Despu\u233?s de eso, tambi\u233?n, muchas de sus actividades est\u225?n
guiadas por la necesidad apremiante de \u171?igualar\u187? a otros. Los dones
tienen que reintegrarse. Constituyen una deuda, y hasta que se salde la
relaci\u243?n de los individuos implicados, est\u225? en un estado de
desequilibrio. El deudor tiene que actuar prudentemente respecto a aquellos que le
llevan ventaja, pues de lo contrario est\u225? en peligro de hacer el rid\u237?
culo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por otra parte, la equivalencia exacta gobierna la relaci\u243?n entre compa\u241?
eros de edad, es decir, entre aquellos que fueron iniciados en el mismo per\u237?
odo. Este v\u237?nculo interfiere en cierto grado las lealtades de familia y
linaje. Es uno de los lazos esenciales que m\u225?s afectan a los individuos e,
idealmente, los compa\u241?eros de edad deber\u225?n moverse a trav\u233?s de la
estructura de los estatus sobre bases de igualdad: deber\u225?n prometerse,
deber\u225?n casarse y deber\u225?n establecer lugares de residencia independientes
al mismo tiempo. La imposibilidad de lograr esta igualdad puede conducir al
suicidio.\par\pard\plain\hyphpar}{
La \u171?equivalencia\u187? es tambi\u233?n un principio que rige las relaciones
entre grupos. Regula las tradicionales disputas entre los mismos y es la norma
b\u225?sica en los partidos de f\u250?tbol que la han reemplazado en gran medida
actualmente. En estos partidos cada \u171?equipo\u187? pretende igualar los goles
marcados por el otro y ning\u250?n equipo deber\u225? ganar, es decir, establecer
su completa superioridad. Los juegos contin\u250?an durante d\u237?as, hasta que se
considera que los tantos son iguales. Si el espacio de este ensayo nos lo
permitiera, podr\u237?a demostrarse tambi\u233?n que la necesidad de desplegar
la \u171?fuerza\u187? {\i
y }lograr la \u171?equivalencia\u187? fue una de las principales consideraciones en
la guerra; en \u250?ltima instancia, nadie ganaba. M\u225?s a\u250?n, el
alineamiento de las tribus y de los segmentos tribales tiende a asegurar que los
grupos estructurados \u171?se enfrenten\u187? entre ellos con una \u171?fuerza
potencial\u187? igual: idealmente, es virtualmente imposible para cualquier grupo o
combinaci\u243?n de grupos mantener la superioridad sobre otro cualquiera, o
mantenerla solamente a costa de comprometer alguna clase m\u225?s inclusiva de
intereses comunes.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tras una consideraci\u243?n de los datos relevantes podr\u237?amos concluir que los
gahuku-gama aceptan la idea de que las relaciones satisfactorias (estables o
amistosas) descansan en el reconocimiento de una paridad esencial por parte de
aquellos emparentados. Sin embargo, debemos a\u241?adir que la paridad est\u225?
continuamente amenazada por el \u233?nfasis que se da {\i
a }la \u171?fuerza\u187?. Para ser considerado \u171?fuerte\u187? es necesario, de
alg\u250?n modo, ser agresivo y demostrar superioridad para negar la \u171?
equivalencia\u187? de otros; y muchas de las formas institucionalizadas de conducta
se prestan a esta interpretaci\u243?n. De este modo, el ciclo principal de
festivales se rige por reglas que est\u225?n expresamente ideadas para permitir la
paridad. El grupo que celebra el festival, por ejemplo, no deber\u237?a matar y
distribuir cerdos en medida que exceda el poder de sus hu\u233?spedes de
corresponder a \u233?l; y, con este fin, el primero presenta a los hu\u233?spedes
un manojo de palillos antes del festival, donde cada palillo representa un cerdo o
parte de un cerdo, que se regalar\u225?. En esta etapa es necesario ejercer cierta
limitaci\u243?n, pues un n\u250?mero excesivo de palillos puede interpretarse como
un intento de mostrar excesiva \u171?fuerza\u187? y de colocar a las personas
receptoras en una posici\u243?n imposible. Si el \u250?ltimo no rechaza la oferta
(y quiz\u225?s hace uso de represalias f\u237?sicas), puede retirar un n\u250?mero
de palillos, hasta que el total sea aceptable. Sin embargo, hasta que la
distribuci\u243?n se haya llevado a cabo, los hu\u233?spedes no pueden estar
seguros de que sus anfitriones cumplan este acuerdo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Como puede comprenderse, estos festivales se celebran en una atm\u243?sfera de
cierta suspicacia; pero es s\u243?lo una versi\u243?n acentuada de la tensi\u243?n
que subyace en muchas otras relaciones. Una cierta inconsistencia o conflicto
parece ser inherente a los dos valores b\u225?sicos, y la tensi\u243?n generada es
muy probablemente un elemento de experiencia com\u250?n, por lo menos para todos
excepto para el \u171?d\u233?bil\u187? que, en cierto sentido, est\u225? protegido
contra ella. Rec\u237?procamente, es probable que la inconsistencia inherente fuese
m\u225?s aparente en aquellos que buscan el prestigio y aspiran al poder. Esto
estar\u225? m\u225?s claro si consideramos brevemente el car\u225?cter de
liderazgo.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
IV}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Un poder limitado sobre las acciones de otros es inherente a un n\u250?mero de
posiciones en la estructura de parentesco. As\u237?, un padre tiene derecho a
exigir y esperar obediencia de sus hijos, y un hermano mayor puede tener poder
sobre un hermano m\u225?s peque\u241?o, por lo menos hasta que \u233?ste se haya
casado y fundado una familia independiente. Idealmente, un hombre deber\u237?a
respetar tambi\u233?n a cualquier otro hombre que sea de mayor
La deferencia a que la ancianidad tiene derecho y la dependencia del inmaturo de
sus mayores tiende a asegurar que el control de los asuntos del linaje est\u233? a
cargo del hombre de mayor edad del grupo. Los compa\u241?eros de linaje de un
hombre constituyen el grado m\u225?s cercano de su parentesco, y la moral, que pone
en correlaci\u243?n los v\u237?nculos de parentesco, tiene su mayor eficacia dentro
de este grupo. Sin embargo, el joven es dependiente de sus \u171?verdaderos\u187?
parientes de m\u225?s edad para muchas satisfacciones materiales: si se opone a sus
mayores debe hacer frente a una posible retirada de apoyo, y a la p\u233?rdida de
estas satisfacciones. Una simple indicaci\u243?n del jefe del linaje es, por lo
general, suficiente para cumplir las tareas que conciernen a este grupo; y si
existe discusi\u243?n relativa a los pros y contras de alguna actividad, raras
veces se prolonga. No est\u225?n implicados muchos individuos; las decisiones
est\u225?n bastante bien definidas y la obligaci\u243?n de respetar a los mayores
requiere la aceptaci\u243?n de las indicaciones.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
En {\i
el }contexto m\u225?s amplio del clan y del subclan, la antig\u252?edad
contin\u250?a siendo un importante criterio de poder. Sin duda, los \u225?rbitros
finales del clan y de la tribu son siempre hombres viejos. Sin embargo, no son
necesariamente los hombres m\u225?s viejos; los hombres que por edad o posici\u243?
n geneal\u243?gica pudieran clasificarse como ancianos no poseen la misma
influencia y no les es concedida la misma deferencia y respeto. El grado de
influencia de un hombre fuera del linaje depende de s\u237? es considerado un
\u171?gran hombre\u187? o, m\u225?s literalmente, un \u171?hombre de
renombre\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Entre los ancianos del clan y de la tribu, aqu\u233?llos que son capaces de ejercer
la mayor influencia y de dar consejo son los pocos escogidos que han ganado un
\u171?nombre\u187?. Sin duda podemos considerar a estos hombres como \u171?
estadistas\u187? ancianos, individuos cuyas facultades atrajeron seguidores en sus
d\u237?as de juventud, hombres que estuvieron entre los de mayor \u233?xito en su
juventud y en su edad madura, pero que ahora est\u225?n \u171?retirados\u187? de la
competencia activa por la influencia. Para ello es necesario, en la competencia con
otros, que un hombre \u171?gane un nombre\u187?. Posiblemente son muchos los que lo
intentan, pero s\u243?lo unos pocos consiguen la influencia duradera. De hecho,
entre aquellos que compiten puede haber muchos que poseen cualidades que
expresan \u171?grandeza\u187?, aunque fracasan como l\u237?deres en la esfera del
clan y la tribu.\par\pard\plain\hyphpar}{
La direcci\u243?n de los asuntos que conciernen a grupos m\u225?s grandes que el
subclan tiene lugar en el contexto de las \u171?reuniones\u187?; asambleas en las
que cada miembro de los segmentos implicados tiene derecho a estar presente. Estas
reuniones pueden ser de car\u225?cter espont\u225?neo o pueden ser convocadas
formalmente. Las reuniones espont\u225?neas lo m\u225?s probable es que surjan como
resultado de disputas o acusaciones de agravios entre miembros de diferentes
subclanes del mismo clan o de diferentes clanes de la misma tribu. Las reuniones
formales son ordinarias cuando el asunto a tratar es la organizaci\u243?n de alguna
actividad que concierne al clan o a la tribu. Por ejemplo, puede ser que un clan
tenga que decidir su participaci\u243?n en un festival en el que se distribuyen
cerdos o un cierto n\u250?mero de clanes tiene que llegar a un acuerdo sobre la
coordinaci\u243?n de alguna empresa conjunta. Sin embargo, ambas clases de
reuniones est\u225?n dirigidas por las mis mas reglas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cualquier var\u243?n adulto tiene derecho a{\i
}hablar del asunto a tratar en cualquiera de estas reuniones. Por supuesto, esto
quiere decir cualquiera que est\u233? exento de deudas, pues un hombre no es
considerado como completamente adulto hasta que no ha pagado las contribuciones que
los miembros del clan hicieron con respecto a su iniciaci\u243?n y a los pagos de
matrimonio. Sin embargo, es significativo que s\u243?lo unos pocos de los que son
elegibles ejercen este derecho. Estos son los hombres a quienes la mayor\u237?a de
la gente designar\u237?a como \u171?fuertes\u187?, hombres de alg\u250?n talento,
guerreros, aquellos que han hecho contribuciones significativas a los festivales
del grupo o aquellos que se supone que poseen un conocimiento especializado
relativo a la ocasi\u243?n; y estos hombres pueden mejorar su reputaci\u243?n con
relaci\u243?n a la fuerza por su eficacia en el debate. Sin duda, es necesario
participar en el debate para demostrar \u171?fuerza\u187? y para atraer seguidores,
y las convenciones de oratoria compendian las cualidades que son m\u225?s admiradas
en los hombres. El orador, el \u250?nico que permanece de pie, arenga a los
reunidos, que permanecen sentados. Menea su cabeza para que los adornos de su pelo
choquen unos con otros; se permite gestos orgullosos, dirige la atenci\u243?n a sus
talentos, da poca importancia a otros, y adopta actitudes agresivas. Sus palabras
no van siempre al grano, pues se lanza a muchas digresiones ret\u243?ricas. Sin
embargo, incluso cuando sus observaciones parecen menos relevantes, puede ser
recompensado con murmullos de aprobaci\u243?n. De hecho, los oradores de m\u225?
s \u233?xito son hombres que se toman mucho tiempo antes de comprometerse en una
posici\u243?n determinada.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esto se debe al ideal de que las decisiones expresar\u237?an el consenso de la
reuni\u243?n. Ning\u250?n individuo dispone de medios que puedan permitirle dictar
el orden de actuaci\u243?n que una reuni\u243?n debe seguir. Los hombres expresan
sus opiniones individuales en estas ocasiones e intentan encauzar la reuni\u243?n
hacia sus puntos de vista; pero el hombre que habla primero, o el individuo que se
aferra a una posici\u243?n, puede encontrar que est\u225? solo, y su reputaci\u243?
n de buen orador se resentir\u225?. Es digno de atenci\u243?n que los que hablan
primero en una reuni\u243?n suelen ser los hombres adultos m\u225?s j\u243?venes.
Los m\u225?s experimentados y m\u225?s respetados tienden a esperar el momento
oportuno. Dejan que los otros fracasen y despu\u233?s expresan sus propias
opiniones sobre la cuesti\u243?n m\u225?s importante. El liderazgo de \u233?xito
parece exigir un grado considerable de autocontrol. Requiere discernimiento, si no
c\u225?lculo y sensibilidad, para darse cuenta de los ligeros cambios de
opini\u243?n y sentimiento que se producen en la reuni\u243?
Estas son las cualidades que presentan los oradores m\u225?s respetados y con
m\u225?s \u233?xito. Por lo general, uno de estos hombres act\u250?a corno portavoz
en los casos que conciernen al clan como un todo. Ocupa el \u250?nico cargo que
podr\u237?a calificarse como \u171?representativo\u187?, y una descripci\u243?n
breve de su rol puede ayudar a establecer las cualidades personales del l\u237?
der.\par\pard\plain\hyphpar}{
Cuando se convoca una reuni\u243?n, normalmente el orador del clan abre el debate.
Se pone de pie en medio de la gente reunida y da comienzo a un discurso que es, en
parte, un paneg\u237?rico de s\u237? mismo y, en parte, un serm\u243?n en el que
insiste sobre valores del grupo tales como la sujeci\u243?n, la cooperaci\u243?n y
la amistad. El discurso se pronuncia con la ostentaci\u243?n que es la
caracter\u237?stica del hombre \u171?fuerte\u187?, ya que la modestia no se
considera como una virtud. Cuando el orador del clan finaliza, se retira a un lado
y el debate queda abierto para cualquier hombre adulto que desee expresarse.
Despu\u233?s de esto, el orador del clan puede intervenir en cualquier momento en
que el debate se haya enconado. Si una de las partes en disputa amenaza a su
oponente con la fuerza, es seguro que el orador se ponga de pie y d\u233? muestras
de gran indignaci\u243?n. La mayor\u237?a de las veces permanece en su sitio hasta
que otros muchos hombres han hablado. Entonces puede intervenir con otro serm\u243?
n o "haciendo una amplia digresi\u243?n, que variar\u225? generalmente seg\u250?n
el motivo de la reuni\u243?n. Por lo general no se compromete con una opini\u243?n
determinada, sino que, a medida que el debate se desarrolla, los \u171?estadistas
ancianos\u187? -que muy pocas veces intervienen activamente en la disputa- pueden
ponerse discretamente de su parte y aconsejarle o proponer sus opiniones sobre el
asunto en consideraci\u243?n. Sin embargo, el orador no es simplemente el portavoz
de los ancianos. Lo que piensan es claramente significativo, lo mismo que
tambi\u233?n son importantes las opiniones expresadas de los otros hombres. Sin
duda, la tarea esencial del orador del clan es reconciliar los numerosos puntos de
vista diferentes que son manifestados en la reuni\u243?n. No dispone de los medios
necesarios para imponer una decisi\u243?n, y, por consiguiente, su rol es elegir
entre las alternativas posibles y fomentar el consenso. Quiz\u225?s no estar\u237?a
demasiado alejado de la verdad describirle como la voz de la conciencia colectiva
del grupo. El orador necesita tiempo para calcular la \u237?ndole de las reuniones,
y generalmente este procedimiento es demasiado largo y un poco inconstante. Un
observador a menudo pierde la pista de lo que est\u225? ocurriendo, y tiende a
impacientarse por la aparente falta de control o direcci\u243?n, la aparente
dilaci\u243?n o el poco deseo de afrontar el resultado. Despu\u233?s de una buena
parte de una discusi\u243?n de un d\u237?a puede parecer que no se est\u225?
m\u225?s cerca de una resoluci\u243?n que cuando la reuni\u243?n se comenz\u243?,
entonces de repente, en el momento oportuno, el orador del clan se levanta y
presenta a la asamblea su l\u237?nea de acci\u243?n. La sesi\u243?n se disuelve y
el observador un poco des concertado averigua que todo el mundo sabe qu\u233? es lo
que tiene que hacer.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un orador de un clan de \u233?xito es un hombre que conserva un cierto control
sobre estas reuniones; y este control es el m\u225?s sutil y quiz\u225?s el m\u225?
s dif\u237?cil de mantener, porque no puede obligar a tomar una decisi\u243?n.
Pero, de todos modos, no es una persona insignificante, ni tampoco un portavoz
ceremonial. La otra gente no le considera en este aspecto. Cualquier cosa que la
reuni\u243?n decida, el resultado se considera como decisi\u243?n suya; y en caso
de necesidad puede interrumpir con bastante rapidez la confusi\u243?n general de
opiniones. Por lo tanto, a veces ocurre que un orador del clan se levanta
airadamente, dispone un plan de acci\u243?n y se retira precipitadamente. En un
sentido real, esta conducta es prueba de su perspicacia y de su control. Es una
conducta que no es f\u225?cil que adopte si no est\u225? seguro de s\u237? mismo,
ya que ir\u225? en contra de su reputaci\u243?n si la decisi\u243?n no es aceptada.
Por consiguiente, debe tener un buen conocimiento de las implicaciones del asunto
que se debate, de los intereses y de las necesidades que est\u225?n implicadas, y
tambi\u233?n debe ser capaz de prever en qu\u233? forma reaccionar\u225? la
gente.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
V}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Conocidas las orientaciones b\u225?sicas de la cultura gahuku-gama -los ideales
de \u171?fuerza\u187? y \u171?equivalencia\u187?- y el tipo de autoridad
generalizada que he descrito, parece posible hacer ciertas suposiciones acerca de
los atributos personales de los hombres con mayor posibilidad de alcanzar el
liderazgo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Para empezar, podemos concebir la \u171?fuerza\u187? y la \u171?debilidad\u187?
como dos tipos diametralmente opuestos en un continuum. El estereotipo del hombre
d\u233?bil podr\u237?a describirse corno una persona que no es afirmativa ni
agresiva. En general, est\u225? contenta de que otros gobiernen. Evita la
publicidad, le disgustan las disputas, no muestra deseos de dominar a otros, y no
tiene un papel sobresaliente en las actividades t\u237?picamente masculinas. En un
caso extremo prefiere permanecer entre las mujeres que ocupar su puesto entre los
guerreros. Debido a la deferencia que se otorga a la antig\u252?edad, tal hombre
poseer\u225? cierto poder sobre los miembros de su propia familia, y los que de una
manera m\u225?s cercana dependen de \u233?l pueden considerarle con afecto. Pero no
posee las cualidades que le atraer\u237?an seguidores, ni procura conseguir
admiraci\u243?n o liderazgo.\par\pard\plain\hyphpar}{
En el extremo opuesto, el estereotipo del hombre \u171?fuerte\u187? puede
describirse corno una persona que es tanto afirmativa como agresiva. Es
preeminentemente un guerrero, un hombre que se ofende en seguida, que sospecha un
desaire o una afrenta y que probablemente hace uso de la fuerza. Es un hombre
\u171?duro\u187?, un hombre orgulloso, un individuo que no es probable que
condescienda con otros, una persona que tiende a actuar precipitadamente, Espera
obediencia, est\u225? motivado por un deseo de dominar y no puede soportar la
oposici\u243?n. Es un individuo que f\u225?cilmente se siente amenazado por la
cualidad de fuerza en otros. Tal hombre puede ser admirado por sus facultades.
\u171?Ganar\u225? un nombre\u187?, incluso atraer\u225? partidarios; pero no es
probable que logre autoridad generalizada o influencia
duradera.\par\pard\plain\hyphpar}{
El individuo que tiene posibilidad de lograr y mantener influencia no es ni el
hombre que est\u225? contento de seguir pasivamente a otros ni la persona cuya
agresi\u243?n positiva parece implicar un alto grado de compulsi\u243?n interna.
M\u225?s bien sugiere que los l\u237?deres con \u233?xito son los hombres m\u225?
s \u171?aut\u243?nomos\u187?. Un hombre que procura conseguir influencia y que
desea ganar partidarios debe mostrar la s cualidades y poseer las habilidades que
expresan el ideal de \u171?fuerza\u187?. Sin duda, su conducta p\u250?blica se
ajustar\u225? muy estrechamente al estereotipo del hombre \u171?fuerte\u187?. Se
conducir\u225? afirmativamente y con jactancia. Mostrar\u225? un conocimiento firme
de su individualidad, un sentimiento de altivez; y actuar\u225? como si esperase
que otros le obedecieran. Sin embargo, al mismo tiempo debe conocer y defender el
ideal de \u171?equivalencia\u187?. Entre otras cosas, esto quiere decir que, aunque
en alguna medida debe intentar dominar a otros, tambi\u233?n debe reconocer sus
derechos a la paridad: no deber\u237?a actuar de manera que hiciese imposible a
otros lograr la \u171?equivalencia\u187?. Por otra parte, parece que tiene que
tener un buen concepto de las opiniones de otros y de su derecho a expresarlas.
M\u225?s que dictar un plan de acci\u243?n, se le requiere que oriente la
opini\u243?n y aliente el consenso, o que asegure la aceptaci\u243?n de sus propias
opiniones mediante argumentos tolerantes.\par\pard\plain\hyphpar}{
Estas cualidades y habilidades indican que un hombre est\u225? dotado de un alto
grado de timidez. Deber\u237?a ser capaz de juzgar el momento apropiado de
afirmarse a s\u237? mismo y de saber basta d\u243?nde puede llegar antes de que su
conducta se convierta en una agresi\u243?n abierta. Tambi\u233?n debe ser capaz de
consentir y de ceder de tal forma, que parezca que no ha perdido nada.
Aparentemente, le es necesario poner un \u233?nfasis prudente en el propio
inter\u233?s, y a su vez esto parece implicar cierta manipulaci\u243?n consciente
de los valores b\u225?sicos.\par\pard\plain\hyphpar}{
De este modo, he o\u237?do a algunos de los l\u237?deres m\u225?s respetados
describirse a s\u237? mismos como \u171?hombres malos\u187?. Sin duda son hombres
cuya conducta a menudo parece mostrar poca preocupaci\u243?n con relaci\u243?n a
las virtudes que tratan de alentar en otros. Sin embargo, sus acciones no producen
la desaprobaci\u243?n moral que a menudo se encuentra en el hombre fuerte de \u171?
direcci\u243?n interna\u187? m\u225?s estereot\u237?pico. Al describirse a {\i
s\u237? }mismos como \u171?malos\u187?, me parece m\u225?s probable que estos
hombres est\u233?n expresando su conocimiento de la ant\u237?tesis entre \u171?
fuerza\u187? y \u171?equivalencia\u187?. Existe una tensi\u243?n manifiesta o
contradicci\u243?n entre estos ideales, y al considerar el rol del l\u237?der, esta
oposici\u243?n es probable que sea sentida m\u225?s agudamente por el hombre que
est\u225? intentando lograr y mantener autoridad. Sin embargo, quisiera exponer
esta situaci\u243?n de una manera m\u225?s tajante. Afirmar\u237?a que el car\u225?
cter del liderazgo exige un hombre que pueda apreciar estas contradicciones. Son
los hombres que poseen este conocimiento profundo -y cuyo dominio de s\u237? mismos
les permite sacar provecho de su conocimiento- quienes son \u171?elegidos\u187?
l\u237?deres en el sistema sociocultural tradicional.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
VI}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Existe un alto grado de probabilidad de que lo que he dicho acerca del car\u225?
cter de estos l\u237?deres entre los gahuku-gama sea aplicable a muchas otras
sociedades de Nueva Guinea. A pesar de las m\u250?ltiples diferencias de costumbre
y creencia que hacen de \u233?sta una de las regiones etnogr\u225?ficamente m\u225?
s ricas del mundo, sabemos que existen semejanzas significativas, No obstante, es
demasiado temprano para hablar de la \u171?sociedad de Nueva Guinea\u187? en un
sentido formal. Sin duda, este aspecto apenas ha sido estudiado. Con todo, a un
nivel m\u225?s bien superficial -que sin embargo supone . implicaciones
importantes- podemos se\u241?alar el car\u225?cter indiferenciado de estos grupos,
principalmente de peque\u241?a escala, la ausencia de una organizaci\u243?n
pol\u237?tica especializada y, en relaci\u243?n con esto, el car\u225?cter
autorregulador del control social y el \u233?nfasis que se pone en el consenso.
Adem\u225?s, el liderazgo es ganado m\u225?s que adscrito. Los hombres que atraen
partidarios y tienen seguidores, son \u171?grandes hombres\u187?; y las cualidades
y talentos que significan \u171?grandeza\u187? son similares a los que la idea
\u171?fuerza\u187? expresa para los gahuku-gama.\par\pard\plain\hyphpar}{
Creo que ser\u237?a de alguna utilidad si consideramos que los miembros de estas
sociedades \u171?fluct\u250?an en\u187? la l\u237?nea de un continuum, que tiene en
un extremo el estereotipo del \u171?gran\u187? hombre o del hombre \u171?
fuerte\u187?; y en otro el de hombre \u171?d\u233?bil\u187? o su equivalente
caracterolog\u237?a). Por lo general, el tipo masculino ideal se encuentra m\u225?s
cerca del extremo de la \u171?fuerza\u187? o \u171?grandeza\u187?. Sin embargo, los
extremos de \u171?fuerza\u187? o \u171?grandeza\u187? son probablemente
incompatibles con el rol de l\u237?der. Por eso, a menudo encontramos que la
cualidad de \u171?grandeza\u187? tiene correlaci\u243?n con la proeza del guerrero:
los verdaderamente \u171?grandes\u187? -si aceptamos las descripciones dadas por
los informadores- son caracter\u237?sticamente agresivos, un poco compulsivos y
dominantes. Estos pueden ser atributos valiosos en las incursiones y en la guerra,
actividades en que, adem\u225?s, existe cierta necesidad de un poder autoritario.
Sin embargo, el individuo compulsivo, precipitado, puede ser una fuente constante
de irritaci\u243?n y trastorno en su propio grupo, donde el uso de la fuerza o la
amenaza de usarla est\u225? proscrita de acuerdo a la idea de consenso de grupo. En
otras palabras, parece que la estructura del car\u225?cter de los realmente \u171?
grandes\u187? o \u171?fuertes\u187? no se ajusta a las sutilidades de la autoridad
generalizada. El \u233?xito en el liderazgo requiere entre otras cosas un claro
entendimiento de las opiniones de los otros. Creo que tambi\u233?n podr\u237?amos
decir que necesita cieno distanciamiento, la capacidad de ver muchos puntos de
vista diferentes al mismo tiempo o, si se quiere, una amplitud de visi\u243?n y un
grado de dominio de s\u237? mismo, que implica un grado alto de autonom\u237?
a.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por supuesto estas declaraciones tienen el estatus de una hip\u243?tesis no
comprobada. Sin embargo, si asumimos que puede demostrarse que poseen cierta
validez, sugerir\u233?, en consecuencia, que pueden arrojar un poco de luz respecto
a la \u171?selecci\u243?n\u187? de l\u237?deres (o \u171?innovadores\u187?) en las
condiciones de cambio de la vida social en toda Nueva Guinea. Barnett (1953: 403)
sugiere que los partidarios de la innovaci\u243?n proceden muy a menudo de una
categor\u237?a de \u171?desarraigados\u187? sociales, individuos a los que describe
como \u171?h\u237?bridos, hu\u233?rfanos, hijos ileg\u237?timos, proscritos, y
s\u233?ptimos hijos de s\u233?ptimos hijos\u187?. Caracterol\u243?gicamente,
supongo que tiene presente a los individuos que Riesman (1953) podr\u237?a
llamar \u171?an\u243?micos\u187?. En lo que a Nueva Guinea se refiere, mi propia
experiencia -que incluye per\u237?odos de estudio intensivo en dos sociedades-
sugiere la necesidad de determinar estas generalizaciones. Las cualidades que
distinguen al l\u237?der de \u233?xito en el sistema sociocultural tradicional son
esencialmente las mismas que las que poseen hombres que ocupan posiciones de
influencia en el sistema de cambio, que incluye tanto a blancos como a negros. Creo
que es una relaci\u243?n falsa considerar la situaci\u243?n en Nueva Guinea -y
situaciones similares en otras partes \u8211? como aquella en que dos entidades,
que llamamos culturas, entran en contacto, con la implicaci\u243?n de que una de
estas entidades ejerce una presi\u243?n constante, que la otra rechaza. En Nueva
Guinea esto puede ser suficientemente \u250?til para describir una situaci\u243?n
de \u171?contacto inicial\u187?, en la que los pueblos nativos tienen por primera
vez noticia de los europeos. Sin embargo, debido a la extensi\u243?n subsiguiente
de la influencia europea, la situaci\u243?n no puede contemplarse ya como la
interacci\u243?n de dos entidades distintas. Es m\u225?s \u250?til considerar que
es una situaci\u243?n en la que los blancos y los negros est\u225?n participando en
un sistema social en desarrollo. En esta nueva configuraci\u243?n social hay
posiciones de estatus tanto del sistema tradicional como del europeo, y de la
interacci\u243?n de los dos surgen nuevas posiciones de estatus. Para los m\u225?s
j\u243?venes -aquellos que han sido educados en las condiciones de cambio- pocas
veces existe igual posibilidad de elegir entre mantener \u171?lo que siempre
fue\u187? o admitir lo completamente nuevo. Con mayor frecuencia, muchas de las
posiciones de estatus y v\u237?as de realizaci\u243?n que estuvieron abiertas a sus
padres, ya no existen. Sin embargo, hay nuevas posiciones y nuevas oportunidades
para el individuo con la amplitud de visi\u243?n necesaria para darse cuenta de
ellas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esto no quiere decir que el \u171?desarraigado\u187? no est\u233? entre los
primeros que procuren conseguir nuevas posiciones de estatus. Como todos los que
han trabajado en Nueva Guinea, he conocido a tales hombres; pero aquellos que
conoc\u237? no ten\u237?an influencia ni tuvieron \u233?xito en atraer seguidores.
Las cualidades que mencion\u233? en relaci\u243?n con el liderazgo de \u233?xito en
el sistema tradicional -conocimiento profundo, iniciativa, timidez y dominio de
s\u237? mismo- parecen no ser menos importantes en la nueva configuraci\u243?n
social. En el sistema tradicional, los hombres que lograron autoridad pose\u237?an
una cualidad personal particular. En el nuevo sistema, el l\u237?der procede de la
misma categor\u237?a en el continuum de la personalidad.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
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{\ql
{\b
MARSHALL SAHLINS }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
HOMBRE POBRE, HOMBRE RICO, GRAN HOMBRE, JEFE: }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
TIPOS POL\u205?TICOS EN MELANESIA Y POLINESIA {\super
*} }
{\line }
{\b
{\line }
{
Siguiendo en su vida sus propias metas, los pueblos nativos de las islas del
Pac\u237?fico sin saberlo ofrecen a los antrop\u243?logos un generoso regalo
cient\u237?fico: una extensa serie de experimentos en la adaptaci\u243?n cultural y
el desarrollo evolutivo. Han comprimido sus instituciones dentro de los l\u237?
mites de los est\u233?riles atolones de coral, las han expandido en las islas
volc\u225?nicas; con los medios que les ha dado la historia han creado culturas
adaptadas a los desiertos de Australia, a las monta\u241?as y c\u225?lidas costas
de Nueva Guinea, a las lluviosas selvas de las islas Salom\u243?n. Desde los
abor\u237?genes australianos, cuya vida cazadora y recolectora esboza, en paralelo,
la vida cultural del paleol\u237?tico tard\u237?o, hasta las grandes jefaturas de
Hawai, en las que la sociedad se aproxima a los niveles de formaci\u243?n de las
antiguas civilizaciones del \u171?creciente f\u233?rtil\u187?, se ejemplifican casi
todas las fases generales del progreso de la cultura
primitiva.\par\pard\plain\hyphpar}{
Donde la cultura experimenta as\u237?, la antropolog\u237?a encuentra sus
laboratorios, hace sus comparaciones{\super
En el Pac\u237?fico sur y este, dos contrastadas \u225?reas culturales han
despertado durante mucho tiempo el inter\u233?s antropol\u243?gico: {\i
Melanesia, }incluyendo Nueva Guinea, las Bismark, las Salom\u243?n, y los grupos de
islas al este de Fidji; y {\i
Polinesia, }en su mayor parte formada por la constelaci\u243?n triangular de
tierras situadas entre Nueva Zelanda, la Isla de Pascua y las islas Hawai. En y
alrededor de Fidji, Melanesia y Polinesia se combinaron culturalmente, pero al este
y al oeste de su intersecci\u243?n las dos regiones presentan amplios contrastes en
varios aspectos: en la religi\u243?n, en el arte, en los grupos de parentesco, en
la relaci\u243?n econ\u243?mica y pol\u237?tica. Las diferencias son a\u250?n
m\u225?s notables dadas las semejanzas subyacentes de las que emergen. Melanesia y
Polinesia son regiones agr\u237?colas en las que muchos de los productos -como
el \u241?ame, el taro, el mango los pl\u225?tanos y los cocos- han sido cultivados
durante mucho tiempo con t\u233?cnicas muy similares. Algunos estudios
ling\u252?\u237?sticos y arqueol\u243?gicos recientes llegan a sugerir que las
culturas polinesias se originaron a partir de un n\u250?cleo en el este de
Melanesia durante el primer milenio antes de Cristo{\super
2}. Sin embargo, en los anales antropol\u243?gicos los polinesios ganar\u237?an
fama por sus elaboradas formas de jerarqu\u237?a y jefatura, mientras la
mayor\u237?a de las sociedades melanesias dejaron de avanzar en este frente\u161?
quedando \u233?ste a niveles m\u225?s rudimentarios.\par\pard\plain\hyphpar}{
Es, evidentemente, inexacto plantear el contraste pol\u237?tico en amplios t\u233?
rminos de \u225?reas culturales. Dentro de Polinesia, ciertas islas, como las
Hawai, las de la Sociedad y las Tonga, desarrollaron un impulso pol\u237?tico sin
paralelo. Y no todas las pol\u237?ticas melanesias, por otra parte, vieron
constre\u241?ida y truncada su evoluci\u243?n. En Nueva Guinea y \u225?reas
cercanas de Melanesia occidental, son numerosos los agrupamientos pol\u237?ticos
peque\u241?os y laxamente ordenados, pero en Melanesia oriental, en Nueva Caledonia
y Fidji por ejemplo, son comunes circunstancias parecidas a la situaci\u243?n
pol\u237?tica polinesia. En el Pac\u237?fico sur, la gr\u225?fica del desarrollo
pol\u237?tico es m\u225?s una pendiente creciente de oeste a este que una
progresi\u243?n en escalera, gradual{\super
3}. Es muy revelador, sin embargo, comparar los extremos de este continuum, el
subdesarrollo de Melanesia occidental, con las grandes jefaturas polinesias. Si
esta comparaci\u243?n no agota las variaciones evolucionistas, establece justamente
la extensi\u243?n de los logros pol\u237?ticos generales en este pac\u237?fico filo
de culturas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Siendo medible a lo largo de varios par\u225?metros, el contraste entre la
desarrollada pol\u237?tica polinesia y la subdesarrollada melanesia llama
inmediatamente la atenci\u243?n por las diferencias de escala. H. Ian Hogdie y
Camilla Wedgwood coincidieron, tras un examen de las sociedades melanesias (en su
mayor parte de Melanesia occidental), en que los cuerpos pol\u237?ticos ordenados e
independientes de la regi\u243?n incluyen t\u237?picamente de 70 a 300 personas;
trabajos m\u225?s recientes en las regiones altas de Nueva Guinea sugieren la
existencia de agrupamientos pol\u237?ticos de hasta 1.000, ocasionalmente de unos
pocos miles de personas{\super
4}. Pero en Polinesia las soberan\u237?as de dos mil o tres mil personas son
corrientes, y las jefaturas m\u225?s avanzadas, como en Tonga o Hawai, pueden estar
formadas por una o incluso varias decenas de miles de personas{\super
5}. Paralelamente a tales diferencias graduales de tama\u241?o en la esfera
pol\u237?tica, hay diferencias en la extensi\u243?n territorial: desde unas cuantas
millas cuadradas en Melanesia occidental hasta decenas o incluso centenas de millas
cuadradas en Polinesia.\par\pard\plain\hyphpar}{
El avance polinesio en la escala pol\u237?tica estaba apoyado por el avance
respecto a Melanesia en la estructura pol\u237?tica. Melanesia presenta un gran
despliegue de formas sociopol\u237?ticas: Aqu\u237? la organizaci\u243?n pol\u237?
tica est\u225? basada en los grupos de descendencia patrilineal, all\u237? en los
grupos cognaticios, en el reclutamiento por las casas-club de los hombres,
integrados por miembros en la vecindad, en una sociedad secreta ceremonial, o
quiz\u225?s en alguna otra combinaci\u243?n de estos principios estructurales.
A\u250?n as\u237?, puede percibirse un plan general. La tribu caracter\u237?stica
de Melanesia occidental, es decir, la entidad \u233?tnico-cultural, consiste en
muchos grupos aut\u243?nomos de parentesco residencial. Ascendiendo desde el nivel
m\u225?s bajo hasta un peque\u241?o pueblo o un grupo de aldeas, cada uno de \u233?
stos es una copia de los otros en cuanto a su organizaci\u243?n, cada uno tiende a
ser econ\u243?micamente autoadministrado, y cada uno es igual a los dem\u225?s en
el estatus pol\u237?tico. El esquema tribal es de segmentos pol\u237?ticamente no
integrados: segmental. Pero la geometr\u237?a pol\u237?tica de Polinesia es
piramidal. Grupos locales del orden de las comunidades melanesias autoadministradas
aparecen en Polinesia como subdivisiones de un cuerpo pol\u237?tico m\u225?s
amplio. Las unidades m\u225?s peque\u241?as se integran en mayores por medio de un
sistema de jerarqu\u237?a entre los grupos, y la malla de jefes representativos de
las subdivisiones llega a formar una estructura pol\u237?tica y coordinadora.
As\u237?, pues, en vez del esquema melanesio de bloques pol\u237?ticos iguales,
peque\u241?os y separados, el sistema pol\u237?tico polinesio ofrece una extensa
pir\u225?mide de grupos, coronados por la familia, debajo de un jefe supremo. (Este
resultado final viene facilitado a menudo, aunque no siempre, por el desarrollo de
los linajes jer\u225?rquicos. Llamado {\i
clan c\u243?nico }por Kirchhoff, en un tiempo {\i
ramage }por Firth, y linaje de estatus {\i
[\u171?estatus lineage\u187?] }por Goldman, el linaje jer\u225?rquico polinesio es,
en principio, el mismo que el llamado sistema {\i
obok, }ampliamente distribuido en Asia central, y que al menos es an\u225?logo al
clan escoc\u233?s, al clan chino, a ciertos sistemas de linaje de los bant\u250?s
del \u193?frica central, a los grupos-casa de los indios de la Costa noroeste,
quiz\u225?s incluso a las \u171?tribus\u187? de los israelitas{\super
6}. Su rasgo distintivo es la jerarqu\u237?a geneal\u243?gica: la jerarqu\u237?a de
los miembros de la misma unidad de descendencia viene determinada por la distancia
geneal\u243?gica al antepasado com\u250?n; seg\u250?n este principio, las l\u237?
neas del mismo grupo se convierten en ramas de ancianos [\u171?senior\u187?] y
j\u243?venes [\u171?cadet\u187?]; los linajes sociales relacionados son
jerarquizados comparativamente, de nuevo por prioridad geneal\u243?
gica.)\par\pard\plain\hyphpar}{
Aqu\u237? aparece otro criterio del avance pol\u237?tico polinesio: la
actuaci\u243?n hist\u243?rica. Casi todos los pueblos ind\u237?genas del Pac\u237?
fico sur ofrecieron resistencia a la intensa presi\u243?n cultural europea de
finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX. Pero s\u243?lo los hawaianos, los
tahitianos, los tonganos y, en un grado menor, los fidjianos, se defendieron con
\u233?xito desarrollando Estados controlados por los nativos, que compensaban la
presi\u243?n exterior, Estos Estados del siglo XIX, completos con gobiernos y leyes
p\u250?blicas, con monarcas e impuestos, ministros y validos, son testimonio del
genio pol\u237?tico de los nativos polinesios, del nivel y del potencial de los
logros pol\u237?ticos ind\u237?genas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Encajado dentro de las grandes diferencias en la escala, la estructura y la
actuaci\u243?n pol\u237?tica, hay un contraste m\u225?s personal, que se refiere a
la calidad del liderazgo. Un tipo hist\u243?ricamente determinado de figura l\u237?
der, el \u171?gran hombre\u187? como suele llamarse localmente, aparece en los
lugares subdesarrollados de Melanesia. Otro tipo, un jefe propiamente dicho,
est\u225? asociado con el avance polinesio{\super
7}. Estos son tipos sociol\u243?gicos distintos, es decir, las diferencias en los
poderes, privilegios, derechos, deberes y obligaciones de los hombres-grandes
melanesios y de los jefes polinesios vienen dados por los divergentes contextos
sociales en los que operan. Pero las distinciones institucionales no s\u243?lo
pueden ayudar a determinar, sino tambi\u233?n manifestarse en las diferencias en el
porte y el car\u225?cter, en la apariencia y las maneras\u8230? En una palabra, en
la personalidad. Podr\u237?a ser oportuno empezar la m\u225?s rigurosa
comparaci\u243?n sociol\u243?gica del liderazgo con un esbozo m\u225?s
impresionista del contraste en la dimensi\u243?n humana. Aqu\u237? me parece \u250?
til aplicar caracterizaciones -\u191?o son caricaturas?- de nuestra propia historia
a los hombres-grandes y a los jefes, por mucha injusticia que con esto se haga a
los trasfondos hist\u243?ricamente incomparables de los melanesios y polinesios. El
hombre-grande melanesio parece as\u237? completamente burgu\u233?s, reminiscente
del tosco individuo unido a la libre empresa de nuestra propia herencia. Combina
con un ostensible inter\u233?s por el bienestar general una medida m\u225?s
profunda de astucia y c\u225?lculo econ\u243?mico dirigidos hacia sus propios
intereses. Su mirada, como hubiese dicho Veblen, se fija descuidadamente en sus
propios fines. Todas y cada una de sus acciones p\u250?blicas est\u225?n destinadas
a realizar una comparaci\u243?n competitiva e individual con otros, a demostrar una
posici\u243?n sobre las masas que es producto de su propia actuaci\u243?n personal.
La caricatura hist\u243?rica del jefe polinesio, sin embargo, es m\u225?s feudal
que capitalista. Su apariencia, su porte es casi regio; muy probablemente {\i
es }un gran hombre (\u8230?\u171?\u191?No ves que es un jefe? \u191?No ves cu\u225?
n grande es?\u187?){\super
8}. En todas y cada una de sus acciones p\u250?blicas hay un despliegue de los
refinamientos de la educaci\u243?n, en sus maneras siempre esa {\i
noblesse oblige }propia del verdadero abolengo y de un incontestable derecho de
mando. {\i
Con }su posici\u243?n, no tanto producto del esfuerzo personal como del don social,
puede permitirse ser, y de hecho es, todo un jefe.\par\pard\plain\hyphpar}{
En las varias tribus melanesias en las que los hombres grandes han entrado en el
campo de estudio antropol\u243?gico, las diferencias culturales locales modifican
la expresi\u243?n de sus poderes personales{\super
9}. Pero la calidad indicativa de la autoridad de los hombres-grandes es en todas
partes la misma: su poder {\i
personal. }Los hombres-grandes no acceden al cargo; no lo consiguen; tampoco
est\u225?n instalados en existentes posiciones de liderazgo sobre los grupos
pol\u237?ticos. La adquisici\u243?n del estatus de hombre grande es m\u225?s bien
el resultado de una serie de actos que elevan a una persona sobre el com\u250?n de
los mortales y atraen a su alrededor un coro de hombres leales y de menor rango. No
es exacto hablar de \u171?hombre-grande\u187? como un t\u237?tulo pol\u237?tico,
pues no es m\u225?s que una posici\u243?n reconocida en las relaciones
interpersonales. Para decirlo de alg\u250?n modo es un \u171?pr\u237?ncipe entre
los hombres\u187?, como opuesto al \u171?pr\u237?ncipe de Dinamarca\u187?, En
determinadas tribus melanesias la expresi\u243?n puede ser \u171?hombre de
importancia\u187? o \u171?hombre de fama\u187?, \u171?hombre rico
generoso\u187?, \u171?hombre-centro\u187?, tanto como \u171?hombre-
grande\u187?.\par\pard\plain\hyphpar}{
En esta serie de expresiones est\u225? implicada una especie de doble vertiente en
la autoridad, una divisi\u243?n del campo de influencia del gran hombre en dos
sectores distintos. En particular, \u171?hombre centro\u187? connota un grupo de
seguidores congregados alrededor de un centro de influencia. Socialmente implica la
divisi\u243?n de la tribu en grupos pol\u237?ticos internos, dominados por
personalidades destacadas. Para el grupo interno, el hombre grande da este tipo de
imagen:\par\pard\plain\hyphpar}{
\u171?El lugar del l\u237?der en el grupo territorial (en Malaita septentrional)
est\u225? muy bien indicado por su t\u237?tulo, que podr\u237?a ser traducido como
hombre centro\u187?\u8230? Era como una higuera de Bengala, explican los nativos,
que, aunque siendo el \u225?rbol mayor y m\u225?s alto de la selva, sigue siendo
como los dem\u225?s. Pero, precisamente porque supera a todos los dem\u225?s, la
higuera de Bengala proporciona apoyo a m\u225?s lianas y trepadoras, da m\u225?s
alimento a los p\u225?jaros, y mayor protecci\u243?n contra el sol y la
lluvia{\super
Pero \u171?hombre de fama\u187? connota un campo tribal m\u225?s amplio, en el que
un hombre no es tanto un l\u237?der como una especie de h\u233?roe. Esta es la
vertiente del gran hombre dirigida hacia el exterior de su propia facci\u243?n, su
estatus entre alguno o todos los dem\u225?s grupos pol\u237?ticos de la tribu. La
esfera pol\u237?tica del gran hombre est\u225? constituida por un peque\u241?o
sector interno compuesto por sus propios sat\u233?lites personales -raras veces
superior a 80 hombres- y un sector externo mucho mayor, la galaxia tribal
constituida por muchas constelaciones similares.\par\pard\plain\hyphpar}{
A medida que pasa del sector interno al externo, el poder del gran hombre sufre un
cambio cualitativo. Dentro de su facci\u243?n, un l\u237?der melanesio tiene una
verdadera capacidad de mando; fuera de ella no tiene m\u225?s que fama e influencia
indirecta. No es que el hombre-centro gobierne su facci\u243?n por medio de su
fuerza f\u237?sica, pero sus seguidores se sienten obligados a obedecerle y,
habitualmente, puede obtener lo que quiere areng\u225?ndolos -la persuasi\u243?n
p\u250?blica verbal es realmente empleada tan a menudo por los hombres-centro que
han sido llamados \u171?harangue-utans\u187?-. Las \u243?rbitas de los extra\u241?
os al grupo son determinadas por sus propios hombres-centro. \u171?Hazlo t\u250?
mismo: no soy {\i
tu }criado\u187?, ser\u237?a la respuesta caracter\u237?stica a una orden dirigida
por un hombre-centro a un extra\u241?o entre los sivai{\super
11}. Esta verdadera fragmentaci\u243?n de la autoridad presenta especiales
dificultades pol\u237?ticas, principalmente a la hora de organizar grandes masas de
gente para la consecuci\u243?n de unos fines colectivos tales como la guerra o las
ceremonias. Los grandes hombres estimulan la acci\u243?n de masas, pero s\u243?lo
estableciendo tanto una extensa reputaci\u243?n como unas relaciones personales
especiales de compulsi\u243?n o reciprocidad con otros hombres-
centro.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
En estas sociedades melanesias la pol\u237?tica es, en su mayor parte, un
politiqueo personal, y tanto el tama\u241?o de la facci\u243?n de un l\u237?der
como la extensi\u243?n de su fama son normalmente determinadas por competici\u243?n
con otros hombres ambiciosos. Se recibe muy poca o ninguna autoridad por
atribuci\u243?n social: el liderazgo es una creaci\u243?n, una creaci\u243?n de los
seguidores. \u171?Los seguidores\u187?) como se ha escrito de los kapauku de Nueva
Guinea, \u171?mantienen diversas relaciones con el l\u237?der. Su obediencia a las
decisiones del gu\u237?a est\u225? producida por motivaciones que reflejan sus
relaciones particulares con el l\u237?der\u187?{\super
12}. As\u237?, un hombre debe estar dispuesto a demostrar que posee el tipo de
habilidades que exigen res peto: poderes m\u225?gicos, destreza en el cultivo,
dominio de la oratoria, quiz\u225?s bravura en la guerra y las peleas{\super
13}. T\u237?picamente decisivo es el despliegue de las habilidades y esfuerzos
propios en cierta direcci\u243?n: hacia el acopio de bienes, con mayor frecuencia
cerdos, monedas de concha y alimentos vegetales, y en distribuirlos con la
intenci\u243?n de adquirir fama de generosidad caballeresca, si no de compasi\u243?
n. Se desarrolla una facci\u243?n por la asistencia informal y privada a la gente
de una localidad. La fama y el rango tribal se desarrollan por medio de grandes
donaciones p\u250?blicas costeadas por el l\u237?der en auge. A menudo ambas
contrapartidas van a favor tanto de su facci\u243?n como de \u233?l mismo. En
diferentes tribus melanesias la distribuci\u243?n p\u250?blica a efectos de
renombre puede aparecer como un aspecto de un dilatado intercambio de cerdos entre
grupos sociales de parentesco, una recompensa dada a la familia de una novia; una
serie de festines relacionados con la construcci\u243?n de la vivienda de un gran
hombre, o de una casa-club para \u233?l y su facci\u243?n, o con la obtenci\u243?n
de grados m\u225?s altos en la jerarqu\u237?a de las sociedades secretas; con el
patrocinio de una ceremonia religiosa; con un pago de subsidios y compensaciones
alimentarias a los aliados militares; quiz\u225?s el don es un desaf\u237?o
ceremonial en el que se trata de superar y de adelantar en rango a otro l\u237?der
(potlatch).\par\pard\plain\hyphpar}{
La construcci\u243?n de la facci\u243?n, sin embargo, es verdaderamente obra del
gran-hombre melanesio. Es esencial establecer unas relaciones de lealtad y
obligaci\u243?n por parte de un cierto n\u250?mero de personas de modo que su
producci\u243?n pueda ser movilizada para la distribuci\u243?n externa que fomenta
la fama. Cuanto mayor es la facci\u243?n, mayor es la fama; una vez se ha generado
una cierta inercia en la distribuci\u243?n externa, lo contrario tambi\u233?n puede
ser cierto. Todo hombre ambicioso que pueda reunir a su alrededor un s\u233?quito,
puede dar principio a una carrera social. Al principio el gran-hombre incipiente
depende necesariamente de un peque\u241?o grupo de seguidores, constituidos ante
todo por su propia familia y parientes m\u225?s cercanos. Puede prevalecer
econ\u243?micamente sobre estas personas: en el primer caso capitaliza los dones
del parentesco y, aplicando su astucia, a las relaciones de reciprocidad adecuadas
entre parientes cercanos. A me nudo, en una primera fase se hace necesario ampliar
la propia familia.\par\pard\plain\hyphpar}{
El l\u237?der incipiente incorpora a su familia \u171?descarriados\u187? de
distinto tipo, personas sin apoyo familiar propio, tales como viudas y hu\u233?
rfanos. Las mujeres adicionales son especialmente \u250?tiles. Cuantas m\u225?s
mujeres tenga un hombre, m\u225?s cerdos tendr\u225?. La relaci\u243?n es aqu\u237?
funcional, no id\u233?ntica: cuantas m\u225?s mujeres dedicadas al cultivo, m\u225?
s alimento para los cerdos y m\u225?s porquerizas. Un pap\u250? kiwai expres\u243?
pintorescamente a un antrop\u243?logo las ventajas econ\u243?micas y pol\u237?ticas
de la poligamia: \u171?una mujer va al campo, otra a coger le\u241?a, otra a
pescar, otra mujer cocina para \u233?l\u8230?; cuando el marido llama, mucha gente
viene a {\i
kai kai }(es decir, viene a comer)\u187?{\super
14}. Incidentalmente, cada nuevo matrimonio crea al gran-hombre un conjunto
adicional de leyes internas, de las que puede obtener favores econ\u243?micos.
Finalmente, la carrera de un l\u237?der alcanza su punto \u225?lgido cuando es
capaz de unir otros nombres y sus familias a su facci\u243?n, uniendo su
producci\u243?n a su propia ambici\u243?n. Esto se consigue por medio de
generosidades calculadas, colocando a los dem\u225?s en una actitud de gratitud y
obligaci\u243?n hacia \u233?l a{\i
}trav\u233?s de la ayuda que les presta de alguna manera importante. Una t\u233?
cnica com\u250?n es la del pago de la dote a favor de los j\u243?venes que buscan
esposa.\par\pard\plain\hyphpar}{
El gran Malinowski, al analizar la primitiva econom\u237?a pol\u237?tica,
utiliz\u243? una frase que describe felizmente lo que est\u225? haciendo el gran-
hombre: amasar \u171?un fondo de poder\u187?. Un gran hombre es aquel que puede
utilizar relaciones sociales que le dan la posibilidad de acrecentar la
producci\u243?n de otros y la capacidad de evacuar el producto excedente o, a
veces, puede reducir su consumo en inter\u233?s del excedente. As\u237?, pues,
aunque su atenci\u243?n sea prestada primariamente a los intereses personales a
corto plazo, desde un punto de vista objetivo, el l\u237?der act\u250?a para
promover intereses sociales a largo plazo. El fondo de poder permite actividades
que hacen participar a otros grupos de la sociedad en conjunto. En la m\u225?s
amplia perspectiva de esta sociedad en conjunto, los grandes hombres son medios
indispensables para crear una organizaci\u243?n supralocal: en tribus normalmente
fragmentadas en peque\u241?os grupos independientes, los grandes hombres ampl\u237?
an, al menos temporalmente, la esfera de las ceremonias, de la diversi\u243?n y el
arte, de la colaboraci\u243?n econ\u243?mica, y tambi\u233?n de la guerra. Pero,
a\u250?n as\u237?, esta mayor organizaci\u243?n social siempre depende de la menor
organizaci\u243?n faccional, particularmente a los niveles de la movilizaci\u243?n
econ\u243?mica, definidos por las relaciones de los hombres-centro y sus
seguidores. Los l\u237?mites y las flaquezas del orden pol\u237?tico en general son
los l\u237?mites y las flaquezas de los grupos internos
faccionales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Y la calidad personal de su ordenaci\u243?n a un hombre -centro es una seria
debilidad de la estructura faccional. Tiene que construirse una lealtad personal,
que debe ser continuamente reforzada; si existe descontento, \u233?ste puede
desaparecer. La mera creaci\u243?n de una facci\u243?n necesita tiempo y esfuerzo,
y el mantenerla, m\u225?s esfuerzo a\u250?n. La ruptura potencial de los v\u237?
nculos personales en la cadena faccional est\u225? en la base de dos amplios
efectos evolutivos de los \u243?rdenes pol\u237?ticos de Melanesia occidental. En
primer lugar, tienen una relativa inestabilidad. Los caracteres inestables y los
magnetismos de hombres ambiciosos de una regi\u243?n pueden inducir fluctuaciones
en las facciones, quiz\u225?s alg\u250?n encabalgamiento entre ellas, y
fluctuaciones tambi\u233?n en la extensi\u243?n de diferentes reputaciones. La
muerte de un hombre-centro puede convertirse en un trauma pol\u237?tico regional:
la muerte socava la facci\u243?n cimentada personalmente, el grupo se disuelve
completamente o en parte, y los componentes se reagrupan finalmente alrededor de
incipientes grandes-hombres. Aunque en algunos lugares las estructuras tribales
ponen un freno a la desorganizaci\u243?n, el sistema pol\u237?tico basado en el
gran-hombre es generalmente inestable m\u225?s all\u225? del corto plazo: en su
superestructura es un flujo de l\u237?deres incipientes y en decadencia, en su
infraestructura un flujo de facciones que se ampl\u237?an y se contraen. En segundo
lugar, el vinculo pol\u237?tico personal contribuye a la limitaci\u243?n del avance
evolutivo. La posibilidad de que \u233?stas deserten suele inhibir la capacidad de
un l\u237?der para forzar una mayor producci\u243?n por parte de sus seguidores,
reprimiendo as\u237? una organizaci\u243?n pol\u237?tica superior, pero hay algo
m\u225?s a\u250?n: si quiere generar un gran impulso, es probable que su b\u250?
squeda de la c\u250?spide de la fama por parte de un gran hombre haga aparecer una
contradicci\u243?n en sus relaciones con sus seguidores, de modo que se encuentra
estimulando la deserci\u243?n -o, peor, una rebeli\u243?n igualitaria- al estimular
la producci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un aspecto de la contradicci\u243?n melanesia es la reciprocidad econ\u243?mica
inicial entre un hombre -centro y sus seguidores, A cambio de ayuda, \u233?stos le
dan la suya, y a cambio de los bienes que salen a trav\u233?s de sus manos, otros
bienes (a menudo de facciones exteriores) van hacia sus seguidores por el mismo
camino. El otro aspecto es que una acumulativa construcci\u243?n de fama fuerza al
hombre-centro a la extorsi\u243?n econ\u243?mica de la facci\u243?n. Aqu\u237? es
importante hacer notar que no s\u243?lo su propio estatus, sino tambi\u233?n su
posici\u243?n, y quiz\u225?s la seguridad militar de su gente, dependen de los
logros del gran hombre en lo que respecta a la distribuci\u243?n p\u250?blica.
Puesto a la cabeza de una facci\u243?n de buen tama\u241?o, un hombre centro cae
bajo una creciente presi\u243?n para extraer bienes de sus seguidores, para
retrasar los rec\u237?procos que les debe, y para volver a poner en circulaci\u243?
n externa los bienes que entran en la facci\u243?n. Los \u233?xitos en las
competiciones con otros grandes -hombres socavan particularmente las reciprocidades
internas de la facci\u243?n: tales \u233?xitos se miden precisamente por la
capacidad de dar a los extra\u241?os m\u225?s de lo que \u233?ste posiblemente
puede dar a cambio. En casos bien definidos, encontramos l\u237?deres que niegan
las obligaciones reciprocas sobre las que han basado su ascensi\u243?n, Al
sustituir la reciprocidad por la extracci\u243?n, deben compeler a sus seguidores a
\u171?comerse la fama del l\u237?der\u187?, como dicen en un grupo de las Islas
Salom\u243?n, a cambio de sus esfuerzos productivos. Algunos hombres-centro parecen
m\u225?s capaces que otros en contener la inevitable marea de descontentos que
crece dentro de sus facciones, y esto debido quiz\u225?s a sus personalidades
carism\u225?ticas, o quiz\u225?s a determinadas organizaciones sociales en las que
operan{\super
15}. Pero, parad\u243?jicamente, la defensa \u250?ltima de la posici\u243?n del
hombre-centro es cierta moderaci\u243?n en su exigencia de ampliar el fondo de
poder. La alternativa es mucho peor. La historia de la antropolog\u237?a no
registra s\u243?lo casos de trapacer\u237?as por parte de los grandes-hombres y de
privaci\u243?n de la facci\u243?n en favor de su fama, sino tambi\u233?n algunos de
enrarecimiento de las relaciones sociales con sus seguidores: la generaci\u243?n de
antagonismos, deserciones y, en casos extremos, la liquidaci\u243?n violenta del
hombre-centro{\super
16}. Al desarrollar compulsiones internas, el orden pol\u237?tico melanesio basado
en el gran-hombre rompe el avance evolutivo a cierto nivel. Pone techos a la
intensificaci\u243?n de la actividad pol\u237?tica, a la intensificaci\u243?n de la
producci\u243?n dom\u233?stica por medios pol\u237?ticos y a la diversificaci\u243?
n de productos dom\u233?sticos, en apoyo de organizaciones pol\u237?ticas m\u225?s
amplias. Pero en Polinesia se rompieron estas represiones y, aunque las tentativas
polinesias tambi\u233?n encontraron el l\u237?mite al crecimiento de su desarrollo,
no fue antes de que la evoluci\u243?n pol\u237?tica hubiese sido llevada m\u225?s
all\u225? de los topes melanesios. Los defectos fundamentales del plan melanesio
fueron superados en Polinesia. La divisi\u243?n entre peque\u241?os sectores
pol\u237?ticos internos y mayores externos, en la que se basan todas las pol\u237?
ticas de gran-hombre, fue suprimida en Polinesia gracias a la implantaci\u243?n de
una jefatura general que act\u250?a de centro. Una cadena de mando que subordina
los jefes y grupos menores a los mayores, sobre la base de un rango social
inherente, hizo de los bloques locales y s\u233?quitos personales (semejantes a los
que en Melanesia son independientes) simples partes dependientes de la jefatura
polinesia mayor. As\u237?, el nexo de la jefatura polinesia se convirti\u243? en un
extenso conjunto de cargos, en una pir\u225?mide de jefes m\u225?s altos y de menor
rango, que manten\u237?an un dominio sobre secciones mayores y menores del cuerpo
pol\u237?tico. Realmente, el sistema de linajes jer\u225?rquicos y subdivididos
(sistema de clanes c\u243?nicos), en el que se basa caracter\u237?sticamente la
pir\u225?mide, pod\u237?a vigorizarse gracias a varias reglas de inclusi\u243?n y
abarcar toda una isla o un conjunto de islas. Mientras normalmente la isla o el
archipi\u233?lago habr\u237?an estado divididos en varias jefaturas independientes,
las relaciones a altos niveles de los linajes, tanto como los v\u237?nculos de
parentesco que manten\u237?an sus jefes supremos, proporcionaron espacios
estructurales para una expansi\u243?n, al menos temporal, de la escala pol\u237?
tica, para la consolidaci\u243?n de grandes jefaturas en oteas a\u250?n
mayores{\super
Tanto el jefe supremo central, como los jefes que controlaban parte de una
jefatura, eran verdaderos poseedores de cargos y t\u237?tulos. No eran, como los
grandes hombres melanesios, pescadores de hombres: manten\u237?an posiciones de
autoridad sobre grupos permanentes. La dignidad de los jefes polinesios no se
refiere a una posici\u243?n en las relaciones interpersonales, sino a su liderazgo
de divisiones pol\u237?ticas: {\i
\u171?el }pr\u237?ncipe de Dinamarca\u187?, no \u171?el pr\u237?ncipe entre los
hombres\u187?. En Melanesia occidental las superioridades e inferioridades
personales que surg\u237?an en la relaci\u243?n entre hombres determinados
defin\u237?an en gran parte los cuerpos pol\u237?ticos. En Polinesia emergieron
estructuras de liderazgo y s\u233?quito suprapersonales, organizaciones que
continuaban independientemente de los hombres determinados que ocupaban posiciones
en ellas durante el breve lapso de su vida.\par\pard\plain\hyphpar}{
Y estos jefes polinesios no constru\u237?an sus posiciones en la sociedad, sino que
estaban instalados en posiciones sociales. En varias islas los hombres luchaban por
el cargo contra la voluntad y estratagemas de aspirantes rivales. Pero luego
ocupaban el poder. El poder resid\u237?a en el cargo; no lo formaba la
demostraci\u243?n de la superioridad personal. En otras islas -Tahit\u237? tiene
fama a este respecto- la sucesi\u243?n a la jefatura era estrechamente vigilada por
el rango inherente. El linaje principal gobernaba en virtud de sus relaciones
geneal\u243?gicas con la divinidad, y los jefes eran sucedidos por los primog\u233?
nitos, que llevaban \u171?en la sangre\u187? los atributos del liderazgo. Lo
importante a comparar es esto: las calidades de mando que ten\u237?an que residir
en los hombres en Melanesia, que ten\u237?an que ser demostradas personalmente para
atraer seguidores leales, eran socialmente asignadas en Polinesia por el cargo y el
rango. En Polinesia, las personas de alto rango y cargo eran {\i
ipso facto }l\u237?deres, y de la misma forma las calidades del liderazgo faltaban
autom\u225?ticamente -sin importar la causa- entre la poblaci\u243?n subyacente.
Los poderes m\u225?gicos, como los que pod\u237?a adquirir un gran hombre melanesio
para apoyar su posici\u243?n, eran heredadas por el alto jefe polinesio en virtud
de su descendencia divina, como el {\i
mana }que santificaba el gobierno y proteg\u237?a su persona contra la comunidad.
La capacidad productiva que ten\u237?a que demostrar laboriosamente el gran-hombre,
era recibida sin esfuerzo por los jefes polinesios como un control religioso sobre
la fertilidad agr\u237?cola, y en lo que respecta a la ejecuci\u243?n ceremonial de
\u233?sta se consideraba al resto de la comunidad como dependiente. Mientras un
l\u237?der melanesio ten\u237?a que dominar la oratoria, los jefes supremos
polinesios sol\u237?an tener \u171?jefes hablantes\u187? que hablaban por
ellos.\par\pard\plain\hyphpar}{
En la concepci\u243?n polinesia, un personaje principal era naturalmente poderoso.
Pero esto no implica m\u225?s que la observaci\u243?n objetiva de que su poder
resid\u237?a m\u225?s en el grupo que en s\u237? mismo. Su autoridad proven\u237?a
de la organizaci\u243?n, de una organizada aquiescencia en sus privilegios y en los
medios organizados de mantenerlos. En las tendencias de la evoluci\u243?n que
separan el ejercicio de la autoridad de la necesidad de demostrar una superioridad
personal reside una especie de paradoja: el poder organizativo extiende en realidad
el papel de la decisi\u243?n personal y de la planificaci\u243?n consciente, le da
mayor extensi\u243?n, impacto y efectividad. El crecimiento de un sistema pol\u237?
tico tal como el polinesio constituye un avance sobre los \u243?rdenes melanesios
de dominio interpersonal en lo que respecta al control humano de los asuntos
humanos. Especialmente significativos para la sociedad general eran los privilegios
concedidos a los jefes polinesios, que hac\u237?an de ellos mayores arquitectos de
reservas de poder de lo que fuese jam\u225?s cualquier gran-hombre
melanesio.\par\pard\plain\hyphpar}{
Se\u241?or de su pueblo \u171?y propietario\u187? -en sentido titular- de los
recursos del grupo, los jefes polinesios ten\u237?an derecho a solicitar el trabajo
y el producto agr\u237?cola de los hogares comprendidos dentro de sus dominios. La
movilizaci\u243?n econ\u243?mica no depend\u237?a, como necesariamente era el caso
de los grandes hombres melanesios, de la creaci\u243?n \u171?de novo\u187? por el
l\u237?der de lealtades personales y obligaciones econ\u243?micas. Un jefe no
necesita rebajarse para obligar a un hombre; no necesita inducir a otros, por medio
de una serie de actos individuales de generosidad, a apoyarle, pues el poder
econ\u243?mico sobre un grupo es el don inherente al jefe. Consideremos las
implicaciones con el fondo de poder del extendido privilegio del jefe, relacionadas
con \u171?una posesi\u243?n\u187? titular de la tierra, con la necesidad de colocar
una prohibici\u243?n, un tab\u250?, sobre la cosecha o sobre alg\u250?n fruto, con
el fin de destinar su uso a un proyecto colectivo. Por medio del tab\u250?, el jefe
dirige el desarrollo de la producci\u243?n de una forma general: las familias de su
dominio deben volverse hacia alg\u250?n otro medio de subsistencia. Estimula
as\u237? la producci\u243?n dom\u233?stica: en ausencia del tab\u250? no ser\u237?
an necesarios otros cultivos. Y lo que es a\u250?n m\u225?s significativo, ha
generado de este modo un excedente agr\u237?cola utilizable pol\u237?ticamente. Un
subsiguiente recurso a este excedente da a la jefatura un nuevo lustre y capitaliza
el fondo de poder. En ciertas islas los jefes polinesios controlaban grandes
almacenes, y manten\u237?an los bienes all\u237? por medio de presiones sobre la
comunidad. David Malo, uno de los grandes custodios nativos del viejo saber
hawaiano, capta felizmente la significaci\u243?n pol\u237?tica del almac\u233?n del
jefe en su bien conocida obra {\i
Hawaiian Antiquities:}\par\pard\plain\hyphpar}Era costumbre de los reyes [es decir,
de los jefes supremos de cada isla] construir almacenes en los que reun\u237?an
alimentos, pescado, tapas [tejidos de usteza], malos [taparrabos para hombres],
paius [taparrabos para mujeres] y todo tipo de bienes. Estos almacenes eran
dise\u241?ados por el kalailoku [el principal ejecutivo del jefe] como medio de
mantener al pueblo contento, de modo que no abandonasen al rey. Eran como las
cestas que se utilizaban para atrapar al pez binalea. El binalea cre\u237?a que
hab\u237?a algo bueno dentro de la cesta, y merodeaba elrededor de ella. De la
misma manera, la gente pensaba que hab\u237?a alimentos en los almacenes, y
segu\u237?an considerando como suyo al rey. As\u237? como el rat\u243?n no abandona
la despensa mientras cree que hay comida, as\u237? la gente no abandonaba al rey
mientras cre\u237?an que hab\u237?a alimentos en su almac\u233?n. {\super
18}
{\line }
{
La redistribuci\u243?n del fondo de poder era el arte supremo de la pol\u237?tica
polinesia. Por medio de una bien planificada {\i
noblesse oblige, }el gran dominio del jefe supremo se manten\u237?a junto, era
organizado a veces para llevar a cabo proyectos masivos, era protegido contra otras
jefaturas, era incluso a\u250?n m\u225?s enriquecido. Los usos del fondo del jefe
inclu\u237?an una pr\u243?diga hospitalidad y entretenimientos para los jefes
exteriores y para el propio pueblo del jefe, y la ayuda a individuos de la
poblaci\u243?n en general en tiempos de escasez\u8230? pan y circo. Los jefes
proteg\u237?an con subsidios la producci\u243?n artesana, promoviendo en Polinesia
una divisi\u243?n del trabajo t\u233?cnico sin paralelo, por su extensi\u243?n y
habilidad, en la mayor parte del Pac\u237?fico. Tambi\u233?n apoyan las grandes
construcciones t\u233?cnicas, como los complejos de irrigaci\u243?n, cuyos
posteriores frutos pasar\u225?n a engrosar el fondo del jefe. Tambi\u233?n
iniciaron la construcci\u243?n religiosa a gran escala, costearon las grandes
ceremonias y organizaron apoyo log\u237?stico para extensas campa\u241?as
militares. Mayores y m\u225?s f\u225?ciles de engrosar que los correspondientes
fondos melanesios, los fondos polinesios de poder permitieron una mayor
regulaci\u243?n pol\u237?tica y una mayor gama de actividades sociales en mayor
escala.\par\pard\plain\hyphpar}{
En las jefaturas polinesias m\u225?s avanzadas, como en Hawai y Tahit\u237?, una
significativa parte del fondo del jefe era apartado de la redistribuci\u243?n
general y se dedicaba al mantenimiento de la instituci\u243?n de la jefatura. El
fondo era aprovechado para apoyar el \u171?establishment\u187?. En cierta medida,
los bienes y servicios aportados por el pueblo se convert\u237?an en grandes casas,
lugares de reuni\u243?n y templos, o recintos del jefe. En otra medida, eran
destinados a la subsistencia de c\u237?rculos de partidarios, muchos de ellos
parientes cercanos del jefe, que se agrupaban alrededor de los poderosos. No todos
eran vividores in\u250?tiles. Hab\u237?a cuadros pol\u237?ticos: supervisores de
los almacenes, jefes hablantes, asistentes del ceremonial, altos sacerdotes que
estaban \u237?ntimamente ligados al gobierno pol\u237?tico, mensajeros para
transmitir directivas a trav\u233?s de la jefatura. Hab\u237?a en estos s\u233?
quitos hombres cuya fuerza pod\u237?a ser dirigida internamente -en Tahit\u237?, y
quiz\u225?s Hawai, organizados en cuerpos de guerreros especializados- como un
contrafuerte contra los elementos contrarios o disidentes de la jefatura. Un alto
jefe tahitiano o hawaiano ten\u237?a m\u225?s sanciones compulsivas que la simple
arenga. Controlaba una fuerza f\u237?sica organizada, un cuerpo armado que le
proporcionaba un dominio, en particular sobre las capas m\u225?s bajas de la
comunidad, A pesar de que esto tenga un gran parecido con la facci\u243?n del gran-
hombre, las diferencias en el funcionamiento del s\u233?quito de los grandes jefes
polinesios son m\u225?s significativas de lo que estas semejanzas superficiales
podr\u237?an hacer creer. El s\u233?quito del jefe, por un lado, depende econ\u243?
micamente de \u233?l m\u225?s que \u233?ste del s\u233?quito. Y, al desplegar
pol\u237?ticamente los cuadros en varias secciones de la jefatura o contra los
grandes jefes polinesios, manten\u237?an un mando cuando los grandes-hombres
melanesios en su sector externo ten\u237?an, en el mejor de los casos,
fama.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esto no quiere decir que las jefaturas polinesias avanzadas estuviesen libres de
defectos internos, de un mal funcionamiento potencial o real. El gran aparato
pol\u237?tico-militar indica m\u225?s bien lo contrario. As\u237?, tambi\u233?n el
reciente estudio de Laving Goldman{\super
19} sobre la intensidad de la \u171?rivalidad de estatus\u187? en Polinesia,
especialmente cuando se considera que gran parte de esta rivalidad de estatus
significaba en jefaturas desarrolladas, como las hawa\u237?anas, una rebeli\u243?n
popular contra el despotismo del jefe m\u225?s que una simple lucha por obtener una
posici\u243?n dentro del estrato gobernante. Esto sugiere que las jefaturas
polinesias, al igual que los \u243?rdenes melanesios basados en el gran-hombre,
generan, junto con un desarrollo evolutivo, una contrapartida de presiones
antiautoritarias y que el peso de estas \u250?ltimas puede, al fin, permitir un
posterior desarrollo.\par\pard\plain\hyphpar}{
La contradicci\u243?n polinesia parece bastante clara. Por un lado, la jefatura
nunca est\u225? libre de los amarraderos del parentesco y de la \u233?tica
econ\u243?mica del parentesco. Incluso los mayores jefes polinesios se consideraban
parientes superiores de las masas, padres de su pueblo, y moralmente les
correspond\u237?a ser generosos. Por otra parte, los principales jefes supremos
polinesios parec\u237?an inclinados \u171?a comer demasiado el poder del
gobierno\u187?, como dicen los tahitianos, al dirigir una proporci\u243?n indebida
del bienestar general hacia el \u171?establishment\u187? del jefe{\super
20}. La distracci\u243?n de estos recursos pod\u237?a ser llevado a cabo reduciendo
el nivel habitual de redistribuci\u243?n general, haciendo menores las
contrapartidas materiales de la jefatura hacia la comunidad en general. La
tradici\u243?n atribuye a esta causa la gran rebeli\u243?n del pueblo llano de
Mangarevan{\super
21}. O esta distracci\u243?n pod\u237?a -y sospecho que, m\u225?s com\u250?nmente,
as\u237? fue- consistir en mayores y m\u225?s forzosas exacciones sobre los jefes y
el pueblo menor, aumentando las entradas de bienes al aparato de jefes, sin afectar
necesariamente el nivel de redistribuci\u243?n general. En cualquier caso, una
jefatura bien desarrollada crea en su interior la resbaladiza paradoja de almacenar
rebeli\u243?n al hacer acopio de autoridad{\super
En Hawai y otras islas deben abstraerse de las historias tradicionales ciclos de
centralizaci\u243?n y descentralizaci\u243?n pol\u237?tica. Es decir, las grandes
jefaturas se fragmentaban peri\u243?dicamente en otras m\u225?s peque\u241?as, y
luego eran reconstituidas de nuevo. Esto podr\u237?a ser una prueba m\u225?s de una
tendencia a oprimir con tributos la estructura pol\u237?tica. \u191?Pero c\u243?mo
explicar la aparici\u243?n de un obst\u225?culo al desarrollo, y la incapacidad de
mantener el avance pol\u237?tico m\u225?s all\u225? de un cierto nivel? No es
suficiente con se\u241?alar una propensi\u243?n de los jefes a consumir o una
propensi\u243?n polinesia a la rebeli\u243?n: tales propensiones son producidas por
el mismo avance de las jefaturas. Parece razonable suponer que detr\u225?s de todo
esto est\u225? aquella notable ley de Parkinson: que la progresiva expansi\u243?n
en la escala pol\u237?tica implicaba un aumento m\u225?s que proporcional en el
aparato gobernante, desequilibrando la corriente de riqueza en favor del aparato.
El descontento subsiguiente modera las imposiciones de los jefes, a veces
reduciendo la escala de la jefatura hasta el nadir del ciclo peri\u243?dico. La
comparaci\u243?n de las exigencias de la administraci\u243?n en peque\u241?as y
grandes jefaturas polinesias ayuda a clarificar la cuesti\u243?n{\super
Una jefatura menor, por ejemplo limitada, como en las islas Marquesas, a un
estrecho valle, podr\u237?a ser gobernada casi personalmente por un l\u237?der que
mantuviese un contacto frecuente con la relativamente peque\u241?a poblaci\u243?n.
La en parte romantizada -tambi\u233?n en sus detalles etnogr\u225?ficos, algunos
plagiados- descripci\u243?n de Melville en {\i
Typee }lo deja bastante claro. Pero los grandes jefes polinesios ten\u237?an que
gobernar poblaciones mucho mayores, territorialmente m\u225?s dispersas, y con
mayor organizaci\u243?n interna. En Hawai, una isla de alrededor de cuatro mil
millas cuadradas, con una poblaci\u243?n aborigen cercana a las 100.000 personas,
era a veces una sola jefatura, otras veces estaba dividida en dos o hasta seis
jefaturas independientes, y siempre cada jefatura estaba dividida en grandes
subdivisiones dirigidas por poderosos subjefes. A veces, una jefatura del grupo
hawaiano se extend\u237?a m\u225?s all\u225? de los l\u237?mites de una isla,
incorporando parte de otra por medio de la conquista. Tales jefaturas extensas
ten\u237?an que ser coordinadas; ten\u237?an que estar centralmente unidas por un
fondo de poder, afianzadas contra las tensiones internas, a veces agrupadas para
enfrentamientos militares distantes, quiz\u225?s al otro lado del mar. Pero esto
ten\u237?a que conseguirse con medios de comunicaci\u243?n a\u250?n al nivel de
transmisi\u243?n oral y con medios de transportes basados en los cuerpos humanos y
las canoas. (La extensi\u243?n de ciertas grandes jefaturas, junto con las
limitaciones de comunicaci\u243?n y transporte, sugiere incidentalmente otra
posible fuente de inquietud pol\u237?tica: que la carga de aprovisionar al aparato
gobernante tender\u237?a a caer desproporcionalmente en los grupos que estaban
m\u225?s al alcance de los jefes supremos.){\super
24}\par\pard\plain\hyphpar}{
La tendencia de la jefatura desarrollada a que en su seno proliferen cuadros
ejecutivos, a crecer por la cumbre, parece bajo estas circunstancias en conjunto
funcional, incluso aunque el subsiguiente drenaje de riquezas demuestra las
deficiencias de la jefatura. Tambi\u233?n ser\u237?an funcionales, y asimismo un
drenaje material sobre la jefatura en general, las crecientes diferencias entre el
modo de vida de los jefes y el del pueblo. Las viviendas palaciegas, la
ornamentaci\u243?n y el lujo, la elegancia y el ceremonial, en suma, el notable
consumo, por mucho que parezca un simple inter\u233?s propio de la clase
gobernante, tiene un significado social m\u225?s decisivo. Crea estas aborrecibles
distinciones entre gobernantes y gobernados que tanto conduce a una pasiva -y, por
tanto, muy econ\u243?mica-aceptaci\u243?n de la autoridad. A lo largo de la
historia, organizaciones pol\u237?ticas intr\u237?nsecamente m\u225?s poderosa que
las polinesias, con un aparato de gobierno m\u225?s seguro, han recurrido a
ellas\u8230? incluyendo algunos gobiernos ostensiblemente revolucionarios y
proletarios de nuestro tiempo, a pesar de todas las prerrevolucionarias protestas
de solidaridad con las masas y de igualdad entre las
clases.\par\pard\plain\hyphpar}{
En Polinesia, como en Melanesia, la evoluci\u243?n pol\u237?tica sufre
eventualmente un cortocircuito por unas sobrecargadas relaciones entre los l\u237?
deres y el pueblo. La tragedia polinesia, sin embargo, ha sido, en cierto punto,
opuesta a la melanesia. En Polinesia el hecho evolutivo fue marcado por la
exacci\u243?n sobre la poblaci\u243?n en general a favor de la facci\u243?n del
jefe; en Melanesia por la exacci\u243?n sobre la facci\u243?n del gran-hombre en
favor de la distribuci\u243?n entre la poblaci\u243?n en
Y, lo que es m\u225?s importante, el techo polinesio era m\u225?s alto. Los
grandes-hombres melanesios y los jefes polinesios no s\u243?lo reflejan diferentes
variedades y niveles en la evoluci\u243?n pol\u237?tica, sino que tambi\u233?n
muestran en diferentes grados la capacidad de generar y mantener el progreso
pol\u237?tico.\par\pard\plain\hyphpar}{
De su yuxtaposici\u243?n emerge el m\u225?s decisivo impacto de los jefes
polinesios en la econom\u237?a, el mayor dominio de los jefes sobre la
producci\u243?n de varias familias. El \u233?xito de cualquier organizaci\u243?n
pol\u237?tica primitiva se decide aqu\u237?, en el control que puede mantener sobre
las econom\u237?as familiares. La familia no es simplemente la principal unidad
productiva en las sociedades primitivas, a menudo es tambi\u233?n muy capaz de
dirigir aut\u243?nomamente su propia producci\u243?n, y est\u225? orientada hacia
la producci\u243?n para s\u237? misma, no hacia el consumo social. El mayor
potencial de la jefatura polinesia reside precisamente en la mayor presi\u243?n que
puede ejercer sobre la producci\u243?n familiar, en su capacidad tanto de generar
un excedente como de apartarlo de la familia y basar sobre \u233?l una m\u225?s
amplia divisi\u243?n del trabajo, una mayor cooperaci\u243?n y acciones militares y
ceremoniales m\u225?s masivas. Los jefes polinesios constitu\u237?an el medio
m\u225?s efectivo de colaboraci\u243?n social en los frentes econ\u243?micos,
pol\u237?ticos y, realmente, en todos los culturales. Quiz\u225?s hace demasiado
tiempo que nos hemos acostumbrado a considerar el rango y el gobierno desde el
punto de vista de los individuos implicados m\u225?s que desde la perspectiva de la
sociedad en su conjunto, como si el secreto de la subordinaci\u243?n del hombre al
hombre estuviese en las satisfacciones personales del poder. Y tambi\u233?n se han
intentado atribuir los retrocesos, o los l\u237?mites de la evoluci\u243?n, a
\u171?reyes d\u233?biles\u187? o dictadores magalomaniacos\u8230? Siempre la
pregunta \u171?\u191?de qui\u233?n se trata?\u187?. Un recorrido por las pol\u237?
ticas primitivas sugiere la m\u225?s fruct\u237?fera concepci\u243?n de que los
logros de los desarrollos pol\u237?ticos provienen m\u225?s de la sociedad que de
los individuos, y que tambi\u233?n los fallos son de estructura, no de los
hombres.\par\pard\plain\hyphpar}
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EL SISTEMA POL\u205?TICO DE TIKOPIA EN 1929 }
{\line }
{\b
{\line }
{
El sistema tikopia de gobierno en 1929, como al parecer durante muchas generaciones
anteriores, puede describirse brevemente como una oligarqu\u237?a d\u233?bilmente
estructurada. Este \u171?gobierno de unos pocos\u187? en Tikopia, ten\u237?a como
centro la instituci\u243?n de la jefatura. Esta ten\u237?a una forma caracter\u237?
stica, ya que el sistema pol\u237?tico era independiente y un poco diferente del de
cualquier otra sociedad polinesia. Hab\u237?a cuatro jefes, cada uno de los cuales
era llamado {\i
Te Ariki, }y mostraba en su t\u237?tulo el nombre del clan sobre el cual ten\u237?a
jurisdicci\u243?n, al que representaba en todos los asuntos p\u250?blicos de mayor
importancia.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los jefes tikopia no eran demagogos, ya que tend\u237?an a permanecer un poco
apartados de su pueblo y a basar su influencia en sus poderes rituales. En t\u233?
rminos aristot\u233?licos, eran una oligarqu\u237?a aristocr\u225?tica, un gobierno
de unos pocos que gobernaban por su virtud m\u225?s que por su riqueza -si se
interpreta la virtud como una cualidad de orden m\u237?stico tanto como moral-. Sin
embargo, esta naturaleza de la jefatura no ten\u237?a un car\u225?cter meramente
religioso. Para Tikopia, la jefatura en s\u237? misma ten\u237?a un valor absoluto.
Mientras que en 1929 me inclinaba a pensar que en Tikopia la sanci\u243?n
fundamental de la jefatura se pon\u237?a en el aspecto ritual, los cambios durante
esta generaci\u243?n han hecho evidente que esto no contin\u250?a siendo
as\u237?.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin embargo, \u191?hasta qu\u233? punto el gobierno de Tikopia era literalmente
olig\u225?rquico, un \u171?gobierno de unos pocos\u187?? Cada jefe era aut\u243?
nomo en lo que respecta a la autoridad sobre su propio clan. Sin embargo, no
hab\u237?a una autoridad central unificada{\super
1}. El Ariki Kafika, que ten\u237?a prioridad en los ritos religiosos principales,
en los asuntos pol\u237?ticos era solamente un {\i
primus inter pares. }Cada jefe pod\u237?a ejercer influencia sobre cualquier otro
jefe, pero esta influencia era solamente del tipo que un abogado calificar\u237?a
de \u171?efecto persuasivo\u187?. Exist\u237?an determinados mecanismos para
ejercer tal influencia, y formalmente observaban las normas prescritas de etiqueta.
Sin embargo, un jefe siempre podr\u237?a rechazar o ignorar una sugerencia que otro
le bada; no hab\u237?a estructura de poder por medio de la cual un jefe pudiese
imponer su voluntad sobre otro.\par\pard\plain\hyphpar}{
Por lo tanto, tenemos que analizar dos problemas. Uno es el de la definici\u243?
n; \u191?en qu\u233? sentido puede llamarse oligarqu\u237?a al ejercicio de los
poderes pol\u237?ticos por estos jefes con relativa independencia unos de otros? Y,
si cada jefe era aut\u243?nomo en el ejercicio final de sus poderes, \u191?c\u243?
mo se ejerc\u237?a el gobierno de Tikopia?\par\pard\plain\hyphpar}{
Por lo que se refiere a la definici\u243?n, el t\u233?rmino \u171?oligarqu\u237?
a\u187? evidentemente podr\u237?a aplicarse con propiedad a un grupo de jefes que
se reuniesen en asamblea, discutiesen problemas de inter\u233?s p\u250?blico, y
tornasen algunas determinaciones respecto a la pol\u237?tica y a la acci\u243?n a
seguir. En Tikopia no hab\u237?a tal mecanismo formal, con procedimiento y
reuniones regulares. Sin embargo, los jefes como un todo eran, en \u250?ltima
instancia, considerados por el pueblo como responsables de la pol\u237?tica. Se
esforzaban por hacer un frente com\u250?n en asuntos de importancia general y
estaban muy interesados en la ejecuci\u243?n de la pol\u237?tica. Como, aunque eran
aut\u243?nomos, la mayor parte de su pol\u237?tica era colectiva y se forjaba en
relaci\u243?n a las opiniones de unos y otros, puede decirse que su gobierno
constitu\u237?a un r\u233?gimen olig\u225?rquico. Pero como las disposiciones
formales para este fin eran embrionarias e irregulares, puede hablarse de una
oligarqu\u237?a d\u233?bilmente estructurada.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin embargo, en Tikopia la autoridad y el gobierno no estaban simplemente
distribuidos entre una serie de l\u237?deres sin relaci\u243?n. El gobierno de
Tikopia, aunque no estaba unificado como lleg\u243? a estarlo el sistema
gubernamental en algunas de las comunidades polinesias m\u225?s grandes durante el
siglo XIX, puede calificarse de {\i
centralizado y conjunto. }Un jefe pod\u237?a actuar independientemente y, a menudo,
lo hac\u237?a as\u237?; pero a medida que sus actuaciones afectaban a asuntos de
inter\u233?s para toda la comunidad, los otros jefes tend\u237?an a implicarse
hasta que consideraban necesario que ellos mismos ten\u237?an que actuar de alguna
forma. Hab\u237?a varios mecanismos por los que un jefe pod\u237?a averiguar las
opiniones de otros y obtener su conformidad, y finalmente pod\u237?a promoverse
alguna actividad colectiva. Un jefe pod\u237?a visitar a otro amistosamente, y
aprovechar la oportunidad para discutir los asuntos p\u250?blicos con \u233?l.
Pod\u237?a enviar un mensajero de importancia llevando una petici\u243?n
espec\u237?fica, o pod\u237?a invitar a todos los dem\u225?s jefes a reunirse
con \u233?l para alguna discusi\u243?n general. Aparte de esto, los jefes
tend\u237?an a conocer las opiniones unos de otros sobre los asuntos ordinarios a
trav\u233?s del intercambio frecuente de noticias y pareceres, debido a las visitas
de cortes\u237?a que hac\u237?an en Tikopia en los intervalos de sus ocupaciones
diarias.\par\pard\plain\hyphpar}{
De este modo no era dif\u237?cil para los jefes decidir sobre una l\u237?nea
general de acci\u243?n, si \u233?sta era necesaria. Sin embargo, aparte de los
intercambios p\u250?blicos de opini\u243?n, hab\u237?a entre los jefes un acuerdo
t\u225?cito impl\u237?cito sobre muchos asuntos de pol\u237?tica p\u250?blica, como
pod\u237?a esperarse de la naturaleza general de sus intereses econ\u243?micos y
religiosos comunes. Por lo tanto, la administraci\u243?n diaria de los asuntos
p\u250?blicos pod\u237?a hacerse normalmente sobre una base local, sin necesidad de
una comunicaci\u243?n espec\u237?fica entre los jefes. Por consiguiente, el
gobierno se basaba en una direcci\u243?n responsable de los asuntos por los jefes.
Sin embargo, no interven\u237?an personalmente con frecuencia. Para actuar se
serv\u237?an de un grupo de hombres estrechamente relacionados con ellos
agnaticiamente, y que pose\u237?an una considerable autoridad directa. Puede
decirse que cualquiera de las funciones judiciales o legislativas ejercidas por un
jefe tikopia eran muy amorfas, aunque de vez en cuando elaboraban normas de orden
p\u250?blico y decid\u237?an si alguien hab\u237?a infringido o no una norma. Estas
normas y decisiones se refer\u237?an m\u225?s bien a asuntos de administraci\u243?n
directa que a asuntos fundamentales relativos a principios de orden. De este modo,
los {\i
maru, }los hombres que ayudaban al jefe a ejecutar la pol\u237?tica, tend\u237?an a
hacerlo as\u237? m\u225?s bien en virtud de principios espec\u237?ficos que con
respecto a normas abstractas. Por esta raz\u243?n, aunque es conveniente
llamarles \u171?funcionarios\u187? (v. despu\u233?s {\i
maru), }eran tanto funcionarios de su jefe como de la sociedad en
Los poderes ejercidos por un jefe tikopia eran muy amplios. Inclu\u237?an el
control supremo de las tierras de su clan -un derecho con efecto pr\u225?ctico
especialmente respecto a aquellos linajes que en \u250?ltima instancia proced\u237?
an de la l\u237?nea directa principal-. Los poderes de los jefes inclu\u237?an
tambi\u233?n derechos a ciertos frutos primerizos. El jefe, al ser considerada su
persona como tab\u250?, recib\u237?a gran respeto y deferencia en ocasiones
ordinarias como la de sentarse, comer o dormir. Sus poderes eran tales, que
pod\u237?a mandar al mar, como pena m\u225?xima de destierro, a un hombre que le
hubiera ofendido personalmente o que hubiera infringido una regla importante de
conducta.\par\pard\plain\hyphpar}{
A causa de los poderes conjuntos de los jefes, el gobierno de Tikopia plantea la
cuesti\u243?n de la jurisdicci\u243?n que ejerc\u237?a cada uno de ellos. Las bases
del sistema pol\u237?tico tikopia descansan en su jefe, en cuanto cabeza y
representante de su clan. En cuanto miembro de un clan, toda persona reconoc\u237?a
obediencia a su propio jefe. Sin embargo, la jurisdicci\u243?n de cada jefe no
estaba simplemente limitada al alineamiento del clan. Tambi\u233?n operaba sobre
una base local, aunque esto no estaba tan claramente definido. Cada jefe viv\u237?a
en un poblado distinto, y en ese poblado ejerc\u237?a gran autoridad. Por otra
parte, su autoridad abarcaba tambi\u233?n todo el distrito (o la parte de la isla)
en la que viv\u237?a normalmente. La jurisdicci\u243?n de los jefes para fines
sociales estaba estrechamente relacionada con esta divisi\u243?n de distritos. En
especial, la autoridad \u250?nica del Ariki Tafua en el distrito de Farea
contrastaba con la autoridad triple de otros jefes que gobernaban conjuntamente el
distrito de Ravenga y su subsidiario Namo. Estas relaciones pol\u237?ticas de los
jefes eran muy importantes en la rivalidad general de distritos y en la
cooperaci\u243?n en el distrito.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin embargo, la jurisdicci\u243?n de un jefe tikopia era, en t\u233?rminos de
distrito, no s\u243?lo algo m\u225?s que en t\u233?rminos puramente de clan. En
Tikopia toda persona reconoc\u237?a obediencia a {\i
cualquier }jefe en una situaci\u243?n en la que ambos estuviesen implicados
directamente. Un jefe pod\u237?a reclamar por estatus general parte de lo que
estaba prohibido reclamar por carecer del derecho de clan. En otras palabras, en
Tikopia exist\u237?a una noci\u243?n de un orden {\i
general, }por la cual un jefe, en virtud de su cargo, ten\u237?a jurisdicci\u243?n
respecto a toda la sociedad. Esto estaba unido a los elementos rituales en el
estatus de los jefes -el aura de tab\u250? que los rodeaba, la creencia de que cada
jefe controlaba dioses y esp\u237?ritus poderosos capaces de tomar venganza sobre
aqu\u233?l que le ofendiese. En 1929 muchos cristianos tikopia, lo mismo que los
paganos, consideraban que los tres jefes que todav\u237?a eran paganos ten\u237?an
una responsabilidad de primer orden respecto a la prosperidad econ\u243?mica, a la
salud y al bienestar de toda la comunidad tikopia.\par\pard\plain\hyphpar}{
En Tikopia, aunque hab\u237?a una jerarqu\u237?a ritual de jefes, no hab\u237?a una
jerarqu\u237?a pol\u237?tica. En las principales acciones religiosas de la
comunidad tikopia, cuando la sociedad era completamente pagana, el orden de Kafika,
Tafua, Taumako, Fangarere estaba representado por los jefes en muchas disposiciones
de las funciones rituales. Sin embargo, esto no quiere decir que los clanes, como
entidades sociales, estuvie sen clasificados de esta manera ni tampoco que los
jefes tuviesen diferenciaciones similares en el poder pol\u237?tico. Aun cuando en
las disposiciones m\u225?s formales de los asientos en los asuntos sociales
manten\u237?an la misma prioridad que en las ocasiones rituales, en lo dem\u225?s
eran social y pol\u237?ticamente iguales, Al declarar que cada jefe tenia la misma
jurisdicci\u243?n sobre la sociedad tikopia como un todo, no quiero decir que esta
jurisdicci\u243?n deba considerarse de igual importancia en todos los sectores
d\u233? la sociedad. La gente deb\u237?a una gran obediencia al jefe de su propio
clan. Sin embargo, seg\u250?n costumbre, un jefe ced\u237?a a otro los asuntos que
concern\u237?an a este \u250?ltimo m\u225?s directamente. Muchos asuntos del
poblado afectaban principalmente al jefe que resid\u237?a all\u237?,
independientemente del clan al que pudiese pertenecer la persona que viv\u237?a en
el poblado. Por lo tanto, por deducci\u243?n tend\u237?a a hacerse una
transferencia o cesi\u243?n de autoridad al jefe residente por el otro jefe, que
era la cabeza del clan de la persona en cuesti\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
La noci\u243?n de gobierno, implicada en una definici\u243?n en t\u233?rminos
olig\u225?rquicos, debe clarificarse mediante la referencia a la posici\u243?n de
los gobernados. \u191?Hasta qu\u233? punto puede decirse que el r\u233?gimen de los
jefes en Tikopia era autocr\u225?tico o, en \u250?ltima instancia, como han
mostrado estudios de sociedades an\u225?logas en otras partes, era un r\u233?gimen
basado en el consentimiento del pueblo? En un sentido, el gobierno tikopia por los
jefes ten\u237?a su base en la fuerza, los jefes ten\u237?an a su disposici\u243?n
la fuerza f\u237?sica en las personas de sus parientes agnaticios directos.
Pero, \u191?era \u233?sta la base suprema de su poder? Su prudente preocupaci\u243?
n por la opini\u243?n p\u250?blica indicar\u237?a que no. Es evidente que en
Tikopia la base \u171?verdadera\u187? del gobierno descansaba en un ajuste muy
delicado entre los intereses y acciones de los jefes y los del pueblo. Por otra
parte, las personas interesadas no eran solamente los miembros del propio clan de
cada jefe.\par\pard\plain\hyphpar}{
Hay tres conceptos indicados en t\u233?rminos tikopia que son pertinentes en este
momento. El primero es {\i
faoa, }\u171?la generalidad\u187?. Los jefes tikopia y sus parientes directos y
funcionarios se han mostrado muy cuidadosos respecto a la influencia de \u171?la
gente en general\u187?. Prestaban gran atenci\u243?n a la opini\u243?n p\u250?
blica, a la murmuraci\u243?n y al rumor, y estaban dispuestos a oponerse con toda
rapidez a lo que consideraban una acusaci\u243?n falsa. Intentaban averiguar el
sentimiento de la gente muy cuidadosamente antes de comprometerse en una pol\u237?
tica. Sin embargo, el t\u233?rmino {\i
faoa, }que puede traducirse a menudo como \u171?la multitud\u187?, no implica
ninguna noci\u243?n particular de la comunidad como un todo. El segundo t\u233?
rmino {\i
te kano fenua }o simplemente {\i
fenua, }la \u171?colectividad de la tierra\u187?, o \u171?la tierra\u187?, nos da
idea de toda la comunidad tikopia. Esta expresi\u243?n tiende a utilizarse en un
contexto m\u225?s amplio que el anterior, como cuando se tratan los asuntos de
inter\u233?s p\u250?blico. Ninguna de estas expresiones separa a los jefes del
cuerpo de la gente. Sin embargo, una tercera expresi\u243?n, {\i
nga fakaarofa, }utilizada por los jefes y sus parientes agnaticios, tiene mayor
significaci\u243?n pol\u237?tica. Significa \u171?los plebeyos\u187? en
contraposici\u243?n con {\i
paito ariki, }los \u171?linajes de los jefes\u187?, o {\i
tekano ariki, }la \u171?colectividad de los jefes\u187?. Es una expresi\u243?n muy
precisa de conciencia de clase y est\u225? en correlaci\u243?n con el ejercicio del
privilegio diferencial y de la autoridad pol\u237?tica.\par\pard\plain\hyphpar}{
La noci\u243?n de un orden social tikopia general, en el que los jefes ejerc\u237?
an un rol de primer orden, era correlativo a la noci\u243?n de una responsabilidad
general que reca\u237?a principalmente sobre los jefes. Esta estaba ilustrada
formalmente por el anuncio tradicional en el solemne acontecimiento religioso
conocido en Rarokoka como el {\i
fono, }en la obra de los dioses en la que ritualmente se daban instrucciones para
la preservaci\u243?n del orden p\u250?blico y para una pol\u237?tica de
poblaci\u243?n referida a ella{\super
2}. M\u225?s generalmente, este concepto de responsabilidad estaba ilustrado por
las declaraciones informales de los jefes con relaci\u243?n a las perspectivas de
la cosecha, a los resultados de la pesca y a la salud de la gente. En particular
estaba ilustrado en la conducta del Ariki Kafika quien, en cuanto jefe principal,
conceb\u237?a que su responsabilidad primordial era preocuparse por el bienestar de
la comunidad de la isla como un todo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Varias preguntas acuden a la memoria en este punto. \u191?En qu\u233? medida era
\u233?sta una responsabilidad colectiva? \u191?En qu\u233? medida era
individual? \u191?En qu\u233? medida era compartida por otros miembros ancianos de
la comunidad? \u191?En qu\u233? medida era dictada, no solamente por un inter\u233?
s general hacia el bien com\u250?n, sino tambi\u233?n por el propio inter\u233?s
personal de las partes principales?\par\pard\plain\hyphpar}{
La distribuci\u243?n de la responsabilidad respecto al bienestar p\u250?blico era
definitivamente considerada corno colectiva y no como simplemente individual. Las
acciones de los jefes afectaban en primer lugar a su reputaci\u243?n y tend\u237?a
a involucrar r\u225?pidamente la de otros jefes. En el sistema pagano del ritual,
la mayor parte de los ritos principales celebrados por un jefe ten\u237?a
relaci\u243?n con un ciclo de celebraciones. La omisi\u243?n o demora afectaba a la
celebraci\u243?n de sus compa\u241?eros y eran consideradas tambi\u233?n con
relaci\u243?n al bien p\u250?blico. Igualmente, el pueblo consideraba que los actos
de un jefe implicaban en cierto grado las opiniones de los jefes como un todo. La
raz\u243?n de esto descansa, de cualquier modo, en el concepto de responsabilidad
compartida, que es una correlaci\u243?n no s\u243?lo de la pertenencia de los jefes
a la comunidad, sino tambi\u233?n de su pertenencia a la clase. Se consideraba que
los jefes constitu\u237?an \u171?un solo cuerpo de parientes\u187?. Su uni\u243?n
en cualquier acontecimiento p\u250?blico reclamando la acci\u243?n violenta era
algo temido por toda la comunidad. Cuando estallase \u171?la indignaci\u243?n de
los jefes\u187?, \u161?ay de cualquiera que estuviese en su camino! Cualquier
culpable ser\u237?a abatido por la fuerza que reunir\u237?an de sus parientes
agnaticios pr\u243?ximos. Desde este punto de vista, las concepciones de
responsabilidad sostenidas por los jefes eran expresi\u243?n directa de la
necesidad de mantener sus propios intereses de clase. Sin embargo, representar el
ejercicio de la responsabilidad por los jefes tikopia como una simple defensa del
privilegio de clase ser\u237?a desfigurar la situaci\u243?n, Gran parte de la
estimaci\u243?n de las exigencias de la situaci\u243?n tikopia, tanto pol\u237?tica
como econ\u243?mica, era compartida por los miembros senior de la comunidad,
quienes no eran, como por ejemplo la mayor\u237?a de los ancianos rituales,
miembros de los linajes principales. En caso de crisis y desastre, si bien los
plebeyos pod\u237?an temer una coalici\u243?n de los linajes principales contra
ellos, los jefes, por otra parte, estaban inclinados a adoptar medidas para ayudar
al pueblo sin tener en cuenta su propia seguridad e
intereses.\par\pard\plain\hyphpar}{
En resumen, la situaci\u243?n pol\u237?tica era tal, que el inter\u233?s de una
\u233?lite gobernante parec\u237?a coincidir en muchos aspectos con el inter\u233?s
del cuerpo pol\u237?tico como un todo, y el pueblo ve\u237?a la situaci\u243?n en
tales t\u233?rminos. \u191?Hasta qu\u233? punto las fuertes influencias
provenientes del exterior hab\u237?an cambiado esta perspectiva despu\u233?s del
transcurso de una generaci\u243?n?\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
E. E. EVANS-PRITCHARD }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
LA REALEZA DIVINA DE LOS SHILLUK DEL SUD\u193?N }
{\line }
{\b
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Introducci\u243?n}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
El tema central de {\i
The Golden Bough }era la realeza divina, y me parece perfectamente apropiado que
una lecci\u243?n magistral establecida en honor de su autor y que en este momento
se dedica a su memoria verse precisamente sobre este tema. Me propongo, pues,
examinar uno de los ejemplos de realeza divina citados por sir James Frazer, el de
los shilluk del Sud\u225?n anglo-egipcio, y discutirlo como un problema de
estructura social.\par\pard\plain\hyphpar}{
Desde 1905, en que la costumbre shilluk de matar a sus reyes{\super
1} se recogi\u243? por primera vez, la informaci\u243?n sobre la realeza shilluk ha
crecido sin cesar. El profesor Seligman y su esposa estudiaron la instituci\u243?n
entre 1909 y 1910 y fueron precisamente ellos quienes informaron de ello a sir
James Frazer y quienes introdujeron la noticia en la corriente principal de la
teor\u237?a etnol\u243?gica. Aparte de los escritos de Seligman y una serie de
art\u237?culos de otros autores, existen dos monograf\u237?as sobre los shilluk {\i
The Shilluk People, }del profesor Dietrich Westermann, que dirigi\u243? una
investigaci\u243?n ling\u252?\u237?stica entre los shilluk en 1910, y {\i
Die Schilluk, }del padre Wilhelm Hofmayr, ampliamente basado en las observaciones
del padre Banholzer y otros misioneros cat\u243?licos, que data de principios del
presente siglo. El mismo padre Hofmayr trabaj\u243? entre los shilluk desde 1906
hasta 1916, Existe pues, en realidad, un considerable c\u250?mulo de conocimientos
acerca de los shilluk, y ciertamente no habr\u237?a considerado necesario discutir
de nuevo la realeza shilluk de no ser por los nuevos datos aportados recientemente
sobre su estructura social, con especial consideraci\u243?n al lugar de la realeza
dentro de ella, por los funcionarios del Servicio Pol\u237?tico del Sud\u225?n. Es
significativo que dos de estos funcionarios hayan estudiado antropolog\u237?a antes
de ingresar en el Servicio del Sud\u225?n: P. P. Howell que estudi\u243? en
Cambridge, donde inici\u243? una investigaci\u243?n entre los shilluk, y W. P. G.
Thompson, que lo hizo {\i
en }Oxford. Es de esta literatura, y en especial de las relaciones m\u225?s
recientes, de donde he extra\u237?do el material para mi lecci\u243?n, ya que
aunque los shilluk viven en una parte del mundo con la que estoy bastante
familiarizado, mi contacto con ellos ha sido m\u225?s bien
escaso.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los shilluk son los m\u225?s septentrionales de los pueblos nil\u243?ticos y han
estado por siglos en contacto con la poblaci\u243?n \u225?rabe del norte del
Sud\u225?n. Su pa\u237?s se vio sometido desde 1820 a los intermitentes ataques y
pillajes de los turcos, hasta que \u233?stos lo conquistaron en 1867, pasando
entonces a formar parte del Imperio Otomano. Cuando la administraci\u243?n turca
cay\u243? en manos del Mahdi del Sud\u225?n, los shilluk se vieron envueltos en una
lucha contra este nuevo gobernante y, m\u225?s tarde, contra el califa. Lord
Kitchener lleg\u243? al pa\u237?s de los shilluk a finales de 1898 y desde esta
fecha el pa\u237?s ha permanecido bajo la administraci\u243?n anglo-egipcia.
Menciono estos sucesos pol\u237?ticos porque han influenciado decisivamente la
realeza shilluk a lo largo de casi todo un siglo, tiempo durante el cual los reyes
se vieron depuestos, exiliados, ejecutados y nombrados por gobiernos extranjeros.
Muy probablemente en todo este per\u237?odo los ritos funerales por el rey muerto y
los procedimientos de elecci\u243?n e investidura del nuevo rey no fueron
celebrados del modo estricto tradicional.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La estructura social}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Las aldeas shilluk, que suman alrededor de 110.000 individuos, forman un verdadero
rosario a lo largo de la orilla occidental del Nilo, desde el lago No hasta
aproximadamente los 12\u176? latitud norte, con otra serie de asentamientos en la
orilla oriental y a lo largo de las colinas del Sobat. Su pa\u237?s es una sabana
sin \u225?rboles, pero al rev\u233?s que sus primos los nuer y los dinka, son
predominantemente agr\u237?colas y sedentarios, ya que su extenso frente
ribere\u241?o les proporciona agua y pastos suficientes durante la estaci\u243?n
seca para el relativamente poco ganado (unas 25.000 cabezas) de que disponen{\super
2}. La breve exposici\u243?n que doy de su estructura social est\u225? tomada sobre
todo de los art\u237?culos de Pumphery y Howell aparecidos en {\i
Sudan Notes and Records{\super
3}.}\par\pard\plain\hyphpar}{
Las aldeas {\i
(myer, }sing. {\i
pac), }construidas en elevaciones paralelas al r\u237?o, entre 100 yardas y una
milla de distancia de \u233?ste, pueden contener de una a cincuenta casas; la casa
{\i
(gol), }residencia de la familia {\i
(gol), }est\u225? formada habitualmente por una o dos caba\u241?as rodeadas por una
empalizada. Cada aldea est\u225? ocupada por miembros de una familia ampliada o
peque\u241?o linaje, con sus esposas, y las casas est\u225?n dispuestas en forma de
herradura, alrededor de un establo com\u250?n que sirve para proteger a los
animales de la lluvia y es usado tambi\u233?n como club y como kraal com\u250?n. El
jefe de aldea {\i
(jal dwong pac), }que es tambi\u233?n cabeza de linaje en el asentamiento del que
forma parte, representa a la aldea en el consejo de dicho asentamiento y recibe una
t\u250?nica de honor, bien sea del mismo rey o del jefe del asentamiento. Si su
aldea es tan s\u243?lo residencia subsidiaria de linaje en el asentamiento,
entonces se le considera mero miembro de edad.\par\pard\plain\hyphpar}{
El asentamiento a que vengo haciendo referencia se suele llamar {\i
podh, }una palabra que tiene una serie de significados, pero que habitualmente
designa un grupo de aldeas, ocupadas por linajes diferentes que, aunque en mutua
competencia, se unen por motivos de defensa, para los rituales de clases de edad
{\i
(age-sets) }(una instituci\u243?n, por otro lado, de escasa relevancia pol\u237?
tica) y para asuntos de escala nacional o simplemente entre asentamientos, teniendo
un jefe com\u250?n. Existen alrededor de un centenar de dichos asentamientos en el
pa\u237?s de los shilluk, cada uno de ellos con una poblaci\u243?n entre menos de
100 y m\u225?s de 600 varones adultos. Todos ellos constituyen grupos pol\u237?
ticos estructuralmente distintos, por m\u225?s que la distancia que separa un
asentamiento de otro no sea en la mayor\u237?a de los casos mucho m\u225?s grande
que la que separa una aldea de otra dentro del mismo
asentamiento.\par\pard\plain\hyphpar}{
En cada asentamiento hay un linaje dominante, el {\i
dyil, }los propietarios del suelo, con el que los diversos a\u241?adidos
extranjeros e inmigrantes {\i
(wedh) }se identifican pol\u237?ticamente y con el que forman comunidad social
separada con su propia vida corporativa. Este linaje se constituye generalmente
como dominante, tanto por raz\u243?n del n\u250?mero como en virtud del prestigio
que deriva de su tradicional asociaci\u243?n con el lugar del asentamiento. El jefe
del asentamiento se elije dentro de \u233?l y por sus propios miembros, si bien los
linajes a\u241?adidos tienen voz en la elecci\u243?n, que debe ser confirmada por
el rey {\i
(reth) }de los shilluk. Cuando un linaje a\u241?adido, a veces una rama del clan
real {\i
(kwareth), }deviene m\u225?s numeroso en el asentamiento que el linaje dominante,
desposey\u233?ndolo de su jefatura, \u233?ste sigue todav\u237?a manteniendo su
prestigio de propietario del suelo. La unidad del asentamiento as\u237? como la
autoridad de su jefe se dice que dependen de su integraci\u243?n en torno al
poderoso linaje dominante. Debo, por tanto, decir algo acerca de los linajes
shilluk.\par\pard\plain\hyphpar}{
Existe una cierta oscuridad en torno a los grupos de descendencia shilluk. Se dice
que en el pa\u237?s de los shilluk existen alrededor de cien grupos designados por
la palabra {\i
kwa }(descendientes) seguida del nombre del ancestro del grupo. Estos grupos son, a
menudo, descritos en la literatura etnogr\u225?fica como clanes ex\u243?gamos, pero
muchos de ellos deber\u237?an m\u225?s bien ser considerados linajes. Estos grupos
tienen una estructura t\u237?pica de linaje, con su caracter\u237?stico
desgajamiento de acuerdo con la formaci\u243?n de nuevas unidades territoriales.
Pueden encontrarse colonias del mismo linaje en diversos asentamientos, de forma
que en cualquier asentamiento est\u225?n siempre representados varios grupos, de
los cuales uno, como ya he explicado, es siempre el dominante y el que se
identifica pol\u237?ticamente con el asentamiento. Aunque los linajes dispersos de
un mismo clan no se casan entre s\u237? y reconocen a veces su descendencia
com\u250?n por otros medios, los miembros del grupo generalmente se identifican por
medio de su linaje local, siendo usualmente su referencia el ancestro que
fund\u243? el linaje en dicho asentamiento. Es interesante hacer notar otro rasgo
com\u250?n del sistema de linajes: los descendientes de un hombre que se ha
establecido con las gentes de su esposa trazan su descendencia a trav\u233?s de la
mujer por el linaje en cuya casa viven. Este es uno de los medios por el que, como
en otros pueblos nil\u243?ticos, los linajes extranjeros se insertan en la
estructura geneal\u243?gica del linaje dominante del asentamiento. No obstante, nos
resultar\u225? imposible estimar en toda su amplitud la importancia pol\u237?tica
de este hecho, hasta que no conozcamos, m\u225?s de lo que conocemos al presente,
la distribuci\u243?n de los linajes, su estructura geneal\u243?gica, y la parte que
juegan en las relaciones entre asentamientos.\par\pard\plain\hyphpar}{
La totalidad de los asentamientos shilluk componen una unidad pol\u237?tica, el
reino de shilluk. Todos ellos son segmentos de una organizaci\u243?n. Parece que en
tiempos pre-turcos hab\u237?a la tendencia a que los asentamientos contiguos se
reunieran para llevar la guerra contra otros asentamientos bajo el liderazgo de
alguna personalidad sobresaliente, pero estas alianzas no parece que fueran lo
suficientemente permanentes o consistentes para que podamos hablar de grupos
pol\u237?ticos. La administraci\u243?n turca trat\u243? de darles mayor
consistencia para usarlos como unidades administrativas, y el gobierno anglo-
egipcio ha hecho lo mismo, llam\u225?ndolas divisiones y nombrando jefes para cada
una de ellas. Previamente a esto parecen haber sido poco m\u225?s que distritos o
localidades, y los \u250?nicos jefes entre el rey y los jefes de asentamiento eran
el de Ger, al norte de Shilluk, y el de Luak, en el Shilluk sur, cuyas funciones,
como veremos, ten\u237?an m\u225?s un car\u225?cter ritual que administrativo, y
los de Muomo y Tonga, asentamientos situados en los bordes norte y sur del pa\u237?
s Shilluk, cuyas funciones son tambi\u233?n en parte rituales. En shilluk
coloquial, Tonga y Muomo corresponden exactamente, seg\u250?n el profesor
Westermann, a la antigua expresi\u243?n hebrea \u171?de Dan a Berseba\u187?{\super
4}. Shilluk norte y Shilluk sur son los arcos del reino pol\u237?tico-religioso de
Shilluk, del que la realeza es la clave de arco. El que la segmentaci\u243?n haya
tomado esta peculiar forma es sin duda debido a la distribuci\u243?n en forma de
cinta de los asentamientos.\par\pard\plain\hyphpar}{
La totalidad del pueblo shilluk reconoce una \u250?nica cabeza y as\u237? puede
hablarse de la naci\u243?n shilluk y de su rey, y es precisamente sobre el lugar de
\u233?ste dentro de la constituci\u243?n pol\u237?tica shilluk de lo que queramos
tratar en esta lecci\u243?n. Seg\u250?n la tradici\u243?n shilluk, el rey actual
hace el n\u250?mero treinta y uno de la lista. Todos los reyes son considerados
descendientes de Nyikang, el l\u237?der de los shilluk en la edad heroica, que los
condujo a su patria actual, conquist\u225?ndola de sus antiguos habitantes y
reparti\u233?ndola entre los linajes de sus seguidores. Nyikang, o como nosotros
dir\u237?amos, el esp\u237?ritu de Nyikang, se cree que habita en cada rey y se
transmite de rey en rey por la l\u237?nea de sus sucesores. Nyikang es, pues, la
personificaci\u243?n mitol\u243?gica de la realeza atemporal que simboliza la
estructura nacional, la encarnaci\u243?n de un orden moral inamovible. La regla de
sucesi\u243?n es que s\u243?lo el hijo de un rey puede ser investido con la
realeza. Como son muchos los hijos de reyes que nunca han accedido al trono, las
ramas del clan real cuyos miembros son inelegibles para el oficio real y carecen de
autoridad son numerosas y est\u225?n ampliamente extendidas. Los miembros de estos
clanes, no obstante, incluso si no son jefes de asentamiento, son tratados con
deferencia en virtud de su categor\u237?a. En realidad, el clan real es el m\u225?s
amplio de todo el pa\u237?s, comprendiendo tal vez un quinceavo del total de la
naci\u243?n. En algunas zonas sus miembros son m\u225?s numerosos que la gente
com\u250?n y han suplantado a los linajes comunes en la jefatura de los
asentamientos. Este proceso, que contin\u250?a en nuestros d\u237?as, ha tenido un
largo camino, ya que se dice que Abudok, octava gobernante (y \u250?nica reina) de
los shilluk, profetiz\u243? que un d\u237?a el clan real acabar\u237?a por absorber
al resto de los shilluk{\super
Todo esto es resultado de la costumbre de enviar a las mujeres del rey embarazadas
fuera de la capital real, para dar a luz sus hijos en otros asentamientos, que
generalmente son los suyos natales, A las mujeres del clan no se les permite
casarse, por lo que no inician l\u237?neas de descendencia que pudieran contar como
hijos de hermanas de la casa real, Los varones son criados por jefes de
asentamientos, generalmente hermanos de sus madres, y nunca en la capital. Cuando
un pr\u237?ncipe ({\i
niyireth) }toma esposa, construye una aldea separada, cerca de la del jefe que lo
ha criado y all\u237? viven sus descendientes. Algunos linajes del clan real, los
{\i
ororo, }han sido formalmente privados de su estatuto de nobleza y pueden casarse
dentro de los clanes de sus parientes. Estos linajes se dice que descienden de
Ocolo, el quinto rey, que fue degradado por su sucesor, pero las relaciones del P.
Hofmayr y del P. Crazzolara{\super
6} sugieren m\u225?s bien que algunos de ellos puedan ser descendientes de nobles
degradados por otros reyes, y las investigaciones ulteriores sin duda
confirmar\u237?an esto. Son m\u225?s bien pocos en n\u250?mero, pero detentan la
jefatura del asentamiento tonga y juegan un papel preeminente en los funerales
reales y en los ritos de investidura. El rey tiene siempre algunas de sus hijas
entre sus mujeres y se dice que su deber es ahogarlo en determinadas
circunstancias.\par\pard\plain\hyphpar}{
La emergencia de lo que podr\u237?amos denominar un estatus aristocr\u225?tico se
ha visto acompa\u241?ada de la formaci\u243?n de numerosos grupos de personas de la
categor\u237?a {\i
bang reth, }o clientes reales. Estas gentes son normalmente descendientes de
criados y dependientes de los reyes anteriores -enemigos capturados, ciertos
homicidas, personas que han quedado pose\u237?das por el esp\u237?ritu de Nyikang,
y pobres gentes que se han vinculado voluntariamente a la corte- a los que se ha
otorgado el estatus ficticio de linajes ex\u243?gamos. Se dice de ellos que son
a\u250?n m\u225?s numerosos que el clan real. En vida del rey, y hasta que la
pr\u225?ctica fue impedida por el gobierno, su clientela sol\u237?a vivir en una
aldea propia cerca de la capital, pero cuando su se\u241?or era enterrado, algunos
de ellos se mudaban con sus ancianas viudas al asentamiento natal donde se
efectuaba el entierro, y sus descendientes permanec\u237?an all\u237? cuidando el
santuario. Igualmente, cuando un pr\u237?ncipe era \u171?transplantado\u187?, como
suelen decir los shilluk, a un determinado asentamiento, su padre enviaba algunos
de sus siervos a vivir all\u237?, convirti\u233?ndose de este modo en {\i
bang nyireth, }clientes del pr\u237?ncipe. Dichos clientes serv\u237?an al pr\u237?
ncipe en vida de \u233?ste y, a su muerte, sus descendientes continuaban viviendo
cerca de los descendientes del pr\u237?ncipe como linaje ficticio. As\u237? pues,
al lado de toda rama del clan real, en cualquier asentamiento, existe habitualmente
un linaje de clientes. Los clientes se incluyen en la categor\u237?a general de
gentes comunes, {\i
colo, }del que la palabra {\i
shilluk }es una corrupci\u243?n \u225?rabe, si bien se considera que tienen un
estatus ligeramente inferior al del resto de los clanes comunes, ya que no disponen
de derechos tradicionales en los asentamientos donde viven.\par\pard\plain\hyphpar}
{
As\u237? pues, el desarrollo de la realeza shilluk ha producido, si bien en una
forma no demasiado r\u237?gida o pronunciada, una jerarqu\u237?a social que se
compondr\u237?a de la casa real, la nobleza (dem\u225?s miembros del clan real) y
las gentes comunes (incluyendo las gentes de origen
oriental).\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La realeza}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Para comprender el lugar de la realeza en la sociedad shilluk, pienso que es
preciso intentar definirla en t\u233?rminos de funciones administrativas y
judiciales, y considerarla m\u225?s bien desde un punto de vista ritual e
incluy\u233?ndola en un contexto pol\u237?tico m\u225?s amplio. En 1903 el P. Tappi
escrib\u237?a que la autoridad del rey era \u171?absoluta\u187?{\super
7}. El profesor Seligman y su esposa han descrito al rey como \u171?cabeza absoluta
-temporal y espiritual- de un Estado cuyo territorio est\u225? dividido en una
serie de provincias, cada una de ellas administrada por un soberano directamente
responsable ante el rey y que act\u250?a por delegaci\u243?n\u187?{\super
8}. Westermann, por su lado, ha descrito el poder del rey como \u171?absoluto\u187?
{\super
9}. Y el P. Hofmayr dice que \u171?Mit dem Regierungsantritt ist der K \u246?nig
Herr des Landes, das er nach Belieben vergeben kann, und Herr sogar des Eigentums
seiner Untertanen\u187?{\super
10}{\i
. }Estas afirmaciones parecen requerir alguna modificaci\u243?n. Como ha indicado
Pumphreys, no es probable que las llamadas \u171?provincias\u187? fueran de hecho
m\u225?s que distritos, ni siquiera que fueran de alg\u250?n modo una especie de
departamentos administrativos antes de su constituci\u243?n en tales por parte de
los gobiernos extranjeros{\super
11}. Sobre todo, si bien no cabe duda que el rey ejerc\u237?a notable influencia en
el pa\u237?s y que puede incluso haber confirmado jefes en su cargo, nunca
lleg\u243? a otorgar nombramientos. Dichos jefes eran cabeza de asentamiento en
virtud de su propia posici\u243?n como jefes del linaje dominante en el respectivo
asentamiento y, por m\u225?s que como tales tuvieran ciertos deberes hacia el rey,
pienso que es m\u225?s bien err\u243?neo describirlos como alg\u250?n tipo de
funcionarios administrativos. Emplear t\u233?rminos tales como \u171?
Estado\u187?, \u171?gobierno\u187? y \u171?administraci\u243?n\u187? al hablar de
los shilluk y su sistema pol\u237?tico, me parece, a la luz de los que de ellos
sabemos, m\u225?s bien una equivocaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Es verdad que los m\u225?s recientes autores dejan impl\u237?cito m\u225?s que
hablar expl\u237?citamente de lo que en su opini\u243?n pueda ser la posici\u243?n
del rey, Howell y Thomson hablan de \u171?la omnipotencia te\u243?rica\u187? del
rey y de una \u171?monarqu\u237?a te\u243?ricamente omnipotente\u187?{\super
12}. Por su parte, Pumphres dice que en los viejos d\u237?as \u171?la justicia era
m\u225?s bien ruda, y la lucha en gran escala m\u225?s habitual que el
litigio\u187?{\super
13}. En realidad, las reyertas parecen haber sido fieras en el pasado, si bien no
est\u225? claro c\u243?mo se llevaban a cabo. Se nos dice que las principales
disputas eran llevadas delante del rey, pero dif\u237?cilmente puede decirse que
\u233?ste haya efectuado juicio en estos casos. Si de alguna forma interven\u237?a,
era m\u225?s bien para tomar parte por una u otra de las partes en disputa. Se dice
tambi\u233?n que cuando un determinado asentamiento hac\u237?a \u171?
injustificadamente\u187? la guerra a otro o rehusaba en forma persistente escuchar
al ley, \u233?ste pod\u237?a efectuar una \u171?leva real\u187? en los
asentamientos adyacentes, {\i
y }con \u233?sta y su propia clientela atacar a los recalcitrantes, tom\u225?ndoles
su ganado y quem\u225?ndoles sus casas. El rey guardaba para s\u237? parte del
ganado y el resto era repartido entre los que hab\u237?an participado en la
acci\u243?n. La fuerza de ataque era generalmente lo suficientemente fuerte como
para desanimar cualquier tipo de resistencia{\super
14}. La compensaci\u243?n por da\u241?os parece, por su lado, haber sido obtenida
por iniciativa del da\u241?ado, apoyado, en todo caso, por el rey. En cuanto a la
compensaci\u243?n por homicidio, no me siento inclinado a aceptar sin otro tipo de
confirmaci\u243?n la noticia del P. Hofmayr de que tal tipo de compensaci\u243?n
era pagada solamente al rey{\super
15}. Un muy diferente cuadro del papel del rey en el establecimiento de disputas es
el que nos presenta Oyler, de la Misi\u243?n Americana, quien presenci\u243? el
inicio de una reyerta, que se extendi\u243? por tres a\u241?os en un distrito, por
la acci\u243?n conjunta del rey y el gobierno. A partir de este relato, parece
evidente concluir que el rey nunca hubiera podido apaciguar a las partes de no
haber estado \u233?stas dispuestas a ello, que el papel jugado por el rey fue
m\u225?s bien el de un intermediario para conseguir la paz que el de un verdadero
juez y, finalmente, que su participaci\u243?n puede describirse mucho mejor como
sacerdotal que como propiamente gubernamental{\super
16}. En definitiva, que el rey de los shilluk reina, pero no
gobierna.\par\pard\plain\hyphpar}{
El papel sacerdotal del rey en la conciliaci\u243?n de disputas nos da la clave de
lo que ya el peso de la evidencia ha confirmado: su posici\u243?n sacral dentro de
la sociedad shilluk. Nuestros autores hablan en realidad del rey como el {\i
\u171?Hoherpriester des Landes\u187? }(Sumo Sacerdote del pa\u237?s){\super
17}, de la \u171?l\u237?nea real y sacerdotal\u187? y de su \u171?funci\u243?n
sacerdotal\u187?{\super
18}, y del rey \u171?el sumo sacerdote de la religi\u243?n tribal\u187?{\super
19}. Tanto su funci\u243?n como su papel son de car\u225?cter ritual. Celebra
sacrificios en las ocasiones importantes, especialmente para conseguir la lluvia y
la victoria en la guerra, y es su deber proveer ganado para los sagrados reba\u241?
os de Nyikang en Nyilual y Wuau, y una canoa para el santuario de Nyikang en
Nyibodho, Nyikang, el h\u233?roe cultural de los shilluk, su primer rey y el
creador de la naci\u243?n, es inmanente a \u233?l, lo que lo convierte en pivote de
la sociedad shilluk por partida doble, como cabeza pol\u237?tica de la naci\u243?n
y como centro del culto nacional. La realeza es el s\u237?mbolo com\u250?n del
pueblo shilluk, y Nyikang, que es inmortal, una instituci\u243?n permanente que
unifica las generaciones presentes, pasadas y futuras.\par\pard\plain\hyphpar}{
La correspondencia entre la estructura pol\u237?tica y el culto religioso es
evidente en cada una de las partes de la estructura. Los segmentos territoriales de
la naci\u243?n y su asociaci\u243?n con los linajes est\u225?n validados, como ya
hemos hecho notar, por el mito del reparto de las tierras conquistadas entre los
clanes, hecho por Nyikang. Los cabos de todos estos segmentos y linajes, por otro
lado, coinciden en un \u250?nico nudo mitol\u243?gico: Nyikang. Algunos de ellos
trazan su descendencia a partir de sus compa\u241?eros, otros partiendo de sus
parientes colaterales, otros m\u225?s remont\u225?ndose a los habitantes originales
del pa\u237?s conquistado por \u233?l, y todav\u237?a algunos otros, por la l\u237?
nea de los hombres que participaron en su saga. Los cabezas de linaje que son jefes
de asentamiento tienen deberes rituales hacia la realeza: en particular, servicios
ceremoniales en el rito de investidura del rey, la construcci\u243?n de chozas en
Fasheda, que es a la vez la capital y el centro del culto de Nyikang, y el cuidado
de los otros santuarios de Nyikang y los dem\u225?s reyes muertos. Dichos
santuarios se reparten abundantemente por el pa\u237?s, de modo que cada
porci\u243?n del mismo participa del culto a Nyikang, h\u233?roe de la
mitolog\u237?a shilluk, pero tambi\u233?n rey de cada per\u237?odo de su historia.
En realidad, los santuarios de Nyikang, que Seligman llama sus cenotafios, son
imposibles de distinguir de las tumbas -santuario de los reyes muertos y cumplen,
adem\u225?s, las mismas funciones ceremoniales en la vida del pueblo: en las
ceremonias para producir lluvia, en el tiempo de la cosecha y en tiempos de
enfermedad y peste{\super
20}. La religi\u243?n y la cosmogon\u237?a shilluk est\u225?n estrechamente ligadas
a su sistema pol\u237?tico, a trav\u233?s de la identificaci\u243?n de Nyikang con
el rey. La realeza se sit\u250?a en el centro mismo de los valores
S\u243?lo llegamos a comprender verdaderamente el lugar de la realeza en la
sociedad shilluk cuando percibimos que no es un simple individuo el que reina, sino
el mismo Nyikang, que es el mediador entre los hombres y Dios {\i
(juok) }y quien, de alguna forma, habita en Dios de la misma forma que lo hace en
el rey, \u171?Nyikang es el {\i
reth, }pero el {\i
reth }no es Nyikang\u187?{\super
21}. La misi\u243?n de Nyikang con el rey eleva a la realeza por encima de todo
inter\u233?s seccional, sea \u233?ste local o de parentesco. Por m\u225?s
contrapuestos que puedan ser sus intereses en otros asuntos, todos los shilluk
convergen en la realeza, ya que es en torno a Nyikang donde se centran todos
aquellos intereses comunes a todo el pueblo: \u233?xito en la guerra contra los
extranjeros y la fertilidad y salud de hombres, ganado, cosechas, y la de todas las
bestias salvajes que est\u225?n al servicio del hombre. El profesor Westermann nos
dice: \u171?todo lo que ellos m\u225?s valoran, tanto en su vida nacional como en
su vida privada, tiene su origen en \u233?l{\super
22}. Howell y Thompson nos dicen que cuando un rey muere, los shilluk dicen {\i
\u171?piny bugon\u187?, }\u171?no existe ya la tierra\u187?{\super
23}, el centro del mundo shilluk se ha desmoronado. Este mundo se restaura mediante
la investidura del nuevo rey, ya que, aunque los reyes pueden perecer, la realeza,
que es Nyikang, perdura. Oyler nos dice: \u171?Cuentan que si Nyikang llegara a
morir, la totalidad de la raza shilluk perecer\u237?a\u187?{\super
24}{\i
.}\par\pard\plain\hyphpar}{
A causa de los valores m\u237?sticos asociados a la realeza y centrados en la
persona del rey, \u233?ste debe mantenerse en un permanente estado de pureza
ritual, realizando determinadas acciones y observando ciertas prescripciones,
conservando igualmente un estado de perfecci\u243?n f\u237?sica. Nuestros autores
dicen que los shilluk creen que si el rey se pusiera f\u237?sicamente d\u233?bil,
la totalidad del pueblo podr\u237?a resentirse de ello, y, m\u225?s a\u250?n, que
si un rey se pone enfermo o envejece demasiado, debe ser muerto, para evitar
desgracias nacionales tales como derrotas guerreras, epidemias o hambres. El rey
debe ser asesinado para salvar la realeza y, con ella, a todo el pueblo
Este parece ser el razonamiento que subyace a la declaraci\u243?n shilluk de que el
rey puede ser estrangulado, o asfixiado, o emparedado en una caba\u241?a hasta
morir, si deja de satisfacer a sus esposas o muestra signos de enfermedad o de
vejez. En vista de su gran importancia, sir James Frazer y otros se han acogido a
estas declaraciones. Yo, por mi parte, debo confesar que las considero interesantes
m\u225?s como indicaci\u243?n de la naturaleza m\u237?stica de la realeza que como
evidencia de que los reyes eran, de hecho, asesinados siempre en la forma antes
mencionada y por las razones dichas. Es verdad que el profesor Seligman y su esposa
establecen categ\u243?ricamente que \u171?no hay la m\u225?s m\u237?nima duda de
que los reyes shilluk eran asesinados con la debida ceremonia cuando empezaban a
mostrar signos de vejez o de mala salud\u187?{\super
25}, pero no he podido encontrar evidencia alguna de que ning\u250?n rey shilluk
fuera muerto en ninguna de las circunstancias previstas, a pesar de que algunos de
ellos pose\u237?an los requisitos para la ejecuci\u243?n, sobre las bases alegadas,
bastante antes de su muerte. Estoy persuadido de que la historia del emparedamiento
de los reyes es una confusi\u243?n surgida del habitual emparedamiento de los
restos reales, enterr\u225?ndose posteriormente los huesos, tras la
descomposici\u243?n de la carne. En ausencia de otro tipo de evidencia tradicional
de ejecuciones reales en la historia shilluk y en vista de lo contradictorio de las
relaciones citadas, debo concluir que la muerte ceremonial de los reyes es
probablemente una ficci\u243?n. Proviene posiblemente de la personalidad dual del
rey, que es a la vez \u233?l mismo y Nyikang, individuo e instituci\u243?n a un
tiempo, lo que explica tambi\u233?n la convenci\u243?n ling\u252?\u237?stica de que
el rey no muere sino que desaparece, lo mismo que Nyikang, que no ha muerto, sino
desaparecido en medio de una tormenta. Volver\u233? sobre la cuesti\u243?n del
regicidio, una vez haya tratado los procedimientos de elecci\u243?n e investidura,
para mostrar la luz que \u233?stos arrojan sobre la naturaleza de la
realeza.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La elecci\u243?n y la investidura
reales}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Las fases de la investidura del nuevo rey han sido excelentemente descritas por P.
Munro{\super
26}, del Servicio Pol\u237?tico del Sud\u225?n, quien presenci\u243? personalmente
la investidura del rey Fafity Yor, vig\u233?simo noveno monarca shilluk, en 1918.
No obstante, han sido las recientes relaciones de Howell y Thompson, que pudieron
realizar detalladas observaciones de lo que sucedi\u243? a la muerte del rey Fafity
en 1943, de la elecci\u243?n e investidura de su sucesor, el rey Anei, en 1944, y
de nuevo (Thompson) a la muerte del rey Anei, sobre la elecci\u243?n e investidura
del rey Dak Fadiet en 1945, relaciones descriptivamente m\u225?s completas y mucho
m\u225?s iluminadoras desde el punto de vista anal\u237?tico, las que se han
seguido en la presente exposici\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
A la muerte del rey, su cad\u225?ver es emparedado por algunos meses en una
caba\u241?a y, posteriormente, sus huesos son enterrados en su aldea natal, y no en
la capital real. Los clientes del rey, {\i
ororo, }y los miembros del clan real (cuyo jefe no es el rey gobernante, sino el
jefe del asentamiento Fadiang) se hacen cargo de los restos y dirigen las exequias
mortuorias. Se trata en este caso m\u225?s de un asunto de clan que de un asunto
nacional. Por el contrario, la elecci\u243?n del nuevo rey, que tiene lugar algunos
d\u237?as m\u225?s tarde, es, como ya he indicado anteriormente, negocio de todo el
pueblo shilluk, que participa en ella a trav\u233?s de sus jefes, desde el norte
hasta el sur.\par\pard\plain\hyphpar}{
Dichos jefes reflejan en sus papeles, tanto durante la elecci\u243?n como durante
las ceremonias de investidura, la dicotom\u237?a estructural del pa\u237?s shilluk.
Hemos visto que el reino shilluk tiene una doble configuraci\u243?n, por un lado
pol\u237?tica, en cuanto a su disposici\u243?n territorial, su divisi\u243?n de
m\u225?rgenes y asentamientos en norte y sur, por otro lado ritual, en lo que hace
a disposici\u243?n religiosa en relaci\u243?n con el culto de Nyikang. En la
configuraci\u243?n ritual la dicotom\u237?a est\u225? representada por la
divisi\u243?n ceremonial del pa\u237?s en Gol Dhiang, o divisi\u243?n norte, y Gol
Nyikang, o divisi\u243?n sur, que corresponde estructuralmente a la divisi\u243?n
pol\u237?tica del reino en Ger, la mitad norte, y Luak, la mitad sur, por m\u225?s
que geogr\u225?ficamente ambas divisiones no se correspondan exactamente. Los jefes
de las divisiones ceremoniales en esta representaci\u243?n ritual de la estructura
pol\u237?tica shilluk son los jefes pol\u237?ticos de Golbany y Kwon, los dos
asentamientos adyacentes por el norte y por el sur {\i
a }la capital y centro cultural, Fasheda, situada casi precisamente en el lugar
donde ambas mitades se re\u250?nen y que es el punto focal de las ceremonias de
investidura.\par\pard\plain\hyphpar}{
Quiero volver a subrayar que el procedimiento de elecci\u243?n tiende a asegurar
que el pr\u237?ncipe elegido goza del apoyo de todo el pa\u237?s. Thompson nos dice
que \u171?la elecci\u243?n reposa enteramente sobre los jefes de Gol Dhiang y Gol
Nyikang\u187?{\super
27}, y no puede tener lugar sin su consentimiento. Y es evidente que tal
consentimiento no depende de los sentimientos personales de estos jefes, sino que
act\u250?an como portavoces de las mitades del pa\u237?s que ellos representan. Los
dem\u225?s miembros de lo que Thompson y Howell llaman el \u171?colegio
electoral\u187?, y del que dicen que \u171?es una reliquia consciente de la
estructura tradicional de los shilluk\u187?{\super
28} s\u243?lo tienen \u171?que escuchar la decisi\u243?n\u187?{\super
29} de los dos jefes mencionados. Dichos miembros son los dos influyentes jefes de
los bordes norte y sur, Muomo y Tonga, los nueve jefes de asentamiento que
descienden de los jefes originales entre los que Nyikang reparti\u243? el pa\u237?s
shilluk, tras la conquista, y los jefes de tres ramas del clan real que han llegado
a ser dominantes en importantes asentamientos del pa\u237?s. As\u237? pues, el
apoyo, aunque s\u243?lo sea pasivo, de todas las partes del pa\u237?s es necesario
antes que el pr\u237?ncipe pueda ser investido con la realeza. La participaci\u243?
n de las mitades de la naci\u243?n shilluk en la elecci\u243?n del rey queda
posteriormente subrayada en la intensa oposici\u243?n entre ellas que expresa el
drama de la investidura, que reactualiza a la vez la conquista y asentamiento en el
pa\u237?s de Nyikang y sus seguidores.\par\pard\plain\hyphpar}{
Sin la participaci\u243?n colectiva de las mitades del pa\u237?s, la investidura
del rey, que tiene lugar aproximadamente un a\u241?o despu\u233?s de su
elecci\u243?n, no puede tener efecto. Las ceremonias parecen cumplir precisamente
esta funci\u243?n, ya que la realeza representa a la totalidad del pa\u237?s y un
rey s\u243?lo puede ser creado por medio de ritos en los que participe la
naci\u243?n entera. De aqu\u237? tambi\u233?n que en la investidura est\u233?n
representadas todas las secciones. El clan real, sus ramas despose\u237?das, los
clanes comunes, especialmente aquellos cuyos ancestros estuvieron entre los
seguidores de Nyikang, y los clanes clientes, todos tienen papeles esenciales en el
drama. Distintos asentamientos de diferentes distritos y diversos clanes son
responsables de la ejecuci\u243?n de var\u237?as partes del ritual y de la
provisi\u243?n de diversos objetos requeridos en la representaci\u243?n: plata y
telas de los \u225?rabes del norte (presumiblemente obtenidas por saqueo en los
viejos tiempos), plumas de avestruz para las efigies de Nyikang y su hijo, pieles
del escaso ant\u237?lope de la Isla Fanyikang para las t\u250?nicas ceremoniales
del rey y otros eminentes participantes en la ceremonia, lanzas sagradas, tambores
reales, fibra de palma para vestidos ceremoniales, conchas de cauri, caba\u241?as
nuevas, bestias para el sacrificio, etc.\par\pard\plain\hyphpar}{
Repasar\u233? ahora brevemente las diversas fases que el rey electo tiene que
recorrer para quedar investido de la realeza. La efigie de Nyikang que se conserva
en el principal de sus santuarios provinciales, en Akurwa, el distrito m\u225?s
septentrional del pa\u237?s shilluk, es sacada de su tabern\u225?culo por sus
sacerdotes, a quienes el rey ha de otorgar importantes donaciones por sus servicios
en esta ocasi\u243?n, y junto con la efigie de su hijo Dak recorre los l\u237?mites
septentrionales del reino, dirigi\u233?ndose a continuaci\u243?n hacia el sur,
apoyada por un ej\u233?rcito del norte, para luchar con el rey electo por la
posesi\u243?n de la capital. Seg\u250?n atraviesan cada distrito las efigies, el
pueblo se re\u250?ne para ofrecer sus respetos a Nyikang y escoltarlo hasta el
pr\u243?ximo distrito, ya que al parecer, durante el interregno, se cree que la
efigie contiene el esp\u237?ritu de Nyikang, que es el mismo Nyikang, de hecho. El
ej\u233?rcito de Nyikang procedente del norte lleva a cabo un combate simulado con
el ej\u233?rcito del sur, que sostiene al rey electo, en el cauce del Arepejur,
justo en las afueras de la capital real. Con palabras de Howell y Thompson, este
encuentro de los dos ej\u233?rcitos en el Arepejur, l\u237?mite entre el norte y el
sur, \u171?simboliza la divisi\u243?n ceremonial del pa\u237?s en dos mitades,
subray\u225?ndose fuertemente el equilibrio entre ambas en todos los aspectos\u187?
{\super
30}. El ej\u233?rcito del rey electo es derrotado y capturado por Nyikang, y
llevado por \u233?l a la capital. La realeza captura al rey. Nyikang es colocado en
el escabel real. Pero al cabo de un momento es apartado de all\u237? y el rey
electo ocupa su lugar. El esp\u237?ritu de Nyikang entra entonces en \u233?l,
produci\u233?ndole temblores, con lo que queda convertido en rey, es decir,
pose\u237?do por Nyikang. Siguen entonces los actos que cierran el ritual. El nuevo
rey suele desposar una muchacha, tradicionalmente provista por determinado clan,
que juega un importante papel en la ceremonia de investidura. Tras la
entronizaci\u243?n del rey, Nyikang se apodera de la muchacha y reh\u250?sa
devolverla al rey sobre la base de que estaba casada con ganado del reba\u241?o
real, que es precisamente el reba\u241?o de Nyikang y que, por tanto, era esposa de
Nyikang. Con este motivo, Nyikang y el rey convocan sus ej\u233?rcitos para una
segunda batalla ficticia, en la que el rey captura a la muchacha. Acto seguido
Nyikang viene a visitar al rey, para hacer las paces con \u233?l. A la ma\u241?ana
siguiente el rey recibe el homenaje y las exhortaciones de los jefes y comienza su
reinado. Nyikang no vuelve a poner en cuesti\u243?n la autoridad del rey y algunas
semanas m\u225?s tarde las efigies son devueltas al santuario de
Akurwa.\par\pard\plain\hyphpar}{
Incluso un esbozo tan breve como el que acabo de hacer nos permite percibir el
simbolismo b\u225?sico de los actos de investidura, Nyikang es permanentemente rey
de los shilluk, de modo que cuando un rey muere se cree que su esp\u237?ritu, de
alguna manera, abandona el cuerpo del rey para encarnarse temporalmente en la
efigie que tiene especialmente dispuesta para \u233?l en el santuario de Akurwa. Al
penetrar de nuevo en el cuerpo de un pr\u237?ncipe, Nyikang vuelve a gobernar en su
capital. La interpretaci\u243?n m\u225?s adecuada a la secuencia de los ritos de
investidura ser\u237?a, pues, que, mientras en la lucha por la posesi\u243?n de la
capital es el ej\u233?rcito de la efigie el victorioso, porque Nyikang habita
entonces a\u250?n en la efigie, en la nueva lucha por la novia del rey, el ej\u233?
rcito del rey es el victorioso, pues entonces Nyikang est\u225? ya dentro del rey.
El poder ha pasado del Nyikang del santuario de Akurwa al Nyikang que habita dentro
del rey de Fashoda. El reverenciado es ahora el rey, por lo que la efigie tiene que
ser devuelta a Akurwa.\par\pard\plain\hyphpar}{
N\u243?tese que es Nyikang, s\u237?mbolo de todo el pueblo shilluk, el hacedor de
reyes. La realeza pertenece a todo el pueblo y no s\u243?lo al clan real. A este
respecto, creo que es significativo el hecho de que cuando Nyikang captura al rey
electo, este \u250?ltimo se halla rodeado, ostentosamente rodeado, por un bloque de
gentes de su clan. Es de esperar que en el futuro podamos saber algo m\u225?s de la
distribuci\u243?n, tanto actualmente como en el pasado, del clan real. El hogar
tradicional de Nyikang fue siempre Fanyikang, un asentamiento del sur, y el
equivalente ritual de la mitad sur d el reino es Gol Nyikang. Parece probable,
sobre esta y otras bases, que el dan real se encontraba principalmente, quiz\u225?s
\u250?nicamente, en el sur, y que de all\u237? se extendi\u243? a los asentamientos
del norte en que es posible hallarlo actualmente, como de hecho ha sucedido entre
los anuak, parientes pr\u243?ximos de los shilluk. De ah\u237? que en las
ceremonias de investidura parece como si el pueblo shilluk, representado por
Nyikang y el ej\u233?rcito del norte efectuara una captura del rey, arranc\u225?
ndolo de su clan, representado por el ej\u233?rcito del sur, para convertirlo en
jefe de toda la naci\u243?n. El ritual de investidura aparece como la
reactualizaci\u243?n de este dogma central de que no es un individuo perteneciente
a un determinado clan o a determinada parte del pa\u237?s quien reina, sino Nyikang
mismo, de quien depende la continuidad y el bienestar de todo el pueblo
shilluk.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Sucesi\u243?n real y regicidio}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Podemos examinar ahora, a la luz de lo que hemos aprendido acerca de la
posici\u243?n del rey en la sociedad shilluk y particularmente acerca de la
polaridad tan claramente expresada en las ceremonias que he repasado, el modo de
sucesi\u243?n del oficio real y la tradici\u243?n del regicidio, tan estrechamente
conectada con ella. Aunque el profesor Seligman y su esposa afirman; \u171?No
encontrarnos base alguna para la creencia, extendida entre los europeos del
pa\u237?s shilluk, de que existen dos, e incluso tres o cuatro ramas del clan real
entre las que se eligen los reyes por turno\u187?{\super
31}, los primeros {\i
Sudan Intelligence Reports }dejan bien claro que es esto precisamente lo que ha
venido siendo el uso en las \u250?ltimas d\u233?cadas y tambi\u233?n que la
rivalidad entre los aspirantes al trono en la segunda mitad del siglo XIX estaba
estrechamente relacionada con la equilibrada oposici\u243?n entre norte y sur,
apoyando cada una de las mitades del reino a uno de los candidatos reales. Es
dif\u237?cil creer que la pr\u225?ctica actual, por la cual se sobreentiende poco
m\u225?s o menos que las l\u237?neas de reyes supervivientes proveen de modo
alternativa el rey, es nueva{\super
32}. Una l\u237?nea real colateral no cuestiona hoy d\u237?a la elecci\u243?n, en
la inteligencia de que el pr\u243?ximo turno le corresponde. La costumbre es que el
rey tome bajo su protecci\u243?n un v\u225?stago de la l\u237?nea rival,
present\u225?ndolo de alg\u250?n modo como su sucesor, si bien la nominaci\u243?n
formal no es posible y cabe incluso la posibilidad de que la elecci\u243?n no sea
aceptada por el pueblo, Cuando el pr\u237?ncipe as\u237? elegido deviene rey, toma
a su vez bajo su protecci\u243?n al hijo de su protector. El monarca reinante se
asegura de este modo de la tranquilidad de la l\u237?nea rival y la no
exclusi\u243?n, en el futuro, de su propia l\u237?nea.\par\pard\plain\hyphpar}{
No cabe ninguna duda de que en los \u250?ltimos tiempos ha existido una alternancia
de ramas de la casa real en el trono, ni tampoco que semejante alternancia
est\u225? relacionada con la dicotom\u237?a estructural del pa\u237?s shilluk. Se
dice que si los jefes ceremoniales del norte y el sur no pueden llegar a un acuerdo
en la elecci\u243?n del nuevo rey, los jefes de los asentamientos del norte siguen
a su propio representante y los del sur al suyo, resolvi\u233?ndose la cuesti\u243?
n por lucha. Parece probable, a este respecto, que desacuerdos de este tipo sean
expresi\u243?n no tanto de divergencias de opini\u243?n acerca de los m\u233?ritos
de los respectivos candidatos, cuanto de lealtades locales conectadas con el modo
c\u243?mo los diferentes miembros de la casa real se hallan conectados con las
distintas partes del pa\u237?s shilluk, Si las disputas sucesorias del pasado
fueron o no fruto de estas rivalidades locales, es algo que quiz\u225?s no pueda
ser determinado por el momento, pero parece bastante probable en vista del hecho de
que en los primitivos tiempos el rey gobernaba desde el asentamiento donde
hab\u237?a sido criado, o se mudaba en todo caso de un asentamiento en otro, sin
tener a\u250?n residencia fija en el punto central y neutral de Fashoda{\super
33}. Esto sugerir\u237?a tambi\u233?n que la asociaci\u243?n de los pr\u237?ncipes
con los diversos distritos y asentamientos est\u225? en clara relaci\u243?n con la
costumbre de ser criados lejos de la capital. Es muy probable que el apoyo otorgado
por el norte y el sur a los candidatos a la realeza surgiera del hecho de haber
sido criados unos pr\u237?ncipes en el norte y otros en el sur. Esto aparece
claramente en las detalladas notas del padre Hofmayr sobre cada uno de los reyes
shilluk{\super
34}. Es igualmente f\u225?cil de determinar, ya que los santuarios de los reyes
muertos se conservan todav\u237?a en los lugares donde nacieron y fueron criados.
Me atrever\u237?a adem\u225?s a sugerir que la descendencia materna de los pr\u237?
ncipes puede ser de gran relevancia, en cuanto que es muy probablemente la
asociaci\u243?n de los linajes maternos con los asentamientos, lo que provoca la
vinculaci\u243?n de lealtades locales a un determinado pr\u237?ncipe o a una
particular rama de la casa real. Ser\u237?a, por tanto, de gran importancia que los
futuros observadores anotaran los clanes maternos de los reyes
La proposici\u243?n shilluk de que los reyes deben ser muertos cuando se hacen
viejos o se ponen enfermos, y la posterior declaraci\u243?n de que cualquier
pr\u237?ncipe puede en cualquier momento retar al rey a muerte, en el cual el rey
no puede solicitar ayuda, creo que no puede, al igual que el modo de sucesi\u243?n,
ser entendida si no es por relaci\u243?n a la estructura pol\u237?tica como un
todo. Existe s\u243?lo evidencia tradicional de que alg\u250?n rey ha sido muerto
de uno de estos dos modos, pero como Thompson y Howell muy bien indican{\super
35}, la creencia de que los reyes han sido o pueden ser asesinados tiene
implicaciones pol\u237?ticas. La afirmaci\u243?n de que un rey viejo o enfermo
deber\u237?a ser muerto probablemente no significa sino que, cuando alg\u250?n
desastre cae sobre la naci\u243?n shilluk, las tensiones inherentes a su estructura
pol\u237?tica se hacen manifiestas en la atribuci\u243?n del desastre a sus poderes
caducos. La impopularidad que el infortunio nacional atrae sobre el rey permite a
los pr\u237?ncipes alzarse en rebeli\u243?n. Por otro lado, la creencia de que el
rey puede ser leg\u237?timamente asesinado por un rival personal no encuentra
m\u225?s base en la historia shilluk reciente que la creencia de que el rey puede
ser asesinado, pero recibe al menos alg\u250?n apoyo de la tradici\u243?n y de la
ansiedad mostrada a este respecto por el rey y sus asistentes, y de las
precauciones que \u233?ste toma para protegerse, especialmente en el espacio entre
su elecci\u243?n y su investidura, y durante la investidura misma. Parece, por lo
dem\u225?s, que ofrece poca duda el hecho de que los reyes shilluk perecen
generalmente de forma violenta. Mi propia opini\u243?n es que las declaraciones
shilluk deben ser interpretadas en el sentido, no de que cualquier pr\u237?ncipe
puede matar al rey por propia iniciativa, como se ha sugerido{\super
36},{\i
}sino de que cualquier pr\u237?ncipe puede dirigir una rebeli\u243?n como l\u237?
der del descontento, particularmente del descontento de la parte del reino a que el
pr\u237?ncipe pertenece. Si el rey ha perdido igualmente el apoyo de la parte a que
pertenece, es muy probable que pierda junto con el combate la vida. Es tas son las
conclusiones que he extra\u237?do de la mencionada cr\u243?nica de los reyes
shilluk del padre Hofmayr{\super
37}. Debe notarse, no obstante, que las rebeliones shilluk no se efect\u250?an
nunca contra la realeza en s\u237? misma. Muy por el contrario, todas ellas han
sido realizadas para preservar los valores encarnados por la realeza, que estaban
siendo debilitados, o al menos as\u237? se crey\u243?, por los individuos que los
detentaban. Se trataba no de revoluciones, sino de rebeliones contra el rey en
nombre de la realeza.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Conclusiones}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La realeza divina, a uno de cuyos ejemplos -quiz\u225?s el mejor conocido- he
dedicado esta lecci\u243?n magistral, ha sido un tema ampliamente tratado por los
etn\u243?logos, particularmente en sus manifestaciones dentro de \u193?frica{\super
38}. No puedo discutir aqu\u237? las conclusiones de los etn\u243?logos que han
dedicado estudios al respecto. S\u243?lo puedo decir que, en mi opini\u243?n, todas
ellas carecen de un s\u243?lido fundamento. En esta lecci\u243?n he pensado que
podr\u237?a hacer una m\u225?s v\u225?lida aportaci\u243?n discutiendo un ejemplo
particular que efectuando lo que no podr\u237?a ser sino un gen\u233?rico y
superficial repaso de la totalidad del campo, especialmente teniendo en cuenta que
el caso elegido ha sido estudiado durante m\u225?s de medio siglo por una serie de
excelentes observadores y a\u250?n permite una m\u225?s amplia y sistem\u225?tica
investigaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Al discutir la realeza shilluk, no he seguido, como es f\u225?cil notar, el m\u233?
todo de interpretaci\u243?n de sir James Frazer. En mi opini\u243?n, la realeza ha
sido en todo tiempo y en alguna medida un oficio sagrado. {\i
Rex est mixta persona cum sacerdote. }Esto se debe a que el rey representa a toda
la sociedad y no debe ser identificado con una determinada parte de ella. Debe
estar en la sociedad y al mismo tiempo mantenerse por encima de ella, lo que
s\u243?lo es posible de realizar elevando el cargo a un plano m\u237?stico. Es la
realeza, y no el rey, quien es divino.\par\pard\plain\hyphpar}{
Pero aunque debo seguir insistiendo en que una explicaci\u243?n consistente de la
realeza sacral s\u243?lo puede derivar de un minucioso y detallado estudio
comparativo de un amplio n\u250?mero de instituciones mon\u225?rquicas, lo que
implica un a\u250?n m\u225?s amplio estudio comparativo de los distintos tipos de
estructura pol\u237?tica, no pretendo sostener que, puesto que todo tipo de realeza
tiene alg\u250?n rasgo de realeza divina, la realeza divina en s\u237? misma no es,
con respecto a otras manifestaciones, un tipo peculiar de instituci\u243?n. Es
m\u233?rito de sir James Frazer el haber mostrado esto, y a\u250?n me atrever\u237?
a a sugerir que es \u233?sta una instituci\u243?n t\u237?pica, si bien no \u250?
nica, de sociedades con un pronunciado sistema de linajes, en las que los segmentos
pol\u237?ticos, no obstante, son parte de una laxamente organizada es tructura sin
funciones gubernamentales. En sociedades de este tipo la organizaci\u243?n
pol\u237?tica toma una forma ritual o simb\u243?lica que, en estructuras pol\u237?
ticas de un m\u225?s alto grado de organizaci\u243?n, deja paso, aunque no
totalmente, a la administraci\u243?n centralizada.\par\pard\plain\hyphpar}{
Me atreverla tambi\u233?n a sugerir que la aceptaci\u243?n del regicidio de una u
otra forma, como costumbre, puede ser explicada en los mismos t\u233?rminos
estructurales. La densidad moral de los segmentos es lo suficientemente grande como
para ser representada por el s\u237?mbolo com\u250?n de la realeza, pero no lo
bastante para eliminar las poderosas tendencias hac\u237?a la desintegraci\u243?n
que subyacen a la estructura. Dichas tendencias se manifiestan con relaci\u243?n al
s\u237?mbolo y, o bien la realeza misma, o el rey pasa de segmento en segmento,
como entre los anuak en los tiempos pasados y actualmente entre los shilluk, o los
segmentos luchan entre s\u237? por la representaci\u243?n en la capital. En
cualquiera de los dos casos, los sentimientos particularistas operan a trav\u233?s
de rivalidades din\u225?sticas. La realeza, que es Nyikang, es inamovible y
reconocida como el valor supremo por los shilluk. En esta permanencia y en este
reconocimiento se mani fiesta la unidad de la naci\u243?n. En las rebeliones contra
los reyes y en los regicidios se evidencian a los ojos del observador la estructura
segmentaria y sus contrapuestas lealtades. La realeza tiende en estas sociedades a
identificarse, por la vinculaci\u243?n de la persona del rey, con una localidad,
con los intereses seccionales; y cuando esto ocurre, las dem\u225?s secciones
tienden a afirmar sus derechos, y mediante la acci\u243?n los intereses comunes de
todos los shilluk, en la realeza, a expensas de la persona del rey. La realeza
encama una contradicci\u243?n entre el dogma {\i
y }los hechos sociales, entre cargo y persona, que es fruto de la combinaci\u243?n
de tendencias centr\u237?petas y centr\u237?fugas en la estructura nacional, y esta
contradicci\u243?n se resuelve mediante el regicidio sancionado por la
costumbre.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
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{\b
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{\line }
{
{\ql
{\b
J. MAQUET }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
EL PROBLEMA DE LA DOMINACI\u211?N TUTSI{\super
*} }
{\line }
{\b
{\line }
{
A principios de este siglo, Ruanda pod\u237?a caracterizarse como una sociedad de
castas, si con esto nos referimos a una colectividad de varios grupos jer\u225?
rquicos, cada uno de ellos predominantemente endog\u225?mico, con sus propias
ocupaciones tradicionales, y constituido casi exclusivamente por individuos nacidos
de padres que a su vez pertenecen al grupo. Las dos castas principales eran los
hutu, agricultores, y los tutsi, pastores. Esta \u250?ltima disfrutaba de una
posici\u243?n dominante que le permit\u237?a explotar {\i
a }los granjeros, en el sentido de que obten\u237?a una cantidad proporcionalmente
mayor de bienes de consumo sin aportar la contrapartida en
trabajo.\par\pard\plain\hyphpar}{
\u191?C\u243?mo han conseguido mantener este sistema de dominaci\u243?n que hace 50
a\u241?os parec\u237?a muy estable? A este respecto son significativas dos
categor\u237?as de factores: en primer lugar, circunstancias externas respecto al
sistema social que estaban en realidad m\u225?s all\u225? del control tutsi; en
segundo, la organizaci\u243?n social mediante la cual la casta noble ha asegurado
su superioridad. Este art\u237?culo est\u225? dedicado principalmente a los
factores sociales, pero debemos indicar muy brevemente qu\u233? elementos del medio
ambiente f\u237?sico, biol\u243?gico y cultural fueron importantes desde el punto
de vista de la supremac\u237?a tutsi. Sin embargo, como veremos, no todos les eran
favorables.\par\pard\plain\hyphpar}{
La proporci\u243?n demogr\u225?fica entre las dos castas y sus caracter\u237?sticas
f\u237?sicas constituyeron, ciertamente, factores favorables a la dominaci\u243?n.
Parece que la proporci\u243?n de los tutsi en relaci\u243?n a la poblaci\u243?n
total siempre estuvo alrededor del 10%. Esto es de suma importancia. Si los tutsi
hubiesen constituido el 50{\i
% }de la poblaci\u243?n, los hutu nunca hubiesen podido aportar la fuerza de
trabajo y los productos del suelo necesarios para asegurarles una existencia
c\u243?moda. Tambi\u233?n las diferentes apariencias f\u237?sicas incluidas en el
estereotipo de cada casta fueron astutamente explotadas por los tutsi. Estos han
utilizado su delgada figura y su p\u225?lida piel para afirmar la idea de la
superioridad natural de los tutsi sobre los hutu, que son de estatura ordinaria y
de rasgos vulgares.\par\pard\plain\hyphpar}{
Otros tres factores externos parecen haber constituido m\u225?s bien obst\u225?
culos que los tutsi tuvieron que superar. La configuraci\u243?n orogr\u225?fica del
pa\u237?s (colinas con pendientes abruptas, una cadena monta\u241?osa que separa
las cuencas del Congo y del Nilo) no era favorable a la r\u225?pida
comunicaci\u243?n necesaria para un gobierno centralizado. Adem\u225?s, el
excedente agr\u237?cola era muy limitado como resultado de la pobreza del suelo, de
la irregularidad de las lluvias, y de los m\u233?todos de cultivo. Un gobierno
centralizado necesita un gran n\u250?mero de oficiales y guerreros, cuya
subsistencia tiene que estar asegurada. Finalmente, con la muy importante
excepci\u243?n del ganado, la cultura material de los tutsi no presenta diferencias
esenciales con la de los hutu. Por \u171?diferencias esenciales\u187? queremos
decir que el equipamiento de los tutsi no incluye elementos como la p\u243?lvora,
el motor de combusti\u243?n, o la electricidad; elementos que cuando son pose\u237?
dos exclusivamente por un grupo son suficientes para asegurar una f\u225?cil
dominaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
El problema que los tutsi ten\u237?an que resolver dentro de los l\u237?mites
impuestos por este marco, puede ser formulado en tres preguntas: c\u243?mo mantener
un sistema de castas salvaguardando al mismo tiempo la cohesi\u243?n de la
colectividad total; c\u243?mo explotar y al mismo tiempo proteger al grupo
inferior; c\u243?mo establecer un gobierno centralizado y absoluto delegando al
mismo tiempo poderes en algunas autoridades subordinadas. Para empezar, perm\u237?
tasenos considerar la primera de estas tres aparentes contradicciones: sociedad de
castas y cohesi\u243?n social. Para que los miembros de un grupo dominante
hereditario puedan mantener sus privilegios, los elementos de prestigio deben
permanecer bajo su control exclusivo. En Ruanda el poder social y el prestigio
dependen de la efectiva posesi\u243?n del ganado que los invasores tutsi trajeron
con ellos en el pasado. La distribuci\u243?n del ganado se hizo casi exclusivamente
por medio del {\i
ubuhake, }una instituci\u243?n de patrocinio por la que un individuo inferior en
prestigio y riqueza ofrece sus servicios a otro, que a cambio le entrega el
usufructo de una o varias vacas. Gracias a esta instituci\u243?n, que podr\u237?a
llamarse feudal, los tutsi mantuvieron el control final sobre todo el ganado de
Ruanda. El se\u241?or tutsi, reserv\u225?ndose la propiedad sin usufructo de las
vacas que ced\u237?a {\i
a }su patrocinado, pod\u237?a siempre recuperarlas de
nuevo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Otra condici\u243?n necesaria para el mantenimiento de la superioridad de una casta
es la de que los miembros deben disfrutar, a ser posible sin esfuerzo, de un nivel
de vida mayor que el del pueblo com\u250?n. Una vez m\u225?s la instituci\u243?n
del patrocinio permiti\u243? a los tutsi que pose\u237?an unas cuantas cabezas de
ganado vivir bien sin tener que participar manualmente en el proceso de
producci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
Una casta necesita mantener su identidad, que es necesaria para mantener su {\i
esprit de corps y }para transmitir sus tradiciones de una generaci\u243?n a otra.
Estas funciones las cumpl\u237?a la estructura militar. Los j\u243?venes tutsi, y
ellos exclusivamente, pasaban varios a\u241?os en la corte del rey o de un jefe
importante en asociaciones militares en las que, adem\u225?s de aprender el uso de
las armas, recib\u237?an la educaci\u243?n completa de un joven
noble.\par\pard\plain\hyphpar}{
A fin de que el dogma de la superioridad innata de la casta noble no sea puesto en
duda, es necesario evitar la degradaci\u243?n de cualquier miembro de la raza de
nobles. El patrocinio era una forma institucionalizada de evitar tal desgracia. El
tutsi, amenazado con perder su clase al empobrecerse, se convert\u237?a en el
patrocinado de otro m\u225?s rico. A cambio de su consejo y de su presencia como
cortesano, recib\u237?a varias vacas, que a su vez entregaba a sus patrocinados
hutu; esto le permit\u237?a vivir seg\u250?n su rango. Pero si una casta pone
demasiado \u233?nfasis en las caracter\u237?sticas que la convierten en un grupo
socialmente cerrado -si se a\u237?sla dentro de la colectividad de la que no es
m\u225?s que un elemento-, la cohesi\u243?n de esta sociedad puede ser destruida.
En consecuencia, son necesarios numerosos factores de solidaridad a fin de
equilibrar la tendencia desequilibradora presente en cualquier estructura de
castas.\par\pard\plain\hyphpar}{
De nuevo la instituci\u243?n del patrocinio cumple con la mayor eficacia esta
funci\u243?n de integraci\u243?n social. Gracias a \u233?sta, muchos hutu comparten
el poder social de la clase superior identific\u225?ndose con un protector, con un
miembro del grupo dominante. Obten\u237?an el uso de varias vacas que simbolizaban
el sistema de valores de pastoreo aristocr\u225?ticos, y entraban en un sistema de
relaciones por medio del cual se distribu\u237?an entre la poblaci\u243?n en
general productos agr\u237?colas y de pastoreo. El v\u237?nculo personal con un
miembro de la casta privilegiada y el acceso a la posesi\u243?n, aunque incierta,
del ganado, parecen haber sido esenciales bajo el punto de vista de la solidaridad
nacional.\par\pard\plain\hyphpar}{
Otro factor de uni\u243?n era la pluralidad de las estructuras sociales a las que
todo nyarwanda estaba afiliado. Casi todo individuo participaba en tres
jerarqu\u237?as y estaba as\u237? ligado a sus gobernantes, y especialmente al rey,
por m\u225?s de un canal. En virtud de vivir en una cierta colina, el nyarwanda
estaba sujeto a un jefe territorial encargado de recoger tareas y pagos en especies
de los s\u250?bditos, y que deb\u237?a transmitirlos al rey por mediaci\u243?n de
varios oficiales. En segundo lugar, cada nyarwanda formaba parte de un ej\u233?
rcito. Todos los tutsi eran guerreros, pero los dem\u225?s miembros del ej\u233?
rcito estaban obligados a ciertas prestaciones y pagos en especies al jefe militar.
A cambio recib\u237?an de \u233?ste ciertas ventajas, o el usufructo de ganado.
Finalmente, la estructura feudal integraba a casi todo individuo en una malla de
relaciones de lealtad tales, que la persona que ocupaba la posici\u243?n superior
en estas relaciones, ocupaba al mismo tiempo la posici\u243?n inferior en otra (los
grandes jefes eran en realidad vasallos del rey).\par\pard\plain\hyphpar}{
Un tercer factor integrador era la ideolog\u237?a desarrollada sobre la
instituci\u243?n de la monarqu\u237?a. El {\i
mwami }se consideraba no s\u243?lo como el rey de los tutsi, sino tambi\u233?n el
de toda Nyarwanda. Su origen divino le separaba de los hombres y le confer\u237?a
una autoridad que a la masa de sus s\u250?bditos ni siquiera se le ocurrir\u237?a
poner en duda. En Ruanda, como en muchas culturas, el rey era una figura divina y
paternal. Esta asociaci\u243?n ayud\u243? a crear entre los habitantes del pa\u237?
s un sentimiento de pertenencia {\i
a }una totalidad que ofrec\u237?a ciertas analog\u237?as con la
La segunda contradicci\u243?n aparente est\u225? entre la necesidad de la
explotaci\u243?n de los hutu y la de su protecci\u243?n. El dilema de todos los
conquistadores que se establecen en un nuevo territorio es el de si extraer\u225?n
ellos mismos la riqueza natural del pa\u237?s o s\u237? lo har\u225?n a trav\u233?s
de los nativos. Los tutsi han solucionado este problema escogiendo la segunda
alternativa. Sobre los hutu se han impuesto varios tributos: trabajos forzosos y
contribuciones en productos del suelo. Los gobernadores obten\u237?an esto a
trav\u233?s de los canales de las estructuras administrativas y militares, los
tutsi ordinarios por medio del sistema de patrocinio. Cuando un grupo se ha
impuesto tan firmemente como el tutsi, su problema no es tanto el de explotar como
el de limitar la explotaci\u243?n de modo que el que paga el tributo no huya del
pa\u237?s ni tampoco muera. Es por lo tanto necesario protegerle contra impuestos
excesivos y contra exacciones individuales.\par\pard\plain\hyphpar}{
La universalidad y la organizaci\u243?n de las obligaciones contribuye a mantener
soportable el nivel de los tributos pues aseguraban rentas suficientes y regulares
para los gobernantes. La protecci\u243?n contra las exacciones de jefes y se\u241?
ores avariciosos se asegur\u243? en primer lugar por la existencia de reglas
tradicionalmente aceptadas. Estas reglas no eran tan precisas ni estaban tan
severamente sancionadas como en el derecho fiscal occidental, pero sin embargo
establec\u237?an niveles m\u225?s all\u225? de los cuales la opini\u243?n p\u250?
blica sent\u237?a que comenzaba el abuso. Cuando un se\u241?or parec\u237?a exigir
demasiado a sus clientes ya no encontraba nuevos, y aquellos que ten\u237?a
intentaban abandonarlo.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esto nos lleva a mencionar otra protecci\u243?n m\u225?s efectiva que el derecho
consuetudinario: la posibilidad que ten\u237?a todo hombre con cierta capacidad de
asegurarse un defensor y un protector. Esta posibilidad resultaba del car\u225?cter
rural de la estructura pol\u237?tica. Cuando no se tiene m\u225?s que un superior,
todo debe obtenerse de \u233?l y no existe otra posibilidad. En un sistema
pluralista hay varios superiores inmediatos de un rango aproximadamente igual y que
son interdependientes. Es, por lo tanto, posible obtener el apoyo (o incluso la
complicidad) de un jefe al mismo tiempo que se resiste a
otro.\par\pard\plain\hyphpar}{
La tercera contradicci\u243?n aparente, que pone en contraste las necesidades de un
poder centralizado y absoluto con los peligros de la delegaci\u243?n de poder en
autoridades locales subordinadas, se sent\u237?a con particular fuerza en un
pa\u237?s feudal y monta\u241?oso. El patrocinio crea lazos personales de fidelidad
entre el patrocinado y su se\u241?or, pero esta lealtad no va m\u225?s all\u225?
del se\u241?or. Se obedece al se\u241?or porque es el se\u241?or, y no porque sea
un representante del rey. Todos los jefes locales tutsi ten\u237?an patrocinados.
La naturaleza monta\u241?osa del pa\u237?s, haciendo dif\u237?ciles las
comunicaciones, tambi\u233?n favorec\u237?a la formaci\u243?n de se\u241?or\u237?os
locales independientes. Adem\u225?s, en una cultura no literaria, la
administraci\u243?n del pa\u237?s y la recaudaci\u243?n de tributos exig\u237?an
que el s\u250?bdito y la autoridad se conociesen personalmente. Puesto que la
poblaci\u243?n era alrededor de un mill\u243?n setecientas mil personas, resultaba
realmente necesario delegar el poder.\par\pard\plain\hyphpar}{
A pesar de estas dificultades, los gobernantes tutsi de Ruanda pudieron evitar la
fragmentaci\u243?n de la unidad pol\u237?tica en su pa\u237?s. El car\u225?cter
ritual y divino de la realeza contribuy\u243? ciertamente a la sumisi\u243?n de los
jefes, pero creemos que en un grado muy limitado. La historia nos dice que cuando
un {\i
mwami }parec\u237?a d\u233?bil, uno u otro jefe no vacilaba en rebelarse y
asesinarlo aunque fuese divino. Aparte de la fuerza de los ej\u233?rcitos, el
mecanismo m\u225?s efectivo de sumisi\u243?n al poder central parece haber sido la
multiplicidad de jefes independientes entre s\u237?. No s\u243?lo hab\u237?a jefes
del mismo rango pertenecientes a diferentes jerarqu\u237?as y gobernando a los
mismos individuos, sino que en la misma estructura administrativa exist\u237?an dos
jefes que ten\u237?an la misma jurisdicci\u243?n territorial: uno se ocupaba de las
rentas alimenticias, el otro de los impuestos sobre el ganado. Una situaci\u243?n
tal era muy eficaz para mantener la desconfianza, la hostilidad, y los celos entre
los jefes. De este modo cualquiera de ellos se apresuraba a advertir al {\i
mwami }si alguno de sus colegas estaba tramando alguna traici\u243?n. Adem\u225?s,
los inevitables conflictos jurisdiccionales permit\u237?an a la autoridad superior
entrometerse en las disputas y avivarlas.\par\pard\plain\hyphpar}{
De esta forma la organizaci\u243?n pol\u237?tica de los ruanda, constituida por las
estructuras administrativas, militares y feudales permiti\u243? a los tutsi
mantener viva la sociedad de Ruanda mientras monopolizaban provechosamente el poder
social, pol\u237?tico y econ\u243?mico.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
{
MAQUET, JACQUES J. 1954, \u171?Le sisteme des relations sociales dans le Ruanda
ancien\u187?, {\i
Annales, }Sciences de l'Homme, serie 8, Ethnologie 1, Tervuren: Mus\u233?e Royal du
Congo Belgue. (Obra b\u225?sica sobre la organizaci\u243?n pol\u237?tica de
Ruanda.)\par\pard\plain\hyphpar}{
\u8211?\~1957, {\i
Ruanda. Essai fotographique sur une societ\u233? africaine en transition. }
Bruselas: Elsevier.\par\pard\plain\hyphpar}{
\u8211?\~1954, \u171?The Kingdom of Ruanda\u187?, en Darryl Fonde (ed.), {\i
African Worlds: Studies in the Cosmologican ideas and social values of African
peoples. }Londres: Oxford University Press, para el International African
OBERG, K. 1940, \u171?The Kingdom of Ankole in Uganda\u187?, en M. Fortes y E. E.
Evans-Pritchard (eds.), {\i
African Political Systems. }Londres: Oxford University Press, para el International
African Institute.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
PEDRO CARRASCO }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
LA JERARQU\u205?A CIVICORRELIGIOSA EN LAS COMUNIDADES DE MESOAM\u201?RICA:
ANTECEDENTES PRECOLOMBINOS Y DESARROLLO COLONIAL }
{\line }
{\b
{\line }
{
Uno de los rasgos fundamentales de las comunidades tradicionales de indios
campesinos de Mesoam\u233?rica es la jerarqu\u237?a civicorreligiosa que combina la
mayor parte de los cargos civiles y ceremoniales de la organizaci\u243?n de la
ciudad en una \u250?nica escala de cargos anuales. Todos los hombres de la
comunidad tienen que participar en ella y todos tienen la oportunidad de ascender a
los escalones superiores y alcanzar el estatus de ancianos. Este sistema
est\u225? \u237?ntimamente vinculado a todos los aspectos importantes de la
estructura social de la comunidad. Ha sido bien definido y aqu\u237? s\u243?lo
mencionar\u233? unos cuantos rasgos sobresalientes (Tax, 1937: 442-44; C\u225?mara,
1952),\par\pard\plain\hyphpar}{
Puede caracterizarse como un tipo de democracia en que todos los cargos est\u225?n
abiertos a todos los hombres y en que el funcionamiento de la escala tiene como
resultado, en \u250?ltimo t\u233?rmino, que todo el mundo participe por turno en
las responsabilidades de los cargos. El n\u250?mero de puestos es siempre mayor en
los escalones inferiores de la escala; los recaderos de las ceremonias o los
funcionarios y polic\u237?as suelen agruparse en bandas procedentes de los
distintos distritos o secciones de la ciudad que se van turnando en el cumplimiento
de sus obligaciones. Los cargos superiores son los de los concejales {\i
(regidores) y }jueces o alcaldes ({\i
alcaldes)}de la administraci\u243?n civil, y diversas administraciones ceremoniales
({\i
mayordom\u237?as) }de la organizaci\u243?n de los cultos. Cuando la ciudad
est\u225? subdividida en distritos, la mayor parte de las veces todos los barrios
participan equitativamente en los niveles superiores de la jerarqu\u237?a; existen
cargos paralelos del mismo rango, uno por cada distrito, o bien un puesto \u250?
nico que rota a\u241?o tras a\u241?o entre los distintos
distritos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Generalmente el individuo alterna los cargos civiles y los religiosos y,
despu\u233?s de ocupar un puesto, tiene un per\u237?odo de descanso durante el cual
no participa activamente en la organizaci\u243?n civil ni ceremonial de la ciudad
hasta que vuelve a llegarle el momento de ocupar un cargo superior. Como ciudadano
de la comunidad tiene la obligaci\u243?n de prestar el servicio, y las presiones
sociales en este sentido siempre son fuertes, y al mismo tiempo el individuo es
impelido a solicitar cargos con objeto de elevar su estatus social. En la
organizaci\u243?n ceremonial, el desempe\u241?o del cargo tambi\u233?n puede ser el
resultado de un voto religioso, por el cual el individuo intenta conseguir ayuda
sobrenatural mediante su participaci\u243?n en, o su patronazgo de, una ceremonia
p\u250?blica.\par\pard\plain\hyphpar}{
La participaci\u243?n en los rangos inferiores de la escala \u250?nicamente implica
la realizaci\u243?n de tareas serviles, como barrer, llevar mensajes o vigilar la
ciudad. Los cargos superiores suponen mayores responsabilidades en las
organizaciones pol\u237?ticas y ceremoniales, y por lo general exigen mayores
gastos en forma de patronazgo de los festivales e invitaciones a banquetes
relacionados con la transmisi\u243?n del cargo. Estas celebraciones son en realidad
fiestas honor\u237?ficas en las que el consumo de la riqueza de los individuos
tiene como consecuencia el engrandecimiento de su estatus social, y cierto n\u250?
mero de intercambios rec\u237?procos de bienes y servicios se ordenan alrededor de
la organizaci\u243?n de los festivales. De este modo, el funcionamiento de la
escala tambi\u233?n implica que todos comparten por turno la financiaci\u243?n de
la administraci\u243?n y las ceremonias de la ciudad (Carrasco, 1957: 19-
En esta pauta general se encuentra cierto n\u250?mero de diferencias. Un tipo de
diferencia se relaciona con la medida en que realmente cada individuo comparte los
escalones m\u225?s altos de la escala. Como ha se\u241?alado Tax (1937: 443),
existen diferencias entre las peque\u241?as ciudades, en las que todos los hombres
alcanzan los escalones superiores de la escala, y las grandes ciudades, en las que
s\u243?lo una peque\u241?a proporci\u243?n de ellos alcanzan los puestos
superiores. En el primer caso, como hemos se\u241?alado, la escala es un sistema
para participar por rotaci\u243?n en la organizaci\u243?n pol\u237?tica y
ceremonial. Las diferencias individuales de estatus relacionadas con el lugar que
el individuo ocupa en la escala tiende a coincidir con la edad y, a largo plazo,
todos los individuos pasan por los mismos escalones. En algunos ejemplos
recientemente dados a conocer ocurridos entre los chinantecas y los mixe existe,
junto a la escala, un sistema de grados de edad, cada uno de los cuales constituye
un grupo bien definido con distintas funciones en la vida pol\u237?tica y
ceremonial. Para cubrir determinados cargos se escogen funcionarios entre los
hombres de la edad apropiada, y el t\u233?rmino del mandato en un determinado
puesto va seguido de la entrada en un grado superior. Los miembros de los distintos
grados se sientan juntos en distintos bancos del ayuntamiento y en las funciones
ceremoniales (Weitlander y Castro, 1954: 160 ss.; Weitlander y Hoogshagen,
1960),\par\pard\plain\hyphpar}{
En el segundo caso, es decir, en el caso de las ciudades grandes, existen
comparativamente pocos puestos en los escalones m\u225?s altos de la escala en
relaci\u243?n con la gran poblaci\u243?n y s\u243?lo los m\u225?s ricos alcanzan
los rangos \u250?ltimos, de tal forma que existe un cierto grado de
diferenciaci\u243?n de clases.\par\pard\plain\hyphpar}{
Otro tipo de diferencia dentro de la pauta general se refiere al aspecto econ\u243?
mico del desempe\u241?o del cargo. Hay tres formas de cubrir las necesidades de la
administraci\u243?n y las ceremonias. La primera, mediante la utilizaci\u243?n de
la propiedad comunal; la segunda, haciendo colectas entre todos los habitantes de
la aldea -en estos dos casos los funcionarios act\u250?an como administradores o
recaudadores-; y la tercera, mediante la aportaci\u243?n personal del funcionario,
que se convierte entonces en patrocinador del cargo que desempe\u241?a (Carrasco,
1952: 28-29, 34). Este tercer procedimiento es el m\u225?s importante en los
tiempos modernos y lo he considerado el principal para definir el sistema de escala
en t\u233?rminos generales. En cualquier caso, el grupo de mayor prestigio, y en al
s comunidades m\u225?s conservadoras el m\u225?s alto cuerpo gubernativo de la
ciudad, consta de los hombres que han pasado por los cargos y patronazgos que exige
la es cala. Estos suelen ser llamados los {\i
principales, }los {\i
pasados }(ex funcionarios) o bien, puesto que tal grado se alcanza en la edad
madura, los {\i
ancianos. }Se considera que los ancianos han prestado su servicio a la ciu dad y
est\u225?n exentos de los trabajos comunales.\par\pard\plain\hyphpar}{
El prop\u243?sito de este art\u237?culo es tratar los antecedentes anteriores a la
llegada de los espa\u241?oles de este sistema de escala, y esbozar su posterior
desarrollo a consecuencia de la conquista. Los cargos de la jerarqu\u237?a
civicorreligiosa moderna forman parte tanto del sistema municipal de
administraci\u243?n de la ciudad, introducido durante el primer periodo colonial,
como de la organizaci\u243?n local del culto cat\u243?lico popular. Los plazos
anuales de los cargos forman tambi\u233?n parte de los reglamentos espa\u241?oles y
existen otras muchas similitudes entre la organizaci\u243?n moderna de la aldea
india y el sistema municipal espa\u241?ol (Font 1952). En consecuencia, podr\u237?a
suponerse que la jerarqu\u237?a civicorreligiosa moderna es b\u225?sicamente de
origen espa\u241?ol. Sin negar la indudable aportaci\u243?n espa\u241?ola a su
evoluci\u243?n, este art\u237?culo pretende subrayar los antecedentes anteriores a
la llegada de los espa\u241?oles y mostrar c\u243?mo conformaron la
introducci\u243?n de la organizaci\u243?n municipal espa\u241?ola en el estado de
cosas del gobierno colonial. De hecho, la estructura social del antiguo M\u233?xico
s\u243?lo puede comprenderse concediendo el adecuado peso a las instituciones que
constituyen tales antecedentes. Combinan rasgos de car\u225?cter igualitario y de
car\u225?cter estratificado, habi\u233?ndose en ocasiones supervalorado unos u
otros para obtener un cuadro distorsionado de la antigua sociedad
mexicana.\par\pard\plain\hyphpar}{
Examinemos los rasgos de la organizaci\u243?n pol\u237?tica, ceremonial y
econ\u243?mica precolombina que son similares al sistema moderno de escala
civicorreligiosa. Lo que nos importa es la existencia de una escala de estatus
jer\u225?rquicamente clasificados, la posibilidad para un amplio grupo de
individuos de ascender en esta escala, la vinculaci\u243?n de la escala a la
estratificaci\u243?n social, y las implicaciones econ\u243?micas del sistema.
Utilizar\u233? datos procedentes de los aztecas, con s\u243?lo pocas referencias a
otras zonas de M\u233?xico, pero existen situaciones similares en todas las zonas
de Mesoam\u233?rica de las que se tienen datos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Aunque un rasgo importante de la sociedad azteca era la diferenciaci\u243?n
hereditaria entre plebeyos {\i
(maceualtin) y }nobles {\i
(pipiltin), }hab\u237?a bastante movilidad social, Fr. Diego Dur\u225?n (1951: II
124-125), uno de los mejores informadores sobre la sociedad azteca, describe
claramente el impulso hacia el ascenso social y la adquisici\u243?n de t\u237?
tulos, y da cuenta de tres v\u237?as distintas mediante las cuales los individuos
pod\u237?an alcanzar estatus superiores: la guerra, el sacerdocio y el
comercio.\par\pard\plain\hyphpar}{
Tanto el ascenso militar como el sacerdotal formaban parte de la organizaci\u243?n
de los dos tipos de casas de hombres. Las Casas de la Juventud {\i
(telpochcalli), }de las que hab\u237?a muchas, una en cada distrito, estaban
principalmente dedicadas a la instrucci\u243?n y utilizaci\u243?n de los j\u243?
venes plebeyos en la guerra y las obras publicas. Las {\i
calmecac }(Hilera de Casas) eran residencias sacerdotales relacionadas con los
templos m\u225?s importantes de la ciudad, a las que iban los hijos de la nobleza
y, al parecer, algunos plebeyos prometidos por sus padres al sacerdocio. Las
calmecac eran fundamentalmente religiosas, pero la guerra y determinados oficios
tambi\u233?n formaban parte de la instrucci\u243?n y las actividades de sus
miembros{\super
1} (Sahag\u250?n 1938: I 288-98, II 217-25; Pomar 1941: 27; Motolinia 1903: 254-
Los muchachos j\u243?venes, ya fueran de estatus noble o plebeyo, entraban en las
casas de los hombres en el escal\u243?n m\u225?s bajo de la escala de grados
militares o sacerdotales. Cada grado se se\u241?alaba mediante diferencias en el
peinado, las ropas y los adornos. Los miembros de cada grado o de cada
combinaci\u243?n de grados se reun\u237?an en salas distintas en el palacio del
gobernante o en los templos; participaban como grupos con distintas funciones en la
compleja vida ceremonial, y dentro de cada grado se escog\u237?an determinadas
categor\u237?as de empleados estatales.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los j\u243?venes plebeyos entraban en las Casas de la Juventud de sus distritos
antes de la pubertad y mientras eran muchachos {\i
(telpochtonli) }se encargaban de actividades serviles como barrer o coger le\u241?
a. Despu\u233?s de alcanzar la pubertad, los j\u243?venes {\i
(telpochtli) }eran llevados al campo de batalla, primero como ayudantes de
experimentados guerreros, pero pronto para que empezaran a luchar por su cuenta. A
partir de este momento, el \u233?xito en el campo de batalla determina el estatus
social de estos j\u243?venes. Quienes consegu\u237?an capturar prisioneros se
convert\u237?an en apresadores {\i
(yaqui tlamani), }recibiendo distinto reconocimiento seg\u250?n el origen tribal y
el n\u250?mero de cautivos. Entre los apresadores de mayor \u233?xito se
escog\u237?an los l\u237?deres de los j\u243?venes {\i
(teachcauab) }y los jefes de las Casas de la Juventud {\i
(telpochtlato). }Todos \u233?stos se reun\u237?an en el palacio del gobernante, en
la llamada Casa de la Canci\u243?n {\i
(cuicacalli), }donde pod\u237?an recibir \u243?rdenes de reunir a sus hombres
cuando se necesitaban para las obras p\u250?blicas (Sahag\u250?n 1938: I 291-93; II
310, 331-34).\par\pard\plain\hyphpar}{
La captura de un prisionero no s\u243?lo contribu\u237?a al ascenso social del
guerrero, sino que lo introduc\u237?a en relaciones sociales y ceremoniales. El
prisionero se sacrificaba en uno de los grandes festivales, el apresador ten\u237?a
que ayunar y guardar la vigilia en preparaci\u243?n del acontecimiento, y
recib\u237?a el cad\u225?ver de su prisionero pata preparar un banquete para sus
parientes y amigos (Sahag\u250?n 1938: I 123-30).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los j\u243?venes sal\u237?an de la Casa de la Juventud, entre los veinte y los
treinta a\u241?os, para casarse. Entonces entraban en la n\u243?mina de impuestos
del distrito y deshecho muchos de ellos ten\u237?an que abandonar la carrera de
ascensos en la jerarqu\u237?a militar. Adem\u225?s de la guerra, exist\u237?an
posibilidades de mejorar de estatus dentro de la organizaci\u243?n de distrito,
donde hab\u237?a cierto n\u250?mero de l\u237?deres de grupo para el cobro de
tributos y la organizaci\u243?n de los reclutamientos de mano de obra, y
tambi\u233?n exist\u237?an los cultos locales de los distintos distritos y los
grupos de artesanos. Los jefes de distrito {\i
(tepixque, calpixque, tequitlatoque }o {\i
calpuleque) }sol\u237?an ser sucedidos por un hijo o pariente cercano, pero
tambi\u233?n se exig\u237?an condiciones para el cargo y edad avanzada. Una vez
alcanzada la edad de 52 a\u241?os, el individuo quedaba libre de tributos y de los
servicios en forma de trabajo y era tenido en gran estima. Los ancianos del
distrito {\i
(calpul-hueuetque) }constitu\u237?an un grupo importante en todas las funciones
ceremoniales del distrito y eran consultados por el jefe del distrito en todas las
cuestiones de importancia (Zurita 1941: 86-90, 111; Duran 1951: I 498, II 223;
Torquemada 1943: II 329, 545; Sahag\u250?n 1951: 58, 106, 124 y {\i
passim; }G\u243?mez de Orozco 1945: 63).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los nobles ten\u237?an su propia sala de reuniones en el palacio, la Casa de los
Nobles {\i
(pilcalli), }donde se reun\u237?an con los parientes cercanos del gobernante y los
altos funcionarios. Los muchachos de la nobleza que entraban en las calmecac
tambi\u233?n pod\u237?an dedicarse a la carrera militar (Sahag\u250?n 1938: I 144,
II 309; Duran 1951: II 162, Zurita 1941: 91, 145).\par\pard\plain\hyphpar}{
Los guerreros de m\u225?s \u233?xito, quienes hab\u237?an capturado cuatro
prisioneros de las ciudades enemigas m\u225?s valientes, adquir\u237?an la
categor\u237?a de {\i
tequiua }(el que ha [hecho] un trabajo). En palacio, se reun\u237?an en la Casa de
las \u193?guilas {\i
(quauhcalli }o {\i
tecquiuaucacalli), }donde formaban parte de los consejos b\u233?licos, y se
capacitaban para los altos puestos militares y gubernamentales. La mayor\u237?a de
los tequiua eran de origen noble. Hab\u237?an sido enviados de ni\u241?os al templo
vinculado al culto b\u233?lico del Sol, y esta vinculaci\u243?n religiosa se
manten\u237?a despu\u233?s del matrimonio. Los plebeyos valientes pod\u237?an
tambi\u233?n elevarse al rango de tequiua, pero los nobles recib\u237?an insignias
y ornamentos distintos y se capacitaban para posiciones m\u225?s altas que los
individuos de origen plebeyo (Duran 1951: II 124, 155-59, 162-65; Pomar 1941: 34,
Entre los tequiua se escog\u237?a cierto n\u250?mero de funcionarios que formaban
los consejos superiores del gobierno{\super
2}. Los comandantes militares {\i
(tlacatecalt }y {\i
tlacochcalcatl) }formaban el consejo de dirigentes de la guerra; unos eran de
estatus noble y otros plebeyo. En el palacio se reun\u237?an con los tequiua en la
Casa del \u193?guila. Los individuos con estos t\u237?tulos tambi\u233?n
recib\u237?an el mando de las ciudades sometidas, y el nuevo gobernante
generalmente ya gozaba de los t\u237?tulos antes de tomar posesi\u243?n de su cargo
(Sahag\u250?n 1938: I 291; II 107, 138, 310, 329; Codex Mendoza 1938: III 17-18;
Monz\u243?n 1949: 75).\par\pard\plain\hyphpar}{
Otros tequiua reciben t\u237?tulos individuales especiales que los sit\u250?an en
la categor\u237?a de los consejeros del se\u241?or {\i
(tecutlatoque). }Constitu\u237?an los tribunales superiores (los {\i
teccalco }y los {\i
latoque}) y su gobernante pod\u237?a encomendarles tareas especiales cuando se
planteaba la necesidad. La mayor parte de estos puestos estaban cubiertos por
nobles; algunos informes afirman que los plebeyos rara vez los alcanzaban, mientras
que otros afirman que -por lo menos en Tetzcoco- los individuos de origen noble y
de origen plebeyo compart\u237?an algunos cargos (Sahag\u250?n 1938: II 317, 330;
Zurita 1941: 85-86; Pomar 1941: 29-30; Tezozomoe 1878: 361 {\i
passim).}\par\pard\plain\hyphpar}{
Otros tequiua se convert\u237?an en albaceas del gobernante {\i
(achcacauhtin), }que tambi\u233?n ten\u237?an una sala especial de reuniones en el
palacio (la {\i
achcauhcalli); }estos cargos los desempe\u241?aban individuos de origen plebeyo
(Sahag\u250?n 1938: I 166, 291, 293, II 310).\par\pard\plain\hyphpar}{
La informaci\u243?n sobre la duraci\u243?n de los cargos es escasa, pero lo que
s\u237? se se\u241?ala es que los puestos pol\u237?ticos eran desempe\u241?ados por
regla general durante per\u237?odos indefinidos, durante toda la vida o hasta que
el titular pasaba a un rango superior; a veces era posible la degradaci\u243?n de
un individuo a estatus plebeyo y sin derechos (Zurita 1941: 86; Sahag\u250?n 1938:
II 308; Duran 1951: I 436).\par\pard\plain\hyphpar}{
Grupos especiales eran los guerreros {\i
otomi }y {\i
quachic }(esquilados), unos tequiua que hac\u237?an votos especiales de no
retroceder en el campo de batalla, ten\u237?an insignias distintivas y
constitu\u237?an un cuerpo de \u233?lite del ej\u233?rcito. Eran tenidos por
grandes asesinos, pero demasiado salvajes e inadecuados para los asuntos de
gobierno (Sahag\u250?n 1938: II 137; Dur\u225?n 1951: I 169-70, II
Otro grado militar eran las \u193?guilas Viejas {\i
(quauhueuetque) }o guerreros viejos que realizaban tareas especiales como una
especie de comandantes de campo y oficiaban en los funerales de quienes mor\u237?an
en combate (Duran 1951: I 289, 293, 315; Tezozomoc 1878:
La organizaci\u243?n sacerdotal era enormemente compleja y presenta cierto n\u250?
mero de problemas que exigir\u237?a un tratamiento m\u225?s extenso. Los
principales grados de la jerarqu\u237?a eran los siguientes: en primer lugar, los
j\u243?venes que serv\u237?an como Peque\u241?os Sacerdotes {\i
(tlamacazton), }principalmente ocupados de las tareas serviles de los templos. De
j\u243?venes, se convert\u237?an en J\u243?venes Sacerdotes {\i
(tlamacazque). }De \u233?stos, los m\u225?s devotos ascend\u237?an al grado de
Dador de Fuego {\i
(tlenamacac) }y entre \u233?stos se escog\u237?an los dos sumos sacerdotes o
Serpientes Emplumadas {\i
(quequetzalcoa). }Seg\u250?n una informaci\u243?n, el progreso en la jerarqu\u237?a
sacerdotal de los J\u243?venes Sacerdotes ten\u237?a lugar cada cinco a\u241?os.
Algunos j\u243?venes sacerdotes iban al campo de batalla, como hemos mencionado;
otros se dedicaban a actividades puramente religiosas (Sahag\u250?n 1938: I 144,
299; Torquemada 1943: II 185).\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La jerarqu\u237?a sacerdotal era especialmente compleja debido a la existencia de
distintos templos dedicados a diversas deidades, cada uno con distintos cultos y
con sacerdotes que ten\u237?an t\u237?tulos especiales. La principal lista de
sacerdotes de que disponemos, adem\u225?s de la que hemos esbozado, es b\u225?
sicamente una lista de los guardianes de cada dios o templo, en gran parte
administradores encargados de reunir las cosas necesarias para el culto de un
determinado dios (Sahag\u250?n 1938: I 237-41). Probablemente eran cargos de rango
similar, pero no est\u225? completamente claro c\u243?mo se relacionaban con la
escala anteriormente presentada. Parecen pertenecer a un rango situado por encima
de los viejos sacerdotes. La edad avanzada se menciona como caracter\u237?stica de
los sacerdotes llamados {\i
quaquacuiltin, }que es el t\u237?tulo de algunos de los administradores. Como
las \u193?guilas Viejas de los guerreros, \u233?ste era probablemente el rango
sacerdotal de los ancianos. En algunos casos, el asistente de un dios se designa
como su anciano {\i
(iueueyouan) }y tambi\u233?n los ancianos del barrio {\i
(calpulhueuetque) }ten\u237?an funciones ceremoniales en determinadas ocasiones
(Sahag\u250?n 1938: I 30; 1951: 44, 47, 58, 106, 119, 183).\par\pard\plain\hyphpar}
{
No todas las funciones ceremoniales implican la existencia de sacerdotes de
dedicaci\u243?n plena. Determinadas actividades ceremoniales estaban a cargo de
funcionarios del gobierno o de otros cabezas de familia que resid\u237?an en el
templo s\u243?lo durante per\u237?odos de tiempo limitados, turn\u225?ndose en
algunos casos distintos grupos para que siempre residiera alguno (Sahag\u250?n
1938: I 144, 229; G\u243?mez de Orozco 1945: 39, 61). Otro cierto n\u250?mero de
roles especializados de los distintos cultos o de las grandes ceremonias p\u250?
blicas eran desempe\u241?ados por individuos que actuaban simplemente a resultas de
un voto, muchas veces hecho con objeto de curarse de una enfermedad relacionada con
el ser divino de la veneraci\u243?n (Sahag\u250?n 1938: I 32, 40, 48-51,
Algunos sacerdotes viejos se retiraban de la vida religiosa y recib\u237?an
entonces altos t\u237?tulos y cargos en el gobierno, A juzgar por sus t\u237?tulos,
pasaban a formar parte del grupo de consejeros del gobernante anteriormente
mencionado (Duran 1951: II 110, 125).\par\pard\plain\hyphpar}{
Un caso interesante es el de la escala sacerdotal que lleva a los cargos de los dos
altos gobernantes de la ciudad de Cholula. Se escog\u237?an entre cierto n\u250?
mero de sacerdotes dedicados al culto de Quetzalcoatl; estos sacerdotes eran nobles
procedentes de un solo distrito de la ciudad, el de Tianquiznauac. Cuando entraba
en el sacerdocio entregaban todas o gran parte de sus riquezas al templo y le
consagraban sus vidas, pero pod\u237?an casarse y visitar a sus esposas por la
noche. Los distintos grados de este sacerdocio se manifestaban en distintos mantos.
Los nuevos sacerdotes recib\u237?an un manto negro, que llevaban durante cuatro
a\u241?os. Al t\u233?rmino de este per\u237?odo recib\u237?an un manto negro con un
borde rojo que llevaban durante otros cuatro a\u241?os. Luego recib\u237?an un
manto decorado en negro y rojo que tambi\u233?n usaban durante un nuevo per\u237?
odo de cuatro a\u241?os. Despu\u233?s de \u233?ste recib\u237?an mantos negros, que
vest\u237?an durante el resto de sus vidas, excepto los ancianos que iban de rojo y
eran candidatos a suceder a los dos funcionarios gobernantes a la muerte de \u233?
stos (Rojas 1927: 160-61).\par\pard\plain\hyphpar}{
El tercer camino para el ascenso social era el comercio. Los mercaderes
proced\u237?an de determinados distritos de la ciudad y los j\u243?venes se
organizaban en bandas con sus l\u237?deres, como hac\u237?an todos los dem\u225?s
plebeyos, y part\u237?an en expediciones comerciales al servicio de los viejos
comerciantes. Cuando por sus viajes se ve\u237?an mezclados en la guerra, como
pasaba con frecuencia, pod\u237?an recibir t\u237?tulos iguales que los de los
guerreros. Por otra parte, el comerciante que acumulaba riquezas las utilizaba para
comprar esclavos para los sacrificios; las v\u237?ctimas as\u237? ofrecidas eran el
equivalente de los prisioneros que ofrec\u237?a el apresador, y entonces el
comerciante recib\u237?a el t\u237?tulo de Ba\u241?ista, m\u225?s exactamente
\u171?El que ha purificado a alguien para el sacrificio\u187? {\i
(tlaltique, tealtianime). }Los comerciantes ten\u237?an su propia organizaci\u243?n
y tribunales propios; sus l\u237?deres eran los {\i
pochteca tlatoque }(jefes de comerciantes), que constitu\u237?an un consejo para su
propio gobierno interno y la regulaci\u243?n del lugar de mercado, y los viejos
mercaderes {\i
(pocheteca ueuetque) }eran hu\u233?spedes de honor en todas las funciones sociales
de los comerciantes (Sahag\u250?n 1959: {\i
passim; }Duran 1951: II 125; Zurita 1941: 142-3).\par\pard\plain\hyphpar}{
Aunque los datos sobre ellos son menos detallados, tambi\u233?n otros grupos
profesionales hab\u237?an conseguido rangos propios. As\u237?, los cazadores
pod\u237?an alcanzar los t\u237?tulos de Tequiua Cazador {\i
(amiztequiuaque) y }Jefes Cazadores {\i
(amiztlatoque)}, y en algunos grupos artesanos se hac\u237?an ofrendas ceremoniales
de esclavos a la divinidad patrocinadora, al igual que entre los comerciantes; que
probablemente realzaban el estatus del oferente (Dur\u225?n 1951: II 130, 297-98;
Sahag\u250?n 1938; I 46-47, 190; 1959: 80, 87).\par\pard\plain\hyphpar}{
Como hemos visto, las posibilidades de ascenso en las escalas militar y sacerdotal
exist\u237?an dentro de clases hereditarias. Las diferencias de clase tambi\u233?n
se relacionan con las implicaciones econ\u243?micas de la escala. Los individuos de
origen noble no s\u243?lo heredaban el rango, sino tambi\u233?n bienes ra\u237?ces,
y los titulares de cargos eran gratificados con la producci\u243?n de fincas
adscritas a sus cargos. Los plebeyos que alcanzaban rangos altos recib\u237?an,
junto con los t\u237?tulos, tierras que en algunos casos s\u243?lo explotaban en
usufructo, mientras en otros pod\u237?an transmitir por herencia, con lo que los
herederos adquir\u237?an los rangos de la nobleza. Adem\u225?s de estas fuentes
personales de ingresos, todos los asistentes a palacio, incluidos todos los
funcionarios, eran alimentados por la cocina del gobernante y sol\u237?an recibir
regalos, sobre todo ropas y adornos, del gobernante, cuyos grandes almacenes
estaban repletos de los tributos de todos los pueblos sometidos. Las descripciones
de grandes repartos de bienes son un rasgo que se repite en las relaciones de los
festivales mensuales y las celebraciones militares. Dado que el gobernante, sus
funcionarios, la nobleza, los templos y las casas de los hombres dispon\u237?an de
tierras y tributos, todos estos individuos e instituciones constitu\u237?an, pues,
los centros focales de la direcci\u243?n de las propiedades p\u250?blicas y de la
acumulaci\u243?n y distribuci\u243?n de bienes, fundamentalmente entre los niveles
superiores de la sociedad, aunque a veces algo goteaba hasta los trabajadores
plebeyos (Zurita 1941: 85-86, 144-45; Dur\u225?n 1951: II 161, 164; Torquemada
1943: II 546; Sahag\u250?n 1951: {\i
passim; }1954: 39; Tezozomoc 1878: {\i
passim).}\par\pard\plain\hyphpar}{
Adem\u225?s, tambi\u233?n existe un sistema de patronazgo personal de una
funci\u243?n p\u250?blica, lo que presupone la previa acumulaci\u243?n de los
bienes necesarios para la realizaci\u243?n de esa funci\u243?n y va seguido de la
consecuci\u243?n de un rango social m\u225?s elevado. Este es el caso de los
mercaderes y artesanos, o bien de los ayunadores-de-un-a\u241?o {\i
(mocexiuhcauhque) }dedicados al culto de Uitzilopochtli. El consumo de riqueza que
exig\u237?an algunos de estos patronazgos pod\u237?a acarrear serios apuros
econ\u243?micos, incluso hasta el punto de dar lugar a empe\u241?os o a p\u233?
rdidas de tierras (Sahag\u250?n 1938: I 264-65; Motolinia 1941:
La escala de consecuciones funcionaba dentro de cierto n\u250?mero de segmentos
sociales distintos. Hemos visto las tres escalas distintas de la guerra, el
sacerdocio y el comercio. Tambi\u233?n exist\u237?an por separado en los distintos
distritos, cada una con su propia Casa de la Juventud y templo local. De estos
segmentos, unos eran del mismo rango y sus organizaciones concretas eran ejemplos
paralelos del mismo tipo de organizaci\u243?n. Pero en muchos casos la escala de
consecuciones s\u243?lo estaba abierta a segmentos sociales de alto estatus
hereditario, como la nobleza, o las personas de determinados distritos, o los
miembros de ciertos linajes. As\u237?, los ayunadores-de-un-a\u241?o de
Uitzilopochtli se escog\u237?an entre tan s\u243?lo seis barrios de la ciudad de
M\u233?xico (Dur\u225?n 1951: II 89); en Cholula, la escala que conduc\u237?a a los
dos gobernantes \u250?ltimos s\u243?lo estaba abierta a los nobles del distrito de
Tianquiznauac. En la ciudad de M\u233?xico el gobernante proced\u237?a de un linaje
concreto (Monz\u243?n 1949: 75). En casos como este \u250?ltimo, el ascenso en la
escala de consecuciones forma parte de la norma sucesoria. El nuevo gobernante no
sucede autom\u225?ticamente en nombre de una determinada relaci\u243?n de
parentesco. Es elegido por los consejeros de alto rango por ser el pariente del
antiguo gobernante -hermano, hijo o sobrino- que est\u225? mejor cualificado por su
ascenso en la escala. De este modo, la herencia, la elecci\u243?n y la
consecuci\u243?n se combinan en una pauta sucesoria
compleja.\par\pard\plain\hyphpar}{
La descripci\u243?n presentada se aplica a la Tenochtitl\u225?n de M\u233?xico, una
ciudad de por lo menos 60.000 personas (Toussaint {\i
et al. }1938: 72) que hab\u237?a estado ampliando su dominio sobre el M\u233?xico
central y meridional durante el siglo anterior a la conquista de los espa\u241?
oles. Como sociedad en triunfal expansi\u243?n, la clase alta hab\u237?a crecido
hasta tener un tama\u241?o superior al correspondiente de la comunidad media de
Mesoam\u233?rica, y el cuadro que aqu\u237? se presenta s\u243?lo debe tomarse como
representativo de los grandes centros pol\u237?ticos. No s\u243?lo aflu\u237?a a
los almacenes del gobernante el tributo de grandes \u225?reas, sino que la nobleza
y los templos ten\u237?an sus tierras fuera de la ciudad, en lo que hab\u237?a sido
territorio extranjero, especialmente en la parte meridional del Valle (Duran 1951:
I 100, 114, 152; Tezozomoc 1878: 253, 271, 286, 305). Esto y la creaci\u243?n de
colonias y gobernantes aztecas en el territorio conquistado proporcionaron una
salida a la creciente clase alta. Sin embargo, puede plantearse la cuesti\u243?n de
si las personas de origen noble -especialmente numerosas dada la poliginia de la
clase alta- pod\u237?an seguir todas una venturosa carrera en las escalas militar y
sacerdotal para realmente conseguir puestos de poder econ\u243?mico y pol\u237?
tico. Las reformas que se atribuyen a Moteuczoma Xocoyotzin son especialmente
significativas desde este punto de vista. Este gobernante orden\u243? que s\u243?lo
personas de origen noble pod\u237?an asistir a su palacio (Dur\u225?n 1951: I 416-
21; Tezozomoc 1878: 578). Esto no s\u243?lo debe interpretarse como un
agudizamiento de las diferencias de clase; tambi\u233?n indica el crecimiento de un
grupo de origen noble que trabajaba en los niveles m\u225?s bajos del
funcionariado. Algunos de los residentes en los palacios eran artesanos que
trabajaban en sus oficios, cuyos productos eran consumidos por la clase alta a
trav\u233?s del sistema econ\u243?mico distributivo del palacio. En los calmecac se
ense\u241?aban oficios especializados y los aprend\u237?an los nobles (Tezozomoc
1949: 112; Pomar 1941: 38). Los servidores y los artesanos especializados, pues,
constitu\u237?an un grupo de estatus intermedio y de origen noble, pero sin poder
pol\u237?tico. Tal grupo pudo crecer con el desarrollo de un fuerte centro
pol\u237?tico que produc\u237?a un n\u250?mero cada vez mayor de personas de origen
noble y, al mismo tiempo, creaba una demanda de art\u237?culos de
lujo.\par\pard\plain\hyphpar}{
En comparaci\u243?n con el Tenochtitl\u225?n de M\u233?xico, las comunidades menos
poderosas, y especialmente las comunidades campesinas, deben haber tenido un tipo
de organizaci\u243?n como el que se describe a prop\u243?sito de la
organizaci\u243?n de distrito, con una delgada capa alta y grandes posibilidades
para los plebeyos de alcanzar puestos dirigentes. En realidad, mientras los
grupos \u233?tnicos dominantes ten\u237?an nobleza {\i
(pillotl) }y un linaje gobernante {\i
(tlatocatlacamecayotl), }algunos de ellos incluso con unas normas sucesorias
m\u225?s tajantes que las aztecas, hab\u237?a grupos que no ten\u237?an ning\u250?n
tipo de nobleza y eran gobernados por l\u237?deres militares {\i
(quauhtlato). }Los propios aztecas, en las primeras etapas de su historia,
pertenec\u237?an a este grupo (Chimalpahin 1889: 27; 1958: 46, 56-57,
La importancia de las diferencias hereditarias entre noble y plebeyo, que incluyen
sustanciales diferencias en cuanto a tenencia de tierras, el limitado n\u250?mero
de puestos en los niveles m\u225?s altos de la jerarqu\u237?a en comparaci\u243?n
con el total de la poblaci\u243?n, y la restricci\u243?n de los cargos m\u225?s
altos a la nobleza, todo esto confer\u237?a al sistema de escala anterior a la
llegada de los espa\u241?oles un car\u225?cter b\u225?sicamente distinto del
sistema de los actuales indios. En la medida en que los altos cargos estaban
abiertos a un determinado segmento de la sociedad, la escala de consecuciones era
un mecanismo para la selecci\u243?n del grupo dominante; cuando tambi\u233?n estaba
presente la sucesi\u243?n hereditaria, el ascenso en la escala pod\u237?a
considerarse tambi\u233?n un requisito para la revalidaci\u243?n de los derechos
hereditarios. La situaci\u243?n es b\u225?sicamente distinta de la que presentan
las comunidades actuales sin clases, en las que la escala es un mecanismo mediante
el cual todo el mundo tiene su turno para ocupar los
cargos.\par\pard\plain\hyphpar}{
A pesar de estas importantes diferencias entre el sistema de escala anterior a los
espa\u241?oles y el actual, est\u225? claro que muchos de los rasgos importantes de
la estructura moderna estaban presentes en el tipo precolombino. Ahora puede
plantearse la cuesti\u243?n: \u191?c\u243?mo se ha transformado la organizaci\u243?
n anterior a los espa\u241?oles en la actual? Estamos ante un caso de gran
similitud y continuidad en determinados aspectos de la estructura social, junto con
un radical cambio en las formas culturales que siguieron a la supresi\u243?n de la
guerra, la introducci\u243?n del sistema espa\u241?ol de administraci\u243?n
municipal, la erradicaci\u243?n de la religi\u243?n ind\u237?gena y la
conversi\u243?n al cristianismo. A riesgo de pecar por exceso de generalizaci\u243?
n, presentar\u233? como hip\u243?tesis de trabajo un modelo simplificado del
proceso de cambio ocurrido durante el per\u237?odo colonial y el siglo
XIX.\par\pard\plain\hyphpar}{
Acepto que la forma espa\u241?ola de administraci\u243?n municipal y las
cofrad\u237?as cat\u243?licas se reconstituyeron y canalizaron seg\u250?n los
rasgos principales de la estructura ceremonial y pol\u237?tica ind\u237?gena. El
estudio de los indios durante el per\u237?odo colonial nos proporciona algunos
datos sobre la forma en que se llev\u243? a cabo este
proceso.\par\pard\plain\hyphpar}{
Antes que nada, en la \u233?poca colonial encontramos una continuaci\u243?n directa
de los niveles inferiores de la organizaci\u243?n ind\u237?gena, que los espa\u241?
oles mantuvieron para recoger los tributos y organizar las obras p\u250?blicas
(Duran 1951: I 323, II 166, 223; Torquemada 1943: II 545; Gibson 1952: 118-20).
Incluso hoy encontramos cargos menores con el t\u237?tulo de {\i
tequitlato }y {\i
topil, }que son claramente la perpetuaci\u243?n de sus antiguos hom\u243?nimos. En
la nueva organizaci\u243?n religiosa, los misioneros centraron sus esfuerzos en los
j\u243?venes, a quienes reun\u237?an para darles instrucci\u243?n y utilizarlos en
tareas serviles en la iglesia, de la misma forma que hac\u237?a el sacerdote
ind\u237?gena (Duran 1951: II 113).\par\pard\plain\hyphpar}{
En los niveles medio y alto de la jerarqu\u237?a, la introducci\u243?n del sistema
espa\u241?ol de administraci\u243?n municipal tuvo como consecuencia lo que
llamar\u233? el gobierno dual, es decir, que el antiguo grupo dominante
continu\u243? en el poder al mismo tiempo que los funcionarios del reci\u233?n
introducido sistema eran a su debido tiempo elegidos, {\i
y }ambos grupos de funcionarios unidos constituyeron el cuerpo administrativo de la
ciudad. Estoy pensando aqu\u237? en una situaci\u243?n similar a la que existe
actualmente en los altos de Chiapas, donde los funcionarios municipales, cuya
existencia exige la actual ley del Estado, gobiernan junto con y subordinados a un
cuerpo m\u225?s complejo de funcionarios que constituye el gobierno tradicional,
que a su vez es claramente una mezcla de elementos precolombinos y elementos
coloniales (Aguirre Beltr\u225?n 1953: 122-40; Pozas 1959: 133-53). Los archivos
administrativos, que suponen el grueso de las fuentes hist\u243?ricas,
proporcionar\u225?n por supuesto mejores datos sobre la organizaci\u243?n
burocr\u225?tica legal que sobre los cargos o t\u237?tulos tradicionales y
consuetudinarios. Puesto que los nuevos cargos eran electivos, nada imped\u237?a la
continuidad de los antiguos m\u233?todos de alcanzar cargos. Cierto n\u250?mero de
diferencias locales en el sistema de elegir funcionarios se ha dicho que provienen
de la costumbre espa\u241?ola, y debe atribuirse a la pr\u225?ctica india. En
muchas ciudades, la antigua exigencia del estatus de noble para los altos cargos
continu\u243? rigiendo durante el per\u237?odo colonial; y aunque los nuevos cargos
eran de duraci\u243?n anual y ten\u237?an prohibida la reelecci\u243?n durante los
dos a\u241?os siguientes, existen pruebas claras de que el mismo grupo de personas
dispon\u237?a repetidamente de todos los altos cargos de la nueva
administraci\u243?n, altern\u225?ndoselos entre ellos. Algunos de los antiguos
cargos fueron identificados con los nuevos. El antiguo {\i
tlatoani, }por ejemplo, fue durante alg\u250?n tiempo el {\i
gobernador }del sistema espa\u241?ol, y probablemente las funciones del antiguo {\i
tecutlatoque }y del {\i
achcacauhtin }se identificaron con los nuevos {\i
alcaldes }y {\i
regidores }(Zavala y Miranda 1954: 80-82; Ch\u225?vez Orozco 1943: 10; Gibson 1952:
El viejo sistema de ganar prestigio mediante el patronazgo de ceremonias
tambi\u233?n continu\u243?. Mientras que la ofrenda de v\u237?ctimas para los
sacrificios como sistema para adquirir estatus fue erradicada, la pr\u225?ctica
concomitante de dar fiestas y patrocinar las funciones religiosas es anotada en los
primeros tiempos coloniales por los misioneros, que vieron en ella una
continuaci\u243?n de las costumbres precolombinas. La bien documentada
identificaci\u243?n de los dioses ind\u237?genas con los santos cat\u243?licos y,
en consecuencia, de sus respectivos rituales, tambi\u233?n debi\u243? ser una
consecuencia de la transferencia del valor y el prestigio social de dar fiestas y
ejercer el patronazgo de las antiguas ceremonias a las nuevas. La consecuci\u243?n
del estatus de {\i
principal }por individuos de origen plebeyo que hab\u237?an ocupado altos cargos
tambi\u233?n est\u225? documentada en el primer per\u237?odo colonial (Dur\u225?n
1951: 125-26, 266; Sahag\u250?n 1938: III 299-301; Zavala y Miranda 1954:
Una vez establecido este sistema de gobierno dual, existieron las condiciones para
la gradual mezcla y transformaci\u243?n de los elementos indios y espa\u241?oles en
una estructura m\u225?s estrechamente integrada. El cambio m\u225?s importante a
todo lo largo de los tiempos coloniales y del siglo XIX fue la eliminaci\u243?n de
la nobleza como grupo diferenciado que heredaba el rango, la propiedad privada de
tierras y derechos exclusivos a los cargos, con la consecuente apertura de toda la
jerarqu\u237?a a todos los habitantes de la ciudad. El proceso se inici\u243? al
principio de la \u233?poca colonial, sobre todo porque la conquista espa\u241?ola
destruy\u243? todas las grandes unidades pol\u237?ticas, separ\u225?ndolas de sus
caciques y rebaj\u225?ndolas al nivel campesino de organizaci\u243?n, con la
consiguiente p\u233?rdida en n\u250?mero e importancia para la nobleza ind\u237?
gena, especialmente en todos los antiguos centros pol\u237?ticos. Igual importancia
tuvieron los esfuerzos de los plebeyos por eliminar las restricciones que ten\u237?
an impuestas y conseguir desbancar a la nobleza del control de la ciudad. Este
proceso se inici\u243? en el siglo XVI, pero la desaparici\u243?n final de la
nobleza ind\u237?gena, sin embargo, no tuvo lugar hasta el siglo XIX, cuando la
independencia aboli\u243? los privilegios legales de los caciques indios (Ch\u225?
vez Orozco 1943: 14-15; Gibson 1960).\par\pard\plain\hyphpar}{
Un segundo cambio fue la decadencia de la propiedad comunal que se utilizaba para
financiar las funciones p\u250?blicas. En los primeros tiempos, el excedente de los
tributos y las tierras o el ganado p\u250?blico de las ciudades y de las
hermandades religiosas proporcionaban una cantidad importante de riqueza que se
consum\u237?a en la organizaci\u243?n ceremonial. La p\u233?rdida de estas
propiedades p\u250?blicas aument\u243? la importancia del patronazgo individual de
las funciones p\u250?blicas. As\u237? es como el t\u233?rmino {\i
mayordomo, }originalmente administrador o gerente de una propiedad comunal, se ha
convertido en la denominaci\u243?n general del individuo que patrocina con su
propia riqueza una ceremonia religiosa.\par\pard\plain\hyphpar}{
Estos dos rasgos, igualdad de oportunidades para todos de alcanzar altos cargos y
el hecho de que el titular del cargo corra con los gastos del mismo, son los que
hemos definido como los elementos clave del moderno sistema de
escala.\par\pard\plain\hyphpar}{
En el sistema colonial espa\u241?ol, las comunidades indias, o las rep\u250?blicas
indias, como se las llamaba, fundamentalmente eran similares a las reservas de las
dem\u225?s zonas coloniales: la tierra era una propiedad com\u250?n para uso
exclusivo de la comunidad, y la comunidad era colectivamente responsable del pago
de los tributos y el abastecimiento de mano de obra. Estos fueron los rasgos clave
del desarrollo de la aldea (o {\i
municipio) }en cuanto unidad social y cultural b\u225?sica, que Tax ha comparado
con las tribus (1937: 433-44), y tambi\u233?n explican el desarrollo del sistema de
escala seg\u250?n las l\u237?neas descritas que implican compartir entre los
habitantes de la aldea los gastos ceremoniales y administrativos. Esto forma parte
del reparto igualitario entre todos los miembros de las cargas impuestas a la
comunidad por el Estado{\super
3}. El sistema de escala tambi\u233?n tiene un valor de supervivencia en el sentido
de que mantiene a la comunidad unida al controlar la diferenciaci\u243?n interior,
econ\u243?mica y social, que tiende a destruir la comunidad, mientras que las
condiciones econ\u243?micas y sociales exteriores no permiten su total
asimilaci\u243?n en una sociedad mayor. Despu\u233?s de la desaparici\u243?n del
sistema de tributos, \u233?ste es el valor superviviente que ha mantenido unidas a
las comunidades indias, aunque cada vez retrocediendo m\u225?s hacia zonas
marginales. La triunfal introducci\u243?n del sistema espa\u241?ol de
organizaci\u243?n de las aldeas en Mesoam\u233?rica se basa en el hecho de que pudo
adaptarse a la estructura social india existente, como he tratado de demostrar.
Tambi\u233?n result\u243? ser muy adecuado para la transformaci\u243?n de las
sociedades ind\u237?genas en comunidades campesinas aut\u243?nomas, igualitarias y
democr\u225?ticas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Muchas veces se ha dicho que Mesoam\u233?rica, dada la riqueza de datos
arqueol\u243?gicos, hist\u243?ricos y modernos, es un terreno ideal para el estudio
del cambio cultural a lo largo de un per\u237?odo de tiempo largo. Sin embargo, el
hecho es que el estudio de los indios precolombinos, coloniales y modernos ha sido
por regla general llevado a cabo por especialistas que {\i
se }centraban sobre asuntos muy distintos y que ten\u237?an poca problem\u225?tica
en com\u250?n. He tratado de identificar un rasgo fundamental de la
organizaci\u243?n social de los indios mesoamericanos en todas las etapas y de
esbozar el curso principal de su evoluci\u243?n. Si bien sigue necesit\u225?ndose
mucho m\u225?s trabajo en todos los aspectos de los per\u237?odos hist\u243?ricos y
las regiones relacionadas con nuestro tema, ahora se pueden adelantar algunas
consecuencias generales de nuestros hallazgos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Nos hemos ocupado de un proceso que implica tanto la continuidad de ciertos
aspectos de la organizaci\u243?n social como el cambio radical de otros. El cambio
o la continuidad ser\u225?n m\u225?s o menos resaltados seg\u250?n si se considera
la estructura, la forma o la funci\u243?n de una instituci\u243?n social. Nosotros
hemos resaltado la continuidad de los principios estructurales relativos al
funcionamiento de la escala, puesto que \u233?sta es el hilo que conecta las formas
precolombinas con las formas modernas de organizaci\u243?n pol\u237?tica y
ceremonial. Pero la introducci\u243?n del culto cat\u243?lico y de las formas
espa\u241?olas de administraci\u243?n municipal significan un cambio radical de la
forma cultural de determinados cargos o actividades en los que se concretiza la
estructura. En los segmentos campesinos de la sociedad anterior a la llegada de los
espa\u241?oles, con poca o ninguna estratificaci\u243?n social, \u233?sta debe
haber sido la transformaci\u243?n fundamental. En los centros pol\u237?ticos
estratificados, por el contrario, la estructura social total dentro de la cual
operaba el sistema de escala fue radicalmente transformado al convertirse las
sociedades indias en parte de la sociedad colonial o nacional {\i
y }ser reducidas al nivel de organizaci\u243?n campesina. Junto a esto, un cambio
fundamental tuvo lugar en la funci\u243?n de sistema de escala en relaci\u243?n con
la estructura social total. La escala pas\u243? de ser un mecanismo para la
selecci\u243?n de personal, o para la revalidaci\u243?n de los derechos heredados a
un alto cargo dentro de una sociedad estratificada e independiente, a ser un
mecanismo para compartir las responsabilidades entre los miembros de un segmento no
estratificado, de una comunidad campesina incluida en una sociedad m\u225?s
amplia.\par\pard\plain\hyphpar}{
Todos estos cambios formaron parte de lo que habitualmente se define como un caso
de aculturaci\u243?n. No obstante, no puede estudiarse bien en t\u233?rminos de
rasgos culturales que se traspasan de una parte a otra entre dos culturas en
contacto, relegando a tel\u243?n de fondo la estructura social que pone en contacto
a los pueblos. M\u225?s fruct\u237?fero que el habitual concepto de
aculturaci\u243?n como contacto intercultural es el concepto de sociedad plural,
formada cuando las antiguas sociedades independientes, con sus distintas
tradiciones culturales, fueron incluidas en un sistema social m\u225?s amplio. El
an\u225?lisis de la situaci\u243?n de contacto como una estructura social m\u225?s
amplia se convierte entonces en la principal tarea del estudio sobre la
aculturaci\u243?n. Los cambios de la estructura social interna y de la cultura de
una sociedad anteriormente independiente estar\u225?n entonces determinados por el
lugar que les toque ocupar en la nueva sociedad m\u225?s amplia. La importancia de
la estructura social en la aculturaci\u243?n fue pronto resaltada (en 1940) por
Radcliffe-Brown (1952: 201-2), pero como recientemente ha se\u241?alado Spicer
(1958: 433), muchas veces se ha olvidado {\i
(cf. }tambi\u233?n Smith 1957). En nuestro caso, la transformaci\u243?n de la
jerarqu\u237?a politicoceremonial est\u225? en funci\u243?n directa de la
ruralizaci\u243?n de los indios mesoamericanos: el hecho de que unas sociedades
antes estratificadas se convirtieran en comunidades campesinas no estratificadas
dentro de un sistema social m\u225?s amplio.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
{\line }
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{\line }
{
{\ql
{\b
OWEN LATTIMORE }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
OR\u205?GENES DE LA GRAN MURALLA CHINA: }
{\line }
{\b
}
{\line }
{\b
TEOR\u205?A Y PR\u193?CTICA DE UN CONCEPTO DE FRONTERA }
{\line }
{\b
{\line }
{
La Gran Muralla China se desarroll\u243? a partir de un sistema de fronteras
amuralladas m\u225?s antiguo, al que en general se ha prestado poca atenci\u243?
n{\super
1}, a pesar de los notables avances realizados en los \u250?ltimos a\u241?os,
especialmente por parte de los investigadores chinos, en el campo de la cr\u237?
tica de textos, en el de la identificaci\u243?n geogr\u225?fica de las antiguas
toponimias, y en el de la clarificaci\u243?n de la secuencia hist\u243?rica de las
relaciones entre los chinos y los diversos pueblos \u171?tribales\u187?{\super
2}. En la actualidad es posible utilizar este rico material cr\u237?tico e
instrumental con vistas al ulterior desarrollo del descubrimiento y la
especulaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}{
\u191?Qu\u233? factores dentro de la sociedad china promovieron el desarrollo de la
Gran Muralla como forma de delimitaci\u243?n fronteriza? Una vez la l\u237?nea
principal de la Gran Muralla establecida, lo que implica la idea de una frontera
absoluta e inamovible, \u191?ser\u225? posible establecer si, de alguna manera, los
diversos factores que pueden ser detectados en la base fundamentalmente agr\u237?
cola de China o en la vida de pastoreo n\u243?mada de los pueblos de las estepas
ayudan a explicar la forma como, siglo tras siglo, a trav\u233?s del flujo y el
reflujo de las conquistas, este inherentemente inmutable tipo de frontera fue
siendo obliterado, restablecido y modificado?\par\pard\plain\hyphpar}{
Cuando el problema se plantea de esta manera, saltan a la vista dos cuestiones
principales. En primer lugar, la historia de \u171?la\u187? Gran Muralla hace
inmediata referencia a las relaciones entre la China \u171?civilizada\u187? y
agr\u237?cola y los pueblos \u171?b\u225?rbaros\u187? de Asia Central, Mongolia y
Manchuria, de econom\u237?a fundamentalmente agr\u237?cola pero en parte
tambi\u233?n de origen forestal{\super
3}. En segundo lugar, y en contrapartida, los sistemas de fronteras amuralladas que
precedieron a \u171?la\u187? Gran Muralla no pueden ser enteramente atribuidos a
las guerras entre chinos y \u171?b\u225?rbaros\u187?. Entre las m\u225?s antiguas
de estas murallas, pueden contarse las que corr\u237?an de norte a sur, separando
un Estado chino de otro. Exist\u237?a incluso una muralla que bloqueaba el acceso
del r\u237?o Amarillo al valle del Yangts\u233?, entre la cabecera del r\u237?o Han
y la del r\u237?o Huai, dividiendo el Estado dominante del Sur, Ch'u, de los
Estados del Norte de China.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La tendencia china a las fronteras r\u237?
gidas}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
En este punto, y de acuerdo con el doble problema expuesto, puede establecerse una
doble hip\u243?tesis de trabajo. Tiene que haber algo interno al proceso hist\u243?
rico mismo del Estado en China que ha favorecido la evoluci\u243?n de las fronteras
amuralladas, independientemente de la existencia de relaciones hostiles entre los
chinos y los dem\u225?s pueblos cuyos modos de vida resultaban incompatibles con
los suyos; y esta tendencia a la formaci\u243?n de fronteras r\u237?gidas debe
tener algo que ver con el factor espacio. Tiene que haber sido una especie de falta
de confianza en su espacio de acci\u243?n la que impuls\u243? a los gobernantes
chinos a construir murallas que limitaron su propia expansi\u243?n, al tiempo que
los defend\u237?an de posibles ataques. Este factor del espacio no es, sin embargo,
una constante. Parece necesario presumir que fueron los cambios econ\u243?micos,
sociales y pol\u237?ticos que hicieron posible una gran ampliaci\u243?n del campo
de acci\u243?n, los que contribuyeron a la creaci\u243?n en China de un Estado
imperial que integraba todos los peque\u241?os Estados nacionales del per\u237?odo
cl\u225?sico. Posteriormente, una limitaci\u243?n continua del campo de acci\u243?n
constri\u241?\u243? la expansi\u243?n china a lo largo de la frontera norte,
mientras en el sur los chinos mantuvieron en los siglos subsiguientes y siguen
manteniendo hoy un lento pero masivo avance, llevando consigo las t\u233?cnicas
agr\u237?colas chinas y asimilando socialmente los diversos pueblos no chinos
absorbidos en dicho avance.\par\pard\plain\hyphpar}{
Fue tan s\u243?lo en el norte donde el esfuerzo por conservar una frontera r\u237?
gida se mantuvo. Puede decirse que la historia de la frontera de la Gran Muralla no
ha hecho sino perpetuar la acci\u243?n de aquellas fuerzas que, en fases
anteriores, promovieron en la sociedad china la construcci\u243?n de murallas de
separaci\u243?n entre los distintos Estados nacionales chinos. Al mismo tiempo las
r\u237?gidas fronteras pol\u237?ticas amuralladas se moldeaban seg\u250?n la
diferenciaci\u243?n geogr\u225?fica china entre las cuencas de los r\u237?os,
caracterizadas por una econom\u237?a agr\u237?cola intensiva, principalmente
agricultura de regad\u237?o, y las regiones esteparias del norte, con su
econom\u237?a extensiva de pastoreo. Esta distinci\u243?n se mantiene como regla
general, si bien el car\u225?cter de las regiones norte\u241?as se ve\u237?a
modificado a este y norte por bosques que favorec\u237?an una econom\u237?a
cazadora y, en algunos puntos, el especial nomadismo de los criadores de renos (en
el norte de Manchuria, Mongolia y Urianghai, muy pr\u243?ximos a Siberia tanto por
el clima como por otras caracter\u237?sticas). Al oeste se situaba la variante que
suponen los oasis del Turkest\u225?n chino, donde exist\u237?an condiciones
favorables para una agricultura intensiva, pero a escala m\u237?nima y por completo
insuficiente para servir como base para la formaci\u243?n de grandes Estados
nacionales. Es preciso, pues, tener siempre presente la geograf\u237?a social de
los pueblos agricultores, pastores y cazadores, as\u237? como la geograf\u237?a
f\u237?sica de los grandes r\u237?os y llanuras de China, los bosques mixtos, las
llanuras pantanosas, las estepas de Manchuria y las de Mongolia (que dan paso a las
zonas de bosques m\u225?s al norte), los oasis y desiertos del Turkest\u225?n
chino, y especialmente la alta y fr\u237?a meseta del T\u237?
bet.\par\pard\plain\hyphpar}{
Puesto que no es posible tratar en un solo art\u237?culo la totalidad del
tema{\super
4}, me limitar\u233? a mencionar de la m\u225?s breve forma posible las fases
primitivas de las fronteras amuralladas en China, para pasar a discutir m\u225?s
extensamente la interacci\u243?n de la geograf\u237?a f\u237?sica y la
geograf\u237?a social en la historia de la frontera unificada de la Gran
Muralla.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La China de los Estados feudales}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Todo a lo largo del per\u237?odo cl\u225?sico, que seg\u250?n se admite
generalmente se extendi\u243? entre los siglos XII y III a. C., y en parte
tambi\u233?n, pero en menor medida, durante el per\u237?odo pre-cl\u225?sico{\super
5}, China fue nominalmente un imperio, en el que el poder pol\u237?tico real se
repart\u237?a entre una serie de Estados relativamente peque\u241?os. Era una China
cuya extensi\u243?n apenas alcanzaba el valle del Yangts\u233?. Los Estados que la
compon\u237?an suelen ser denominados \u171?feudales\u187?, descripci\u243?n
suficientemente v\u225?lida con tal de tener en cuenta que las caracter\u237?sticas
que hacen posible usar el t\u233?rmino \u171?feudalismo\u187? al mismo tiempo para
Asia y para Europa est\u225?n a su vez contrapesadas por sus mutuas diferencias,
que fueron haci\u233?ndose cada vez mayores seg\u250?n la evoluci\u243?n de China
se alejaba de la de Europa.\par\pard\plain\hyphpar}{
En el per\u237?odo de los Estados contendientes, entre los siglos V y III a. C.,
los Estados feudales separados alcanzaron su l\u237?mite de m\u225?ximo desarrollo,
pasando de la antigua forma feudal a una nueva forma de tipo nacional. En este
proceso, los Estados m\u225?s d\u233?biles fueron absorbidos por los m\u225?s
poderosos. La unificaci\u243?n pol\u237?tica se realiz\u243? de manera m\u225?s
r\u225?pida en el sur, quiz\u225? no tanto debido a una m\u225?s temprana madurez
cuanto a la falta de una estructura econ\u243?mica y social lo suficientemente
fuerte como para mantener separados los Estados. Como consecuencia de esto, el
estado de Ch'u, tomando como base el Yangts\u233?, extendi\u243? sus conquistas por
el norte hasta el territorio situado entre los r\u237?os Han y Huai, dos o tres
generaciones antes de que el norte, donde el poder estaba dividido entre varios
Estados que constru\u237?an murallas entre s\u237? tanto como contra los b\u225?
rbaros, terminara su unificaci\u243?n pol\u237?tica. En el siglo III, el Estado de
Ch'in, situado no precisamente en el centro geogr\u225?fico del desarrollo
hist\u243?rico chino, sino en el margen noroccidental del mismo, someti\u243? todos
los Estados cuasi-nacionales, creando la forma primitiva del Estado imperial,
din\u225?stico y burocr\u225?tico que ha sido la figura pol\u237?tica dominante de
todo el desarrollo chino. Fue a partir de este momento cuando la construcci\u243?n
de murallas dentro de China termin\u243?, pasando entonces a construirse
exclusivamente en la frontera con las estepas, si bien la frontera pol\u237?tica
nunca lleg\u243? a ser tan r\u237?gida como la delimitaci\u243?n de la misma por
medio de fortificaciones permitir\u237?a suponer.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Base agr\u237?cola y formas
sociales}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
El perfil pol\u237?tico que hemos trazado hace referencia tan s\u243?lo a la
historia social, que es preciso comprender para otorgar un sentido real a la
puramente rom\u225?ntica imagen de los chinos y los b\u225?rbaros, eternamente
divididos por una muralla. Por lo que hace al enfoque constructivo, es necesario
referirse al trabajo de Wittfogel{\super
6}, de importancia capital para comprender la estructura geogr\u225?fica dentro de
la cual naci\u243? y madur\u243? la sociedad china. Las tierras de loess de Shensi,
dice Wittfogel, en los valles del Wei y otras corrientes tributarias del cauce
medio del r\u237?o Amarillo, favorecieron un pronto desarrollo de la agricultura
realizada con implementos no demasiado desarrollados, puesto que el suelo no daba
lugar al crecimiento de un bosque espeso que tuviera que ser previamente despejado.
La agricultura de esta regi\u243?n tendi\u243? sobre todo a desarrollar desde sus
m\u225?s primitivos estadios la t\u233?cnica de la irrigaci\u243?n, \u250?nica que
puede proporcionar la cantidad justa y regular de agua, para un suelo cuya qu\u237?
mica s\u243?lo requiere de agua para mantener su fertilidad y en una regi\u243?n
donde las lluvias son irregulares{\super
7}. En semejantes condiciones, una sola familia con simples instrumentos de piedra
pod\u237?a cavar peque\u241?as zanjas para la irrigaci\u243?
Cuando la sociedad que creci\u243? sobre estas bases comenz\u243? a expandirse por
el cauce bajo del r\u237?o Amarillo, top\u243? con condiciones distintas, pero no
demasiado, de las anteriores. La irrigaci\u243?n era menos importante que la
construcci\u243?n de diques para contener las crecidas y de zanjas para drenar las
zonas pantanosas. No fue dif\u237?cil adaptar a las nuevas condiciones tanto las
t\u233?cnicas desarrolladas por las obras de irrigaci\u243?n en el pa\u237?s del
loess, como las formas sociales que la importancia de los trabajos de
ingenier\u237?a hab\u237?a promovido en la comunidad agr\u237?cola. Las formas
sociales, a su vez, seg\u250?n iban creciendo y madurando, mostraban una afinidad
por los aspectos peculiares de la agricultura y de la t\u233?cnica, cuya
elaboraci\u243?n se iba efectuando a costa del abandono de los aspectos
alternativos.\par\pard\plain\hyphpar}{
Irrigaci\u243?n y drenaje pueden haber tenido su origen en el trabajo familiar a
escala primitiva, pero es imposible imaginar c\u243?mo pueden haber cambiado el
car\u225?cter agr\u237?cola de una amplia regi\u243?n sin contar con el trabajo
colectivo. La sociedad que vivi\u243? en China por aquella \u233?poca tiene que
haber provisto grandes reservas de mano de obra para trabajos p\u250?blicos,
principalmente bajo la forma de trabajo de {\i
corv\u233?e }impagado. El sistema familiar foment\u243? la producci\u243?n de
ni\u241?os con vistas a proporcionar una mano de obra barata y abundante. Esto, a
su vez, minimiz\u243? la demanda de maquinaria como forma de ahorro de trabajo
humano, y promovi\u243? la aplicaci\u243?n de este mismo trabajo a la agricultura
intensiva. El grano fue la mercanc\u237?a b\u225?sica, y la acumulaci\u243?n y
almacenamiento de granos fueron los que hicieron posible la reuni\u243?n de
millares de trabajadores que llevaron a cabo los trabajos de irrigaci\u243?n y de
drenaje. La ampliaci\u243?n de los canales de irrigaci\u243?n para servir como
canales navegables abarat\u243? el transporte de granos, al tiempo que desalentaba
la construcci\u243?n de carreteras. No obstante, mientras que el grano era
transportado a enormes distancias con el fin de garantizar el suministro de las
capitales{\super
8}, el comercio en s\u237?, excepto por lo que hace a unas pocas mercanc\u237?as
como sal, t\u233? y hierro, fue manifiestamente un intercambio, sobre distancias
cortas, de los productos agr\u237?colas y las manufacturas artesanas de las
ciudades provinciales. En el panorama pol\u237?tico de China, en consecuencia, la
villa rural ha estado siempre dominada por la ciudad amurallada, situada en medio
del campo y no demasiado lejos -en algunos lugares a no m\u225?s de uno o dos
d\u237?as de distancia, por malas carreteras, seg\u250?n la intensidad de la
agricultura y la densidad de la poblaci\u243?n- de otra ciudad amurallada
exactamente igual.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La ciudad amurallada dentro de la estructura pol\u237?
{\line }
{
El elemento primario en la esfera de acci\u243?n econ\u243?mica y social, pol\u237?
tica y militar, es por consiguiente 1a ciudad amurallada. La posterior
evoluci\u243?n de los Estados nacionales se llev\u243? precisamente a cabo por
medio de la creaci\u243?n de una pir\u225?mide \u171?real\u187?, en la base de la
cual se situaba un grupo de peque\u241?as unidades regionales, cada una de ellas
dominada por una ciudad amurallada. Fue justamente el esfuerzo por hacer estas
unidades m\u225?s amplias tan permanentes como la ciudad amurallada lo que condujo
a la construcci\u243?n de las primeras \u171?grandes murallas\u187? que en el norte
separaban Estado de Estado, separando la China agr\u237?cola, con sus ciudades
amuralladas, de la estepa abierta, en la cual no exist\u237?an ni ciudades
amuralladas, ni r\u237?os para la irrigaci\u243?n, ni canales para el transporte de
grano. Esta fase constituy\u243? tan s\u243?lo un estadio transitorio en el proceso
de evoluci\u243?n. El paso siguiente fue la creaci\u243?n de una a\u250?n m\u225?s
masiva pir\u225?mide de poder \u171?imperial\u187?, basada en una unificaci\u243?n
mucho m\u225?s amplia de las regiones homog\u233?neas y de las ciudades
amuralladas. A partir de entonces no fue ya preciso construir murallas para dividir
las regiones. En el interior quedaron s\u243?lo las ciudades amuralladas,
exteriormente la Gran Muralla que proteg\u237?a la agricultura frente a los pueblos
de las estepas.\par\pard\plain\hyphpar}{
La supervivencia de las ciudades amuralladas muestra que la unificaci\u243?n
imperial en realidad no lleg\u243? a superar totalmente la estructura celular de
las peque\u241?as unidades regionales. Esto sucedi\u243? en parte porque las
familias gobernantes siguieron la evoluci\u243?n del orden social atrincheradas en
sus antiguas posiciones de privilegio, logrando mantenerse incluso frente a los
intereses del poder imperial y sus demandas de autoridad centralizada. Fue mediante
la h\u225?bil combinaci\u243?n de una cualificaci\u243?n profesional para el oficio
con el principio de sucesi\u243?n familiar (aunque sin conservar los t\u237?tulos
hereditarios que distingu\u237?an a la aristocracia feudal) c\u243?mo dichas
familias mantuvieron su continuidad. En primer lugar, los trabajos p\u250?blicos
llevados a cabo en condiciones de trabajo forzado superaban incluso la capacidad de
los mayores propietarios feudales. Dichos trabajos exig\u237?an una clase
profesional de administradores. Podemos observar, de paso, que muy probablemente
los complicados c\u243?mputos, recuentos, distribuciones y dem\u225?s actividades
contables favorecieron, al igual que en Egipto, el desarrollo de un m\u233?todo de
escritura \u171?profesional\u187?, excesivamente complejo, que capacitaba a los
escribas a mantener una posici\u243?n aparte del resto de la sociedad{\super
9}. Las m\u225?s altas posiciones dentro de esta clase daban empleo adecuado a los
miembros de lo que hab\u237?a sido la aristocracia feudal. Esta \u250?ltima
hab\u237?a generado una clase de ricas familias terratenientes que, generaci\u243?n
tras generaci\u243?n, hac\u237?an ingresar algunos de sus hijos en la vida oficial,
como administradores profesionales, mientras la familia en s\u237? misma
permanec\u237?a como unidad afincada en el fundo. Las rentas, los emolumentos
oficiales y la habilidad, tanto en cuanto miembros de la nobleza terrateniente como
en cuanto bur\u243?cratas profesionales, para rehuir el peso de los impuestos y de
las prestaciones de trabajo{\super
10}, formaban la triple base del poder econ\u243?mico y social de esta
clase.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La esfera de acci\u243?n del
Estado}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Cuando todas las caracter\u237?sticas hasta ahora mencionadas se colocan juntas, es
posible observar que la competencia del Estado en China, en cualquier momento, era
funci\u243?n de un orden perfectamente establecido en los siguientes campos: una
agricultura intensiva, a\u250?n m\u225?s intensificada merced a los trabajos
p\u250?blicos de irrigaci\u243?n, drenaje y transportes por agua, que produc\u237?a
un excedente de grano, cuya concentraci\u243?n determinaba la concentraci\u243?n
del poder pol\u237?tico; exportaci\u243?n en gran escala del excedente agr\u237?
cola para su almacenamiento en los graneros imperiales, que tiene como
contrapartida el intercambio de productos de primera necesidad, sobre espacios
limitados, entre los distritos rurales y las ciudades provinciales y regionales
(cada una de las cuales era a su vez una fortaleza, con las consiguientes molestias
y trabas del componente militar); un sistema social en el que la tierra era la
unidad de riqueza pero no de poder, puesto que ni el poder regional de la
aristocracia terrateniente ni los intereses metropolitanos de la corte pod\u237?an
operar independientemente de la clase de maestros-bur\u243?cratas, que en sus
propias personas y en su rutina administrativa conjuntaban y adaptaban a sus
propios usos nobleza y dinast\u237?a.\par\pard\plain\hyphpar}{
Un imperio estructurado de esta manera pod\u237?a expandirse indefinidamente, con
tal de que cada nuevo territorio adquirido viniera formando ya una unidad
homog\u233?nea, con su econom\u237?a a peque\u241?a escala de intercambio local
entre el campo y la ciudad, y un excedente para la contribuci\u243?n en gran escala
a los centros imperiales de acumulaci\u243?n de grano y a las guarniciones
militares. La cultura arrocera del Valle del Yangts\u233? y del sur en general,
a\u250?n difiriendo en importantes detalles del cultivo de mijo y trigo del norte,
encontraba, no obstante, la misma necesidad de crear por un lado una populosa clase
campesina y por otro una autoperpetuante y autoselectiva clase de bur\u243?cratas
profesionales, estrechamente ensamblada con la aristocracia terrateniente. La
expansi\u243?n hacia el sur devino, por tanto, una ocupaci\u243?n regular china,
tanto en per\u237?odos de crisis de las dinast\u237?as, como en los per\u237?odos
de fuerte centralizaci\u243?n imperial. S\u243?lo en el norte los esfuerzos de
expansi\u243?n y de defensa se vieron repetidamente frustrados. Los aspectos
geogr\u225?ficos y sociales de esta impotencia pol\u237?tica es lo que vamos a
examinar a continuaci\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La unificaci\u243?n de China como Estado
imperial}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Un notable incremento del espacio de acci\u243?n fue la primera caracter\u237?stica
de la unificaci\u243?n de China en el s. III a. C., bajo Ch'in Shih Huang Ti, el
\u171?primer emperador\u187?. Este puso fin a las naciones-Estado separados,
demostrando as\u237? que era posible extender la base geogr\u225?fica de gobierno y
al mismo tiempo elevarla a un m\u225?s alto grado de desarrollo, mediante la
concentraci\u243?n de la potencia econ\u243?mica y el empleo de administradores
\u171?profesionales\u187? en lugar de los se\u241?ores feudales hereditarios{\super
11}. Aboli\u243? asimismo las fronteras amuralladas del interior, al tiempo que
unificaba y refortificaba las murallas del norte que defend\u237?an a China frente
a los b\u225?rbaros. La posibilidad de extender de este modo la base y elevar la
altura de la pir\u225?mide de gobierno hab\u237?a estado madurando por siglos, pero
la rapidez con que se llev\u243? a cabo, mediante las conquistas de Ch\u180?in Shih
Huang T\u237? entre los a\u241?os 238 y 220 a. C., debe haber resultado
avasalladora para la gente de la \u233?poca. De hecho quedaron aturdidos, y no fue
sino hasta pasada una generaci\u243?n cuando la plena respuesta a las nuevas
condiciones pudo manifestarse. Para entonces la dinast\u237?a Ch'in hab\u237?a
ca\u237?do, casi al tiempo de la muerte de su fundador, y la nueva dinast\u237?a,
la de los Han{\super
12}, convirti\u243? en permanentes los cambios positivos llevados a cabo por Ch'in
Shih Huang Ti. Este afianzamiento fue, no obstante y principalmente, una respuesta
a las nuevas posibilidades que las aplastantes conquistas de Ch'in hab\u237?an
abierto al imperio, y en modo alguno una simple continuaci\u243?n del proceso de
conquista.\par\pard\plain\hyphpar}{
El excesivo \u233?nfasis de lo militar en las conquistas de Ch'in fue la causa de
esta pausa reactiva de ruptura y renovaci\u243?n. La potencia militar de Ch'in no
era sino el brazo armado de un sistema econ\u243?mico y una organizaci\u243?n
administrativa y social que se hab\u237?a desarrollado hasta el punto de que el
pleno uso de sus posibilidades exig\u237?a \u225?reas m\u225?s extensas y una
creciente centralizaci\u243?n. Las conquistas de Ch'in con su movilizaci\u243?n
general en favor del potencial militar hab\u237?an roto el equilibrio entre
econom\u237?a y sociedad por un lado y el poder militar por otro, alcanzando
primero y superando despu\u233?s los l\u237?mites de la coordinaci\u243?n entre el
poder militar del Estado y su poder administrativo de integraci\u243?n. Con el
\u233?xito de las conquistas y la desaparici\u243?n de todo tipo de oposici\u243?n,
ambos poderes comenzaron a divergir. La conquista devino un fin por s\u237? misma,
un proceso imposible de detener o de estabilizar. El malestar resultante fue
demasiado para la reci\u233?n levantada f\u225?brica del nuevo imperio, que hizo
crisis, permaneciendo, sin embargo, imbatido el poder
militar.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La conquista sobrepasa los l\u237?mites de
estabilidad}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Puede decirse que cualquier Estado capaz de almacenar una reserva de energ\u237?a
es asimismo capaz, te\u243?ricamente, de expansi\u243?n en medida proporcional a la
reserva acumulada. El uso de este poder, no obstante, est\u225? condicionado por el
car\u225?cter de los territorios por donde dicha expansi\u243?n va a efectuarse. La
profundidad de penetraci\u243?n dentro del margen de posibilidades de la conquista
debe ser calculada tanto en t\u233?rminos de capacidad de gobernar como en t\u233?
rminos de capacidad de conquistar. Los beneficios de la conquista dependen del
grado de compatibilidad o disparidad econ\u243?mica y social entre el sistema de
Estado de los conquistadores y el territorio y sociedad que \u233?stos intentan
subordinar. Debido a las complicadas modificaciones que las citadas circunstancias
imprimen a la potencia militar aparente, es m\u225?s bien dif\u237?cil para una
empresa de conquista alcanzar el punto de equilibrio entre el gasto insuficiente de
energ\u237?a y el derroche abocado al desastre. Esta es una de las razones del
fracaso de muchas naciones victoriosas: a medio camino de las conquistas que
podr\u237?an haber realizado, se ven obligadas a multiplicar guerras in\u250?tiles;
excediendo el l\u237?mite de sus posibilidades o sobrevalorando su propio
potencial, una guerra o una serie de guerras en v\u237?as de \u233?xito pueden
f\u225?cilmente verse seguidas de repentinas y desastrosas reacciones
internas.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esto fue lo que sucedi\u243? en China, como resultado de las victorias de Ch'in, y
la reacci\u243?n se vio reduplicada debido a que Ch'in tom\u243? como base el
l\u237?mite noroccidental del mundo civilizado chino, de modo que el imperio tuvo
que ser creado por un movimiento desde la periferia hacia el interior, produciendo
un desplazamiento del centro de gravedad. De esta manera, las conquistas ten\u237?
an que ser \u171?centralizadas\u187? desde una posici\u243?n fronteriza y distante.
En parte debido a esto, la centralizaci\u243?n administrativa no pudo mantenerse
con el mero empuje de la conquista militar, resultando que en el esfuerzo por
reconvertir el poder del Estado desde una fase de expansi\u243?n a una de
estabilizaci\u243?n, el imperio comenz\u243? a resquebrajarse por el lado de la
centralizaci\u243?n administrativa, sobrepasada con mucho por la conquista
militar.\par\pard\plain\hyphpar}{
Esto suced\u237?a en la regi\u243?n general de la cuenca del Huai, situada entre
los valles de los r\u237?os Amarillo y Yangts\u233?. Al norte se situaba la
regi\u243?n donde los principales cultivos eran el mijo y el trigo (existiendo unas
cuantas variedades del primero). Para este tipo de agricultura, tanto el riego como
el drenaje eran auxiliares valiosos, y la sociedad de Ch'in no difer\u237?a en esto
de los otros Estados de la regi\u243?n, sino por un m\u225?s avanzado desarrollo.
Al sur se situaba el territorio de Ch'u, el \u250?ltimo Estado que se mantuvo en
pie contra Ch'in. La base de su agricultura{\super
13} era el arroz, y su desarrollo t\u233?cnico diferente por tanto de aquel del
norte, aunque no incapaz de ser combinado m\u225?s tarde con aqu\u233?l, en una
econom\u237?a agraria extensiva basada a la vez en el arroz y el mijo y capacitada
para manipular una gran variedad de problemas t\u233?cnicos en regad\u237?o,
drenaje, construcci\u243?n de terrazas, muros de contenci\u243?n y construcci\u243?
n de canales de riego y transporte. Ch'u se hab\u237?a anticipado a Ch'in hasta
cierto punto en el desarrollo de un Estado imperial supra-nacional, y aunque en la
confrontaci\u243?n final la victoria militar hab\u237?a sido para Ch'in, debido a
que su madurez pol\u237?tica se ve\u237?a adem\u225?s acompa\u241?ada de un
progreso econ\u243?mico y una evoluci\u243?n social m\u225?s avanzadas que las de
Ch'u, a\u250?n as\u237? Ch'in no fue lo suficientemente fuerte para asimilar e
integrar en un \u250?nico imperio los en cierto modo diferentes mundos del norte y
el sur de la China (ya que Ch'u era por s\u237? solo el
sur).\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Norte y sur}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Las perturbaciones que asistieron a la ca\u237?da de la dinast\u237?a imperial
hab\u237?an tenido en parte un car\u225?cter de reacci\u243?n del sur contra el
norte y, parcialmente, en el norte mismo, un car\u225?cter de reacci\u243?n del
centro contra la periferia. La tarea que heredaron los Han -dinast\u237?a fundada
en el a\u241?o 206 a. C.-, fue la de soldar la grieta entre norte y sur, reafirmar
el centro contra la periferia y, en general, remodelar de forma permanente el
Estado imperial. Una vez llevado a cabo todo esto, los campos de arroz del sur
quedaron abiertos de forma ilimitada a la penetraci\u243?n china. La conjunci\u243?
n de la agricultura intensiva del norte con la a\u250?n m\u225?s intensiva del sur
y la sociedad fundada sobre ella, quedaron definitivamente integrados, bajo
control. Los excedentes de grano sustra\u237?dos como tributo imperial pudieron ser
transportados, de manera efectiva, a enormes distancias. El \u243?ptimo te\u243?
rico de expansi\u243?n, en resumen, experiment\u243? un aumento progresivo, cuyo
factor determinante era la potencia del Estado imperial
centralizado.\par\pard\plain\hyphpar}{
Con el definitivo desplazamiento de la orientaci\u243?n pol\u237?tica del norte
hacia el sur, el norte qued\u243? m\u225?s que nunca claramente delimitado de la
estepa \u171?b\u225?rbara\u187?. Es f\u225?cil notar esto en la forma como el
compacto y bien coordinado poder administrativo y militar que originalmente
hab\u237?a hecho posible el ascenso de Ch'in al poder se pas\u243? de listo en lo
que se refiere a la expansi\u243?n fronteriza. Su fracaso aqu\u237? tuvo un
car\u225?cter distinto al del fracaso en el intento de ligar el valle del
Yangts\u233? a la China septentrional. En el norte el factor potencial social
estuvo permanentemente lastrado por un factor geogr\u225?fico imperativo. La estepa
como tal impon\u237?a a cualquier chino que entrara en ella un modo de
comportamiento social por entero distinto del que imperaba en la l\u237?nea t\u237?
pica de desarrollo chino, de forma que los chinos de la frontera se vieron
condenados, por espacio de veinte siglos o m\u225?s, a un continuo oscilar entre la
orientaci\u243?n tribal propia de la estepa y el modo de vida agr\u237?cola propio
de la civilizaci\u243?n din\u225?stico-imperial china.\par\pard\plain\hyphpar}{
Parte de la potencia de Ch'in, por el tiempo de su carrera final hacia el imperio,
hab\u237?a sido debida a la perfecta acomodaci\u243?n a la l\u237?nea de \u243?
ptima expansi\u243?n a lo largo de la frontera. El centro de su territorio se
situaba en la cuenca del Wei, el Shensi de nuestros d\u237?as. Al sudeste, en
Kansu, en el semioasis de la regi\u243?n Ninghsia y en toda la longitud del borde
de la estepa, en la garganta Ordos del r\u237?o Amarillo, hab\u237?a establecido
posiciones fronterizas para hacer frente a los b\u225?rbaros de la estepa. Muchas
de las tierras ocupadas en estas zonas permanecieron como marginadas, tanto porque
hab\u237?an pertenecido originalmente a tribus b\u225?rbaras de pastores no chinos,
como porque a causa del suelo, el clima y el suministro de agua permit\u237?an,
seg\u250?n los casos, o bien una econom\u237?a extensiva de pastoreo o bien una
econom\u237?a agr\u237?cola intensiva. En tales condiciones el factor pol\u237?tico
era decisivo, y fue la agregaci\u243?n pol\u237?tica a Ch'in de tanta sangre tribal
la que le otorg\u243? una permanente fama de barbarismo en la historia
china.\par\pard\plain\hyphpar}{
Este hecho ha oscurecido siempre lo que constituye el principal logro de Ch'in en
su per\u237?odo inicial de conquista: el conseguir, en un territorio marginal,
atraer a las tribus n\u243?madas hacia un tipo de econom\u237?a intensiva y una
l\u237?nea de evoluci\u243?n china que demostraron dominar completamente la
herencia racial, ling\u252?\u237?stica y cultural de las tribus mismas, si bien las
caracter\u237?sticas del experimento acabaron por te\u241?ir al pueblo de Ch'in de
un tinte poco chino que lleg\u243? a resultar molesto a las m\u225?s cultivadas
gentes del centro de lo que constitu\u237?a el mundo chino. As\u237? y todo,
podemos ver que la l\u237?nea de evoluci\u243?n de Ch'in combinaba la
sinizaci\u243?n de los pueblos fronterizos con el avance hacia el l\u243?gico
fortalecimiento del Estado chino en s\u237? mismo, lo que hac\u237?a posible
extraer fuerza de la frontera en lugar de tener que distraer fuerzas para la
defensa de la frontera. Mientras duraron, estas condiciones deben haber contribuido
en medida que ahora no es posible calcular, a la reserva del potencial de
Ch'in.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Hombres y t\u225?cticas en un Estado
fronterizo}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Para poder entender tanto el per\u237?odo en que Ch'in se conformaba con agotar sus
posibilidades dentro de los l\u237?mites fronterizos, como el per\u237?odo
siguiente, en el que la necesidad de estabilizaci\u243?n empuj\u243? al Estado a
sobrepasar estos l\u237?mites, parece pertinente traer a colaci\u243?n las carreras
de dos famosos personajes del Estado de Chao.\par\pard\plain\hyphpar}{
El estado de Chao estaba situado en la parte norte del actual Shansi, durante el
per\u237?odo de los Estados Contendientes, que termin\u243? con las conquistas de
Ch'in. Dicho Estado se hallaba m\u225?s o menos en guerra permanente con los
b\u225?rbaros n\u243?madas de las estepas del norte y hab\u237?an construido como
medio de defensa contra ellos una muralla que m\u225?s tarde se convirti\u243? en
parte de la Gran Muralla. Wu Ling, que gobern\u243? Chao entre los a\u241?os 325 y
298 a. C. y construy\u243? esta muralla, no se limit\u243? a la defensa est\u225?
tica: \u171?Cambi\u243? las costumbres (de Chao), visti\u243? las ropas de los Hu
(b\u225?rbaros del norte) y entren\u243? caballer\u237?as y arqueros\u187?. En una
campa\u241?a \u171?march\u243?, vestido de Hu, a la cabeza de los suyos, hacia el
noroeste y conquist\u243? parte del territorio Hu en esta regi\u243?n, con la
intenci\u243?n de proseguir el ataque hacia el sur\u8230? para invadir Ch'in\u187?.
Lo m\u225?s asombroso de todo es que \u233?l mismo se present\u243? ante el
gobernante de Ch'in, vestido de enviado tribal, con el fin de formarse un juicio
personal de su car\u225?cter{\super
14}. Li Mu, Se\u241?or del norte del actual Shansi bajo Hsiao Ch'eng, gobernante
del Estado de Chao desde 265 a 244 a, C., fue un hombre de frontera del mismo tipo.
Estacion\u243? funcionarios para recoger los impuestos sobre la tierra que
serv\u237?an para mantener en pie el ej\u233?rcito. Para la alimentaci\u243?n de
sus tropas mataba diariamente varias piezas de ganado y entrenaba a sus hombres en
la equitaci\u243?n y en el tiro al arco. Mediante el uso de torres de se\u241?ales
era capaz de concentrar sus hombres donde era necesario. En una campa\u241?a
fronteriza esparci\u243? por el campo reba\u241?os de ganado, para hacerlo aparecer
indefenso. Este hecho fue reportado por peque\u241?as partidas de n\u243?madas
(evidentemente, grupos que marchaban comerciando a lo largo de la frontera), y los
b\u225?rbaros se vieron tentados a intentar una razzia. Con este enga\u241?o fueron
conducidos a una emboscada y derrotados con p\u233?rdidas de m\u225?s de 100,000
hombres. La consiguiente expansi\u243?n de la frontera puso a Chao en contacto con
tribus que anteriormente hab\u237?an sido consideradas como demasiado
alejadas{\super
Estas historias describen claramente un territorio fronterizo de agricultura
dispersa y econom\u237?a mixta, en el que las tropas no se alimentan \u250?
nicamente de harina, puesto que se hace hincapi\u233? en la raci\u243?n de carne.
La caballer\u237?a armada de arcos era el pivote del sistema defensivo, muy m\u243?
vil y habituado a la r\u225?pida concentraci\u243?n sobre un punto, a diferencia
del sistema de defensa t\u237?pico de la Gran Muralla. Las tropas se hallaban
entonces tan habituadas a llevar un modo de vida similar al de los n\u243?madas,
que no desde\u241?aban tomar la ofensiva y hacer incursiones en territorio de
\u233?stos. Las condiciones fronterizas eran las de una sociedad n\u243?mada: libre
paso para peque\u241?as partidas pero no para grupos lo suficientemente grandes
como para constituir un peligro. La econom\u237?a mixta, de pastoreo en parte,
queda indicada por la referencia a reba\u241?os suficientemente grandes como para,
a la vez, invitar a los n\u243?madas al pillaje y enmascarar la vanguardia de un
ej\u233?rcito. Cuando los chinos tomaban la ofensiva, lo hac\u237?an seg\u250?n
t\u225?cticas de guerra puramente n\u243?madas: movilidad de maniobra en campo
abierto, emboscada y asalto s\u250?bito.\par\pard\plain\hyphpar}{
Chao, es evidente, era un Estado fronterizo chino modificado por el contacto con
los n\u243?madas, en un territorio en el que la agricultura intensiva de
regad\u237?o no era la norma. En la parte sur de Shensi estaba situado el valle
Fen, uno de los m\u225?s antiguos centros de regad\u237?o de China, pero el efecto
de la expansi\u243?n fronteriza acab\u243? por alejarlo de su antigua base
agr\u237?cola y, por tanto, de la l\u237?nea t\u237?pica de evoluci\u243?n del
resto de China. El ej\u233?rcito gan\u243? unas cuantas victorias, pero el Estado
como tal acab\u243? por perecer, pues mientras la totalidad de China gravitaba
hacia el centro, hacia la creaci\u243?n de una nueva forma centralizada e inclusiva
de Estado, el centro de gravedad de Chao estaba en la frontera, lo que
ocasion\u243? su retroceso hacia formas de econom\u237?a extensiva, a contrapelo de
la evoluci\u243?n general china hacia formas pol\u237?ticas fundadas en la
intensificaci\u243?n creciente.\par\pard\plain\hyphpar}{
La conclusi\u243?n que es posible extraer de la comparaci\u243?n de estos dos
ejemplos es que, mientras que Ch'in llev\u243? tambi\u233?n a cabo su expansi\u243?
n siguiendo la l\u237?nea fronteriza, no se aventur\u243?, sin embargo, hasta el
punto de verse marginado del curso t\u237?pico, del desarrollo chino. Muy al
contrario, en Ch'in el sector fronterizo gravita hacia el centro, integr\u225?ndose
al movimiento general de desarrollo chino, de forma que, una vez alcanzados los
l\u237?mites de expansi\u243?n fronteriza favorables, le es posible volverse de
nuevo a China, volcando hacia all\u237? todas sus fuerzas, sin verse reducido por
la sobreexpansi\u243?n a la condici\u243?n de territorio marginal, extravagante con
respecto a la tendencia general china y en regresi\u243?n hacia un tipo de
econom\u237?a extensiva. No quiere esto decir que Ch'in no se viera en s\u237?
mismo afectado por su posici\u243?n fronteriza. De hecho sabemos que la
caballer\u237?a de Ch'in ten\u237?a en parte un car\u225?cter tribal, lo que
constitu\u237?a precisamente uno de los detalles \u171?no chinos\u187? que explican
la aversi\u243?n china hacia Ch'in (una permanente tradici\u243?n hist\u243?rica)
como el rudo destructor de todo lo feudal, tradicional y conservador. Lo que parece
cierto es que el supuesto \u171?barbarismo\u187? de Ch'in no fue tanto el resultado
de la barbarizaci\u243?n de la poblaci\u243?n china original, cuanto de la r\u225?
pida agregaci\u243?n de grupos tribales que al tiempo que se transformaban en
chinos de nuevo cu\u241?o provocaban la destrucci\u243?n del viejo orden social y
pol\u237?tico chinos. Es muy posible que estos grupos tribales hayan desempe\u241?
ado un papel hist\u243?rico especialmente importante, en cuanto que su
adaptaci\u243?n a las condiciones chinas en v\u237?as de transformaci\u243?n
previno la estratificaci\u243?n de intereses creados, estimul\u243? la
innovaci\u243?n, y promovi\u243? los cambios evolutivos consiguientes en la
econom\u237?a agr\u237?cola y la sociedad chinas.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Empuje y presi\u243?n fronterizos}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Una vez conquistada China, el Imperio de Ch'in tuvo que asegurarse con cierta
rapidez contra el posible escape de la frontera a la centralizaci\u243?n
recientemente instaurada. Es posible demostrar que la unificaci\u243?n de las
diversas murallas del norte para formar la primera Gran Muralla evit\u243? la
ulterior agregaci\u243?n a Ch'in de los pueblos de econom\u237?a mixta que
habitaban en territorios perif\u233?ricos y que a\u250?n no hab\u237?an sido
integrados. Dichos pueblos, incapaces en adelante de asimilarse a China, a causa
del intento de fijaci\u243?n de una frontera r\u237?gida, resent\u237?an de manera
intermitente la presi\u243?n pol\u237?tica y militar de las tribus de las estepas
lejanas, de car\u225?cter estrictamente n\u243?mada y pastoril, y econom\u237?a
extensiva de tipo puramente ganadero. La adhesi\u243?n a estas tribus ocasion\u243?
su definitivo alejamiento del modelo de desarrollo chino. El dominio chino a lo
largo de la frontera originaba en los mismos habitantes chinos de la frontera el
desarrollo de caracter\u237?sticas antievolutivas y antichinas. Esta era una
tendencia que crec\u237?a proporcionalmente a la profundidad de penetraci\u243?n en
territorios marginales reacios a la introducci\u243?n de la agricultura intensiva
de riego y de la estructura \u171?celular\u187? en densas poblaciones rurales
agrupadas en torno a ciudades amuralladas que subyace a los c\u225?nones sociales y
a la pr\u225?ctica pol\u237?tica del Estado en China. Desde el tiempo de la
unificaci\u243?n imperial bajo Ch'in, a trav\u233?s del c\u237?clico ascenso y
ca\u237?da de dinast\u237?as en los siglos siguientes, es preciso tomar en cuenta
tanto el {\i
empuje }fronterizo chino como la {\i
presi\u243?n }de los b\u225?rbaros tribales en la frontera, que pod\u237?a variar
desde las {\i
razias} locales hasta las invasiones y conquistas propiamente dichas. En este
sentido, el bien conocido proceso de \u171?sinizaci\u243?n\u187? de los invasores
b\u225?rbaros signific\u243? tanto el aflojamiento de la presi\u243?n fronteriza
como la integraci\u243?n del escape fronterizo al control del centro, de modo que
si no lleg\u243? a resolver el problema fronterizo chino, lo transform\u243? al
menos en una forma alternativa.\par\pard\plain\hyphpar}{
La unificaci\u243?n Ch'in de la frontera de la Gran Muralla, por medio de la
aceptaci\u243?n de una poblaci\u243?n especial fronteriza, de car\u225?cter no
enteramente chino, compromet\u237?a la idea de rigidez que era esencial a la
teor\u237?a de {\i
la} Gran Muralla como forma de delimitaci\u243?n. Esto acab\u243? por sobrepasar
las posibilidades de acci\u243?n electiva del recientemente establecido Estado
imperial, que al aventurarse m\u225?s all\u225? de la Gran Muralla, como lo
hab\u237?a hecho en el territorio situado entre el Yangts\u233? y el r\u237?o
Amarillo, dejaba abierta la puerta a la irrupci\u243?n de los conquistadores
victoriosos.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
La continua impotencia por conservar el
Ordos}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
El primer emperador y su gran lugarteniente, Meng T'ien, emprendieron a un tiempo
la construcci\u243?n de un sistema de murallas que sirviera para detener las
invasiones y la creaci\u243?n de condiciones sociales apropiadas para la
guarnici\u243?n y defensa de la Gran Muralla. Esto iba a conseguirse mediante la
agregaci\u243?n al nuevo imperio y a la poblaci\u243?n que iba adquiriendo
cohesi\u243?n dentro de \u233?l de un territorio marginal, disputado, nunca
permanentemente pose\u237?do ni por chinos ni por b\u225?rbaros, y que por siglos
ha sido conocido como el Huang Fu o Dependencia de la estepa{\super
16}. La totalidad de la altiplanicie esteparia del Ordos fue colonizada por 30.000
familias chinas, y el nuevo sector fronterizo qued\u243? unido por carretera con la
capital de Ch'\u237?n, en la cuenca del Wei.\par\pard\plain\hyphpar}{
El irresistible poder militar de Ch'in hizo posible despejar temporalmente la base
de oposici\u243?n tribal. La implantaci\u243?n definitiva requer\u237?a, no
obstante, el establecimiento de la econom\u237?a agr\u237?cola china, y esto nada
menos que en un territorio que se hab\u237?a resistido por siglos a tal
implantaci\u243?n y cuyo suelo y r\u233?gimen de aguas eran por completo distintos
de aquellos en los que las t\u233?cnicas chinas se hab\u237?an desarrollado. Para
mayor complicaci\u243?n, la expansi\u243?n dio comienzo precisamente en una \u233?
poca en que la econom\u237?a china, habi\u233?ndose elevado a un m\u225?s alto
nivel de desarrollo, requer\u237?a una transformaci\u243?n de los antiguos m\u233?
todos hacia formas mucho m\u225?s especializadas. La totalidad del proyecto tuvo
que apoyarse en el poder militar para llevar adelante una expansi\u243?n agr\u237?
cola que, no obstante, s\u243?lo pod\u237?a efectuarse mediante la regresi\u243?n
hacia la agricultura extensiva o, en todo caso, a una forma mixta de agricultura y
ganader\u237?a, por m\u225?s que los colonos hubieran sido arrancados de una
sociedad que precisamente hab\u237?a sido forzada a aceptar la transici\u243?n
hacia formas de agricultura crecientemente intensivas, sin apenas ganader\u237?a.
Todo ello implicaba la paradoja anti-hist\u243?rica de promover dos formas
mutuamente exclusivas de desarrollo a un mismo tiempo{\super
El resultado fue el fracaso. En menos de un siglo los b\u225?rbaros, conocidos
entonces pol\u237?ticamente como los hsiungnu, se hab\u237?an apoderado de nuevo de
todo el Ordos. La dinast\u237?a Han que hab\u237?a reunificado China, fundando su
poder militar en un equilibrio m\u225?s estable entre el r\u237?o Amarillo y los
valles del Yangts\u233? posibilitado por Ch'in Shih Huang Ti, tuvo que afrontar de
nuevo el problema fronterizo. En el a\u241?o 128 a. C. un consejero de los Han
advirti\u243? al emperador contra el intento de conquistar a los hsiungnu.
Indic\u243? que el proyecto sobre el Ordos de Ch'in Shih Huang Ti no hab\u237?a
a\u241?adido al imperio sino un territorio \u171?pantanoso, salino e inservible
para la agricultura\u187? al cual era preciso transportar grano y forraje \u171?por
mar y a trav\u233?s de los r\u237?os del norte. Son tan grandes las dificultades,
que s\u243?lo una tercera parte de las provisiones llegaban sanas y salvas
(consumi\u233?ndose el resto durante el transporte); y los colonos no eran ni
siquiera capaces de sostenerse a s\u237? mismos\u187?. El memorial atribu\u237?a a
estas causas el origen del malestar que ocasion\u243? la ca\u237?da de la
dinast\u237?a Ch'in{\super
No obstante, al a\u241?o siguiente, tras haber logrado detener una nueva
incursi\u243?n de los hsiungnu, no en la regi\u243?n del Ordos sino en el sector
oriental de la Gran Muralla, el mismo ministro se convirti\u243? a la idea de una
colonizaci\u243?n preventiva del noroeste, presumiblemente con vistas a cubrir este
flanco, si bien otros consejeros segu\u237?an oponi\u233?ndose a este m\u233?todo.
A consecuencia de esto, se cre\u243? en la regi\u243?n de la actual Ninghsia una
nueva unidad administrativa a la que se llam\u243? Shuofang, la \u171?Tierra del
norte\u187?. Cien mil colonos fueron asentados all\u237?, al tiempo que se
constru\u237?an fortificaciones fronterizas estrat\u233?gicas y se iniciaba una
serie de campa\u241?as contra los hsiungnu de Mongolia. El necesario
aprovisionamiento de los colonos, antes de que \u233?stos pudieran crear su propia
agricultura, sigui\u243? siendo un problema tan formidable como lo hab\u237?a sido
en tiempos de Ch'in Shih Huang Ti. Desde Sangtung, en la costa, las provisiones
ten\u237?an que ser transportadas contra corriente, remontando el r\u237?o Amarillo
hasta la parte del Ordos situada m\u225?s al norte. La navegaci\u243?n normal era a
menudo imposible y las lanchas ten\u237?an que ser remolcadas desde la orilla,
requiri\u233?ndose para ello el esfuerzo de decenas de miles de hombres{\super
19}. Los gastos de la colonizaci\u243?n y las campa\u241?as exced\u237?an pues con
mucho el valor de los resultados mientras el \u171?problema n\u243?mada\u187?
permanec\u237?a sin resolver, puesto que tanto los hsiungnu como las tribus que los
sucedieron, incluso cuando eran derrotadas, ten\u237?an siempre detr\u225?s de
s\u237? un indefinido margen de retirada, a trav\u233?s de toda Mongolia hasta
Siberia.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Las dificultades inherentes a la zona
fronteriza}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
\u191?Qu\u233? fue lo que oblig\u243? a la dinast\u237?a Han a retornar a m\u233?
todos que se hab\u237?an demostrado inadecuados bajo los Ch'in? El problema en
s\u237? implicaba evidentemente mucho m\u225?s que el simple enlazar una serie de
fortificaciones que iban desde las estribaciones del T\u237?bet hasta el golfo de
Liaotung. La verdadera dificultad era la estabilizaci\u243?n de una sociedad
fronteriza aclimatada a los m\u225?rgenes de la estepa, que al mismo tiempo
sirviera los intereses chinos y asegurara el territorio contra un eventual
desmembramiento de China resultante de una regresi\u243?n hacia una econom\u237?a
mixta de frontera, \u171?no china\u187?. Tal regresi\u243?n, llevada a su extremo,
hac\u237?a posible una coalescencia social y pol\u237?tica con los b\u225?rbaros,
que pod\u237?a transformar el desmembramiento en una presi\u243?n militar \u171?
tribal\u187? hacia el interior de China. Los intentos de fijar un grado permanente
de compromiso con esta mezcolanza de grupos fronterizos no pod\u237?a, sin embargo,
cuajar, ya que presupon\u237?an una armonizaci\u243?n de formas mutuamente
exclusivas de desarrollo.\par\pard\plain\hyphpar}{
El concepto de un \u243?ptimo de conquista, que puede ser te\u243?ricamente
formulada {\i
a posteriori, }no fue de hecho nunca factible en la historia de la frontera. Si
bien la teor\u237?a china del Estado trat\u243? repetidamente de hacer de la
frontera una l\u237?nea de demarcaci\u243?n absoluta, \u233?sta permaneci\u243?
obstinadamente como simple margen o zona de delimitaci\u243?n. Ni siquiera los
bordes norte y sur de dicho margen permanecieron r\u237?gidos, sino que se
mantuvieron en continuo movimiento, siguiendo en los diversos per\u237?odos las
variaciones de la actividad efectiva, defensiva u ofensiva, tanto de la sociedad
tribal de la estepa como de la sociedad agr\u237?cola
china.\par\pard\plain\hyphpar}{
Imposible de definir o de estabilizar, dicho margen, no obstante, no perdi\u243?
nunca su importancia. Llevada demasiado hacia el sur de esta l\u237?nea, no importa
cu\u225?l fuera la moment\u225?nea potencia militar de la conquista, la
penetraci\u243?n tribal, una vez los factores socio-econ\u243?micos a largo plazo
hab\u237?an cerrado la operaci\u243?n, quedaba siempre neutralizada por la
sinizaci\u243?n de los invasores. Por su parte los chinos, cualquiera que fuera la
potencia de la dinast\u237?a reinante, no pod\u237?an llevar la expansi\u243?n
m\u225?s all\u225? del l\u237?mite norte del margen sin arriesgarse a la eventual
tribalizaci\u243?n de las poblaciones chinas m\u225?s perif\u233?ricas y a la
regresi\u243?n hacia el tribalisrno integral de los grupos auxiliares,
semitribales, que hab\u237?an sido puestos temporalmente bajo control chino. La
significaci\u243?n de la forma social en estas alternancias es bien clara; pero es
igualmente evidente que ni la sinizaci\u243?n ni la tribalizaci\u243?n fueron el
resultado de una \u171?superioridad\u187? absoluta, ni por parte de la civilizada
sociedad china, ni por la de las cualidades militares de las tribus fronterizas.
Ninguna de ellas pod\u237?a alcanzar su m\u225?ximo nivel de potencia efectiva sino
dentro de los l\u237?mites geogr\u225?ficos que le eran
peculiares.\par\pard\plain\hyphpar}{
Meng T'ien, al intentar dominar la frontera en nombre de Ch'in Shih Huang Ti, de
modo que el nuevo imperio quedara conformado como un universo cerrado, top\u243?
con que los l\u237?mites de un imperio creado por la audaz afirmaci\u243?n de
principios activos no pod\u237?an sostenerse por el simple mantenimiento de una
frontera negativa de defensa, Detenerse sin m\u225?s en una te\u243?rica l\u237?nea
divisoria resultaba totalmente imposible, ya que esto habr\u237?a supuesto que el
gasto positivo de energ\u237?a a gran escala, en la expansi\u243?n hacia la Gran
Muralla, pod\u237?a ser cortado sin mayores problemas y sin que ello diera lugar a
una peligrosa \u171?r\u233?mora\u187? fronteriza que en cualquier momento pod\u237?
a transformarse en una interna presi\u243?n reactiva contra el centro. La
aserci\u243?n, o confesi\u243?n, de que el imperio de Ch'in Shih Huang Ti no
pod\u237?a continuar en el mismo sentido sin acabar debilit\u225?ndose implicaba,
por su parte, que los pueblos fronterizos pod\u237?an iniciar en cualquier momento
un movimiento de contrapresi\u243?n.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Los conceptos absoluto y relativo de Gran
Muralla}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Bien es verdad que China, primero con la unificaci\u243?n Ch'in y luego con la
l\u237?nea de desarrollo imperial renovada con los Han, se hallaba comprometida con
una forma permanente de Estado imperial, basada en un cuerpo reconocible de
pr\u225?cticas econ\u243?micas y formas sociales. No le era posible hacer
concesiones a la geograf\u237?a y a la sociedad de la estepa sin tener que admitir
dos formas contrapuestas e incompatibles de Estado. Es obvio, sin embargo, que en
alg\u250?n punto exist\u237?a una l\u237?nea de demarcaci\u243?n entre los pueblos
y territorios que hubieran tenido perfecta cabida dentro del Imperio Chino y
aquellos otros que no. Esta era la l\u237?nea que la Gran Muralla intentaba
establecer. En la pr\u225?ctica, no obstante, resultaba imposible mantener el
supuesto de una l\u237?nea que no pod\u237?a cruzarse; lo que se intent\u243? fue,
pues, un aminoramiento del proceso de expansi\u243?n, que mantuviera una apariencia
de continuidad en la presi\u243?n hacia el exterior. A este fin, incluso la
grandiosidad de la Gran Muralla resultaba insuficiente. Fue necesario emplear
artilugios sociales que disminuyeran en forma discreta el empuje exterior de la
pol\u237?tica fronteriza Ch'in, sin llegar a detenerlo hasta el punto de que la
propia detenci\u243?n sirviera para invitar a los b\u225?rbaros al contraataque:
esto significaba el reconocimiento de grupos sociales intermedios que, sin ser
enteramente homog\u233?neos con el grueso de la naci\u243?n china de dentro de la
Gran Muralla, sirvieran a los fines de la pol\u237?tica de control
china.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
El dep\u243?sito fronterizo}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
Como resultado del compromiso, intermitentemente repetido y nunca plenamente
realizado, entre el concepto absoluto de frontera o teor\u237?a de la Gran Muralla,
y el concepto relativo o social, que admit\u237?a y hac\u237?a uso de formas
sociales intermedias entre la dependencia plena de una econom\u237?a agr\u237?cola
intensiva y el pleno apoyo en una econom\u237?a extensiva detipo n\u243?mada-
pastoril, surgi\u243? el fen\u243?meno que en otra parte he denominado \u171?
dep\u243?sito\u187? fronterizo{\super
20}. Las caracter\u237?sticas de dicho fen\u243?meno pueden ser brevemente
recapituladas como sigue:\par\pard\plain\hyphpar}{
La frontera lineal nunca existi\u243? sino como puro concepto. La amplitud del
transfondo fronterizo, al otro lado de la frontera lineal reconocida, hizo posible
una estructura hist\u243?rica de zonas, que variaba de tiempo en tiempo. Estas
zonas fueron gradualmente ocupadas por una serie de grupos sociales que iban desde
los n\u243?madas parcialmente sinificados y los chinos semibarbarizados de las
zonas lindantes con la estepa, hasta los pueblos de la estepa mongol, los
habitantes de los bosques del norte de Manchuria y Urianghai, y los pueblos de la
meseta del T\u237?bet, los m\u225?s distantes de los cuales apenas hab\u237?an sido
modificados por los escasos contactos con los chinos. Los habitantes de los oasis
del Turkest\u225?n chino formaban otro grupo con funciones hist\u243?ricas
espec\u237?ficas. Dentro de esta heterog\u233?nea serie de grupos, los m\u225?s
pr\u243?ximos a la Gran Muralla pose\u237?an el \u171?dep\u243?sito\u187? (interno)
del control pol\u237?tico sobre la frontera. Por su origen y funciones estos grupos
constitu\u237?an cuerpos sociales ambivalentes que pod\u237?an tanto ayudar a los
chinos en el control de la frontera como convertirse en fuerzas auxiliares para los
ataques sobre China que, partiendo del \u171?dep\u243?sito\u187? (exterior) de las
conquistas tribales, en las profundidades de la transfrontera o frontera exterior,
arrastraban consigo a los pueblos del dep\u243?sito interno o frontera
interior.\par\pard\plain\hyphpar}{
Estos pueblos auxiliares de la frontera interior son probablemente los peor
estudiados de todos los agentes fundamentales de la historia china. Subproducto del
mutuo y total impacto de China como un todo y la frontera como su todo opuesto,
dichos pueblos no se hallaban genuinamente enraizados ni en la econom\u237?a y
sociedad chinas ni en las boscosas monta\u241?as manch\u250?es, las estepas de
Mongolia o las altas planicies tibetanas. No obstante, no debe suponerse que tales
pueblos no tienen importancia por s\u237? mismos. A pesar de lo limitado de su
poder en absoluto, su importancia relativa es de la mayor relevancia. En las fases
pasivas estas gentes representaban la garant\u237?a de equilibrio entre China y la
frontera. En las fases activas actuaban como catalizadores de las relaciones
fronterizas, provocando nuevos ajustes y previniendo cualquier tipo de estatismo o
permanencia.\par\pard\plain\hyphpar}{
Debido a esto, no es preciso buscar siempre en el coraz\u243?n de China para hallar
las causas de los per\u237?odos de gran expansi\u243?n. As\u237? como tampoco se
encontrar\u225?n los or\u237?genes de las grandes conquistas n\u243?madas teniendo
tan s\u243?lo en cuenta las amplias regiones de la estepa. Existen para estas
regiones elaboradas explicaciones mec\u225?nicas, de amplia aceptaci\u243?n, que
dan cuenta de las \u171?ciegas\u187? erupciones de las hordas n\u243?madas,
recurriendo a ciclos clim\u225?ticos o a la desecaci\u243?n progresiva{\super
21}. Para China, por m\u225?s que disponemos de documentaci\u243?n adecuada y
suficiente acerca de su historia pol\u237?tica y social, tenemos igualmente
teor\u237?as mec\u225?nicas que hacen referencia a la presi\u243?n demogr\u225?fica
y dem\u225?s. Tales explicaciones no son adecuadas en absoluto. Una comprensi\u243?
n hist\u243?rica madura requiere el pleno reconocimiento de los factores de la
geograf\u237?a f\u237?sica, los est\u237?mulos clim\u225?ticos (cuando pueden ser
probados) y el car\u225?cter del entorno como totalidad, pero exigen igualmente una
apreciaci\u243?n de la din\u225?mica de los grupos sociales. La distinci\u243?n
geogr\u225?fica entre China, como tierra que posibilita e incita la agricultura
intensiva de regad\u237?o, por un lado, y la meseta, la estepa y las regiones
boscosas de la frontera, por otro (los oasis de las regiones de Ninghsia, Kansu y
el Turkest\u225?n chino forman categor\u237?a aparte) es evidente por s\u237?
misma, pero para ser plenamente comprendida exige tener en cuenta adem\u225?s las
caracter\u237?sticas de los grupos sociales t\u237?picos de cada
paisaje.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
Similitudes con otros problemas de
frontera}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La historia de la Gran Muralla sugiere una serie de similitudes que permiten
esbozar algunos principios generales. Las problemas que China tuvo que encarar
tienen amplia semejanza con los que los romanos trataron de solventar mediante la
construcci\u243?n del {\i
Limes{\super
22}} (murallas de limitaci\u243?n), como forma de demarcar la expansi\u243?n de su
{\i
Orbis Terrarum, }equivalente romano del chino {\i
T'ien Hsia, }o \u171?lo que yace bajo el sol\u187?. El Imperio Brit\u225?nico de la
India se ve afectado en nuestros d\u237?as por una moderna manifestaci\u243?n del
mismo problema, no s\u243?lo en su frontera noroeste, donde la l\u237?nea Durand y
sus diversos cambios de pol\u237?tica y de m\u233?todo sugiere un equivalente de la
Gran Muralla, sino tambi\u233?n a lo largo de la frontera tibetana y la del
Turkest\u225?n chino. El reconocimiento por parte brit\u225?nica de un l\u237?mite
externo de expansi\u243?n deseable no est\u225? simplemente determinado por
limitaci\u243?n f\u237?sica de las monta\u241?as que cierran las fronteras de la
India. Est\u225? directamente condicionado por el hecho de que el Imperio Indio, el
dominio de la India en s\u237? desde el punto de vista de la eficiencia
administrativa, debe limitarse a un determinado tipo de territorios, recursos
econ\u243?micos y exigencias militares, acordes con la raza, lengua, casta y
religi\u243?n, que s\u237? bien ocasionan algunos problemas de detalles, son todo
ventajas desde el punto de vista del conjunto. Aventurarse m\u225?s all\u225? de
los l\u237?mites del conjunto manejable es malgastar fuerzas. Y, sin embargo, no
siempre ha sido posible mantener los bordes del imperio libres de compromisos
relacionados con la pol\u237?tica tribal, el apoyo de protectorados, etc. Es \u171?
un axioma de la administraci\u243?n fronteriza que cualquier tribu o grupo de
tribus situadas entre dos Estados relativamente poderosos debe caer bajo la
influencia del uno o del otro\u187?{\super
23}.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
En esencia se mantienen los viejos
problemas}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
La historia de la Gran Muralla hace posible el estudio de problemas de esta
categor\u237?a sobre largos espacios de tiempo y dentro de un marco geogr\u225?fico
que puede ser estudiado en detalle. Ello nos muestra que, aunque los pueblos de la
estepa ten\u237?an un vasto potencial militar, la econom\u237?a de la estepa,
incluso cuando llegaba a diversificarse, extendiendo su control a los oasis o
territorios marginales, parcialmente agr\u237?colas, adyacentes a la Gran Muralla,
o bien drenando recursos de las poblaciones de los bosques, nunca fueron lo
suficientemente ricos en recursos como para poder fundar un imperio estable y
centralizado. Nos muestra asimismo que si bien China dispon\u237?a de un potencial
militar mucho menos eficaz, pod\u237?a, no obstante, reclamar para s\u237? una
mayor competencia administrativa. Los recursos de China estaban aprovechados al
extremo de que en determinadas ocasiones pod\u237?a permitirse exceder sus l\u237?
mites para anexionarse los oasis del Turkest\u225?n chino, con el solo fin de
cubrirse el flanco. As\u237? y todo, nunca le fue posible eliminar totalmente entre
los pueblos marginales el continuo fluctuar entre la regresi\u243?n hacia la
econom\u237?a esteparia y la evoluci\u243?n hacia el tipo chino de econom\u237?a y,
de este modo, jam\u225?s le fue posible poner fin al vaiv\u233?n que marca la
historia de la frontera, para mantenerse en aquel mundo completamente cerrado que
constitu\u237?a su ideal.\par\pard\plain\hyphpar}{
Los ferrocarriles y la maquinaria industrial, que no han surgido de la propia
civilizaci\u243?n china sino que han tenido que ser introducidos desde fuera, han
transformado el antiguo car\u225?cter de la frontera. Todas las diversas esferas de
acci\u243?n -econ\u243?mica, social, militar, administrativa- se han visto
incrementadas hasta tal punto que los viejos problemas parecen haber perdido su
significado. En esencia, sin embargo, contin\u250?an ah\u237?. Incluso para una
sociedad industrial, el imperialismo tiene su umbral de m\u225?xima expansi\u243?n;
el campo de acci\u243?n que la acumulaci\u243?n de recursos y la organizaci\u243?n
social hacen posible, a efectos de subordinar otras sociedades de distinta
organizaci\u243?n social, tiene un l\u237?mite en el tiempo, quiz\u225?s vago, pero
que no puede ser cruzado sin correr el riesgo de sobrepasar las propias
posibilidades. Es en este punto donde la concentraci\u243?n cede su lugar al
desmembramiento.\par\pard\plain\hyphpar}
{\line }
{
{\ql
{\b
FUENTES ORIGINALES }
{\line }
{\b
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{\line }
{
{\ql
{\b
NOTAS }
{\line }
{\b
{\line }
{
{\ql
{\i
{\b
This file was created}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ql
{\i
{\b
with BookDesigner program}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ql
{\i
{\b
bookdesigner@the-ebook.org}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ql
{\i
{\b
09/11/2009}}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\qc
{\b
notes}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}{
* Michael G, Smith naci\u243? en Jamaica en 1921. Estudi\u243? psicolog\u237?a y
antropolog\u237?a en la Universidad de Londres, Realiz\u243? su trabajo de campo en
Nigeria y el Caribe, y es uno de los te\u243?ricos de las llamadas sociedades
plurales. Ha sido profesor de antropolog\u237?a y sociolog\u237?a en las
Universidades de las Indias Occidentales, Ibad\u225?n, Los Angeles y Londres. En la
actualidad ense\u241?a en la Universidad de Yale. Entre sus obras m\u225?s
importantes destacan: Government in Zazzu (1960), Pluralism in Africa (1969) (con
L. Kuper) y Corporations and Society (1974).\par\pard\plain\hyphpar}{
* El autor desea dar las gracias al Profesor Paul F. Kress por muchas
sugerencias \u250?tiles en la preparaci\u243?n de este
ensayo.\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Para una discusi\u243?n detallada del enfoque de sistemas en relaci\u243?n a la
vida pol\u237?tica, consultar Easton (1965) y Rapoport (1966); para algunas de las
dificultades implicadas consultar Dahl (1963), especialmente los cap\u237?tulos 4 y
2. Debiera se\u241?alarse que esto implica la suposici\u243?n de que en todas las
sociedades la gente, o por lo menos alguna gente, desea en un grado variable el
poder tal como \u233?ste es definido en su cultura.\par\pard\plain\hyphpar}{
3. La correlaci\u243?n de tales categor\u237?as en los estudios de
interrelaci\u243?n cultural debe hacerse d\u225?ndose cuenta de que la misma
conducta puede considerarse corno un indicador de dos o m\u225?s
variables.\par\pard\plain\hyphpar}{
4. Por sistema de status en una polity entiendo la serie de actividades m\u225?s o
menos deseables por los miembros de la poblaci\u243?n. En este sentido, tales
actividades son valores, y por definici\u243?n son relativamente escasos, de forma
que no todo el mundo puede alcanzarlos, y aquellos que los alcanzan tienen, por
esta raz\u243?n, cosas que son reconocidas universalmente como valiosas por
aquellos que no las tienen.\par\pard\plain\hyphpar}{
5. Consultar Goody (1966) para una discusi\u243?n m\u225?s completa de la
naturaleza y efectos de los problemas de sucesi\u243?n sobre la est ructura y el
proceso del sistema pol\u237?tico.\par\pard\plain\hyphpar}{
* Deseo agradecer al profesor Max Gluckmann, a la se\u241?ora A. Hayley y a S.
Feuchtwang sus valiosas cr\u237?ticas y observaciones; no son en absoluto
responsables de ninguno de mis errores.\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Ver, por ejemplo, Coleman 1958; Post 1963; Sklar 1963; Mackintosh 1966, sobre
Nigeria solamente. Ver tambi\u233?n los ensayos incluidos en Geertz 1963; Apter
1965; Almond y Coleman 1960.\par\pard\plain\hyphpar}{
2. Los an\u225?lisis del proceso econ\u243?mico por los antrop\u243?logos es una
contribuci\u243?n principalmente a la econom\u237?a (ver Dalton 1969). Sobre estas
cuestiones en general ver tambi\u233?n Firth 1967.\par\pard\plain\hyphpar}{
3. Deseo se\u241?alar que \u233?ste no es un reflejo de mi propio inter\u233?s
personal, sino que es, en mi opini\u243?n, la exposici\u243?n de las implicaciones
detalladas de nuestros conceptos y t\u233?cnicas. Los antrop\u243?logos sociales
a\u250?n mantienen la opini\u243?n de que su enfoque es "totalizador" y que,
incluso cuando est\u225?n interesados en el estudio de una instituci\u243?n social,
como la ley o el matrimonio, tienen que analizarla en relaci\u243?n con otras
variables institucionales principales en la sociedad. Esto quiere decir que, si
optan por concentrarse en fen\u243?menos simb\u243?licos espec\u237?ficos o en
relaciones de poder espec\u237?ficas, tienen que llevar a cabo su an\u225?lisis en
el contexto de ambas variables. Tambi\u233?n creo que la mayor parte, si no todos
los antrop\u243?logos sociales, mantienen a\u250?n la "regla" metodol\u243?gica
durkheimiana de que un hecho social deber\u237?a considerarse en sus
manifestaciones en toda la extensi\u243?n de una sociedad. Cuando, por ejemplo, la
relaci\u243?n padre-hijo se estudia de esta manera, ser\u225? vista como una
relaci\u243?n existente entre dos categor\u237?as sociales que incluyen a la mayor
parte de los varones de una sociedad. En algunas sociedades, los padres ejercen un
gran control sobre sus hijos, mientras que en otras ejercen menos. Esto convierte a
la relaci\u243?n padre-hijo en un rasgo significativo del orden pol\u237?tico en
cualquier sociedad. De esta forma, en algunos poblados \u225?rabes que estudi\u233?
(1965), los gobernadores locales suprim\u237?an efectivamente el "poder de los
j\u243?venes" al conseguir la cooperaci\u243?n de los m\u225?s viejos, que
ejerc\u237?an mucha autoridad sobre sus hijos. Por otro lado, en la sociedad
brit\u225?nica, donde los padres ejercen mucho menos poder sobre sus hijos, las
autoridades tienen que tratar directamente con la juventud movilizando una mayor
fuerza policial. Los antrop\u243?logos sociales dicen tambi\u233?n que su enfoque
es comparativo, y esto conduce inevitablemente a un grado alto de abstracci\u243?n.
Si se presuponen todos estos puntos de vista, entonces se seguir\u225? de mi
argumento que la antropolog\u237?a social se ocupa colectivamente del an\u225?lisis
del simbolismo de las relaciones de poder. Cada estudio monogr\u225?fico es, de
hecho, un experimento en el an\u225?lisis de estas dos variables. Como en otras
ciencias, la mayor parte del trabajo de los antrop\u243?logos sociales consiste en
"preparar el experimento". Este consiste en analizar y examinar los datos para
aislar las dos variables de aquellas otras variables que los antrop\u243?logos
entrecomillan como "otras cosas que son iguales".\par\pard\plain\hyphpar}{
4. "Todos somos, en mayor o menor grado, ruines, ego\u237?stas, deshonestos,
perezosos, ineficientes y avaros; y, no obstante, tenemos ideales de generosidad,
desinter\u233?s, honestidad, laboriosidad, eficacia y claridad. Aunque raras veces
vivimos en conformidad con estosideales, nuestra conducta es influida al
reafirmarlos." (Devons 1956).\par\pard\plain\hyphpar}{
5. Beattie, que es una autoridad en los bunyoro, cuestiona la validez de esta
generalizaci\u243?n por Needham (Beattie 1968).\par\pard\plain\hyphpar}{
6. Creo que las partes m\u225?s estimulantes del excelente libro de Douglas Purity
and danger (1966) son aquellas que tratan directamente del simbolismo de las
relaciones de poder.\par\pard\plain\hyphpar}{
7. Ver, por ejemplo, Nadel 1942; Smith 1960; Lloyd 1965, y los estudios contenidos
en Forde y Kaberry 1967.\par\pard\plain\hyphpar}{
8. Est\u225? en preparaci\u243?n una detallada monograf\u237?a sobre el
tema.\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Se trata del libro {\i
African Political Systems, }compilado por Meyer Fortes y E. E. Evans-Pritchard,
publicado en 1940. El texto incluido en la presente selecci\u243?n corresponde a la
{\i
Introduction. (N. del }E.)\par\pard\plain\hyphpar}{
1. El lector puede objetar el atribuir a Polanyi el concepto de una econom\u237?a
reciproca. Si bien es verdad que Thurnwald y Malinowski formularon primero
conceptos similares, y que Durkheim, con su distinci\u243?n entre sociedades
segmentarias y org\u225?nicas, tambi\u233?n simboliza este desarrollo, se espera
que el an\u225?lisis de Polanyi sit\u250?e las econom\u237?as rec\u237?procas en
armon\u237?a sistem\u225?tica con otros tipos m\u225?s complejos de econom\u237?a,
tales como el tipo redistributivo discutido despu\u233?s, y tambi\u233?n los tipos
de mercado. En cuanto a las definiciones dadas por Polanyi de cada uno de estos
grupos, ver Polanyi, Arensberg y Pearson 1957, pp. 250-56.\par\pard\plain\hyphpar}{
2. Para una ilustraci\u243?n etnogr\u225?fica de este punto ver Oliver 1955, p.
3. Esto, por supuesto, ser\u237?an linajes jer\u225?rquicos o clanes jer\u225?
rquicos. Cf. Fried 1957, pp. 23-26,\par\pard\plain\hyphpar}{
4. Como hace Leach 1954, p. 10.\par\pard\plain\hyphpar}{
5. Recursos estrat\u233?gicos son aquellas cosas que, dada la base tecnol\u243?gica
y el marco ambiental de la cultura, mantienen la subsistencia. Ver Fried 1957, p.
6. Nuestro t\u233?rmino "residencia" observa el uso sugerido por J. L. Fischer
1. No hablo de "ley", puesto que considero prudente limitar este t\u233?rmino al
uso que Radcliffe-Brown y Seagle hac\u237?an de \u233?l: la "ley" como
prescriptiva, normativa y p\u250?blicamente sancionada. Aunque indudablemente
existen entre los konkomba obligaciones de cumplir los est\u225?ndares de conducta
y sanciones sobre el incumplimiento de estos est\u225?ndares, los est\u225?ndares
en s\u237? mismos no han sido legalmente promulgados ni interpretados
judicialmente, ni tampoco existe un ejecutivo que obligue su cumplimiento. Por
consiguiente, no hablo de ley, sino de actividades jur\u237?dicas y de sistema de
control social.\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Un trabajo de campo de veintiocho meses de duraci\u243?n, realizado entre 1949 y
1953, y financiado por la Social Research Council, Werner-Gren Foundation, The
Colonial Social Science Research Council y el gobierno de Nigeria, a todos los
cuales quiero expresar mi agradecimiento\par\pard\plain\hyphpar}{
2. Debo muchas de mis ideas sobre el poder a largas discursiones con J. H. M.
Beattie en el Institute of Social Anthopology, Oxford, y a su tesis de licenciatura
Cheeks on Political Power In African Societies.\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Deseo agradecer a los profesores I. Schapera y E. E. Evans-Pritchard su
est\u237?mulo y ayuda.\par\pard\plain\hyphpar}{
2. Memor\u225?ndum XXIII del International African Institute, Same problems of
Anthropological Research in Kenya Colony, por Schapera, 1949, contiene una lista de
publicaciones sobre los nilo-hamitas de Kenya. Respecto a otros pueblos, los
principales trabajos consultados son: A. C. A. Wright, "Notes on the Iteso Social
Organisation", Uganda Journal, IX, 1942, pp. 57-80; C. G. y B. Z. Seligman, Pagan
Tribes of Nilotic Sudan, Londres 1932; L, F. Nalder-, A Tribal Survey of Mongalla
Province, Londres 1937.\par\pard\plain\hyphpar}{
Despu\u233?s de publicado el memor\u225?ndum de Schapera, apareci\u243? "An
Administrative Survey of the Masay Social System", de H. A. Fosbrooke, en Tanganika
Notes and Records, XXVI, 1948, pp. 1 50; al igual que A Preliminary Survey of the
Turkana, por P. H. Gulliver, Universidad de El Cabo, 1951, que pude consultar antes
de su publicaci\u243?n; y J. G. Peristiany "The Age-set systems of the Pastoral
Pokot", Africa, XXI, 1951, pp. 188-206 y 279-302. Debo manifestar que mi an\u225?
lisis ya estaba acabado cuando apareci\u243? el ensayo de Peristany. En general, el
reciente testimonio sobre los pokot (conocidos tambi\u233?n como suk occidentales),
realizado por \u233?l y sus conclusiones, al leerlas, confirma mi argumento. Deseo
insistir especialmente en la coincidencia de sus opiniones con las m\u237?as sobre
la funci\u243?n pol\u237?tica del sistema de edad entre los nilo-hamitas. Aunque no
discute espec\u237?ficamente esta cuesti\u243?n, o la relaci\u243?n del sistema de
clan-linaje y de la organizaci\u243?n territorial con el sistema de edad, en su
recapitulaci\u243?n final dice: "La soci\u233?t\u233? pastorale, \u224? laquelle
une structure territoriale ou de lignage fait d\u233?faut. est ainsi divis\u233?e
en une hi\u233?rarchie de classes d'\u226?ge, qui lui sert d'armature politique."
G. W. B. Huntingford, Nandi Work and Culture, Colonial Office, 1950. El autor no
trata de la organizaci\u243?n social y pol\u237?tica de los nandi, pero hace
algunas referencias al sistema de edad y, en pp, 104 6, intenta un bosquejo
hist\u243?rico del sistema. Al hacerlo as\u237?, Huntingford supone que "las
agrupaciones de edad de los nandi y los masai son sin duda de origen ha m\u237?tico
y se derivan directamente del sistema gada de los gala". Esta suposici\u243?n se
hace con frecuencia, pero nunca ha sido analizada desde un punto de vista cr\u237?
tico. Recientemente, A. Jansen en "Elementi della Cultura Spitituale dei Conso",
Rassegna di Studi Etiopici II, 1942, pp. 217-59, se\u241?al\u243?" que es muy
probable que los gala hayan recibido el sistema gada de los conso. La opini\u243?n
de Jansen me parece conforme con la teor\u237?a de Baumann de que el sistema de
edad-clase en \u193?frica tuvo su origen en la cultura paleonegr\u237?tica, y no en
la cultura ham\u237?tica. Ver Baumann, V\u246?lkerkunde von Africa, Essen,
3. La endungore y la engibata son partes de una sola ceremonia descrita por L. E.
Whitehouse, "Masai Social Customs", J.E.A.U.N.H.S., III, pp. 148-8. Engibala es una
danza de comienzo, muy solemne. A continuaci\u243?n sigue endungare, cuando los
padrinos del poror (unidad de edad) para dar principio ceremonialmente rompen un
palo de fuego y las patas de un peque\u241?o p\u225?jaro muerto y conjuran el
cuchillo do circuncisi\u243?n, para simbolizar que ya no es libre de iniciar a los
candidatos para el poror antiguo, que de ese modo se
termina.\par\pard\plain\hyphpar}{
Una tercera ceremonia, eunoto, tiene tambi\u233?n cierta significaci\u243?n
cultural. Es celebrada durante cada uno de los dos per\u237?odos de unidad de edad,
y ahora se\u241?ala la promoci\u243?n de los iniciados de un grado inferior a otro
superior. Sin embargo, en nuestros d\u237?as las iniciaciones individuales pueden
realizarse despu\u233?s del eunoto, aunque no despu\u233?s del endungore. En el
eunoto la unidad de edad recibe un nombre especial.\par\pard\plain\hyphpar}{
4. El sistema llamado c\u237?clico se opone al sistema lineal. En este sistema los
nombres del conjunto de edad son tomados de los acontecimientos normales o de los
rasgos peculiares de las agrupaciones. Ninguno de los pueblos nilo-hamiticos sigue
exclusivamente uno u otro sistema. De este modo, los masai mantienen una serie
determinada de nombres en relaci\u243?n con sus divisiones de edad m\u237?nimas. Me
parece que la diferencia entre los dos sistemas es una diferencia de \u233?nfasis.
Donde se sigue el sistema lineal, el \u233?nfasis se pone sobre el car\u225?cter
variable del sistema de edad; donde se observa el sistema c\u237?clico, prevalece
la consideraci\u243?n de la forma permanente del sistema. Ver p,
5. Cuando Huntingford, The Nandi, Nairobi, 1944, p, 9, declara que "cada var\u243?n
nandi nace en una agrupaci\u243?n de edad", se equivoca debido a la
predeterminaci\u243?n aparente del sistema c\u237?clico.\par\pard\plain\hyphpar}{
6. Al describir esta segunda parte, Peristiany pone el \u233?nfasis en su aspecto
militar a expensas de su significado estructural. Mi interpretaci\u243?n se basa en
Ja aversi\u243?n de los kipkoymet (la clase clausurada) a acceder a la solicitud de
los chuma (la clase siguiente) de permitirles celebrar la iniciaci\u243?n y
despu\u233?s el saket ap eito: "Los kipkoymet se negar\u225?n a conceder permiso
mientras fuera posible, pues, una vez que este permiso se haya concedido, su
generaci\u243?n (la clase de edad en la terminolog\u237?a de este ensayo) ser\u225?
"separada" y tendr\u225?n que retirarse por ancianos", J. G. Peristiany, The Social
Institutions of the Kipsigis, p. 31.\par\pard\plain\hyphpar}{
7. Rocas (nyetapa) y cebras (nyeru) son los dos nombres. Un hombre no puede estar
bajo el mismo nombre que su padre\par\pard\plain\hyphpar}{
8. D. M. Hulley, Short Notes on the Turnaka, n.d. A. MS at the School of African
Studies, Universidad de El Cabo.\par\pard\plain\hyphpar}{
9. Los "leopardos" y las "piedras" son "iniciados en dos grupos al mismo tiempo
pero separados f\u237?sica y socialmente". Gulliver, Preliminary Survey of the
Tbunakana, p. 128.\par\pard\plain\hyphpar}{
10. Peristiany dice de los suk occidentales que "ning\u250?n pochon puede contestar
una pregunta como la de la duraci\u243?n de una agrupaci\u243?n sapana en t\u233?
rminos de a\u241?os". \u193?frica, XXI, p. 290.\par\pard\plain\hyphpar}{
11. Por esta raz\u243?n, los ancianos kipsigis encuentran posible reducir el
per\u237?odo de clase de la clase maina. Ver Peristiany, The Social Institutions of
the Kipsigis, pp. 43-44.\par\pard\plain\hyphpar}{
12. Cuando se celebran las ceremonias institutivas el paso de un estrato a otro es
autom\u225?tico, pero antes de aquellas ceremonias la agrupaci\u243?n inferior
ejerce presi\u243?n en las clases superiores para acelerar su ejecuci\u243?n. Esta
presi\u243?n da lugar a cierta rivalidad entre las clases inferiores, y las clases
senior act\u250?an como intermediarios entre ellas. Existen claras ejemplos de esta
rivalidad entre los masai, kipsigis y otros. En relaci\u243?n con los pokot,
Peristiany ha insistido en "la repugnancia" de la secci\u243?n de color m\u225?s
joven a reconocer p\u250?blicamente la aparici\u243?n de una nueva secci\u243?n de
color. Ver \u193?frica, XXI, p. 284.\par\pard\plain\hyphpar}{
13. De todos los nilo-hamitas, solamente los teso est\u225?n organizados pol\u237?
ticamente en un sistema de liderazgo centralizado. Pero, como es sabido, el sistema
les fue impuesto por los conquistadores ganda y permaneci\u243? pr\u225?cticamente
inalterable cuando los ingleses sucedieron a los ganda. La escasa informaci\u243?n
sobre la organizaci\u243?n anterior de los teso muestra que su sociedad concordaba
con el tipo descentralizado de los nilo-hamitas.\par\pard\plain\hyphpar}{
14. He tomado este t\u233?rmino de curandero-jefe del an\u225?lisis de Evans-
Pritchard sobre el sistema pol\u237?tico de los pueblos de habla nandi. {\i
Africa} XIII, 1940, pp. 250-67.\par\pard\plain\hyphpar}{
15. Sobre esta cuesti\u243?n, ver Radcliffe-Brown y Forde, African Systems and
Marriage, 1950, pp. 18-20.\par\pard\plain\hyphpar}{
16. Es significativo, en este contexto, que las tribus dorobo que viven en el mismo
territorio que los masai y los nandi-suk no sean considerados corri\u243? enemigos,
aunque difieran en cultura y estruc tura social.\par\pard\plain\hyphpar}{
17. Probablemente, razones ecol\u243?gicas pueden explicar la indeterminaci\u243?n
de las unidades territoriales, especialmente donde predomina el nomadismo, puesto
que es particularmente digno de atenci\u243?n entre tribus tales corno los masai y
los turkara, que son casi totalmente n\u243?madas. Gulliver describe la
organizaci\u243?n territorial turkana como un "rasgo neutro de la organizaci\u243?n
social turkana". La ausencia de cualquier autoridad centralizada puede considerarse
como otra raz\u243?n del fen\u243?meno. Las nuevas unidades territoriales se
constituyen f\u225?cilmente sin ninguna forma especial de control e
independientemente de relaciones territoriales previas y de alianzas de clases.
Fosbrooke ha estudiado esto entre los masai. Gente de cualquier clan y secci\u243?n
territorial puede unirse en su viajar trashumante en la b\u250?squeda de agua y
pastos. La proximidad de residencia e intereses comunes alienta un sentido de
solidaridad que se afirma a s\u237? mismo frente a otros grupos y unidades
similares. Por \u250?ltimo, una pretensi\u243?n a la independencia se hace mediante
la celebraci\u243?n de ciertas ceremonias tribales propias -Gulliver ha indicado la
tendencia de los turkana a unirse a cualquier centro de iniciaci\u243?n que les
convenga. Es en estos centros donde se llevan a cabo todas las transacciones
sociales de inter\u233?s para los presentes. El sitio es generalmente un manantial
o pozo.\par\pard\plain\hyphpar}{
18. En relaci\u243?n a los pueblos de habla nandi he aceptado las conclusiones del
an\u225?lisis de Evans-Pritchard, "The Political Structure of Nandi speaking
Peoples of Kenya", \u193?frica, XIII, pp. 250-67, no sin comprobar toda la
demostraci\u243?n original.\par\pard\plain\hyphpar}{
19. La unidad territorial nandi correspondiente a la provincia Kipsigis (em et),
que tiene una naturaleza pol\u237?tica, es el pororiet. Ver Evans-Pritchard, op.
cit., p. 262.\par\pard\plain\hyphpar}{
20. "Los kipsigis consideran a los nandi, los keyo, los tugen y a los suk como
hermanos, pero reh\u250?san este t\u237?tulo a los masai y a los turnaka, a quienes
dan el nombre de punik, p. e. enemigos". Peristiany, {\i
The Social Institutions of the Kipsigis}, p. 2.\par\pard\plain\hyphpar}{
21. La posibilidad de los juniors de mostrar desacato a los seniors est\u225? bien
ilustrada en las razones por las que los ancianos kipsigis reduc\u237?an el
per\u237?odo de clase de la clase maina: 1) los maina no ten\u237?an el respeto
conveniente hacia su kot-ap-chi (gente de la casa) y eran rudos en asuntos de
parentesco; 2) robaban ganado a sus hermanos kipsigis y no solamente a los punik o
enemigos; 3) mostraban ignorancia y desacato a las costumbres de sus padres. Ver
Peristiany, The Social Institutions of the Kipsigis, p. 44.\par\pard\plain\hyphpar}
{
22. Gulliver, en Preliminary Survey of the Turkana, cap. 14, p. 143, describe de la
siguiente manera c\u243?mo se efectuaba esto entre los turkana: "Los hombres
pod\u237?an reunirse por agrupaci\u243?n de edad y regi\u243?n, cada uno m\u225?s o
menos bajo la supervisi\u243?n de su senior". Las agrupaciones junior est\u225?n en
la vanguardia y las senior en la retaguardia. Con relaci\u243?n a los masai, Merker
sugiere una organizaci\u243?n de un tipo similar cuando llama a las clases senior
"reserva". Merker, Die Masai, Berl\u237?n, 1904, p. 73.\par\pard\plain\hyphpar}{
Gulliver describe tambi\u233?n en qu\u233? forma se comenzaba una incursi\u243?n:
"En primer lugar, por una agrupaci\u243?n de edad (o parte de ella), en segundo
lugar por un l\u237?der de guerra reconocido y, en tercer lugar, por un adivino."
Dice tambi\u233?n que cualquier miembro de una agrupaci\u243?n individual puede
convocar a sus compa\u241?eros de edad para hacer una incursi\u243?
Fosbrooke dice que un profeta masai pod\u237?a iniciar una incursi\u243?n incitando
a los guerreros ante la perspectiva de un saqueo de ganado.\par\pard\plain\hyphpar}
{
23. La historia temprana y reciente de los masai es una ilustraci\u243?n muy buena
a este aspecto. Ver Fosbrooke, "An Administrative Survey", p,
24. L. S. B. Leakey, "Some Notes on the Masai of Kenya Colony", I.R.A.I, XL, p,
200. Pero ver el comentario de D. Storrs-Fox, "Further Notes on the Masai of Keny
Colony", ibid., p. 455.\par\pard\plain\hyphpar}{
25. Tengo entendido que estas asambleas son descritas por G. W. B. Huntingford en
su libro sobre la organizaci\u243?n social y pol\u237?tica de los nandi, que
todav\u237?a no ha sido publicado.\par\pard\plain\hyphpar}{
26. Los ingobir son elegidos desde el comienzo del per\u237?odo de clase, por lo
que generalmente son los m\u225?s antiguos de sus compa\u241?eros, de edad, pero
cualquiera que se distinga por sus talentos es considerado engobiro en cualquier
momento. Ver Whitehouse, "Masai Social Customs", J.E.A.U.N.H.S. iii, pp, 146-8; y
Fosbrooke, "An Administrative Survey", p. 34.\par\pard\plain\hyphpar}{
27. Huntingford, The Nandi, Nairobi, 1944, p. 6.\par\pard\plain\hyphpar}{
28. Ibid., p. 11.\par\pard\plain\hyphpar}{
29. Cf. Peristiany, "The Age-set System of the Pastoral Pokot", p.
30. Un caso peculiar, que creo debiera relacionarse con el estatus estructural de
los ancianos m\u225?s antiguos, es relatado por Peristiany en relaci\u243?n con el
l\u237?der religioso de los kipsigis, el Poyot ap Tumda el mayor de la ceremonia.
Es deber del Poyot ap Tumda ofrecer oraciones a dios por los candidatos y el
pa\u237?s en las ceremonias de iniciaci\u243?n individual y en la instituci\u243?n
de los grupos de edad. Se dice que su cargo es hereditario. Sin embargo, cuando el
Poyot ap Tumda muere, es sucedido no por su hijo, sino por su ayudante. Como
raz\u243?n se aduce que en el momento de la muerte del Poyot ap Tumda, su hijo es
siempre "demasiado joven" para el cargo. La edad conveniente para ello es de 50 o
60 a\u241?os: una edad muy avanzada para los kipsigis. Cuando el hijo del Poyot ap
Tumda alcanza la edad adecuada y desea continuar la actividad de su padre, debe
hacerlo en un lugar diferente. A la luz del an\u225?lisis precedente, la edad
conveniente para las funciones del Poyot ap Tumda es explicada m\u225?s
satisfactoriamente en t\u233?rminos de un estatus estructural adecuado que da
autoridad para el liderazgo religioso. Ver Peristiany, The Social Institutions of
the Kipsigis, pp. 216-17.\par\pard\plain\hyphpar}{
31. Ver p. 330, n. 2., que se refiere a los Poyot ap Tamda.\par\pard\plain\hyphpar}
{
32. Fosbrooke, "An Administrative Survey", pp, 16-17.\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Es evidente que el ideal de "equivalencia" es importante en muchas de las
sociedades de Nueva Guinea dirigidas por el consenso. El lector encontrar\u225? una
discusi\u243?n interesante de materiales comparables en "Disputing in Tangu", por
Kenelm O. Burridge (1957).\par\pard\plain\hyphpar}{
* Este es un ensayo preliminar a una comparaci\u243?n m\u225?s amplia y detallada
de la pol\u237?tica y econom\u237?a de Melanesia y Polinesia. Aqu\u237? no he hecho
m\u225?s que resumir algunas de las mis destacadas diferencias pol\u237?ticas entre
las dos \u225?reas. El estudio completo -que, inciden talmente, incluir\u225?
m\u225?s documentaci\u243?n- est\u225? prometido a los editores de The Journal of
the Polynesiam Society, y pienso entreg\u225?rselo alg\u250?n d\u237?
a,\par\pard\plain\hyphpar}{
El m\u233?todo comparativo seguido hasta ahora en esta investigaci\u243?n ha
incluido la lectura de monograf\u237?as y la anotaci\u243?n. No creo haber
inventado el m\u233?todo, pero me gustar\u237?a bautizarlo: el m\u233?todo de la
comparaci\u243?n incontrolada. La descripci\u243?n de dos formas de liderazgos es
una destilaci\u243?n mental del m\u233?todo de la comparaci\u243?n incontrolada.
Las dos formas son tipos sociol\u243?gicos abstractos. Cualquiera versado en la
literatura antropol\u243?gica del Pac\u237?fico Sur sabe que hay variantes
importantes de los tipos, tanto como formas pol\u237?ticas excepcionales no
tratadas aqu\u237? exhaustivamente. Todos estar\u225?n de acuerdo en que es
necesario y deseable considerar las variaciones y excepciones. No obstante,
tambi\u233?n es placentero, y permite alguna recompensa intelectual, descubrir la
regla general. Para justificar (social) cient\u237?ficamente mi placer, podr\u237?a
haberme referido a los retratos de los grandes hombres de Melanesia y de los jefes
polinesios hablando de "modelos" o de "tipos ideales". Si esto es todo lo que se
requiere para conferir respetabilidad al texto, el lector puede obtenerla asi.
Espero que todo esto haya sido lo bastante desalmante. \u191?O seria tambi\u233?n
necesario decir que las hip\u243?tesis son provisionales, est\u225?n sujetas a
posteriores investigaciones, etc.?\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Desde los d\u237?as de Rivers, el Pac\u237?fico ha aportado est\u237?mulos
etnogr\u225?ficos a virtualmente todas y cada una de las principales escuelas y
curiosidades etnol\u243?gicas, A partir de hitos tan grandes como la History of
Melanesian Society, de Rivers, la Social Organization of the Australian Tribes, de
Radcliffe-Brown, los famosos estu dios sobre las Trobriand, de Malinowski,
especialmente los Argonauts of the Western Pacific, la obra precursora de Raymond
Firth, Primitive economics of the New Zealand Maori, su cl\u225?sico funcionalista,
We, The Tikopia; y Coming of Age in Samoa, de Margaret Mead, uno puede casi trazar
la historia de la teor\u237?a etnol\u243?gica en los primeros tiempos del siglo xx.
Adem\u225?s de continuar alimentando todos estos intereses, en el Pacifico se han
situado muchos de los recientes trabajos evolucionis tas (ver, por ejemplo, Wolfman
1955, 1960; Goodenough 1957; Sahlins 1958; Payda 1959). Tambi\u233?n est\u225?n las
destacadas monograf\u237?as sobre temas espec\u237?ficos, que van desde la
agricultura tr\u243?pical (Conklin 1957; Freeman 1955) hasta el milenarismo
(Worsley 1957).\par\pard\plain\hyphpar}{
2. Esta cuesti\u243?n, sin embargo, est\u225? actualmente sometida a discusi\u243?
n. V\u233?ase Grace 1955, 1959; Dyen 1960; Suggs 1960; Golson
3. Hay saltos notables en el gradiente geogr\u225?fico. Recordemos las jefaturas
trobriand de Nueva Guinea oriental. Pero el desarrollo pol\u237?tico de Trobriand
es claramente excepcional en Melanesia occidental.\par\pard\plain\hyphpar}{
4. Hodbin y Wedgwood 1952-53, 1953-54. Sobre la escala pol\u237?tica de las mon
ta\u241?as de Nueva Guinea, ver, entre otros, Paula Brown
5. Ver la relaci\u243?n resumida en Sahlins 1958, especialmente las pp. 132-
6. Kirchhoff 1955; Firth 1937; Goldman 1957; Bacon 1958; Fried
7. El modelo del grandes-hombres est\u225? muy extendido en el oeste de Melanesia,
aunque todav\u237?a no me resulta clara su distribuci\u243?n completa. Las
descripciones antropol\u243?gicas del liderazgo de los grandes-hombres var\u237?a
desde meras indicaciones de su existencia, como entre los orokaiba (Williams 1930),
los lesu (Powermaker 1933) o los pueblos interiores del Noreste de Guadalcanal
(Hogbin 1937-1938), hasta excelentes y muy detallados an\u225?lisis, tales corno la
descripci\u243?n, que Douglas Oliver hace de los siuai de Bouganville (Oliver
1935). El liderazgo de los grandes hombres ha sido m\u225?s o menos extensamente
descrito en relaci\u243?n con los manus de las Islas del Almirantazgo (Mead 1934,
1937); los to' ambaita de Malaita Septentrional (Hogbin 1939, 1943-44); los tangu
del NE de Nueva Guinea (Burridge 1960); los kapauku de la Nueva Guinea neerlandesa
(Pospisil 1958, 1959-60); los kaoka de Guadalcanal (Hogbin 1933-34, 1937-38); el
distrito seniang de Malekula (Deacon 1934); los gawa del \u225?rea del golfo de
Huon, Nueva Guinea (Hogbin 1951); los abelam (Kaberry 1940-41, 1941-42) y los
arapesh (Mead 1937a, 1938, 1947) del distrito de Sepik, Nueva Guinea; los elema de
la bah\u237?a Orokolo, Nueva Guinea (Williams 1940); los ngarawapum del valle
Marham, Nueva Guinea (Read 1946-47, 1949-50); los kiwai del estuario Fly, Nueva
Guinea (Landtman 1927); y una serie de otras sociedades, incluyendo, en Nueva
Guinea, a los kuma (Reay 1959), los gahuka-gama (Read 1952-53, 1959), los kyaka
(Bulmer 1960-61), los enga (Meggitt 1957, 1957-58), y otros. (Para una visi\u243?n
general sobre la posici\u243?n estructural de los l\u237?deres de las monta\u241?as
de Nueva Guinea, v\u233?ase Barnes 1962.) Una bibliograf\u237?a parcial sobre el
liderazgo polinesio puede encontrarse en Sahlins 1958. La descripci\u243?n
etnogr\u225?fica m\u225?s destacada del liderazgo en Polinesia es, naturalmente, la
que Firth hace de Tikopia (1950, 1957). Tikopia, sin embargo, no es t\u237?pica de
los liderazgos polinesios mis avanzados que estamos estudiando
8. Gifford 1929, p. 124.\par\pard\plain\hyphpar}{
9. As\u237?, pues, el enclavamiento del modelo del gran-hombre dentro de una
organizaci\u243?n segmental de linajes en las monta\u241?as de Nueva Guinea, parece
limitar el rol y la autoridad pol\u237?tica del l\u237?der en comparaci\u243?n,
digamos, con los siuai. En las tierras altas, las relaciones intergrupales
est\u225?n reguladas en parte por la estructura segmental de linajes; entre los
siuai las relaciones intergrupales dependen mis de los acuerdos contractuales entre
los grandes hombres, que hacen resaltar m\u225?s a esas figuras. (A este respecto,
ha sido notable la mayor viabilidad del gran-hombre siuai que la del l\u237?der de
los nativos de las tierras altas ante el control colonial.)\par\pard\plain\hyphpar}
{
La comparaci\u243?n de Warners (1962) entre la estructura social de las tierras
altas con los cl\u225?sicos sistemas segm\u233?ntales de linaje de \u193?frica
sugiere una relaci\u243?n inversa entre la formalizaci\u243?n del sistema de linaje
y la significaci\u243?n pol\u237?tica de la acci\u243?n individual. Si se a\u241?
aden a la comparaci\u243?n casos tales como el de los siuai, la generalizaci\u243?n
gana apoyo y puede ser llevada m\u225?s lejos: entre las sociedades a nivel tribal
(Sahlins 1961), cuanto mayor sea la autorregulaci\u243?n del proceso pol\u237?tico
a trav\u233?s de un sistema de linaje, menos funciones les quedan a los grandes
hombres, y su autoridad pol\u237?tica es menos
significativa.\par\pard\plain\hyphpar}{
10. Hogbin 1943-44, p. 258.\par\pard\plain\hyphpar}{
11. Oliver 1955, p, 408. A comparar con el enunciado paralelo respecto a los kaoka
de Guadalcanal en Hogbin 1937-38, p. 305.\par\pard\plain\hyphpar}{
12. Pospisil 1958, p. 81.\par\pard\plain\hyphpar}{
13. Es dif\u237?cil definir la importancia exacta de las calificaciones militares
del liderazgo en Melanesia, pues las investigaciones etnogr\u225?ficas se han
emprendido tras la pacificaci\u243?n, a veces mucho despu\u233?s. Puedo subestimar
este factor. Comparar con Bromley 1960.\par\pard\plain\hyphpar}{
14. Landtman 1927, p. 168.\par\pard\plain\hyphpar}{
15. Es precisamente el mismo pueblo, los siuai, tan expl\u237?citamente conscientes
de comer la fama de su l\u237?der, los que tambi\u233?n parecen capaces de absorber
muchas privaciones sin reaccionar violentamente, al menos hasta que la ola de fama
de su l\u237?der se haya roto (ver Oliver 1959, pp. 362, 368, 387,
16. "En la regi\u243?n del lago Paniai (de la Nueva Guinea neerlandesa), el pueblo
lleg\u243? a matar a un hombre tico debido a su inmoralidad. El resto de la
comunidad induce a sus propios hijos y hermanos a disparar la primera flecha
mortal. Aki tonowi bel inii itikima enacani koeo do nitou (no debes ser el \u250?
nico hombre rico, todos deber\u237?amos ser iguales, por lo tanto s\u243?lo te
quedar\u225?s siendo igual a nosotros): \u233?sta fue la raz\u243?n dada por el
pueblo paniai de haber matado a Mote Juwoiika de Mali, tonowi (en kapauku, "gran-
hombre") que no era lo bastante generoso." (Pospisil 1958, p. 80, cf. pp. 108-110.)
Sobre otra conspiraci\u243?n egalitaria, ver Hogbin 1951. p, 145, y para otros
aspectos de la contradicci\u243?n melanesia, ver, por ejemplo, Hogbin 1939, p. 81;
Burridge 1960, pp. 18-19; y Reay 1959, pp, 110, 129-30.\par\pard\plain\hyphpar}{
17. Dejando a un lado los desarrollos de transici\u243?n en Melanesia oriental,
varias sociedades de Melanesia occidental avanzaron hasta una posici\u243?n
estructural intermedia entre las subdesarrolladas pol\u237?ticas melanesias y las
Jefaturas polinesias. En estas protojefaturas de Melanesia occidental emerge una
divisi\u243?n adscrita de los grupos de parentesco (o segmentos de \u233?stos) en
rangos principales y no principales, como en Sa'a (Ivens 1927), alrededor del paso
de Buka (Blackwood 1935), en la isla Manam (Wedgwood 1933-34, 1958-59), Waropen
(Held 1957), quiz\u225?s en Mafulu (Williamson 1912), y en varios otros lugares. El
sistema jer\u225?rquico no va m\u225?s all\u225? de la amplia divisi\u243?n dual de
los grupos principales y no principales: no se desarrolla ninguna pir\u225?mide de
divisiones sociopol\u237?ticas jerarquizadas seg\u250?n las l\u237?neas polinesias.
La unidad pol\u237?tica contin\u250?a con el tama\u241?o promedio de la comunidad
aut\u243?noma de Melanesia occidental. El dominio sobre el grupo de parientes de un
cuerpo local as\u237? recae autom\u225?ticamente sobre una unidad principal, pero
los jefes no gozan de t\u237?tulos con derechos estipulados sobre secciones de la
sociedad, y debe lograrse una posterior extensi\u243?n de autoridad principal, si
existe. Los nativos de las islas Trobriand, que llevan esta l\u237?nea de
desarrollo hasta su punto \u225?lgido, permanecen bajo las mismas limitaciones,
aunque ordinariamente era posible a los jefes poderosos integrar poblados del
sector externo dentro de sus dominios (cf. Powell 1970).\par\pard\plain\hyphpar}{
18. Malo 1903, pp. 357-58.\par\pard\plain\hyphpar}{
19. Goldman 1955, 1957; 1960.\par\pard\plain\hyphpar}{
20. Tradicionalmente se exhortaba a "no comer" demasiado el poder del gobierno, y
tambi\u233?n a ser pr\u243?digos con el pueblo (Haldi 1930, p. 41). Los altos jefes
hawaianos recibieron precisamente la misma recomendaci\u243?n de sus consejeros
(Malo 1903, p. 255).\par\pard\plain\hyphpar}{
21. Buck 1938, pp. 70-77, 160, 165.\par\pard\plain\hyphpar}{
22. Las tradiciones hawaianas son muy dar\u225?s en lo que respecta al est\u237?
mulo que para la rebeli\u243?n constitu\u237?a las exacciones de los jefes, aunque
una de nuestras mayores fuentes de la tradici\u243?n hawaiana, David Malo, advierte
con la mayor prudencia sobre este tipo de pruebas. "No creo" escribe en el prefacio
de Hawaiian Antiquities, "que la siguiente historia est\u233? libre de errores,
pues este material proviene de las tradiciones orales; en consecuencia, est\u225?
alterado por los errores del juicio humano y no se aproxima a la exactitud del
mundo divino". Malo (1903, p. 258) hizo notar que "el pueblo ha dado muerte a
muchos reyes debido a su opresi\u243?n sobre los makaaiaana (pueblo llano)".
Enumera varios reyes que "perdieron sus vidas debido a sus crueles exacciones", y
luego afirma: "Por esta raz\u243?n, algunos de los antiguos reyes sent\u237?an un
saludable miedo del pueblo". La propensi\u243?n de los altos jefes hawaianos a
apropiarse indebidamente de los bienes del pueblo llano es un aspecto se\u241?alado
una y otra vez por Malo (ver pp. 85, 87-88, 258, 267-68). En la reconstrucci\u243?n
de Fornander de la historia hawaiana (basada en tradiciones y genealog\u237?as),
las rebeliones internas se atribuyen con frecuencia, casi axiom\u225?ticamente, a
la taca\u241?er\u237?a y extorsi\u243?n de los jefes (Fornander 1880, pp. 40-41,
76-78, 88, 149-150, 270-271), Adem\u225?s, Fornander relaciona a veces la
apropiaci\u243?n de riqueza y la rebeli\u243?n subsiguiente con el
aprovisionamiento del "establishment" del jefe, como en las siguientes l\u237?neas:
"Tras un tiempo, la escasez de alimentos oblig\u243? a Kalaliopii (jefe supremo de
la isla de Hawai y hermanastro de Kaleamea) a trasladar su corte del distrito de
Kola al de Kohala, en donde fij\u243? su cuartel general en Kapaau. All\u237?
continu\u243? la misma pol\u237?tica extravagante, descuidada y festiva que habla
comenzado en Kona, y empezaron a manifestarse muchas quejas y descontento entre ios
jefes residentes y los cultivadores de la tierra, los "makaainana", Imakakaloa, un
gran jefe del distrito de Puna y Nuuampaahu, un jefe de Naalehu en el distrito de
Kau, se convirtieron en cabeza y puntos de cita de los descontentos. El primero
resid\u237?a en sus tierras de Puna (en el sudeste, al otro lado de la isla), y
desafiaba abiertamente las \u243?rdenes de Kalaniopu y sus extravagantes exigencias
de contribuciones en todo tipo de bienes; el \u250?ltimo formaba parte de la corte
de Kalanioii Kohala, pero exist\u237?an fuertes sospechas de que favorec\u237?a al
creciente descontento" (Fornander 1880, p. 200). Adem\u225?s del levantamiento
mangarevan mencionado en su texto, hay algunas pruebas de revueltas similares en
Tonga (Mariner 1827, p, 80; Thompson 1894, p. 294) y Tahit\u237? (Henry 1928, pp.
195 -196, 297).\par\pard\plain\hyphpar}{
23. Handy 1923, y Linton 1939.\par\pard\plain\hyphpar}{
24. Sobre la dificultad de aprovisionar al gran "establishment " de los jefes
supremos hawaianos, ver la cita anterior de Fornander; tambi\u233?n Fornander 1880,
p, 101; Malo 1923, pp. 92-93 y siguientes. Los grandes jefes hawaianos adquirieron
la pr\u225?ctica del circuito, como los se\u241?ores feudales, dejando a menudo un
rastro de penurias tras ellos a medida que se trasladaban de
distrito.\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Declaraciones como la siguiente est\u225?n, por lo tanto, expuestas a ser mal
comprendidas. "El rey llevando el cetro se sienta en su trono a la sombra de un
gran \u225?rbol" (En "A Visit to Tikopia" por (Archdeacon) H. C. V. R. (Reynolds),
Melanesian Mision Log, vol. 51, pp. 54-5 oct. 1945enero 1946). Hay varios errores
en este punto. Los tikopia no tienen una funci\u243?n que pueda llamarse, con
propiedad, la de rey. El "cetro" -evidentemente un cetro de hojas pandan\u225?ceas
bellamente trenzadas, decoradas en rojo- no es un s\u237?mbolo de jefatura, ya que
puede ser llevado por cualquier hombre que pueda proporcionarse uno. Ning\u250?n
jefe tiene un sitio p\u250?blico semejante al "trono". El banquillo enrejado de
coco, u otro asiento que utilice generalmente, no es tab\u250? para otra persona.
Observaciones similares han sido hechas en diversas ocasiones -cf. Captain Sinker
en Log, vol. 10, p. 164, dic. 1904.\par\pard\plain\hyphpar}{
Una afirmaci\u243?n mucho menos disculpable es la hecha por Graebner de que Tikopia
ejerci\u243? a veces una clase de dominio total (Oberherrschaft) sobre Vanikoro. Yo
no he encontrado la m\u225?s m\u237?nima evidencia. (Ver p. 181 de F, Graebner,
"V\u246?lkerkundliches von den St. Cruz Inseln", Ethnologica, vol. II, 2, pp. 153-
213, Leipzig, 1916.)\par\pard\plain\hyphpar}{
2. Work of the Gods, vol. II, cap. 7 "We, The Tikopia", p.
1. P. Banholzer y J. K. Giffen: The Anglo-Egiptian Sudan (ed. por Count Gleichen,
1905), cap. VIII, p. 199.\par\pard\plain\hyphpar}{
2. Debo agradecer a Mr. John Donald, del Servicio Pol\u237?tico del Sud\u225?n, el
haber podido utilizar las m\u225?s recientes estad\u237?sticas de poblaci\u243?n
humana y bovina.\par\pard\plain\hyphpar}{
3. M. E. C. Pumphrey: "The Shilluk Tribe". S. N. and R. (1941); P. P. Howell, "The
Shilluk Settlement", ibid. (1941).\par\pard\plain\hyphpar}{
4. D. "Westermann, The Shilluk People Their Language and Folklore, 1912, p.
XX.\par\pard\plain\hyphpar}{
5. Westermann, op, cit., p, 149.\par\pard\plain\hyphpar}{
6. Wilhelm Hofmayr: Die Schilluk (1925), pp. 66, 83 y 261-62. Tb. P. J. P.
Crazzolara, "Beitr\u228?ge zur Kenntnis der Religien und Zauberei bei den
Schilluk", Anthropos (1932), p. 185.\par\pard\plain\hyphpar}{
7. P. C. Tappi, "Notes Ethnologiques sur les Chillouks", Bull. Soc. Khediv de
G\u233?og., 1903, p. 122.\par\pard\plain\hyphpar}{
8. Pagan Tribes of Nilotic Sudan, 1932, p. 39.\par\pard\plain\hyphpar}{
9. Op. c it., p. XLVII.\par\pard\plain\hyphpar}{
10. Op . cit., pp. 150 51.\par\pard\plain\hyphpar}{
11. Op. cit., pp. 18-19.\par\pard\plain\hyphpar}{
12. Howell, op. cit., p, 57. Tb. P. P. Howell y W. P, G. Thomson "The Death of a
Reth of the Shilluk and the Installation of his Succesor", S. N. and R. (1946), p.
13. Op. cit., p. 19.\par\pard\plain\hyphpar}{
14. Ibid., p. 12.\par\pard\plain\hyphpar}{
15. Op. cit., p, 162.\par\pard\plain\hyphpar}{
16. "The Shilluk Peace Ceremony", 5. N. and R. (1920), pp. 296-
17. Hofmayr, op. cit., p. 152.\par\pard\plain\hyphpar}{
18. Banholzer y Giffen, op. cit., p. 197.\par\pard\plain\hyphpar}{
19. Pumphrey, op. cit., p. 19.\par\pard\plain\hyphpar}{
20. C. G. Seligman, "The cult of Nyakang and the Divine King of the Shilluk",
Report of the Wellcome Tropical Research Laboratories (1911), pp. 221 y
225\par\pard\plain\hyphpar}{
21. Howell y Thomson, op. cit., p, 8.\par\pard\plain\hyphpar}{
22. Op. cit., XLIII.\par\pard\plain\hyphpar}{
23. Howell y Thomson, op cit., p. 18.\par\pard\plain\hyphpar}{
24. Rev. D. S. Oyler, "Nikawng and the Shilluk Migration", S, N. and R. (1918) p.
25. Report of the Wellcome Tropical Research Laboratories, p. 221; tambi\u233?n
Pagan Tribes of Nilotic Sudan, pp. 90-2. Howell y Thomson dicen (op cit., p. 19)que
la estrangulaci\u243?n ceremonial es tradicional para todos los miembros del
clan.\par\pard\plain\hyphpar}{
26. P. Munro, "Instalation of the Ret of the Chol King of the Shilluk", S. N. and
R. (1918).\par\pard\plain\hyphpar}{
27. W. P. G. Thomson, "Further notes in the Death of the Reth of the Shilluk", 1945
(Manuscrito).\par\pard\plain\hyphpar}{
28. Op. cit., p, 29.\par\pard\plain\hyphpar}{
29. Thomson, op. cit.\par\pard\plain\hyphpar}{
30. Op, cit., p. 48.\par\pard\plain\hyphpar}{
31. Pagan Tribes of Nilotic Sudan, pp. 44-5.\par\pard\plain\hyphpar}{
32. Westermann, op. cit., p. XLVI. Hofmayr. Op. cit., p. 145. Howell y Thomson, op.
cit,, p. 27.\par\pard\plain\hyphpar}{
33. Seligman, Report of the Wellcome Tropical Research Laboratories, p. 229,
citando informaci\u243?n del P. Banholzer y del Dr. Lambie, Westermann, op. cit.,
p. 138; Hofmayr, op. cit., p. 76.\par\pard\plain\hyphpar}{
35. Op. cit., p. 11.\par\pard\plain\hyphpar}{
36. Hofmayr, op. cit., p. 64, Seligman, Pagan Tribes of Nilotic Sudan, pp, 90-1,
Howell y Thomson (op. cit., p. 11 y passim) son mis
reservados.\par\pard\plain\hyphpar}{
38. Leo Frobenius, Atlas Africanus, n.\u186? 2, Blatt 7, "Der K\u246?nig ein Gott";
C; G. Seligman: Egypt and Negro \u193?frica (Frazer Lecture de 1933), 1934; Tor
Irstam, The King of Ganda. Studies in the Institutions of Sacral Kingshipin \u193?
frica, 1944\par\pard\plain\hyphpar}{
*. Art\u237?culo presentado en el "International Congress of Anthropological and
Ethnological Sciences", Viena, 1-8 de septiembre, 1952.\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Las relaciones entre el telpochcalli y el calmecac, y entre las divisiones de
clase y de distrito, precisan de un estudio detallado. Est\u225? dato que hab\u237?
a mayor n\u250?mero de telpochcalli, hablando en t\u233?rminos generales uno por
distrito, aunque no se dispone de ninguna lista de ellos. Los nombres de los
calmecac aparecen en Sahag\u250?n (1938: I 220 -27); algunos todav\u237?a tienen
los nombres de los distritos azte cas originales, pero no est\u225? claro cu\u225?l
era la relaci\u243?n con los distritos de la \u233?poca de la conquista. Seg\u250?n
Dur\u225?n (1951: II 108-9), era posible pasar de telpochcalli a
calmecac.\par\pard\plain\hyphpar}{
2. El problema m\u225?s dif\u237?cil del estudio de la antigua forma de gobierno
mexicana es la adecuada caracterizaci\u243?n de este grupo. Las relaciones de
parentesco, las reglas de sucesi\u243?n, el tiempo del mandato, las funciones
pol\u237?ticas de cada t\u237?tulo y las posibles conexiones con los distritos o
las ciudades dependientes est\u225?n por estudiar. Los datos de Tetzcoco son algo
mejores sobre algunas de estas cuestiones (Ixtlizochitl 1952: II 167 ss.; Zurita
1941: 10-4; Pomar 1941: 29-30). Las distintas relaciones sobre la consecuci\u243?n
del rango de tecuhtli tambi\u233?n son relevantes en este
punto.\par\pard\plain\hyphpar}{
La mayor parte de ellas se refieren a Tlaxcala, Huexotzinco y Cholula, pero los
rasgos generales tambi\u233?n sirven para el Valle de M\u233?xico. Parecen ser
requisitos b\u225?sicos un per\u237?odo de servicio en el templo y un gran reparto
de bienes antes de tomar posesi\u243?n del t\u237?tulo (cf. Duran 1951: II 110,
125, posteriormente mencionado).\par\pard\plain\hyphpar}{
3. Este reparto entre los miembros de las cargas impuestas por el Estado a la
comunidad campesina fue considerado por M. Weber (1950: 19-24) responsable del
desarrollo de un tipo de organizaci\u243?n campesina comunista. El tratamiento de
Eric Wolf (1957) de los campesinos mesoamericanos y javaneses es el mejor estudio
comparativo de este tipo de proceso.\par\pard\plain\hyphpar}{
1. Para una introducci\u243?n al tema, ver Hs\u252? Ch\u252?-Ch'ing, "Peipieng
Ch'ang ch'eng Koao", en Shih-Hs\u252?ch Nienpao (Un estudio de la Gran Muralla
Norte) de la Sociedad Hist\u243?rica de la Universidad de Yenching, t. I (1929).
V\u233?ase tambi\u233?n ChungKuo Ch'ang-Ch'eng Yen-ko K'ao (Estudio sobre el
desarrollo de la Gran Muralla) de Wang Kuo-Lang, Shanghai, 1928: los numerosos
mapas de l\u237?neas son especialmente \u250?tiles, pero el autor tiende a
aventurarse demasiado en sus conclusiones. El mejor atlas es el Chung-kuo Li-tai
Chiung-y\u252? Chang-cheng Ho-t'u (Atlas hist\u243?rico de l\u237?mites
administrativos y guerras) de Ou-Yang Ying, 3\u170? ed., Wunchang, 1933. V\u233?ase
igualmente Historical and Commercial Atlas of China, de Albert Hermann.
HarvardYengching Ins. Monograph Ser. I (Cambridge, Mass. 1935) (revistado en Geogr.
Rev., XXVII, 1937, pp. 515-17). Me hallo especialmente obligado con el Sr. T'ung
Kuei T'ing de la Universidad de Tsing Hua por su informe (manuscrito) de las
recientes publicaciones chinas y por su ayuda en la verificaci\u243?n de
referencias de fuentes antiguas.\par\pard\plain\hyphpar}{
2. Ver, por ejemplo, los archivos de la Y\u252? Kung (Geograf\u237?a Hist\u243?rica
China) publicados en Peiping por la Sociedad China de Geograf\u237?a Hist\u243?
rica. Un importante intento de redefinici\u243?n de las grandes categor\u237?as
tribales y geogr\u225?ficas de los pueblos no chinos con quienes hubieron de
entend\u233?rselas los chinos en los tiempos pre-cl\u225?sicos ha sido
recientemente llevado a cabo por Fu Ssu Nien, en su "I Hsia Tung Hsi Shuo"
(teor\u237?as occidental y oriental del I y el Hsia), publicado en Ch'ing-chu Ts'ai
Y\u252?an-p'e Liu -shib-wu Sui L\u252?n-wen Chi (Estudios ofrecidos a Ts'ai Yuan-
p'ei por sus sesenta y cinco a\u241?os) (Peiping, 1936), II, pp. 1093-
3. Los manch\u250?es, por ejemplo, eran al principio un pueblo de los bosques. Para
su origen como habitantes del bosque y la econom\u237?a recolectora y cazadora de
los mongoles antes de Gengis Khan, ver V. Y. Vladimirstov, Obshchestvennyi stroi
mongolov; mongol'skii kochevoifeodalizm (Estructura social de los Mongoles: E1
feudalismo n\u243?mada Mongol). Leningrado, 1934.\par\pard\plain\hyphpar}{
4. El material que aqu\u237? presento forma parte de un estudio m\u225?s general
titulado "The Inner Asian Frontiers of China", en el que he estado trabajando
durante a\u241?os. El trabajo de campo, los estudios ling\u252?\u237?sticos y la
investigaci\u243?n de fuentes han sido sufragados por el Social Science Research
Council, el Harvard-Yengching Institute y la Simon Guggenheim Memorial Fundation,
as\u237? como con ayudas de la American Geographical Society y la Royal
Geographical Society. Un primer volumen del mismo se encuentra preparado para su
publicaci\u243?n, bajo los auspicios del Research Council of the Institute of
Pacific Relations.\par\pard\plain\hyphpar}{
5. Las excavaciones de Anyang, en Honan, han a\u241?adido mucho material nuevo para
el estudio del per\u237?odo precl\u225?sico hasta aproximadamente el siglo XIV a.
C. Para inscripciones y otros materiales de este per\u237?odo, las principales
fuentes son las publicaciones, en chino, de la Academia S\u237?nica. La
publicaci\u243?n m\u225?s reciente en ingl\u233?s es el trabajo de H. G. Creel The
Birth of China. Londres, 1936, que contiene una bibliograf\u237?a de fuentes
chinas. Puede verse tambi\u233?n "Soldiers and Scholars in Ancient China", del
mismo autor, Pacific Affairs, VIII, 1935, pp. 336-343. Para la dataci\u243?n de la
primitiva historia china pueden verse las p\u225?ginas 242 y 246 del trabajo de C.
W. Bishop, "The Chronology of Ancient China", Journ. Amer. Oriental Soc., LII. Las
conclusiones de Bishop son aceptadas por K. A. Wittfogel en "The Foundations and
Stages of Chinese Economic History", Zeitschr. f\u252?r Sozialforschung, IV
(Par\u237?s, 1935).\par\pard\plain\hyphpar}{
6. K. A. Wittfogel, "Wirtschaft und Gesellschaft Chinas", I, en Schritften des
Instituts f\u252?r Sozialforschung an der Univ. Frankfurt A. M., III (Leipzig,
1931). Tambi\u233?n el ya citado "Foundations and Stages of Chinese Economic
History".\par\pard\plain\hyphpar}{
7. "En la China del noroeste, donde el \u237?ndice normal de precipitaciones es de
aproximadamente unos 250 mm., es igualmente probable que las precipitaciones de la
temporada de lluvias del a\u241?o siguiente sean tan bajas como 160 mm. En tales
condiciones las posibilidades que un granjero tiene de conseguir una buena cosecha
son m\u225?s bien escasas" (Coching Chu, "The Aridity of North China", Pacific
Affairs, VIII, 1935. pp. 206-217; la referencia pertenece a la p.
8. Ch'ao-ting Chi, Key Economic Areas in Chinese History, Londres,
9. Wittfogel: "Foundations and Stages of Chinese Economic History", p.
10. Para la supervivencia de estos fen\u243?menos en la fase moderna, ver "The Rise
of Land Tax and the Fall of Dynasties in Chinese History", Pacific Affairs, IX
(1936) pp, 201-220.\par\pard\plain\hyphpar}{
11. Sobre la relaci\u243?n de uno de los m\u225?s importantes de estos
"profesionales" v\u233?ase J. J. L. Duyvendak, The Book of Lord Shang: A Classic of
Chinese School of Law, Londres, 1928.\par\pard\plain\hyphpar}{
12. Han primitivos u occidentales, del 206 a. C. al 23 d. C.; Han tard\u237?os u
orientales, del 25 al 220 d. C.\par\pard\plain\hyphpar}{
13. Comparar, adem\u225?s de Wittfogel, con C. W. Bishop: "The Beginnings of North
and South China", Pacific Affairs, VII (1934) pp. 297-325.\par\pard\plain\hyphpar}{
14. Ver el cap\u237?tulo 43 de las Shih Chi (Memorias hist\u243?ricas) de Ssu-Ma
Ch'ien, p. 152 del vol. I de la edici\u243?n de las Erh-shih-wu Shih (Veinticinco
Historias-din\u225?sticas) de K'ai Ming, Shanghai, 9 vol\u250?menes de texto y un
volumen de \u237?ndice onom\u225?stico; el \u237?ndice fechado en 1935. Ver
tambi\u233?n J. J. M. de Groot, Die H\u252?nnen der Vorchristlichen Zeit, I, pp.
34-35, que cita este mismo cap\u237?tulo.\par\pard\plain\hyphpar}{
15. Shih Chi, cap. 81, p. 206 del vol. I de la edici\u243?n de las "Veinticinco
historias" hecha por K'ai Ming. V\u233?ase tambi\u233?n el largo extracto de la
biograf\u237?a de Li Mu contenida en L. Wieger, Textes Historiques, 2 vols.
(Hienhien, 1929) vol. I, pp. 195-96, donde, sin embargo, las fuentes no est\u225?n
indicadas. Puede compararse tambi\u233?n con De Groot, op cit., vol. I, pp.
16. Comparar con C. W. Bishop, "The rise of Civitization in China with reference to
its Geographical Aspects", Geogr. Rev. XXII (1932), pp. 617-
17. Una buena discusi\u243?n cronol\u243?gica de los pasos seguidos por Ch'in para
despejar a los b\u225?rbaros de lo que he llamado las tierras "marginales" de la
regi\u243?n Ninghsia-Ordos y avanzar hacia la parte norte del Ho-T'ao o garganta
del Ordos, se encuentra en Chang Wei-hua, "Ku-tai Ho-t'ao y\u252? Chung-kuo Chih
kuan-hsi (Con tactos entre China y el Ordos en los tiempos antiguos)", Y\u252? Kung
(Geograf\u237?a Hist\u243?rica China), VI, n.\u176? 5 (nov., 1, 1936). Exposiciones
como la de Chang son solamente un paso previo a la distinci\u243?n que, sobre la
base de las relaciones entre sociedad y geograf\u237?a, he efectuado aqu\u237?
entre territorios marginales "favorables", con una evoluci\u243?n social en la
direcci\u243?n china, y territorios marginales "desfavorables", con una
involuci\u243?n caracter\u237?stica de alejamiento de
China.\par\pard\plain\hyphpar}{
18. Shih Chi, p. 250 del vol. I de la edici\u243?n K'ai Ming de las "Veinticinco
Historias"; tambi\u233?n ibid., "Han-Shu" (Historia de Han) p. 518 del vol. I. Como
extracto (sin citaci\u243?n de fuentes) ver Wieger, op, cit., I, pp. 392-
19. Tzu Chih T'ung Chien, cap. 18 (escrito durante la dinast\u237?a Sung). Para
extracto, v\u233?ase Wieger, loc. cit.\par\pard\plain\hyphpar}{
20. Owen Lattimore: Manchuria, Cradle of Conflict, 2.\u170? ed, (Nueva York, 1935).
Para ejemplos, tanto de la mongolizaci\u243?n de los chinos como de la
aproximaci\u243?n de los mongoles agr\u237?colas a los campesinos chinos, puede
consultarse Owen Lattimore: The Mongols of Manchuria (Nueva York,
21. Sin duda, la mejor reformulaci\u243?n reciente de las teor\u237?as del
materialismo geogr\u225?fico es la discusi\u243?n de las migraciones y conquistas
n\u243?madas que aparece en el vol. 3 de A Study of History (London, 1934), pp. 7-
22 de A. J. Toynbee; igualmente su exposici\u243?n (pp. 22-50) de la transici\u243?
n de los turcos osmanl\u237?es desde el nomadismo a la dominaci\u243?n sobre
pueblos sedentarios, y su informe (pp. 395-454) sobre las supuestas causas
clim\u225?ticas de las "erupciones n\u243?madas".\par\pard\plain\hyphpar}{
22. Puede consultarse el pertinente uso que sir Aurel Stein, en sus varios y
autorizados trabajos sobre Asia Central, hace del t\u233?rmino limes para designar
cualquier tipo de fortificaci\u243?n externa construida por los chinos en
diferentes \u233?pocas, al otro lado de la l\u237?nea principal de la Gran
Muralla.\par\pard\plain\hyphpar}{
23. Tomado de "an eminent statesman", de sir Kenneth Wigram, en "Defence in the
North-West Frontier Province", Journ Royal Centra Asian Soc., XXIV (1937), pp. 73-
89; la referencia es de la p. 74.\par\pard\plain\hyphpar}{
{\qc
{\b
Table of Contents}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
Jos\u233? R. Llobera Antropolog\u237?a pol\u237?tica}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
MICHAEL G. SMITH* PR\u211?LOGO: EL ESTUDIO ANTROPOL\u211?GICO DE LA POL\u205?
TICA}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
I \u8211? Panor\u225?mica te\u243?rica ELIZABETH COLSON ANTROPOLOG\u205?A POL\u205?
TICA}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
RONALD COHEN EL SISTEMA POL\u205?TICO *}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
ABNER COHEN ANTROPOLOG\u205?A POL\u205?TICA: EL AN\u193?LISIS DEL SIMBOLISMO EN LAS
RELACIONES DE PODER *}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
II Tipolog\u237?a de sistemas pol\u237?ticos MEYER FORTES Y E. E. EVANS-PRITCHARD
SISTEMAS POL\u205?TICOS AFRICANOS}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
ROBERT H. LOWIE ALGUNOS ASPECTOS DE LA ORGANIZACI\u211?N POL\u205?TICA DE LOS
ABOR\u205?GENES AMERICANOS}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
MORTON H. FRIED SOBRE LA EVOLUCI\u211?N DE LA ESTRATIFICACI\u211?N SOCIAL Y DEL
ESTADO}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
III. Formas de organizaci\u243?n pol\u237?tica: un esquema cuasi-evolucionista R.
LAURISTON SHARP PUEBLO SIN POL\u205?TICA}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
LORNA MARSHALL LOS BOSQUIMANOS KUNG DEL DESIERTO DE
KALAHARI}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
A. HOLMBERG ORGANIZACI\u211?N POL\u205?TICA DE LOS SIRIONO}\par\pard\plain\hyphpar}
{
{\ul
DAVID TAIT EL SISTEMA POL\u205?TICO DE LOS KONKOMBA}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
PAUL BOHANNAN ACONTECIMIENTOS EXTRA-PROCESUALES EN LAS INSTITUCIONES POL\u205?TICAS
TIV}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
B. BERNARDI EL SISTEMA DE EDAD DE LOS PUEBLOS NILO-HAM\u205?TICOS: UNA
VALORACI\u211?N CR\u205?TICA 1}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
MARY SHEPARDSON EL SISTEMA DE AUTORIDAD TRADICIONAL DE LOS
NAVAJOS}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
K. E. READ LIDERAZGO Y CONSENSO EN UNA SOCIEDAD DE NUEVA
GUINEA}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
MARSHALL SAHLINS HOMBRE POBRE, HOMBRE RICO, GRAN HOMBRE, JEFE: TIPOS POL\u205?TICOS
EN MELANESIA Y POLINESIA *}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
RAYMOND FIRTH EL SISTEMA POL\u205?TICO DE TIKOPIA EN 1929}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
E. E. EVANS-PRITCHARD LA REALEZA DIVINA DE LOS SHILLUK DEL SUD\u193?
N}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
J. MAQUET EL PROBLEMA DE LA DOMINACI\u211?N TUTSI*}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
PEDRO CARRASCO LA JERARQU\u205?A CIVICORRELIGIOSA EN LAS COMUNIDADES DE
MESOAM\u201?RICA: ANTECEDENTES PRECOLOMBINOS Y DESARROLLO
COLONIAL}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
OWEN LATTIMORE OR\u205?GENES DE LA GRAN MURALLA CHINA: TEOR\u205?A Y PR\u193?CTICA
DE UN CONCEPTO DE FRONTERA}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
FUENTES ORIGINALES}\par\pard\plain\hyphpar}{
{\ul
NOTAS}\par\pard\plain\hyphpar} {\page } }

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