ISIHASMUL, DOCTRINĂ ŞI PRACTICĂ ASCETICĂ

ÎN SPIRITUALITATEA ORTODOXĂ ÎN GENERAL ŞI ÎN

SPIRITUALITATEA ROMÂNEASCĂ ÎN SPECIAL

INTRODUCERE
SPIRITUALITATEA ORTODOXĂ - CARACTERISTICI

Viaţa creştină are un caracter teandric, adică ea este o îmbinare de element

supranatural şi de element natural sau de element dumnezeiesc şi element omenesc. Ea
este întemeiată pe legile moralei, şi constă dintr-o colaborare neîntreruptă a omului care se
străduieşte pentru a dobândi mântuirea, cu Dumnezeu, care îl ajută prin har pentru a o
dobândi.
,,Ascetica este acea parte a spiritualitaţii care se ocupă cu regulile şi eforturile ce duc
pe om de la prima treaptă a urcuşului spre desăvârşire, până la contemplaţie şi unirea cu
Dumnezeu. Ea indică partea activă a vieţii spirituale, partea de cooperare pe care
Dumnezeu ne-o cere nouă, silinţele ce se cer din partea noastră; iar unirea tainică cu
Dumnezeu, dimpotrivă indică aspectul suportării pasive a lucrării harului în noi,
iniţiativele lui Dumnezeu, pe care noi trebuie numai să le urmăm şi care nu-I aparţin decât
Lui. Desigur această nu înseamnă că eforturile ascetice nu sunt ajutate de har, nici că
pasivitatea din faza unirii este inerţie, ci numai că experienţa spirituală culminantă nu-şi
are izvorul în puterile spirituale umane, ci exclusiv în Dumnezeu, pe când eforturile
ascetice se datorează şi unei contribuţii active a puterilor sufleteşti ale omului.”1
,,În opinia curentă cuvântul asceză este asociat cu un sens negativ. Asceza ar fi pe
toata linia reţinere, înfranare, strădanie negativă. În realitate asceza are un scop pozitiv. Ea
urmareşte fortificarea firii şi eliberarea ei de viermele păcatului care o roade. Asceza
sădeşte în locul patimilor virtuţile, care presupun o fire cu adevărat întărită. Este adevărat
1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Morală Ortodoxă, vol. III, Spiritualitatea ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al B.O.R, Bucureşti, 1981, pag. 8
1
că ultima ţintă a ascezei este să elibereze firea nu numai de mişcarea poftelor păcătoase ci
şi de ideile lucrurilor care se ivesc în minte după curăţirea de patimi. Dar aceasta, numai
pentru a câştiga o independenţă faţă de lucrurile create, care au robit prin patimi firea şi
pentru a-L dori şi mai mult pe Dumnezeu.”2
,,Este adevărat că asceza trebuie să pregătească lui Dumnezeu, pe ultima treaptă a
eforturilor ei, şi o minte golită de toate întipăririle lucrurilor create, de toate preocupările
pământeşti, o minte pură. Dar acest ,,gol” nu este nici el ceva cu totul negativ. Căci oricât
se vorbeşte de pasivitatea factorului uman sub lucrarea slavei dumnezeieşti, nicăieri nu se
spune că această pasivitate ar echivala cu o inerţie, cu un minus total. Golul minţii, oferit
lui Dumnezeu, reprezintă o sete exclusiv de El.” 3, ,,după ce o îndelungată experienţă l-a
convins despre stricăciunea tuturor preocupărilor pătimaşe şi despre relativitatea tuturor
preocupărilor intelectuale orientate spre lucrurile create, pe care, ca urmare, le-a lepădat de
la sine pentru a primi în locul lor pe Dumnezeu.”4 Eforturile ascetice sunt mijloacele prin
care firea omenească, pe care o purtăm fiecare, participă tot mai mult la forţa firii omeneşti
a lui Iisus Hristos, căci în eforturile noastre este prezentă şi forţa din firea omenească a lui
Hristos datorită legăturii tainice în care se află potenţial firea din orice ipostas omenesc cu
firea omenească din ipostasul Lui divino-omenesc. Legătura potenţială cu Hristos ni se
face efectiv prin credinţă în El şi forta Lui devine forţa noastră.
,,Viaţa mistică este tot o colaborare teandrică a omului cu Dumnezeu, privită la un
grad maxim de intensitate, în comparaţie cu viaţa crestină în general, care cere un minim
necesar de la care porneşte ascendent opera mântuirii. Spre culmea vieţii mistice însă, cu
cât înaintăm în sus, cu atât dăm de limita puterilor omeneşti, oricât de intensificate ar fie
ele de încordarea eroică a voinţei. Limita de sus a puterilor omeneşti nu înseamnă totuşi
limita vieţii mistice. Căci în realitate, viaţa mistică propriu-zisă, adică viaţa în Dumnezeu,
începe abia dincolo de limita puterilor omeneşti. Cu cât înaintăm mai sus pe scara
desavârşirii, cu atât contribuţia puterilor omeneşti se diminuează din ce în ce mai mult
până la dispariţia aparentă, iar contribuţia harului dumnezeiesc sporeşte în măsura mai
mare, până la covârşirea omului prin lumina cereasca. Transfigurarea dumnezeiască a
fiinţei dumnezeieşti, purificată şi iluminată este o lucrare de caracter supranatural a harului

2
Ibidem, pag. 9
3
Ibidem, pag. 9
4
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cap. de Charit I, 95, Filocalia românească, vol. II, pag. 240
2
mistic, sub energia căruia omul devine o pastă spiritualizata şi pasivă ce ia forma pe care i-
o da Duhul Sfant. Voinţa umană capătă atunci întiparirea voinţei divine.”5
Este foarte greu de stabilit o limită precisă între mistică şi asceză. Potrivit
Dictionnaire de spiritualite, ,,ascetica se ataşează părţii active a vieţii spirituale, părţii de
cooperare pe care Dumnezeu ne-o cere nouă, silinţelor ce se cer din partea noastră, iar
mistica, dimpotrivă, se ataşează aspectului pasiv, lucrării harului în noi, iniţiativelor lui
Dumnezeu, pe care noi trebuie numai să le urmărim şi care nu-i aparţin decât Lui. “6
Asceza şi mistica dau împreună ca rezultat viaţa spirituală sau viaţa duhovnicească.
Teologia ascetică şi mistică se mai numeşte cu un singur calificativ Teologia spirituală.
Când vorbim despre lucrările şi rezultatele ascetico-mistice, vorbim de fapt despre
spiritualitate. În noţiunea de spiritualitate se cuprinde, prin urmare, atât strădania continuă
de a modela trupul şi sufletul prin tehnica ascezei, cât şi acţiunea harului prin care omul se
spiritualizează.
Spiritualitatea ortodoxă prezintă procesul înaintării creştinului pe drumul
desăvârşirii în Hristos, prin curăţirea de patimi şi prin dobândirea virtuţilor, proces care se
săvârşeşte într-o anumită ordine. Şi cum desăvârşirea nu se poate dobândi în Hristos decât
prin participarea la viaţa Lui divino-umană, se poate spune ca ţinta spiritualităţii ortodoxe
este desăvârşirea omului credincios prin unirea lui cu Hristos şi întipărirea lui tot mai
deplină de chipul umanităţii lui Hristos, plină de Dumnezeu. Ea descrie modul în care
creştinul poate înainta de la o curătire de o patimă, la curaţirea de alta şi, deodată cu
aceasta, la dobândirea diferitelor virtuţi, acestea înscriindu-se pe o anumită scară de
desavârşire şi culminând în iubire, starea care reprezintă curătirea de toate patimile şi
dobândirea tuturor virtuţilor.
O caracteristică esenţială a spiritualităţii ortodoxe este doctrina şi practica ascetico-
mistică a isihasmului.

5
Nichifor Crainic, Sfinţenia şi împlinirea umanului, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, pag. 26
6
Dictionnaire de spiritualite, fascicola IV, pag. 1013, la Nichifor Crainic, op. cit., pag. 27
3
 ISIHASMUL ÎN GENERAL

Disputa teologică cea mai însemnată în Răsărit, în secolul al-XIV-lea a fost disputa
isihastă, numită şi palamită, după numele Sfântul Grigorie Palama († 13 noiembrie 1359),
sau varlaamită, dupa numele lui Varlaam de Calabria († 1350). Ea a pornit sub influenţa
scrierilor lui Pseudo-Dionisie Areopagitul (sec. V) şi a lui Simeon Noul Teolog († 1022) în
Muntele Athos, unde unii monahi se dedicară vieţii contemplative, în linişte desăvârşită,
termen de la care aceasta mişcare şi disputa teologică s-a numit isihasm.
Metoda sau practica isihastă se realiza astfel: calugării dedicaţi acesteia se retrăgeau
în locuri singuratice şi prin concentrarea gândului la rugaciune se ridicau mai presus de
impresiunile simţurilor şi de tot ceea ce îi înconjura, pentru ca prin contemplare continuă
să vadă lumina dumnezeiască cea necreată, pe care au vazut-o Sfinţii Apostoli Petru,
Iacob şi Ioan, la schimbarea la faţă pe Muntele Taborului (Mt. 17, 1-8; Mc. 9, 2-9; Lc. 9,
28-36), spre a realiza astfel o mai mare apropiere de Dumnezeu. Această lumină
stralucitoare nu este fizică, ci dumnezeiască. Isihastii rosteau continuu această scurtă
rugaciune: Doamne Isuse Hristoase, miluieste-mă.
Doctrina isihastă a fost susţinută de Sfântul Grigorie Palama, retras între 1318 şi
1326 în Muntele Athos, apoi, între 1326 şi 1331, într-un loc singuratic lânga Bereea, în
Macedonia. El învată că nu este imposibil de a vedea lumina Dumnezeirii, necreată şi
incoruptibilă, identică cu lumina Taborului, ea fiind numai o lucrare, energie şi putere a lui
Dumnezeu, care emană din fiinţa Sa nevazută, fără să fie identică cu ea. Este deci
deosebire între fiinţa lui Dumnezeu cea nevazută şi inaccesibilă oamenilor, căci <<pe
Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreodată>> (In. 1, 18; I In. 4,12) şi puterile sau energiile
Sale necreate, care emană din ea, prin care Dumnezeu Se descoperă oamenilor, asupra
cărora revarsă harul sau puterea Sa, spre a dobândi mântuirea şi îndumnezeirea până la
<<masura vârstei deplinătăţii lui Hristos>> (Ef. 4, 13).
Aceste energii sau lucrări sunt comune celor trei persoane ale Sfintei Treimi şi, prin
lucrarea lor, Dumnezeu se manifestă în lume. Această doctrină nu este ceva nou, căci ea işi
are izvorul în revelaţia Noului Testament şi în învăţătura Sfinţilor Părinţi greci. Prin
energiile cele necreate ale lui Dumnezeu, oamenii ajung, cum ne spune Sfântul Apostol
4
Petru, <<părtaşii firii celei dumnezeieşti>> (II Petru 1, 4), fără ca prin această fiinţa
noastră omenească să devină fiinţa lui Dumnezeu, să devenim adică coesenţiali cu
Dumnezeu, Care rămâne în eternitate ascuns în esenţa Sa, cunoscută numai de Fiul şi
Duhul Sfânt. <<Fiul lui Dumnezeu S-a facut om, spune Sfântul Atanasie († 373), pentru
ca noi să fim îndumnezeiţi>> (Cuvânt despre întruparea Logosului, Migne, P.G., XXV,
192 B).
În Apus, Toma de Aquino († 1274) învaţă că între fiinţa lui Dumnezeu şi energiile
Sale divine, care, dupa el, şi teologii latini, sunt create, nu există deosebire reală, ceea ce
face imposibilă îndumnezeirea omului, deoarece Dumnezeu rămâne faţă de oameni într-o
splendidă izolare.
Contra doctrinei isihaste s-a ridicat călugarul Varlaam din Calabria. Deşi în
tratativele de unire dintre Biserica Ortodoxă şi papa Benedict al-XII-lea (1334-1342), de la
Avignon, din 1339, Varlaam a apărat doctrina ortodoxă, venind la Constantinopol în 1340
el a condamnat metoda şi doctrina isihastă. El a susţinut că lumina care emană din fiinţa
sau substanţa lui Dumnezeu nu este necreată, căci în modul acesta se admite în
Dumnezeire existenţa a doi dumnezei, esenţa divină –ousia-invizibilă şi energia divină-
energeia-vizibilă, şi creată, şi-i acuza pe isihasti de diteism.
Sinodul ţinut la Constantinopol în 1341 s-a pronunţat pentru isihasti. Varlaam, fiind
condamnat, pleacă în Italia,a trecut la Biserica Latină şi a ajuns în 1342 episcop de Gerace,
în sudul Italiei, unde a continuat să atace violent nu numai isihasmul ca metodă şi doctrină,
ci şi Ortodoxia pe care o apărase mai înainte.
După 1341, lupta împotriva isihasmului a fost continuată de Grigore Achindin.
Isihasmul avea şi adversari politici de temut în persoana împăratesei Ana De Savoia (†
1347) şi a patriarhului ecumenic Ioan al-XIV-lea Calecas (1334-1347), care susţineau pe
varlaamiţi. În sinodul întrunit în 1345 la Constantinopol, sub preşedenţia patriarhului Ioan
al-XIV-lea Calecas, Sfântul Grigorie Palama a fost condamnat si anatemitizat.
În două sinoade ţinute la Constantinopol, însă, unul în 1347 şi altul în 1351, se
aproba doctrina isihastă, căci din 1347 ajunse la tron Ioan al-VI-lea Cantacuzino (1347-
1355) ca asociat al Împăratului Ioan al-V-lea Paleologoul (1341-1391), care era
susţinătorul isihaştilor. După 1355, el a devenit monah, mai întâi în mănăstirea

5
Manganelor din Constantinopol, apoi într-una din mănăstirile Muntelui Athos, sub numele
de Ioasaf.
În 1347, patriarhul Ioan al-XIV-lea Calecas a fost înlăturat, iar sinodul din acest an a
aprobat isihasmul, în timpul patriarhului ecumenic Isidor de Monemvasia (1347-1350).
Aceasta a ridicat în 1347 pe Grigorie Palma la rangul de arhiepiscop al Tesalonicului, unde
a păstorit până la moartea sa în 13 noiembrie 1359.
În sinodul ţinut la 27 mai 1351, în biserica Vlaherne din Constantinopol, în timpul
patriarhului ecumenic Calist I (1350-1353; 1355-1363) isihasmul a fost proclamat doctrină
oficială a Bisericii Ortodoxe şi el a pătruns în tot Răsăritul ortodox.
Miezul doctrinei isihaste care s-a impus în Ortodoxie constă în faptul că fiinţa lui
Dumnezeu, inaccesibilă omului, şi energiile Sale divine nu sunt separate, deşi se
deosebesc, ci formează o unitate, dar până la om ajung energiile sau puterile divine, nu
fiinţa Dumnezeirii, căci Dumnezeu în fiinţa Sa rămâne inaccesibil oamenilor.
Poziţia lui Varlaam de Calabria este caracteristică Apusului raţionalist, care menţine
distanţa dintre divin şi uman, în timp ce învăţatura Sfântului Grigorie Palama este
caracteristică religiozităţii răsăritene, care trăieşte pe deplin sentimentul comuniunii celor
două lumi.
Susţinătorii isihasmului au fost: Sfântul Grigorie Palama, arhiepiscopul
Tesalonicului, canonizat sfânt în 1368, în sinodul din acest an prezidat de ucenicul său,
patriarhul Filotei Cokkinos (1353-1354; 1364-1376), fiind sărbătorit în fiecare an în
Duminica a II-a din Postul Paştelui, Grigorie Sinaitul († 1346), în Paroria, în munţii Sikar,
lângă Adrianopol, Nil Cabasila († 1363), arhiepiscopul Tesalonicului din 1361, care a
murit în 1363, fără să-şi fi putut ocupa efectiv scaunul din cauza tulburărilor interne prin
care trecea atunci Tesalonicul, nepotul său, Nicolae Cabasila († dupa 1371), şi
arhiepiscopul Simeon al Tesalonicului († 1429). În secolul al-XVIII-lea, isihasmul a
cunoscut o noua înflorire în Biserica Ortodoxă, datorită Sfântului Nicodim Aghioritul (†
1804).
Între cei mai mari adversari ai isihasmului au fost: Varlaam din Calabria, Grigorie
Achindin, Grigorie şi Nichifor Grigoras († 1360), monahul atonit Dimitrie Kydones (†
dupa 1397) şi canonistul Constantin Armenopoulos († pe la 1380).

6
 DOCTRINA ISIHASMULUI

ESENŢA DOCTRINEI ISIHASTE

RAPORTUL ÎNTRE FIINŢĂ ȘI ENERGIE

Palama și Varlaam erau de acord că esența divină,adică ceea ce unește cele trei
ipostasuri într-o ,,Treime consubstanțială” este inaccesibilă inteligenței omenești,ea este
transcendentă.Oricare aserțiune cu privire la ea,inclusiv ,,ea este” și ,,ea nu este” este
complet lipsită de sens.Nimeni efectiv nu a văzut niciodată pe Dumnezeu.Ce este deci
ceea ce leagă natura transcendentă de oameni?
Întocmirea generală a lumii,răspundea Varlaam.Pentru a te apropia de
Dumnezeu,trebuie să cunoști lumea care te înconjoară,creația lui Dumnezeu.Nu există altă
cale spre Dumnezeu,spre adevăr,căci în afară de Dumnezeu și lume,nimic nu
există.Tainele,ca și lumina iluminărilor mistice nu sunt decât simboluri,umbre.Aceasta
înseamnă că practica oratorică,care timp de o mie de ani prosperase în mănăstirile și
pustiurile Orientului creștin,era zadarnică.,,Scara” pe care o descrisese în secolul al-VI-lea
Ioan Sinaitul nu conducea la cer.Călugărul Dorotei,Simeon Noul Teolog,Grigorie Sinaitul
și Grigorie Palama,însuși nu contemplaseră decât lumina ,,simbolică” și ,,creată"7
Trăsătura esențială a fundamentării filozofice construite de Palama,care va fi apoi
integrată dogmei creștine,era noțiunea de energie-de ,,energie divină”,care pătrunde și
însuflețește lumea pământească în întregime.Această energie,este ca o verigă intermediară
între esența divină exterioară lumii și lumea însăși,adică oamenii.,,Dumnezeu,scria Palama
în mărturisirea sa,este vădit nu prin esența Sa,căci nimeni niciodată nu a văzut esența
Ființa divină;ci prin puterea Sa,harul Său și energia Sa care este comuna Tatălui,Fiului și
Duhului.Ceea ce este propriu fiecăruia dintre ei,este ipostasul fiecăruia și ceea ce ține de
el;le este comună nu numai esența supranaturală,absolut negrăită,inexprimabilă și
transcendentă,căci ea este deasupra oricărei denumiri,ci și
harul,puterea,energia,strălucirea,împărația,nemurirea și toate prin care Dumnezeu se
împărtășește și prin har se unește cu îngerii și cu oamenii sfinți”.Energia divină,este după

7
G.M.Prohorov,Isihasmul și gândirea socială în Europa occidentală în secolul XIV,în glasul Bisericii,nr.4-6,1991,pag.50
7
Palama, ,,însuși chipul nevăzut al frumuseții divine,care îndumnezeiește omul și-l face
demn de a intra în relație personală cu Dumnezeu,veșnică și infinită,este lumina care
îndumnezeiește pe cel care o contemplă” 8,,Energia isihasmului rezidă în ceea ce este
propriu acestui curent,adică în temeiurile sale teoretice și speculative obsolut originale,și
nu în emoțiile identice în toate misticile”9
,,Într-un manuscris grecesc contemporan dezbaterilor se pot citi tezele distincte
între esență și energia divină.Teologii cred că trebuie diferențiată esența divină de puterea
și energia care îi sunt proprii,în sensul că:
1. Energia își are izvorul în esență
2. Esența și energia diferă ca tot ceea ce este cognoscibil și incognoscibil
3. Esența divină nu poate fi numită,în timp ce energia divină primește denumiri
4. Esența divină este transcendentă,în timp ce energia divină este imanentă
5. Esența divină este într-un anumit fel superioară energiei
6. Esența divină nu poate fi simplă,energia divină dimpotrivă este simplă și multiformă
7. Esența divină este nevazută,energia din contră se împarte,nu de la sine însăși,ci
comform cu puterea celor care sunt pe pământ
8. Esența divină este una,în vreme ce energiile divine sunt multiple
9. Esența divină este susceptibilă de a fi caracterizată și vădită,dar energia divină este
cea care caracterizează și vădește;energia divină caracterizează esența divină și
energia este ea însăși caracterizată și vădită prin lucrări
10.Esența se distinge de energie ca ceea ce este realmente de atributul său,ca ființă de
natura sa;căci esența divină există și energia divină îi este inerentă.
11.Acțiunile esenței și energiei sunt diferite
12.Se consideră că energia lui Dumnezeu,ca tot ceea ce se aplică la El,se raportează la
esență și la veșnicie,este necreată
13.Dumnezeu este simplu,distinția intelectuală între esența lui Dumnezeu și fiecare
dintre energiile Sale nu implică complexitatea ființei divine
14.Ceea ce au sfinții este necreat;nu este esența Duhului,ci energia care este
nedespărțită de El
15.Puterea și energia se numesc dumnezeire și dar îndumnezeitor
8
Ibidem,pag.51
9
Ostrogorschi,Isihastii atoniți și adversarii lor,Analele Institutului Rus de Științe de la Belgrad,1931,la Prohorov,op.cit,pag.51
8
 16.În sfintele scrieri ale teologilorse spune uneori că omul se împărtășeste de energia
divină,alteori de Dumnezeu însuși;în consecință Dumnezeu este accesibil omului
grație energiei care îi este naturală și esențială
Astfel iluminat de lumina necreată,de energia divină,omul poate,socoteau
isihastii,după ce se va fi ridicat deasupra ,,dualității materiei” să atingă ,,raiul spiritual”
după ce se va fi îndumnezeit prin har să devină Dumnezeu nu numai în sufletul său,în
mintea sa,ci deopotrivă în trupul său și să priceapă lumea întreagă din interior în unitatea
sa și nu în pluralitatea sa,căci numai mulțumităacestei energii lumea pământească ,atât de
fragmentată și de multiplă în formele ei,este una.
Isihasmul propune unirea omului cu Dumnezeu,dar această unire presupune un
progres duhovnicesc,în care se parcurg mai multe etape importante:împlinirea poruncilor
dumnezeiești,paza minții și a gândurilor,nepătimirea sau starea
nepătimașă,iluminarea,rugăciunea curată,odihna minții,dragostea,ca factor de unire și ca
extaz,vederea luminii dumnezeiești.

MARILE ETAPE ALE VIEŢII SPIRITUALE

Cea mai simplă împărţire a vieţii spirituale este aceea în faza practică sau activă şi
faza contemplativă. ,,Faza practică, faza faptelor, are menirea să ridice fiinţa
credinciosului din starea supusă patimilor şi să o înalţe pe treptele virtuţilor până la
iubire.”10 Faza contemplativă reprezintă adunarea ei, unitatea şi simplitatea, aţintirea
exclusivă la Dumnezeu, Cel unu şi infinit. Scopul fazei active este eliberarea omului de
patimi. Aceasta stare de nepătimire este considerată ca egală sau, mai bine zis, ca un prag
al iubirii de Dumnezeu. Iar această iubire duhovnicească constituie trecerea fazei active în
faza contemplativă.
,,Numai cel ce şi-a curăţit mintea prin nepătimire poate să se îndrepte spre
cunoaştere (gnoza) sau spre contemplaţie. Iar curăţirea sau nepătimirea o dobândim numai
prin lucrarea poruncilor, care constituie preocuparea fazei active. Numai sufletul curat este
o oglinda neîngustată, neîntinată de ataşarea pătimasă de lucrurile lumii, capabilă să
primească cunostinţa dumnezeiască. Mintea aceasta este mintea goala şi numai ea este în

10
Evagrie Ponticul, Practikos, cap. 53, Berlin, 1912, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, pag. 50
9
stare de contemplaţie, de cunostinţa fiinţială. Ajuns sufletul la această stare de nepătimire,
sau de curăţie sau de linişte, de pace, de seninătate, se ridică pe treapta contemplaţiei sau a
gnozei. Dar Sfinţii Părinţi deosebesc strict această gnoză, sau contemplaţie, de cunoaşterea
duhovnicească a lumii, care şi ea se deosebeşte de cunoaşterea profană, fiind o cunoaştere
prin harul dumnezeiesc.”11
Astfel, împărţirea vieţii spirituale în două faze devine o împărţire în trei faze:
1) faza activă sau a făptuirii
2) faza contemplaţiei naturii sau a contemplării naturii
3) faza teologică sau a contemplării tainice a lui Dumnezeu
Important este ca în această schemă, care descrie progresul spre desăvârşire este
absorbită şi cunoaşterea naturii, a creaţiunii în întregul ei. Acceptarea contemplaţiei curate
a naturii ca act de spiritualitate, este proprie părinţilor răsăriteni. Contemplarea curată a
naturii este o treaptă care reface şi care dovedeşte refacerea puterilor de cunoaştere ale
sufletului omenesc.
Sfântul Maxim Mărturisitorul împarte urcuşul duhovnicesc mai întâi în două
trepte. ,,Omul duhovnicesc se ridică de la virtute la cunoştinţă, sau de la făptuire la
contemplaţie, sau de la filosofia activă la teologia contemplativă, sau la mistagocia
contemplativă.”12 Apoi face o împărţire în trei trepte, după cum contemplaţia ce urmează
după făptuire se referă fie la raţiunile din făpturi, fie la Dumnezeu. În această întreită
împărţire, treptele se numesc:
1) făptuire
2)contemplaţie naturală sau filosofia morală şi
3) teologia mistică.
Dintre cele trei trepte, prima treaptă este aceea a începătorului, care trebuie să se
străduiască a se deprinde în virtuţi. Virtuţile sunt în număr de şapte. La începutul lor stă
credinţa apoi frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea, speranţa şi la sfârşit iubirea,
precedată imediat de nepătimire. ,,Iubirea concentrează în ea toate virtuţile şi trece pe om
la cunoaştere sau contemplaţie.”13 Ţinta virtuţilor sau a strădaniilor din prima treaptă este

11
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 50
12
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, pag.90, la Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 51
13
Idem, Răspunsuri către Talasie, q.10;P.G.90,288 CD,în Filocalia românească,vol.III,pag.184
10
eliberarea de patimi sau nepătimire. Virtuţile combat patimile şi astfel slujesc indirect
spiritului, constituind o treaptă către ţelul din urmă care este cunoaşterea.
Treapta a doua se numeşte a contemplaţiei. ,,Contemplaţia are ca obiect raţiunile din
făpturi.”14 Prin ea omul dobândeşte o privire spirituală a raţiunilor din lucrurile create; prin
ea natura îi este omului un pedagog sau un îndrumător spre Dumnezeu.
,,Treapta a treia, a cunoaşterii tainice, nu se mai ocupă cu raţiunile din lucruri, ci cu
Dumnezeu însuşi. Obiectul ei este dumnezeirea preasfântă şi preafericită, supranegraită,
supranecunoscută şi mai presus de toată infinitatea.” 15 Cunoaşterea aceasta a lui
Dumnezeu este un extaz al dragostei, care persistă nemişcat într-o aţintire către
Dumnezeu. Ea se obţine în starea de unire a omului cu Dumnezeu.

PURIFICAREA DE PATIMI PRIN VIRTUŢI.

ORDINEA PURIFICĂRII ŞI METODELE DUHOVNICEŞTI PATRISTICE

În literatura ascetică răsăriteană sunt cunoscute scrieri dedicate în special metodei

de purificare treptată de patimi, prin virtuţi contrare. Este ,,Scara Raiului” a lui Ioan
Scăraru, ,,Metoda şi regula exactă” a lui Calist şi Ignatie Xantopol, şi ,,Cuvintele” lui Isaac
Sirul.
,,Scara Raiului” descrie cele treizeci de trepte pe care trebuie să le străbata un
monah din momentul renunţării la lume şi până la desăvârşire, adică până la iubire.
Autorul stabileşte ca primă treaptă lepădarea de lume, ca renunţare externă. Pe treapta a
doua ataşează mortificarea împătimirii de lume, adică a pornirilor care ne leagă de ea, ca
renunţare internă. Treapta a treia a înstrăinării desăvârşeste aceste două renunţări. Acestor
renunţări, care au în vedere mai mult patimile trupeşti (lăcomia pântecelui, iubirea de
arginţi, curvia, apoi întristarea şi mânia), le urmează ca treapta a patra ascultarea, prin care
trebuie tăiată mânia şi slava desartă, şi smerenia. Urmează la rând pocăinţa pentru viata de

14
Răspunsuri către Talasie, q.10;P.G.90,273 A,în Filocalia românească,vol.III,pag.194
15
Idem, Ambigua, pag. 89
11
mai înainte şi în imediată legatură cu ea, meditaţia la moarte şi plânsul care aduce bucurie.
Din lacrimi se naşte ,,nemânierea şi blândeţea”. Urmează uitarea răului de la alţii. Urmarea
urii şi a ţinerii în minte a răului este bârfirea. Deci ea este combatută pe trepta urmatoare.
Uşa bârfirii este locvacitatea. Înfrânarea ei prin tacere formează preocuparea treptei a-XI-
a. Capitolul XII tratează despre minciuna, copilul vorbăriei, iar al-XIII-lea despre lene,
primul nepot al flecărelii. Urmează apoi pe celalte trepte o descriere a fiecărei patimi şi a
mijloacelor de combatere a lor, începând cu lacomia pântecelui şi sfârşind cu mândria (cap
XIV-cap XXIII), ca pe treptele din urmă să se descrie simplitatea sau nevinovaţia ca
virtute contrară (cap XXIV), smerenia cea mai înaltă,ca pierzatoare a tuturor patimilor
(cap XXV), despre deosebirea gândurilor (cap XXVI), liniştea trupului şi a sufletului (cap
XXVII ), rugăciunea, maică a tuturor virtuţilor (cap XXVIII ), nepătimirea, ca cer
pământesc, desăvârşirea şi învierea sufletului înainte de învierea obştească (cap XXIX ) şi
lanţul celor trei virtuţi: credinţa, nădejdea şi dragostea (cap XXX ).
Cartea lui Calist şi Ignatie cuprinde o singură expunere sistematică a întregului
drum creştinesc al vieţii cu tot ceea ce este de făcut, aşa cum nimeni nu a mai întreprins să
facă până în timpul ei. În cap. I se vorbeşte despre harul Duhului Sfânt aflat în inimile
credincioşilor, de la Botez; în cap. II-IV, despre începutul şi capătul final al vieţii
duhovniceşti, începutul constând în trăirea după poruncile Mântuitorului, iar capătul final
în revenirea la harul dat noua la Botez. În cap. V-VII se tratează despre harul dat nouă la
Botez, despre patimile ce l-au acoperit şi despre descoperirea lui, din nou, prin împlinirea
poruncilor. Începutul lucrărilor poruncilor stă în chemarea numelui lui Iisus Hristos din
care izvorăşte pacea şi iubirea-cap. VIII-XIII. În cap. XIV-XV se tratează despre lume şi
despre supunere. Până aici a fost o introducere principală, după care urmează învăţătura
practică. Se reia în cap-XVI tema credinţei, a faptelor bune şi necesitatea unui suflet
paşnic, neîmprăştiast şi liniştit. Dupa ce în cap. XVII-XVIII se tratează despre frica
începătorilor, în urmatoarele cap. XIX-XXIV se expune metoda rugăciunii lui Iisus. Apoi
se arată cum trebuie petrecute anumite părţi ale zilei, diferitele zile ale săptămânii, sfintele
posturi cap. XXV-XXXVII, despre diferitele virtuţi, ca umilinţă, darul deosebirii, pocăinţa
cap. XXXVIII-XXXXVII, ca să se reia iar tema rugăciunii curate cap. XXXXVIIII-LIV,
apoi să se vorbească despre căldura produsă în inima de această rugăciune şi de dragostea
de Dumnezeu cuprinsă în ea-cap. LV-LVII. În capitolele urmatoare se tratează despre
12
lacrimi cap. LVIII, lucrarea dumnezeiască cap. LXI, lumina dumnezeiască cap. LX-LXIII,
despre închipuirile cele bune şi cele rele cap. LXIV-LXIX, cap. LXXIII, despre minte şi
nepătimirile ei cap .LXX-LXXII, despre mângâierea şi placerea dumnezeiască cap.
LXXIV-LXXVI, despre blândete şi linişte cap. LXXVII-LXXVIII, iarăşi despre pocăinţă
cap. LXXIX-LXXXI, despre atenţie cap. LXXXII, chemarea lui Iisus înăuntrul inimii cap.
LXXXIII, despre dragostea extatică cap. LXXXIV, despre părăsire, cap. LXXXV, despre
nepătimire cap. LXXXVI-LXXXVII, despre deosebirea între nepătimire şi împătimire. Se
incheie recomandând acest drum al vieţii duhovniceşti ca cel mai bun deşi mai există şi
alte drumuri mântuitoare.
În metoda lui Calist şi Ignatie nu aflăm o expunere amănunţită a patimilor şi a
combaterii fiecăreia dintre ele, ca la Ioan Scararul ci ea înfăţişează mai mult partea
pozitivă a urcuşului duhovnicesc, dându-se o mai mare atenţie rugăciunii lui Iisus, lucrării
dumnezeieşti în suflet, luminării şi nepătimirii, ceea ce arată înrâurirea recentei mişcări
isihaste asupra ei.
,,Cuvintele” Sfântului Isaac Sirul au un conţinut apropiat de ,,Scară”, dar nu este
expus atât de sistematic. Nu ţine de natura acestei lucrări să expună o metodă practică
amănunţită de purificare, căci ea este mai degrabă o reflexiune asupra tuturor eforturilor şi
regulilor ascetice şi a culminărilor în unirea cu Dumnezeu.

PORUNCILE DIVINE ŞI ÎMPLINIREA LOR

Iisus Hristos este ,, calea” pentru urcuşul spre Dumnezeu, chiar din faza nevoinţelor
ascetice. Adevărul acesta este susţinut de scrierile duhovniceşti ale Răsăritului ortodox
prin afirmarea că Domnul ni se dă întâi prin porunci. ,,Domnul este ascuns în poruncile
Sale şi cei ce-L caută pe El Îl găsesc pe măsura împlinirii lor” 16 ,,Ideea aceasta o avusese
întâi Origen, iar în cele din urmă o dezvoltă Maxim Mărturisitorul. Ea înseamnă că cel ce
vrea sa pornească spre Dumnezeu trebuie să se prindă de funia poruncilor pe care ne-o
oferă Iisus Hristos. Dacă persoana lui Iisus, ca model de desăvârşire, ni se prezintă ca o
sinteză a poruncilor dumnezeieşti împlinite, lucrând şi noi acele porunci ajungem la
asemănarea şi la unirea cu El. Desigur înfăţisarea lui Iisus în porunci nu are atracţia pe

16
Sfântul Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, cap. 190, Filocalia românească, vol. I, pag. 247
13
care o are El în forma descoperită, personală, ca sinteză realizată a poruncilor, sau ca
atunci când Îl vedem după ce am trecut peste faza împlinirii lor. El ne apare aspru când ni
se oferă prin porunci, sau când ne spune că singurul drum spre Sine este prin ele. Origen
spunea: ,,Nu apare celor mulţi la fel ca celor ce pot să-I urmeze pe înălţimea muntelui.
Pentru cei ce sunt încă jos, Cuvântul nu are nici chip nici frumuseţe,iar pentru cei ce au
luat puterea să-I urmeze pe înalţimea muntelui are o formă mai dumnezeiască.” 17Iar
Sfântul Maxim Mărturisitorul înfăţisează aceeaşi idee astfel: ,,Domnul nu apare tuturor la
fel. Începătorilor le apare în chip de rob; celor ce pot urca pe muntele Schimbării la Faţă,
în chipul pe care L-a avut înainte de a fi lumea. Cea dintâi înfăţisare ascunde adevarata Lui
slava. Ea este numai simbol al celeilalte. Cea dintâi este după asemănarea primei parusii,
în litera si fapta; a doua este preînchipuirea celei de-a doua parusii în duh şi cunoaştere.”18
,,Domnul este ascuns în poruncile Sale îi în strădania pentru dobândirea virtuţilor,
nu numai ca normă, ca model fărâmiţat în principii de purtare, ci şi ca putere personală ce
lucrează în ele. Poruncile, oricum, au şi ele o atracţie şi cine şi le pune la inimă simte
privirea Lui ajutătoare aţintită asupra sa, căci Domnul nu ne-a dat porunci numai o dată
pentru totdeauna, ci le dă în fiecare clipă. Deci cu strădania insului pentru împlinirea lor,
se află ajutorul Lui.”19 ,,Cel ce se desăvârşeşte în virtute şi în răbdarea încercărilor are în
sine lucrarea sau forţa eficace a primei parusii; iar cel ce a ajuns la starea îngerească, a
gnozei are lucratoare în el, lăuntric, nepătimirea celei de-a doua parusii.”20
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: ,,Fiinţa virtuţii din fiecare este Cuvântul cel
unic al lui Dumnezeu, căci fiinţa tuturor virtuţilor este Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos.
În poruncile ce le dă, vorbeşte El personal conştiinţei noastre.”21
Dacă prin porunci ni se oferă Domnul, aşa-zicând din afară de noi în virtuţi, care
arată încopcierea noastră de porunci şi progesul în această sinteză vie dintre noi şi ele,
Domnul Se manifestă şi din lăuntrul nostru. În porunci, privite în ele însele, Domnul se
ascunde ca punte personală atractivă; în strădania de a le lucra prin virtuţi, ca putere
personală activă. Căci Domnul este ascuns de la botez în sanctuarul cel mai din lăuntru al
fiinţei noastre, îmboldindu-ne spre împlinirea poruncilor, prin ceea ce întipărim pe obrazul

17
Origen, Contracelsum, 4,16, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 41
18
Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., pag, 58
19
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, op. cit. pag. 41
20
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua,pag 56
21
Ibidem, pag.57
14
nostru spiritual ca trăsături ale Domnului. Astfel, aceste trăsături se limpezesc treptat sub
impulsul forţei Lui poruncitoare ce lucrează din lăuntru în afară, care nu este decât Însuşi
Iisus Hristos, Cel sălaşluit în adâncul nostru, nesesizat la început în mod vădit. Prezenţa lui
Hristos ni se face astfel tot mai vădită în lăuntru nostru, manifestându-se tot mai luminoasă
şi în comportarea noastră exterioară, în virtuţile noastre.
,,Dacă la început Hristos este îngropat în porunci şi în noi, pe măsură ce ne prindem
de porunci, cu puterea Lui care este în noi, dobândim din această colaborare virtuţile ca
fiind vii, care oglindesc chipul Domnului. Hristos se ridică tot mai luminos de sub aceste
valuri. Drumul creştinului evlavios de la lucrarea poruncilor la cunoaştere, este un drum
tainic al Domnului în noi, de la coborârea pe pământ, în chip smerit de rob, până la urcarea
pe muntele Taborului, unde dumnezeirea S-a arătat în toată slava Sa. Urcuşul de la
eforturile ascetice până la contemplarea tainică cu Hristos, noi îl facem prin Hristos, spre
Hristos.”22
Pătrunderea lui Hristos în noi se face prin Sfintele Taine: prin spălarea botezului,
prin ungerea cu Sfântul Mir şi prin împărtăşirea Lui de pe Sfânta Masă. Prin mijlocirea
acestor Sfinte Taine, Hristos vine la noi, Îşi face salaş în sufletul nostru, Se face una cu el
şi îl trezeşte la o viaţă nouă; o dată ajuns în sufletul nostru, Hristos sugrumă păcatul din
noi, ne dă din Însăşi viaţa Sa şi din propria desăvârşire.
Urcuşul duhovnicesc, chiar dacă duce pe cineva până la imediata apropiere de
Dumnezeu în cer este un urcuş în lăuntrul Bisericii, pe treptele spirituale din Biserica de pe
pământ şi pe cele din Biserica din cer. Nu există altă scară spre Dumnezeu, decât prin
interiorul Bisericii, pentru că de-a lungul acestei scări se întinde plin de atracţie harul lui
Hristos, puterea lui Hristos, ,,Calea”, şi pentru că în capul de sus al acestei scări se află
Hristos.
Astfel, ,,caracterul bisericesc al vieţii spirituale se identifică cu caracterul ei
hristocentric.”23 Chiar cel ce s-a ridicat la starea de ,,minte pură” şi de ,,contemplaţie fără
simboluri” nu a părasit cadrul ierarhic al Bisericii în sens larg şi nu a sărit dincolo de
Hristos.Pentru că El este mintea atotdivină şi mai presus de fiinţă. El stă în vârful oricărei
ierahii, ca forţa atractivă pentru tot cel ce urca pe treptele ei.

22
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, op. cit., pag. 42
23
Ibidem, pag. 43
15
 PAZA MINŢII SAU A GÂNDURILOR

Privegherea şi închiderea simţurilor promovează concentrarea minţii într-o meditaţie

întoarsă asupra ei însăşi. Primul scop al acestei adunări în sine este să-şi observe gândurile,
ca pe cele rele să le alunge din prima clipă, iar pe cele bune să le asocieze, îndată ce apar,
cu gândul la Dumnezeu, ca să nu ne abată spre rău.
,,Sfinţii Părinţi socotesc că gândurile pătimaşe sunt ridicate în conştiinţa noastră, de
cele mai multe ori, de satana, doar prin stârnirea vreunei patimi cu care ne-am obişnuit.
Diadoh al Foticeii, interpretând cuvântul Domnului că: ,,din inimă purced gânduri rele”,
arată că inima, sau mintea noastră, nu zamisleşte prin firea ei asemenea gânduri, ci dacă
uneori vin şi din ea gânduri rele, aceasta se datorează unei deprinderi câştigate tot prin
înrâurirea duhului rău. Dar de cele mai multe ori gândurile rele sunt stârnite în mod actual
de duhurile rele prin stârnirea unei patimi.”24 Dar se pare că inima are doua înţelesuri. Este
o inimă ca centru ascuns al minţii, ca faţă a ei întoarsă spre Dumnezeu. Ea rămâne închisă
pentru conştiinţa noastră atâta vreme cât ne aflăm într-o viaţa inferioară automată, închisă
în orizontul văzut al lumii. Inima ne este închisă cât trăim într-o viaţă de învârtoşare şi
păcat. Despre un astfel de om se zice că este un ,,om fără inimă”sau ,,cu inima împietrită”,
adică în stare de nelucrare. ,,Viaţa în duh lipseşte cu totul unui astfel de om. Inima ni se
deschide, ni se face largă prin nădejdea în Dumnezeu. Altfel, este îngustată, încuiată de
griji. Viaţa în duh, cunoaşterea lui Hristos în duh, expresii folosite de Sfântul Maxim
Mărturisitorul, înseamnă cunoaşterea lui Hristos, sălaşluit în noi înşine, în intimitatea
centrală a noastră.Se mai spune că ,, duhul” sau ,,viaţa dumnezeiască” înseamnă unirea
între sufletul nostru şi Duhul dumnezeiesc, lăsându-ne impresia ca nu am avea în nici un
sens o regiune a sufletului numită ,,duh” înainte de întâlnirea cu Dumnezeu. Dar noi avem
un ,,duh” în noi, ca regiune în care are să se aşeze Duhul Sfânt, dar până nu S-a sălăşluit
Hristos sau Duhul Sfânt acolo ne este o simplă virtualitate, iar după aceea, mai întâi este
neştiut de noi, devenindu-ne conştient pe măsura sporirii în virtute şi, prin aceasta, în
constiinţa că avem pe Iisus Hristos în noi. De abia după aceea creştem conştient într-o
viaţă duhovnicească. Aceasta este totodată o viaţă a inimii, este sufletul deschis spre

24
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 126
16
Dumnuezeu şi spre semeni;iar viaţa în duh este o viaţă de dragoste către Dumnezeu şi
semeni, dacă Duhul Sfânt este şi în Sfânta Treime pururea dragoste.”25
Prin această deschidere, sufletul îşi actualizează totodată legătura lui cu infinitul,
potenţa lui de a comunica cu infinitul, de a primi infinitul în sine, de a se uni cu
infinitul.Duhul Sfânt coborând în noi, şi conlucrând în dobândirea virtuţilor, ca deschidere
către Dumnezeu şi semeni, ni se aprinde duhul nostru, ni se dezmorteşte, ni se înmoaie
inima, se fac străvezii pereţii sufletului. Iubirea lui Dumnezeu trezeşte iubirea noastră,
pătrunderea lui Dumnezeu în noi ne face să ne deschidem lui Dumnezeu. În lumina acestei
concepţii am inţelege de ce inima sau starea iubitoare a sufletului are în creştinismul
ortodox o funcţie gnoseologică.
,,Dar mai este o ,,inimă”, aceasta este subconştientul patimilor, memoria vribraţiilor
şi a faptelor noastre pătimaşe, întipărită în fiinţa noastră, legată de latura biologică a ei.”26
Deci, în minte sau în conştiinţă, apar atât gândurile bune, pornite din
supraconştientul ei propriu, cât şi gândurile pătimaşe, stârnite de mişcările pătimaşe şi
reţinute de memoria subconştientă a sufletului, legat de biologic. Numai pentru că la
început inima cea bună, cea a lui Dumnezeu, nu ne este cunoscută, credem ca totul vine
dintr-o singură inimă, cum crede psihologia de azi că toate, bune sau rele, vin din acelaşi
subconştient. Dar pe măsură ce ne întoarcem de la viaţa de suprafaţă, spre adevăratele
noastre adâncuri, ni se deschide inima cea adevărată şi ni se face vădit că cele bune vin de
acolo de unde este Dumnezeu în noi, iar cele rele nu vin tot de acolo, ci dintr-o zonă
inferioară, care este numită în sens impropriu inimă. Aşa se face că pe de o parte, despre
inimă nu se poate spune ca este rea, pe de alta totuşi se spune ,,om rău la inima”; sau pe de
o parte, că gândurile rele ies tot din inimă, pe de alta, că omul rău este ,,om fără inimă”.
Aceasta când inima bună este închisă, scoasă din lucrare; căci pe masură ce sporeşte
lucrarea ,,inimii pătimaşe” se inchide inima bună şi viceversa.
,,Toată strădania noastră în vederea curăţirii gândurilor, care este un pas important
spre nepătimire, se face în legătură cu inima cea bună şi cu Hristos care locuieşte în ea.
Numai îndrumând spre această inimă gândurile bune, care în definitiv tot din ea răsar, şi
numai raportându-le la ea din prima clipă pe cele rele, putem reuşi în opera de curăţire
lăuntrică a noastră. Prin aceasta luptăm pentru predominarea inimii celei bune sau a lui
25
Ibidem, pag. 75
26
Ibidem, pag. 126
17
Hristos care locuieşte în ea. Căci conştiinţa noastră devine un teren de luptă între Hristos şi
între duhul cel rău, prin gândurile bune şi rele ce le trimit prin cele două inimi. Fiecare
caută să câstige adeziunea conştiinţei noastre. Raportând totul la inima cea bună, ajutăm
biruinţa lui Hristos în noi, care va curăţi şi ,,inima” pătimaşă.”27
Nepătimirea ar fi astfel o completă predominare a inimii bune, deschisă infinitului
vieţii, pentru că dacă inima pătimaşă este agitată şi dezordonată, cea bună este calmă, lină,
dulce, răspânditoare de lumină, hrănindu-se din odihna vieţii infinite dumnezeieşti.
Iată după Sfântul Marcu Ascetul, cum trebuie să ne îngrijim şi de gândurile noastre,
sau cum trebuie să le raportăm pe toate la Hristos, care locuieşte în inima noastră.
Mai întâi, orice gând bun răsare în noi, să-l aducem, de la prima apariţie în cuget, ca
jertfă lui Hristos, Cel care locuieşte în adâncul inimii noastre. ,,Templul este locaşul sfânt
al sufletului şi al trupului, care este sădit de Dumnezeu. În sfârşit, altarul este masa
nădejdii aşezată în acest templu. Pe ea se aduce de către minte şi se jertfeşte gândul întâi
născut al fiecărei întâmplări, ca un animal întâi născut adus ca jertfă de ispăşire pentru cel
ce-l aduce, dacă îl aduce neîntinat. Dar şi acest templu are un loc în partea dinlăuntru a
catapetesmei. Acolo a intrat Iisus pentru noi, ca Înaintemergător, locuind, de la botez în
noi. Acest loc este încăperea cea mai dinăuntru, cea mai ascunsă şi mai sinceră a inimii,
încăpere însă, care dacă nu se deschide prin Dumnezeu şi prin nădejdea raţională şi
înţelegătoare, nu putem cunoaşte în chip sigur pe Cel ce locuieşte în ea şi nu putem şti nici
de au fost primite jertfele de gânduri sau nu. Căci precum la început, în vremea lui Israil,
focul mistuia jertfele, tot aşa se întâmplă şi acum. Deschizându-se inima credincioasă prin
nădejdea mai sus pomenită, Arhiereul ceresc primeşte gândurile întâi născute ale minţii şi
le mistuie în focul dumnezeiesc. Iar gânduri întâi născute a numit pe acelea care nu apar în
a doua cugetare a inimii, ci sunt aduse îndată, de la prima răsărire în inima, lui Hristos.
Căci cele ce I se aduc din vălmăşagul cugetării le-a numit Scriptura şchioape, oarbe şi
pocite şi de aceea ele nu sunt primite ca zeciuială de către Arhiereul ceresc şi Stăpânul
Hristos.”28
Metoda prin care putem păstra nevătămat gândul simplu, sau gândul bun apărut în
noi, prin care putem sta tare pe lângă el, este să-l asociem cu gândul la Hristos şi să I-l
aducem Lui ca jertfă. Prin aceasta am preîntâmpinat răpirea şi ducerea lui pe panta unei
27
Ibidem, pag. 127
28
Sfântul Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia românească, vol. I, pag. 287
18
cugetări pătimaşe. Prin aceasta am dat cugetării şi voinţei noastre un sprijin, încât pot
rămâne fidel acestei forme prime a gândului care a apărut. Astfel, patima duce cugetarea,
fără să vrem, pe cine ştie ce cărări, producând fenomenul zis al împrăştierii ei, până ce
scăpăm cu totul frânele gândurilor din mână, ceea ce aduce o viaţă externă necontrolată şi
pătimaşă.Paza gândurilor este o pază ce şi-o face mintea sie însăşi. Desigur mintea nu
poate fi oprită de a lucra continuu.De aceea trebuie să veghem mereu asupra ei. Iar scopul
acestei vegheri este fie ca primul gând, să se deşfăşoare într-o cugetare pioasă, provocând
asociaţii de gânduri cucernice, fie că, apărând alte gândurii ca început ale serii ele să fie
iarăşi din prima clipă îndrumate pe albia cea sănătoasă. Aceasta este o cale strâmtă, o cale
susţinută de un efort continuu, care la început este foarte grea dar cu vreamea devine tot
mai uşoară.”29
Aducând mereu primele gânduri nevinovate jerftă lui Hristos, la început prin
nădejdea că ne va face simțită prezența Lui în inimă, căci deocamdată nu-I simțim
prezența vom sfârşi că este prezent în noi, căci ni se va deschide inima noastră în care
sălășluiește. Pentru că în definitiv, aceasta este inima: sensibilitatea pentru prezența lui
Hristos și sensibilitatea statornică pentru bine.În mod concret experiența că avem o inima
o vom câștiga când vom simți prezența lui Hristos, când ea s-a deschis ca să-L vedem.
Până nu nu-L vedem pe Hristos în noi, n-am dobândit ,, simțirea minții pentru Hristos”, nu
ni s-a deschis inima, că de acolo să ni se descopere Hristos și să se reverse peste toata
ființa noastră sufletească și exterioară înțelegerea și bunătatea Lui, unite cu bunătatea și
înțelegerea noastră. Până nu s-a făcut această deschidere prin minte trebuie să batem la ușa
ei, cu gândurile jertfite lui Hristos, în nădejdea că vom dobândi simțirea prezenței Lui și
prin aceasta ni se va deschide inima.”30
Este singurul mijloc prin care putem face să ni se deschidă inima și să ni se
descopere Hristos în noi, singurul mijloc prin care putem afla că avem o inimă și pe
Hristos în ea, prin care putem deveni,, oameni de inimă” în mod efectiv. Trebuie să ne
exercităm în acte de sensibilitate, ca să dobândim sensibilitatea căci inima, și Hristos cel
din ea nu primește nici un gând pătimaș, murdar și deci nu se deschide la bătaia acestui fel
de gânduri. ,,Cămările acestea curate care sunt cel mai din lăuntrul sufletului și casa lui
Hristos nu primesc nimic din lucrurile deșarte ale veacului acestuia, fie că sunt raționale,
29
Ibidem, pag 305
30
Ibidem, pag 287
19
fie că sunt neraționale, fără numai acestea trei pe care le-a numit Apostolul: credința,
nădejdea și dragostea.”31 Dar credința, nădejdea și dragostea, exprimă starea de
sensibilitate pentru Hristos,a celui ce bate la ușa inimii Sale devenită prin Botez casa lui
Hristos, cu fiecare gând întâi născut.
Inima iși are și ea străfundurile ei, precum simțirea lui Hrists sălășluit în ea,
intensitățile ei. Nu de la prima deschidere a inimii experiem toate adâncurile ei, sau simțim
deplin pe Hristos. Există un progres în aceasta simțire. De aceea mintea sau cugetarea ce
iși aduce mereu primul gând la ușa inimii, trebuie de fiecare dată să caute a pătrunde tot
mai adânc în inima, odată ce I s-a deschis, umplându-se de o tot mai intensă simțire a
infinității dumnezeiești a lui Hristos.
Am văzut ca este o pază a minții prin ea însăși.Ea are ca scop să ferească de
împrăștiere,să-i păzească fiecare gând nerăpit de asociațiile întâmplătoare sau pătimașe.
Dar întrucât această paza a minții, care e tot una cu paza gândurilor, nu poate reușii în
strădania ei decât dacă își duce mereu gândurile spre poarta inimii, operația aceasta
statornică se mai numește și străjuire a inimii, nu numai în sensul de a păzii inima de ceva
necurat, ci și în sensul de a fi mereu la poarta ei, cu oferta gândurilor bune, încercând să
pătrundă tot mai înăuntru.Stând de strajă la poarta inimi, mintea nu face decât să se
păzească pe sine nerătăcită , căci inima nu e la urma urmelor decât adâncurile minții.
Inima la a cărei ușă se bate cu gânduri întinate, învârtoșate nu se deschide.Omul
acela nu mai are inimă, e om ,, fără inimă”. Inima lui e atât de bine închisă, că a devenit o
simplă virtualitate. Ducând gândurile bune spre inimă, nu se actualizează numai inima ci
se întăresc și gândurile respective în bine. ,,Mintea trebuie să vegheze asupra inimii și să o
păzească cu toată străjuirea, încercând să pătrundă în cele mai din lăuntru și mai
netulburate cămări ale ei, unde nu sunt vânturi de ale gândurilor rele,să vegheze asupra
inimii și să străbată tot mai înnauntru și să se apropie numai de Dumnezeu, fără să se
scârbească de ostenelile atenției și ale stăruinței.”32
Deci inima fiind lăcașul lui Hristos în noi,aș îndruma cineva spre inimă orice gând
prim-nascut înseamnă al asocia cu pomenirea lui Hristos și viceversa. Și mintea orientată
spre inimă are puterea de a-și păstra orice gând apărut curat, nevătămat de atacurile
gândurilor pătimașe. Căci Duhul Sfânt aflat în inimă este ca un ,, sfeșnic al cunoștinței” ce
31
Ibidem pag 303
32
Ibidem pag 305
20
luminează în noi. ,, Răspându-și El lumina în cămările sufletului, nu numai că se fac
arătăte în minte acele mici și întunecate lucrări ale dracilor, ci se și slăbesc fiind date pe
față de lumina cea sfântă și slăvită.”33. De aceea e bine ca mintea să petreacă pururea cu
atenția îndreptată spre inimă, adică spre Cel sălășluit în ea. Îndată ce se îndepărtează de
inimă, dă loc atacului diavolului și se face în stare să primească șoapta lui cea rea. Aceasta
se întamplă când mintea, în loc de a fi concentrată în intimitatea sa, sau în inima sa, unde
este Hristos se revarsă întreagă în cele exterioare, în regiunile mișcărilor pătimașe din noi,
sau în lumea simțurilor. Deși este necesar ca mintea să privească gândurile mai din afară,
aduse de pofte, atunci când e concentrată în gândul la Hristos o face în calitate de
supraveghetoare ce nu-și părăsește locul său, adică rolul superior, disciplinator, deci nu
devine sclavă,subordonată acelor pofte. Lucrurile acestea se petrec astfel: întâi apare un
gând simplu în conștiință. Îndată, undeva la periferie se arată un gând rău, înrudit cu
tendința de a acapara gândul simplu apărut. Îmi vorbește cineva de aur, făcând să-mi apară
în conștiință ideea simplă a aurului. Dar îndată într-un colț al conștiinței își ridică capul
pofta de a avea aur sau regretul că nu-l am. Gândul simplu a stârnit o poftă care se
concentrează într-un alt gând. Eu trebuie să asociez din primul moment gândul nevinovat
cu gândul la Dumnezeu. Altfel este cucerit de gândul patimii. Neutrul nu poate rămâne
mult. Asociindu-l cu gândul la Dumnezeu am respins atacul. Atacul apare în mod
involuntar aproape la orice om, chiar de s-ar afla pe treptele duhovnicești cele mai
progresate. Iar uneori, chiar păzindu-se gândul simplu care îl urmărește, gândul pătimaș
persistă, aceasta se întâmplă când omul este întărit în obișnuința cu păcatul, pe care îl
aduce momeala. “34
Dar nu întotdeauna putem apăra gândul simplu de ghearele fiarei ce-l pândește.
Aceasta se întâmplă mai ales atunci când nu l-am jerfit îndată lui Hristos, când mintea nu
s-a îndreptat îndată cu el spre inimă, ci a privit, ca soția lui Lot, îndărăt spre atacul apărut,
spre pofta ce și-a semnalat prezența în conștiință. Uitând mintea puțin de sine și lăsându-se
atinsă de adierea,de dulceața ce emana din pofta trezită,se pomenește că i-a fost furat
gândul simplu întâi născut și a fost mușcat de patimi.,,Ea poate da lupta și acum, ca să
scape mielul cu o rană cât mai mică, sau în orice caz, până nu e devorat cu totul de lup.

33
Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae,op.cit,pag.126
34
Marcu Ascetul, op. cit. Filocalia românească, vol. I, pag 295
21
Lupta e mai grea dar tot trebuie dată.” 35 Iar ajutorul tot în gândul la Dumnezeu și tot în
fuga spre inimă îl poate găsi. Dumnezeu nu va întârzia să ne sară în ajutor, daca Îl chemăm
cu toată puterea.
Aceasta este a doua categorie de cazuri. În aceasta ni se impune ca datorie nu să
oferim gândul întâi născut, ca jertfă lui Hristos, ci să curățim gândurile.
Dar mai este și a treia categorie de cazuri: anume atunci când atacul apare din senin,
nu ca ecou contrar față de un gând nevinovat care a răsărit în prealabil în conștiința
noastră. În aceste cazuri chiar primul gând are caracter de atac. Dar uneori este un atac așa
de usor, așa de mascat, încât aproape nu-i putem bănui caracterul de atac. El trebuie
demascat de la început. Pentru aceasta se cere o sensibilitate duhovnicească deosebită,
câștigată, printr-un exercițiu statornic și printr-o îndelungată strădanie,curățire de patimi.
Prin aceasta Duhul Sfânt a devenit în noi o putere actuală revărsată din Hristos aflat
în inima ce ni s-a deschis, încât luminează toate colțurile umbrite ale conștiiței noastre și
surprinde din prima clipă toată mișcarea pătimașă.,,Dar chiar dacă nu am ajuns la această
sensibilitate a unei îndelungate petreceri în inimă, sau după duh, sub înrăurirea și lumina
lui Hristos și a Duhului Sfânt, ne putem ajuta prin aceea că orice gând care apare în
conștiință îl luăm în primire cu numele lui Dumnezeu. De e cu totul nevinovat, prin
aceasta se păstreză ca atare;de nu e chiar slobod de patimă, se va curăți, despărțindu-se
imaginea simplă a lucrului de patimă; iar de e cu totul pătimaș se va stinge”36
Deci, Sfinții Părinți cer în primul rând o întărire a minții în poziția ei. Desigur că
aceasta este și o lucrare de voință, dar o lucrare de voință care se referă la minte și care se
ușurează prin silința omului de a se lumina la rosturile și la datoriile sale. Lucrarea
voluntară ni se înfățisează într-o strânsă împletire cu cea intelectuală în opera de refacere a
omului, cum la căderea lui în păcat au lucrat, în aceeași împletire, cauze morale și
intelectuale. De aceea, opera de redresare a omului trebuie începută cu credința, care pe
deoparte este chestiune de voință, pe de alta se referă la minte, dându-i acesteia o
atitudinde intelectuală, sau concepție care îi oferă argumente contra păcatului. Datoria
care, în urma acestui fapt, se impune celui ce vrea să și ducă viața tot mai înnainte spre
desăvârșire, este să vegheze tot timpul asupra gândurilor ce apar în câmpul conștiinței, ca
să fie eliminat de la prima apariție gândul oricărei patimi.Paza minții, atenți, rezistența
35
Evagrie Ponticul, ,, Capete despre deosebirea gândurilor și a patimilor’’ în Filocalia Românească, vol I, pag 61
36
Nil Ascetul, Cuvânt ascetic. Cap 39 în Filocalia Românească.Vol I. pag 190
22
trează și statornică împotriva gândurilor sunt recomandarile necontenite ale maeștrilor
duhovnicești pentru cel ce nu vrea să cadă pradă patimilor. Paza minții înseamnă a ține
mintea scufundată, plină de iubire, în infinitul dumnezeiesc care o îmbogătește cu
înțelesuri curate mereu noi.
Din toate acestea rezultă că paza gândurilor constă propriu-zis într-o depănare
necontenită a numelui lui Dumnezeu, în minte , în cautarea inimii, sau concentrarea în ea
însăși.,,Dar aceasta nu e decât o rugăciune concentrată, neîntreruptă”37

NEPĂTIMIREA SAU STAREA NEPĂTIMAȘĂ

Nepătimirea e culmea spre care duce tot efortul nevointțelor și treptele tuturor
virtuților dacă întreaga asceză are ca scop direct purificarea trupului și a sufletului de
patimi.
Nepătimirea nu este o stare negativă, căci absența răului nu poate fi socotită ca o
stare negativă. Nepătimirea este ,, o stare de pace a sufletului “. 38. ,,Cel ce a atins
nepătimirea nu mai păcătuiește ușor nici cu fapta, nici cu gândul și nici mânia și pofta nu i
se mai mișcă ușor spre păcat. Acela a stins aproape cu totul patimile din facultățile
sufletești ale mâniei și poftei și nu mai poate fi stârnit ușor nici de lucruri , nici de
gândurile sau amintirile faptelor păcătoase”39N-am putea spune cum că patimile au devenit
pentru el o imposibilitate ontologică, ca pentru Dumnezeu. Dar ele sunt pentru el aproape
o imposibilitate morală,așa cum, de pildă, pe un om care zeci de ani s-a ferit de furat îți
este imposibil să ți-l închipui dedându-se la o asemenea faptă. Sfântul Isaac Sirul spune: ,,
Nepătimirea nu înseamnă a nu mai simți patimile, ci a nu le mai primi. Căci prin multele și
variatele virtuți, arătate și ascunse, pe care le-a dobândit cel ce a ajuns la ea, s-au slăbit
patimile în el și nu se mai pot ridica ușor la el împotriva sufletului. Mintea deci nu mai
trebuie să fie mereu atentă la ele. Pentru ca în toată vremea este scufundată în cugetările
ei”40
Deci nepătimirea ar fi aceea stare a sufletului în care acesta biruie orice ispită.
Îndată ce a primit ispita fie din lăuntrul, fie din afară, a căzut din starea de nepătimire.
37
Evagrie Ponticul. Capete despre rugăciune. Cap 126 în Filocalia Românească .vol I pag.190
38
Sfântul Maxim Mărturisitorul. Capetele teologice I,81;P.G.90, 1116
39
Idem, Capete despre dragoste I,36; P.G. 90,968
40
Centuria lui Calist si Ignatie, Filocalia Grecească.ed II,vol II.pag 401
23
Această stare, deși a devenit o obișnuință, nu a devenit o însușire inalienabilă a firii, cum
a devenit la îngeri sau cum vom devenii noi în viața viitoare; deși e înlesnită în mare parte
și de obișnuința pătrunsă în fire, ea are nevoie totuși de o susținere din partea voinței. Deci
se poate oricând pierde, deși lucrul a devenit foarte improbabil aproape o imposibilitate
morală. De obicei nu ne consolidăm dintr-o dată în starea de nepătimire, ci prin repetate
înalțări la ea, după tot mai scurte căderi, rămânând de fiecare dată tot mai mult timp în ea.
De aceea Sfântul Ioan Scărarul declarând nepătimirea ,, cerul din inima minții, care
privește la uneltirile dracilor ca la niște jucării’, cunoaște mai multe grade de nepătimire.
După el: ,, există om nepătimaș, dar există altul mai nepătimaș ca cel nepătimaș. Cel dintâi
urăște cu tărie cele rele, al doilea se îmbogătește fără sfârșit în virtuți.”
Dar starea de nepătimire implica o tărie pozitivă, dacă e capabilă să învingă orice
patimi.Tăria aceasta nu e decât cea a virtuților. ,,Nepătimirea o are acel suflet care e așa
îmbibat de virtuți, cum sunt îmbibați cei pătimași de patimi.”Așadar starea de nepătimire
exprimată negativ,înseamnă libertatea de toate patimile, iar pozitiv, posesiunea tuturor
virtuților. Dar nepătimirea are și importante alte aspecte pozitive.
,,În primul rând ea este o stare de liniște, de pace, de odihnă a sufletului. Pe cât de
agitate, de neegal și de tulburat este sufletul stăpânit de patimi, care aici se aprind, aici se
potolesc, pe atât de stăpân de sine, de calm și de liniștit este sufletul eliberat de patimi.
Aceasta e liniștea monahilor, care nu e doar lipsa zgomotului exterior, ci o stare câștigată
și menținută printr-un concentrat efort de voință. Este o adunare a minții și a tuturor
puterilor sufletești în Dumnezeu, o stăpânire asupra mișcărilor trupului. Omul nu mai e
pradă nenumăratelor mișcări și tendințe centrifugale ale minții, ale poftei și ale simțurilor.
Mintea și voința și-au căpătat fermitatea deplină de a nu mai putea fi atrase cu ușurință
spre altceva decât spre Dumnezeu.”41
Și încă nici prin această caracterizare nu s-a spus tot ceea ce este pozitiv în starea de
liniște nepătimașă a sufletului. Căci această liniște și concentrare se datorează faptului că
mintea, pofta și voința au acum un obiect mai înalt de preocupare. Și curățirea de patimi
sau nepătimirea, tocmai de aceea se urmărește: pentru ca mintea eliberată de stăpânirea
patimilor să se poată îndrepta în liniște spre înțelesurile mai înalte înrudite cu firea ei.

41
Pr. Prof. Dumitru Staniloae, op. cit.pag 152
24
 Astfel înțelegem cum nepătimirea este condiția prealabilă pentru contemplare, care
este scopul indirect al întregii asceze purificatoare.Desigur, absența simplă a patimilor încă
nu echivalează cu contemplarea lui Dumnezeu.Pentru aceasta trebuie o descoperire
deosebită a lui Dumnezeu. Dar această descoperire nu poate avea loc cât timp ochii
sufletești ai omului sunt tulburați și cât timp preocuparea omului este atrasă de patimi.
Abșența patimilor îi dă omului însă capacitatea de a privi și de a-și aminti lucrurile în
înțelesul lor simplu, fără să asocieze un interes pătimaș. Evagrie spune: ,, Cel ce a atins
nepătimirea, încă nu se și roagă cu adevarat. Căci poate să urmeze unele cugetări simple și
să fie răpit de istoriile lor și va fi departe de Dumnezeu. “42
De aceea, netulburarea acestei stări nu trebuie înțeleasă, afară doar de excepția unor
momente, ca o dezinteresare totală de lume. Ea exclude însă interesul egoist. În acest sens
este o dezinteresare. Dar nu exclude interesul general, interesul iubirii. Dimpotrivă, iubirea
în toată amploarea ei apare după dobândirea nepătimirii. De aceea, precum nepătimirea nu
e ultimul scop, ci ea se urmărește pentru contemplare, și îndată ce s-a ajuns în zona
nepătimirii începe să se arate și contemplarea, tot așa nepătimirea se urmărește pentru
iubire. Ne curățim de patimile egoismului pentru a dobândi altruismul iubirii și iubirea
curată apare îndată ce apare nepătimirea, crescând apoi pe măsură ce progresăm în
nepătimire. Aceasta e marea și radicala deosebire între nepătimirea creștină și între apatia
budistă. Acolo, cel ajuns la apatie se dezinteresează total de oameni, din grija de a nu-și
tulbura liniștea egoistă. De acea oricât de totală s-ar prezenta dezinteresarea, acolo ea n-a
eliminat lucrul cel mai grav: egoismul. Nepătimirea creștină, dimpotrivă, este o
dezinteresare generală. Prin patimile pe care a reușit să le stingă se înțelege un lucru
precis: manifestările învârtoșate ale egoismului, devenit atotputernic. Numai de aceea nu
vrea creștinul duhovnicesc să fie tulburat. Nepătimirea pe care o caută el este tocmai
condiția pentru apariția, activarea și creșterea nestingherită a dragostei dezinteresate.
De aceea, nepătimirea este considerată de Evagrie și de Sfântul Maxim
Mărturisitorul, pe de o parte, ca acea stare a sufletului care îi permite să primească și să
cugete lucrurile în înțelesul lor ,,simplu”, adică neconjugat cu o patimă, iar pe de altă
parte, ca o stare care nu exclude, ci implică iubirea.

42
Evagrie Ponticul,Capete despre rugăciune.cap 55 si 56, Filocalia Românească I, pag 81;Filocalia gr.cit,pag 181
25
 Nepătimașul numai privește și numai cugetă lucrurile prin prisma patimii ce se cere
satisfăcută prin ele; nu mai face din lucruri obiecte raportate la sine, simple mijloace ale
egoismului său nesăturat. Pentru el, lucrurile nu mai apar ca gravitând în jurul său, ci îi
apar ca avându-și rostul lor independent de egoismul său. Persoanele umane îi apar ca
ființe, care și ele sunt scopuri în sine, care solicită un ajutor din partea lui. El nu se oprește
aici. Prin înțelesurile persoanelor și ale lucrurilor va vedea pe Dumnezeu; le va vedea ca
daruri și ca solicitările sau cuvintele Lui. Dar în prealabil era necesar ca să vadă ca nu el
este centrul tuturor, ca să se elibereze de iluzia că lucrurile gravitează spre sine, pentru ca
să constate apoi că ele gravitează spre Dumnezeu. Iar privindu-L apoi pe Dumnezeu, le
vede etern și pe ele în Dumnezeu, și precum îl iubește pe Dumnezeu, așa le iubește și pe
ele, ca daruri ale iubirii și înțelepciunii divine.”43
,,Liniștea celui nepătimitor crește din conștiința și din experiența puterii divine
pătrunse în toate ale lui. Tăria de a se menține curat în toate, de a viețui în plinătatea
virtuților și de a nu se tulbura de nimic, o are de la Hristos, Care locuiește în el,
,,cârmuindu-l în toate cuvintele, faptele și cugetările lui”. Nepătimirea este palatul din
ceruri al Împăratului ceresc. Iar în acest palat sunt multe încăperi. Nepătimirea ne duce la
cel mai din lăuntru loc al minții, în inima unde se află Hristos și unde nu șuieră și nu se
frământă vânturile patimilor, ci unde se mișcă adierile senine și cuceritoare ale
dragostei.”44
,, Ieșirea firii din zvârcolirile patimilor, fiind semnul unei întăriri și având ca urmare
o întărire la începutul experierii acestei nestricăciuni pe care a adus-o firii omenești Iisus
Hristos, e arvuna învierii”45
Nepătimirea poate ajunge la înălțimi amețitoare. Prin biruința asupra patimilor se
poate înălța cineva chiar și deasupra afectelor și trebuințelor naturale, măcar în mod
intermitent, anticipând starea de după înviere când trupul nu va mai avea nevoie de nimic,
când vom trăi numai prin bucurii spirituale ca minți pure, când nu va mai fi întristare și
durere. ,,E viața sfinților, care se pot lipsi multă vreme chiar și de hrana strict necesară și
pe care nu-i vatamă nici mușcătura viperei.” 46

43
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice II, 4; P.G. 90, 1125
44
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae. Op. cit, pag 155
45
Ioan Scărarul. Scara Raiului, Treapta XX IX,P.G. 88,col 1148
46
Evagrie Ponticul,Capete despre rugăciune.cap 109 Filocalia românească. Pag 186
26
 Nepătimirea înseamnă mai întâi restabilirea firii din starea ei de boală la care au
coborât-o patimile, apoi ridicarea ei mai presus de fire.

ILUMINAREA

,,Până ce nu ne-am curățit de patimi, nu se arată deplin darurile Duhului Sfânt,

primite prin taina Sfântului Mir, deși lucrează și ele în mod acoperit prin fiecare virtute.
Dar odată ce patimile care le acopereau sunt înlăturate, darurile Duhului Sfânt izbucnesc în
conștiința noastră, din locul ascuns al inimii, în toată strălucirea lor.” 47. Aceste daruri, spre
deosebire de harul botezului care conduce lucrarea de mortificare a omului vechi și de
creștere generală a omului nou, au menirea de a reface și intesifica puterile de cunoaștere
ale sufletului și de stăruire bărbătească în Dumnezeu, dupa ce L-a cunoscut. ,,Sunt în
primul rând daruri de luminare a minții și, tocmai de aceea daruri de fortificare a ei în
orientarea spre Dumnezeu. De aceea ele, își arată pe deplin eficiența numai când s-au
dezvoltat suficient în noi puterile intelectuale, care colaborează cu ele. “ 48. Fiind roadele
unei Taine ce ne împărtășeste darurile Duhului Sfânt, ele sunt menite să deschidă duhul din
noi și să facă bogată viața ,, în Duh”, dar acest lucru nu se poate realiza înainte de
purificarea de patimi.
Abia după terminarea operei de purificare, condusă în special de puterile Botezului
și ale Pocăinței apare pe primul plan lucrarea darurilor Duhului Sfânt.
,,Darurile Duhului Sfânt ne călăuzesc și ne susțin în cunoașterea mijlocită a lui
Dumnezeu. Deosebită de ea este cunoașterea directă a lui Dumnezeu, care va constitui
faza a treia a urcușului duhovnicesc sau faza vederii luminii dumnezeiești. În faza aceasta
a doaua sau a iluminării ne vom ocupa cu cunoașterea Lui prin mijlocirea naturii și a
faptelor omenești, individuale și colective. Ea este o cunoaștere ce urmează imediat dupa
treapta nepătimirii ca o sete de curățire de patimi, dar încă nu și de chipurile simple ale
lucrurilor. Abia după ce mintea se va curăți nu numai de patimi, ci și de imaginile și
reprezentările simple ale lucrurilor, se va produce cunoașterea directă a lui Dumnezeu,
cunoașterea teologică din faza a treia.”49

47
Nicolae Cabasila. Despre viața în Hristos, trad. de T. Bodogaie. Pag 79
48
Ibidem.pag 77
49
Nichifor Crainic, Sfințenia ca împlinirea umanului, pag 79
27
 Dar întrucât și cunoașterea mijlocită a lui Dumnezeu este o cunoaștere prin Duhul
Sfânt, încă din faza aceasta a doua cunoașterea omului a devenit o ,, cunoaștere în Duh
“. ,,Dar e cunoaștere prin Duhul Sfânt, încă din faza aceasta pentru că are loc dupa ce omul
prin virtuțile sale și prin darurile Duhului Sfânt a descuiat și a actualizat duhul din sine, ca
loc central și intim al minții, a deschis acest ochi destinat vederii lui Dumnezeu.Darurile
iluminatoare ale Duhului se fac vădită omului de abia prin deschiderea acestui ochi al său,
a acestei cămări menite să se umple de lumina dumnezeiască. Duhul Sfânt ni se face
cunoscut numai activând duhul nostru.”50
,, De aceea cunoașterea prin Duhul Sfânt, este o cunoaștere a minții, reîntoarsă în
duhul său, din împrăștierea la suprafață. Cunoașterea ,, în duh” este o cunoaștere din
interiorul acesta intim al omului, din mijlocul luminii dumnezeiești care umple acest duh.
Prin lumina acesta toate lucrurile devin transparente în fața celui ce cunoaște ,,în duh”,
încât pentru vederea lui suprafața lucrurilor și a faptelor omenești nu mai este un zid opac,
ci un transparent prin care se străvăd înțelesurile și legăturile lor cu Dumnezeu. El nu se
mai oprește prin patimi, la această suprafață: a străbătut dincolo de suprafața sa și de
suprafața îngrosată a lucrurilor.”51
,,Cel ce nu limitează firea celor văzute numai la orizontul simțurilor, ci cercetează
cu mintea în chip înțelept rațiunea din fiecare făptură, descoperă pe Dumnezeu, aflând din
mareția văzută a lucrurilor însăși cauza lor.”52

TREPTELE APOFATISMULUI

Teologia negativă intelectuală este prima formă de apofatism. Dar așa cum teologia
afirmativă nu este fără cea negativă, așa nici aceasta și nici cea afirmativă nu sunt
neînsoțite de un apofatism al simțirii de neînlocuit al acestor energii. Dar cu ridicarea peste
ceea ce ne poate da natura, conștiința unui hiatus sau conștiința insuficienței totală a
conceptelor descrise din natura și a neputinței minții și a simțirii noastre de a cunoaște
divinitatea prin ele însele, ajunge la grade tot mai înalte, adică apofatismul teologiei
negative și al simțirii negrăite a acestor energii devine aproape total. El este conștiința

50
Pr. Prof. Dumitru Staniloae.op. cit. pag 161
51
Ibidem pag 162
52
Sfântul Maxim Mărturisitorul. Răspunsuri către Talasie. Filocalia românească. Vol III. Pag 116
28
supremă a neputinței noastre de a cunoaște, prin activitatea spirituală omenească, pe
Dumnezeu. În momentul când părăsim orice considerare a conceptelor desprinse din
natură și orice preocupare de a le nega măcar, când ne ridicăm peste negațiune, ca
operațiune intelectuală, și peste oricare simțire apofatică a lor, intrăm într-o stare de tăcere
produsă de rugăciune. Acum avem al doilea grad de apofatism. El este o simțire mult mai
puternică, dar o simțire pe întuneric a energiilor divine, care a depășit teologia negativă și
simțirea apofatică ce o însotește.
,,Această a doua treaptă nu trebuie identificată cu suprema treaptă a urcușului
duhovnicesc. Sfântul Grigorie Palama a arătat în polemica cu Varlaam, că textele
areopagite se referă la alte tenebre, adică la tenebrele supraluminoase care nu înseamnă
nici numai o teologie negativă, nici numai o oarecare simțire pe întuneric al lui Dumnezeu,
ci și o oarecare simțire pe întuneric a lui Dumnezeu. Ele sunt tenebre nu pentru ca nu este
nici o lumina în ele, ci pentru că sunt o prea mare abundență de lumină.”53
E drept că nu oricine se ridică la vederea luminii dumnezeiești, sau aceasta nu este o
stare permanentă. Pentru cei ce nu au ajuns să se ridice până acolo, sau pentru momentele
când nu sunt acolo, teologia negativă însoțită de o oarecare simțire a energiilor
dumnezeiești, produsă de rugăciune, e cea mai înaltă treaptă. În cel mai bun caz, ei ajung
până la apofatismul tăcerii sau al simțirii mai intense, dar pe întuneric, a energiilor
dumnezeiești, adică la apofatismul de al doilea grad. ,,Sfântul Grigorie Palama deosebește
vederea luminii divine, atât de teologia negativă, cât și de apofatismul de al doilea grad, în
care nu mai este nici o operație intelectuală, ci are loc oprirea oricărei cugetări, în
conștiința totalei neputințe de a înțelege pe Dumnezeu cu mintea noastră și într-o simțire
exclusivă a Lui, pe întuneric.” 54
Sfântul Grigorie Palama vede teologia negativă ca neânsoțită de vreun fel de simțire
a prezenței lui Dumnezeu. Dar, el nu pomenește de această simțire întrucât este foarte
redusă ca intensitate. ,, Ce este deci, se întreabă el, unirea aceea, care nu e nimic din cele
ce exista, întrucât le depășeste? Oare este teologie prin negație? Dar ea este unire, nu
înlăturare. Apoi pentru teologia prin negație nu avem nevoie de ieșirea din noi(extaz), pe
când de unirea aceea au nevoie și îngerii. Apoi lumina teologiei aceleia este o conștiință
oarecare și un raționament. Dar lumina acestei contemplații este văzută ca subzistând în
53
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama, , Sibiu,1938, pag. 67
54
Ibidem, pag. 78
29
ceva, lucrând spiritual și vorbind duhovnicește și în chip tainic în cel îndumnezeit. De fapt
cele contrare lui Dumnezeu le pricepe minea, teologhisând prin înlăturarea lor. Ea lucrează
aici discursiv. Dar aceasta este unire.”55 Deci vederea luminii divine nu este o teologie
negativă.
Dar Palama cunoaște încă o stare apofatică a sufletului, înainte de a veni la el lumina
sfântă. E o stare ce se naște în vremea rugăciunii, când sufletul păzește toate gândurile
lucrurilor, ieșind din sine. Dar această ieșire (sau extaz) încă nu este vederea luminii. Este
un apofatism trăit, experiat într-un grad cu mult mai intensiv decât cel de la baza operației
mintale care înlătură de la Dumnezeu atributele positive. ,,În rugăciune, lepădând mintea
treptat relațiile cu cele ce există, întâi de cele care o leagă de cele de ocară, de cele rele și
stricăcioase, apoi pe cele care o leagă de cele ce sunt la mijloc, între noi și Dumnezeu,deci
mintea, lepădând pe încetul aceste relații ca și cele cu lucrurile mai înalte decat acestea,
iese întreagă din toate cele ce sunt, în vederea rugăciunii curate. Aceasta ieșire (extaz) este
cu mult mai înaltă decât teologia prin înlăturare. Căci este proprie numai celor ajunși la
nepătimire. Dar încă nu are loc vederea luminii, până ce Mângaietorul nu va lumina de sus
celui ce se roagă, sezând în foișorul vârfurilor firii și așteptând făgăduița Tatălui și până ce
nu-l va răpi, prin descoperire, spre vederea luminii.”56
Față de Varlaam, care susținea că vederea luminii nu este decât teologie negativă, că
deci aceasta reprezintă treapta supremă a urcușului duhovnicesc, Palama spune ,,Lucrarea
aceasta mai presus de minte este superioară celei în cadrele minții; ei nu cunosc pe
Dumnezeu, nu văd în sensul ca nu văd nimic, cum fac cei ce-L cugetă prin negațiune, ci
prin vederea însăși văd ceea ce-i mai presus de vedere. Căci cei ce se învrednicesc de
aceea vedere preafericită, nu prin negațiune, ci prin privirea în duh, cunosc ceea ce
depășește privirea, prin această lucrare îndumnezeitoare.”57
Varlaam interpreta în sensul concepției sale: ,,întunericul divin” al lui Dionisie
Areopagitul, în care nu poate pătrunde decât cel ce a părăsit tot ce se poate vedea și
cunoaște. El zicea: ,,Dacă intră cineva în acel întuneric, o face prin negarea tuturor
existențelor. Astfel acel întuneric care este cea mai desăvârșită contemplație sau vedere nu
este decât teologie prin negație. Căci nimic nu este dincolo de a nu cunoaște nimic. Deci și
55
Sfântul Grigorie Palama, Al treilea dintre cele posterioare,Despre lumina sfântă., Filocalia Românească, vol. VII, pag. 308-
309
56
Ibidem, , pag. 309
57
Ibidem, pag. 306
30
lumina aceea, de care vorbiți voi, oricare ar fi ea, trebuie să o părăsiți ca să vă ridicați la
teologia și contemplarea prin negație.”
La aceasta, Sfântul Grigorie Palama raspundea: ,,Lumina divină pe care o vede
mintea în extaz este o arvună a luminii ce înconjoară pe sfinți în viața viitoare. Oare este
aceea un vid absolut? Sau este inferioară acestui vid al teologiei negative? Dacă ar fi așa,
noi ridicându-ne la teologia negativă ca la o treaptă superioară vederii, ne aflăm mai sus de
starea fericită a sfinților. Deci pentru ce atâta știință meșteșugită de a ne face sa părăsim
lumina care ne va înconjura atunci veșnic, ca să ne bucurăm de contemplația socotită de
tine atotdesăvârșită? Iar dacă acum putem părăsi și depăși aceea lumină, veacul de acum
este mai înalt decât cel viitor.”58 Să vedem, spune Sfântul Grigorie Palama, cuvintele lui
Dionisie la care ne provoacă aceștia. ,,Întunericul dumnezeiesc este lumina inaccesibilă,
din pricina strălucirii covârșitoare și a revărsării exuberante de lumină suprafirească. În
aceasta ajunge tot cel ce se învrednicește să cunoască și să vadă pe Dumnezeu, chiar prin
faptul de a nu mai vedea și cunoaște, ridicat fiind în ceea ce este mai presus de vedere și de
cunoștiință, cunoscând tocmai ceea ce este dincolo de toate cele sensibile și inteligibile.”59
Comentând acest loc, Palama zice: ,,Deci aici spune de același lucru că este și
întuneric și lumină, că și vede și nu vede, și cunoaște și nu cunoaște. Cum e atunci
întuneric aceea lumină? Pentru revărsarea copleșitoare de lumină, deci în sens propriu este
lumină; întuneric este în sens de depășire, întrucât e invizibilă celor ce încearcă să se
apropie de ea și să o vadă prin lucrarile simțurilor sau ale minții.
De vederea acestei lumini se învrednicesc numai cei asemenea lui Moise, pe când de
teologia negativă, orice cinstitor de Dumnezeu. Deci lumina aceasta și întunericul acesta
dumnezeiesc este altceva decât teologia prin negație și o depășește în chip neasemănat; să
zicem atâta cât depășește Moise în vederea lui Dumnezeu, pe cei mulți.” 60
Cei ce practică numai această teologie prin negație nu văd și nu cunosc nimic în
sens propriu, pătimind mai degrabă de o lipsire de vedere și cunoștință. Prin urmare au
uitat de ei înșiși, declarând aceasta adevarată știință în sens de lipsă, mai înaltă decât toată
cunoștința și mândrindu-se că nu știu nimic în sensul de lipsire. Dacă întunericul divin al
lui Dionisie n-ar fi decât această teologie negativă,ar fi și el un vid, o absență. Întunericul

58
Ibidem, pag. 583
59
Ibidem, pag. 329
60
Ibidem, pag. 331
31
divin nu poate fi întuneric în sens negativ, de vid, de absență a oricărei vederi. El este ceva
pozitiv, sau suprapozitiv. Dacă contemplația prin negație și întunericul dumnezeiesc sunt
unul și același lucru, iar această contemplație provoacă propriu-zis o lipsă a oricarei
vederi, potrivit cu cei ce zic că mai încolo nu mai este nimic, nici o vedere dumnezeiască,
atunci și acest întuneric dumnezeiesc este propriu-zis un întuneric prin lipsă și cei ce
petrec în el îi face lipsiți de minte.”61
Teologia negativă este numai o icoană anticipativă a vederii luminii dumnezeiești,
dar nu este ea însăși aceea vedere. ,,Noi am arătat ca teologia negativă este icoana vederii
aceleia fără chip și a împlinirii de care se bucură mintea mai presus de minte în Duhul
Sfânt, dar nu este însăși aceea.De aceea toți cei ce s-au învrednicit prin credință să
primească Taina Botezului, pot să-l laude pe Dumnezeu prin negație, dar nu se pot și uni
cu El și să-L vadă prin lumină, decât numai daca vor primi, prin împlinirea poruncilor,
puterea mai presus de fire a vederii.”62
El distinge în mod subtil între vederea din afară a întunericului în care Se acoperă
Dumnezeu pentru mintea omenească ce lucrează prin puterile ei și între pătrunderea în
interiorul acestui întuneric prin aceea că mintea este atrasă acolo de Dumnezeu însuși. Cea
dintâi este teologia negativă. Ea ar putea spune cel mult ca întunericul în care locuiește
Dumnezeu se află și el dincolo de toate imaginile și conceptele lucrurilor. ,,Dacă deci
lucrarea lui Moise ar fi fost numai până la vederea acelui loc, ar fi dogmatizat just din
acestea că nu este nici o vedere după teologia prin negație. Dat fiind însă că Moise se
desprinde și de vederea acelui loc și pătrunde în întunericul cu adevărat tainic, prin
încetarea oricărei lucrări cognitive în sens de depășire, unindu-se pe o treaptă mai înaltă cu
Cel necunoscut și văzându-L și cunoscându-L pe Acesta, cum vom închide vederea din
întunericul dumnezeiesc numai în marginile teologiei și contemplației prin negație? Căci
aceasta a privit-o și înainte de a intra în întunericul mai presus de lumină, în locul acela.
Dar oare Moise, desfăcându-se de toate lucrurile văzute și de toate cugetările văzute
și care văd și depășind vederea locului și pătrunzând în întuneric, n-a văzut nimic? Dar a
văzut cortul imaterial pe care l-a arătat celor de jos prin imitație materială. ..Așadar cortul
și cele ce țin de cort, preoția și cele ce țin de preoție sunt simboluri sensibile și perdele ale
vederilor lui Moise din întunericul dumnezeiesc. Dar acele vederi însele nu erau simboluri.
61
Ibidem. 332
62
Ibidem, pag. 586
32
Mai poate zice deci cineva că în întunericul dumnezeiesc și după teologia prin negație nu
se mai arată nici o vedere mai înaltă?”63
,,Teologia negativă este altceva decât vederea dumnezeiești, ca o treptă inferioară
aceleia. Între ea și vederea luminii dumnezeiești mai este un apofatism intermediar,
experiat într-un mod existențial de ființa noastră, într-o stare culminanta a rugăciunii, ca
simțire în întuneric a prezenței lui Dumnezeu și ca tacere totală a minții. Primele două stări
le atinge omul prin puterile lui naturale, ajutate de harul primit la Botez și în Taina
Sfântului Mir. Prin ele mintea ajunge în apropierea prăpastiei ce desparte cunoașterea ei de
Dumnezeu, dar se află încă dincoace, pe țărâmul omenescului. Dar rapită de Dumnezeu,
trece dincolo, la vederea luminii. Desigur și vederea luminii dumnezeiești este însoțită de
un apofatism, căruia i-am putea zice de gradul al treilea. Dar nu mai este un apofatism în
sensul de vid, ca cele două anterioare. El consta pe de o parte, în conștiința celui ce vede
aceea lumină că ea nu poate fi cuprinsă în concepte și exprimată în cuvinte, iar pe de alta,
că mai presus de ea este ființă divină, care rămâne cu totul inaccesibilă, și că însăși lumina
accesibilă rămâne o rezervă infinită. Dar ea are un conținut pozitiv de cunoaștere, mai
presus de cunoaștere, de cunoaștere apofatică, de experiență și simțire mai presus de
experiență și de simțirea naturală.”64
,,Afirmația lui Hausherr, că isihasmul a părăsit tradiția orientală a împreunării
afirmației împreună cu negația în exprimarea experienței tainice, păstrând exclusiv
afirmația vederii dumnezeiești nu este justă.Tratele III din triada întâi și din cea
posterioară ale lui Palama nu încetează a numi vederea luminii dumnezeiești ,,cunoștiința
mai presus de înțelegere” sau neștiință în sens de depășire”. Lumina dumnezeiască văzută
în chip neînțeles rămâne și pentru isihasm o taină, care nu exclude, ci implică apofatismul,
fără a-l lăsa numai pe acesta în vigoare. Ceea ce distinge acest apofatism al vederii mai
presus de vedere a luminii, este faptul că acest apofatism nu este un vid, ci o copleșitoare
vedere dumnezeiască; și nu este o negație intelectuală și o simțire pe întuneric a prezenței
lui Dumnezeu, ci o experiență copleșitoare a acestei prezențe. Afară de aceea, lumină
dumnezeiască nu este cunoscută toată de oricine, de la început, ci cunoașterea ei este un
progres etern după teologia Sfântului Grigorie Palama.” 65 Conștiința acestei nesfârșite

63
Ibidem, pag. 588
64
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae,op. cit. pag. 97
65
Idem, Teologia morală ortodoxă, , București, pag. 201
33
rezerve de lumină ce se simte în cea experiată, dar nu este propriu-zis experiată, ca și a
absolutei incognoscibilitati a ființei divine, este o experiență necontenită în văzătorul
luminii. Daca el devine totuși întreg lumină, aceasta nu înseamnă că el se înțelege deplin,
ci își devine și mai plin de taine, ca o ființă îndumnezeită, mai presus de fire, inspirându-și
el însuși o uimire continuă de sine.
În Apus cel care a înțeles în modul acesta pozitiv ,,Întunericul” lui Dionisie, a fost
cardinalul Nicolae Cusanus, care a explicat acest întuneric nu ca o lipsă de lumină, sau ca
o amestecare reală de lumină și întuneric, ci ca o abundență de lumină ce tocmai prin acest
fapt copleșește vederea și poate fi numit nu numai lumină, ci și întuneric.”66

RUGACIUNEA CURATĂ

Sfântul Grigorie Palama cunoaște ca o treaptă superioară teologiei negative un

apofatism mai deplin și mai existențial, realizat prin rugăciunea curată. Este un extaz al
tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în fața misterului divin înainte de a coborâ, în
mintea astfel oprită de uimire, lumina dumnezeiască de sus.
,,Rugăciunea adevărată trebuie să tindă a ține mintea nefurată de vreun gând, vreo
grijă; în măsura în care reușește să alunge mai deplin și pentru mai multă vreme gândurile,
este o rugăciune mai desăvârșită. Rugăciunea cu adevarat desăvârșită este rugăciunea
curată, adică aceea pe care o face mintea când a ajuns la capacitatea de a alunga ușor și
pentru multă vreme orice gânduri în vreme ce se roagă. Dar la această capacitate ajunge
omul numai după ce a dobândit libertatea de patimi. Nici măcar gândurile nevinovate nu
mai trebuie să tulbure mintea în vreme ce se roagă, în vremea rugăciunii desăvârșite.
Rugăciunea curată se face numai după ce mintea s-a ridicat de la contemplarea lumii
văzute și de la lumea conceptelor, când mintea nu-și mai face nici o imagine și nici un
concept.”67 Rugăciunea curată se cunoaște și după faptul că nu mai are vreun obiect, ci,
după ce a trecut peste toate în ordinea valorii lor tot mai înalte, mintea nu mai cere decât
mila lui Dumnezeu, simțindu-L ca Stăpânul de a cărui milă atârnă.
Se mai pot adauga încă două criterii cu care se măsoară progresul rugăciunii:
împuținarea cuvintelor și înmulțirea lacrimilor.
66
Ibidem, pag. 202
67
Evagrie Ponticul, op. cit., cap. 11, Filocalia românească, vol. I, pag. 70, Filocalia greacă, pag. 178
34
 Pe culmile sale, rugăciunea e rugăciune curată prin faptul ca nu mai are nici un
obiect și nu mai folosește nici un cuvânt, ci mintea adunată din toate este conștientă că se
află față în față cu Dumnezeu; de aceea se mai numește și rugăciunea minții. Nici pe cele
mai înalte culmi ale vieții duhovnicești nu se poate afla mintea tot timpul golită de orice
conținut, chiar și de idei simple, nepătimașe ale lucrurilor. Dacă totuși i se cere celui ce se
străduiește după desăvârșire să-și facă rugăciunea tot mai neîntrerupt, aceasta este propriu-
zis o pomenire tot mai neîncetată a numelui lui Dumnezeu sau al lui Iisus, însă nu cu
excluderea ideilor nevinovate, ci paralel cu ele, ca un mijloc de menținere a sa în
curăție.”68 Deci ,,rugăciunea neîncetată” este altceva decât ,,rugăciunea curată sau mintală”
în vremea căreia mintea nu mai are nici o idee, nici un gând, afară de gândul fără formă la
Dumnezeu.
Între ,,rugăciunea neîncetată” și ,,rugăciunea curată sau mintală” este o strânsă
legătură. Aceleași puține cuvinte le folosește și una și alta. Pe urmă, nu poate ajunge
cineva dintr-o data la rugăciunea desăvârșită, care este rugăciunea curată, dacă nu s-a
obișnuit să aibă mereu pe Dumnezeu în cuget, dacă nu i-a devenit o dulceață gândul la
Dumnezeu. De aceea rugăciunea curată nu este decât flacăra care se ridică din ce în ce mai
des din focul rugăciunii neîncetate.
În general spiritualitatea răsăriteană recomandă urmatoarele condiții pentru ca
mintea să ajungă la starea rugăciunii curate:
1) Ca mintea să se întoarcă de la lucrurile din afară, în lăuntrul sau, spre ,,inima “sa,
părăsind orice obiect.
Prin minte se înțelege lucrarea minții, revărsată spre lumea sensibilă, cum explică
Sfântul Grigorie Palama. Iar inima, spre care trebuie să se întoarcă, nu este decât centrul
său, unde aflându-se nu mai privește în afară, spre lucruri, ci spre Dumnezeu. Mintea
întorcându-se în inimă se întoarce ,,acasă”, se spune în Metoda lui Nichifor din
singurătate.
2) Să mențină în preocuparea ei numai cateva cuvinte adresate lui Iisus, adică
pomenirea Lui stăruitoare, ca mijloc care o ajută să se strângă din împrăștiere și o
îndrumează spre ținta cea unică la care trebuie să ajungă, odata ce chiar și
rugăciunea cea mai curată tot trebuie să păstreze gândul prezenței lui Iisus.

68
Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia românească, vol. I, pag. 304
35
 La Diadoh al Foticeei aceste cuvinte se reduc numai la două, adică la strictul
esențial pentru a ține gândul la Iisus ca stăpân al nostru: ,,Doamne Iisuse”. Mai târziu la
aceste cuvinte s-au mai adăugat câteva. Prin ele nu se exprimă o cerere parțială, căci
aceasta ar da minții un obiect, o formă definită, ci numai cererea generală a milei lui
Hristos, sau simțirea necesității milei Lui. ,,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluiește-mă pe mine păcătosul.” Ele cuprind, deodată cu conștiinta prezenței lui Iisus,
conștiintă păcătoșeniei proprii și a trebuinței de a fi miluit de Iisus. Ele exprimă un raport
al dependenței omului, nu de o forță impersonală, ci de mila iubitoare a Persoanei
supreme. Această simțire nu are trebuință de concepte pentru a fi trăită, ci creează și
susține o stare unitară, simplă, existențială, de umilință în fața milostivului Iisus.
,,Prima cerință se leagă în mod necesar de a doua. Dacă mintea poate renunța la
imagini și concepte, nu poate renunța în general la o lucrare și la o simțire oarecare, afară
de scurte momente de tăcere sau de răpire interioară, obținute la capătul rugăciunii. De
aceea dacă i se taie minții ieșirile în afară și este silită să se întoarcă spre centrul său, ,,spre
inimă”, trebuie să i se dea un nou conținut; adică acel conținut unic în care vrem să se
adune. De aceea spune Diadoh: ,,De patima moleșitoare și aducătoare de toropeală vom
scapa de ne vom ține cu tărie cugetul nostru între hotare foarte înguste, căutând numai la
pomenirea lui Dumnezeu. Căci numai întorcându-se mintea la căldura ei va putea să
izbăvească fără durere de acea împrăștiere. Când îi închidem minții toate ieșirile cu
pomenirea lui Dumnezeu, ea cere o ocupație care să dea de lucru hărniciei ei. Trebuie să-i
dăm pe Doamne Iisuse.” 69
Prin întoarcerea minții în inimă, sau în adâncul ei, având ca preocupare necontenită
scurta rugăciune adresată lui Iisus, se obțin mai multe lucruri:
Mintea (lucrarea ei), nemai trecând în privirea lucrurilor externe, nu mai este
primejduită să fie furată de gânduri pătimașe.” 70 Astfel mintea își biruie nestatornicia și
împrăștierea, devenind unitară și concentrată sau simplificată.
Prin această concentrare și prin numele lui Iisus își ferește și lăuntrul său de gânduri
păcătoase. Uneori se spune că trebuie păzită inima ca să nu intre în ea gândurile pătimașe,
sau trebuie curățită de gândurile ce o stăpânesc. Dar Diadoh al Foticeei a explicat că
această inimă în care pot intra gânduri pătimașe nu este inima propriu-zis, ci regiunile din
69
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae op. cit., pag. 214
70
Sfântul Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia Românească., vol. I, pag. 304
36
preajma inimii, deci în general în interiorul sufletului. În el caută să pătrundă ,,duhurile de
jos”, cum spune Sfântul Grigorie Palama, din subconștientul pătimaș. Păzirea inimii, în
acest sens, înseamnă să nu lași nesupravegheată vreo parte a sufletului, sau vreo mișcare a
sufletului. În alt sens, păzirea inimii înseamnă în fond păzirea minții, ca ea să nu plece din
inimă.”71
Dar chiar dacă nu pot intra în inimă însăși gândurile acestea, îngrămădindu-se în
jurul său, nu o mai lasă să se deschidă. Punându-se ca un nor împrejurul ei, ea pierde
obișnuința de a mai privi deschis spre cer. Aceasta a devenit pentru ea o simplă virtualitate,
care nu-și mai face simțită prezența.
Mintea ce vrea să se întoarcă spre inimă găsește anevoie locul ei. Trebuie să lupte
mult cu gândurile din jurul ei, ca să-și facă drum spre ea și s-o deschidă. Adică mintea își
recâștigă greu obișnuința de a privi prin inimă spre Dumnezeu, de a se preocupa cu El, de
a-și redeschide ochiul a cărui funcțiune este să vadă cele spirituale. Când lucrarea minții
obișnuită să se ocupe cu ele exterioare și-a recâștigat obișnuința de a se preocupa cu
Dumnezeu, când s-a întors adică deplin în interior, în inimă, deschizând-o pe aceasta,
atunci când ea se întâlnea acolo față în față cu Dumnezeu, fară ca să-L vadă prin vreo
imagine, sau să-L cugete printr-un concept, ci trăind prezența Lui direct, sau simțindu-se în
prezența Lui. Pătrunzând în inimă, dă de Iisus Hristos aflat acolo de la botez.” 72 Lucrarea
conștientă a minții pătrunde în transconștientul nostru, în care se află harul lui Iisus Hristos
și pune în lucrare marile comori de acolo și capacitatea de a sesiza realitățile dumnezeiești.
Căci se pune într-o comunicare vie cu Hristos însuși, izvorul tuturor puterilor și
înțelesurilor mai presus de fire.
Rugăciunea curată sau mintală nu mijlocește o cunoaștere a lui Dumnezeu prin
făpturi, ci prin adâncurile sufletului propriu, prin ,,inimă”. Aceasta este propriu-zis o
simțire directă a Lui, căci omul uită și de inimă atunci când, adunat în ea, se simte în
prezența lui Iisus Hristos, în atmosfera Împărăției Cerurilor, aflată în lăuntru său.” 73
Sfântul Isaac Sirul spune că atunci încetează din minte chiar și mișcarea rugăciunii, căci
este răpită de dumnezeirea și de măreția Stăpânului, a cărui prezență minunată este simțită.

71
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 215
72
Marcu Ascetul, op. cit., pag. 304-305
73
Ibidem, pag. 304
37
El spune: ,,Deci rugăciunea se întrerupe în vremea rugăciunii din mișcarea ei și mintea
este prinsă și scufundată în uimirea răpirii și uită de dorința din cererea ei.”
,,Starea aceasta se mai numește deschidere a inimii și pentru faptul ca ea este
străbătută de dragostea lui Iisus.”74 Și până nu începe să simtă mintea o plăcere de a
pomeni stăruitor numele lui Iisus, căutând totodată spre cele din lăuntru, este semn că încă
nu a aflat inima, sau că aceasta nu s-a deschis. Dar ajunge că inima să facă acest efort de
închidere în sine și de pomenire a sufletului lui Iisus în mod stăruitor. Căci făcând așa,
Însuși Domnul îi dă la o parte zidul inimii și se arată, atrăgând mintea la Sine, sădind în ea
iubirea față de El.”75
Mintea adunată în intimitatea sa, în inimă, dă acolo de Dumnezeu. Pentru că
intimitatea sau inima noastră, atunci când este găsită, nu este găsita goală, ci în
cuprinsurile ei indefinite, se reflectă prezența lui Hristos. ,,Acolo este Hristos, Care a intrat
ca înaintemergător la botez, acolo este Împărăția cerurilor aflătoare în lăuntrul nostru,
acolo este casa lui Hristos, unde nu pătrunde nimic din lucrurile lumii și cine străbate tot
mai înlăuntrul inimii se apropie de Dumnezeu tot mai mult.” 76 . Pătrunzând mintea în
inima sa, prin lepădarea tuturor gândurilor, dă de Hristos Cel ce locuiește în ea.
Ajungând în intimitatea pură a noastră, experiem prezența infinită dar personală a lui
Dumnezeu, ascunsă sub valul celui mai deplin întuneric, așa cum deseori simțim că în
preajma noastră este o persoană,, pentru ca îi simțim și noi influența, dar nu o putem vedea
descoperit.
,,Peste tot rugăciunea, este aceea care face posibilă întoarcerea minții de la toate
lucrurile, de la toate ideile. Dar aceasta nu este numai un act de autocontemplare a minții,
ci este un extaz al subiectului cugetător, un act prin care acesta se transcede se întinde
dincolo de sine, spre subiectul suprem și infinit.”77
,,Dar rugăciunea mintală, căutând la început, cu numele lui Iisus, locul inimii,sau
centrul pur al subiectului, ne arată că mintea, deși e preocupată în mod precumpănitor de
Dumnezeu, pe Dumnezeu îl caută prin intimitatea subiectului propriu. Rugăciunea deși
caută în inimă sau prin inimă pe Iisus și cu cât pătrunde și se statornicește în inimă mai
deplin, cu atât e mai dominată de certituinea că a dat de Iisus, că se află în fața Lui. Prin
74
Ibidem, pag. 287
75
Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 352
76
Marcu Ascetul. Op. cit. pag 304
77
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit. pag 244
38
rugăciunea mintală, adâncurile uluitoare care transpar prin minte dupa înlăturarea tuturor
conținuturilor din ea și după întoarcerea ei asupra ei însăși, se revelează ca adâncimi ale
subiectului suprem deosebit de noi, în fața căreia ne smerim. Smerenia rugăciunii crește
din conștiința simultană a subiectului nostru și a subiectului suprem, deosebite unul de
altul, dar în legătură reciprocă penetrare. În rugăciune, adulmecăm în preajma noastră și în
noi cu o certitudine absolută prezența subiectului suprem copleșitor. Experiența aceasta
este cu atât mai veridical, mai plină de certitudine, cu cât simțim că prezența realitatii care
ne învăluie este o infinitate, față de care nu suntem decăt o fărâmă, și o suveranitate, de
care atârnăm cu totul. Această infinitate și suveranitate absolută ne copleșește, încât inima
se simte cuprinsă, sau umplută cu totul de ea, realizându-se o unire desăvârșită, inima
,,înghițând pe Domnul și Domnul inima, cele două devenind una.”78
Numai în rugăciune, și anume în rugăciunea mintală prin care contemplăm subiectul
nostru pur, experiem prezența lui Dumnezeu ca subiect și nu-L cugetăm, în mod inadecvat,
ca obiect. Dumnezeu nemaifiindu-ne în această rugaciune obiect, ci subiect, care ne
revendică și ne cere o supunere liberă, ne face să simțim mărirea Lui, păstrând în funcție
de majestatea Lui conștiința nimicniciei noastre, care durează totuși și care ne îndeamnă
să-L adorăm și mai mult. Dumnezeu ne este astfel Subiectul care stă pe primul plan al
vederii noastre, subiectul nostru stând în umbra Lui. Suntem oarecum primiți în sfera Lui,
sau El pătrunde în cuprinsul subiectului nostru, umplându-l și copleșindu-l așa de mult
încât uitam de noi, încât experiem în lăuntrul nostru caracterul lui de subiect prim și forța
de Subiect suprem, fără să se confunde cu noi, căci în același timp sau în alternarea
imediată simțim și micimea și subordonarea noastră ce durează prin El.
Dar metodele rugăciunii inimii dau impresia că la început inima sau intimitatea
noastră are de la început pe Iisus, ci trebuie să-l aducem noi acolo prin rugăciune. În aceste
metode este vorba de numele lui Iisus. Cu acestea trebuie să ciocănim stăruitor la ușa
inimii ca să se deschidă și pe acesta să-l facem să se audă în inimă, repetându-l în
cuprinsul ei necontenit. Hristos aflat în inimă ne deschide pentru ca Îl strigăm pe nume,
pentru ca îi arătăm nevoia noastră de El. Dar nevoia aceasta de El e trezită în noi de
oarecare simțire a dulceții Lui în apropierea noastră. El ne face să-L chemăm. Numele lui

78
Ibidem, op. cit., pag. 245
39
Iisus este gândul la Iisus. Iar gândul unei persoane la alta este mărturia unei legături tainice
și mijlocul de intensificare a acestei legături.
Explicația acestei aparențe contraziceri ne-o dă Marcu Ascetul, care spune ca
gândurile bune, gândurile închinate lui Iisus, vin de la El, cel prezent în inimă. Fără să
avem la început conștiința că El este în inima noastră, El ne atrage gândul la El, iar prin
acest gând bătând noi mereu la ușa inimii, la ușa Lui, dupa ce și El prin acest gând a bătut
la poarta conștiinței noastre, ne deschide ca să intrăm la El în inimă, după ce și noi i-am
deschis să intre prin gând în conștiința noastră. Intrând în inimă noi dăm de Iisus, dar
întrucât El ieșise prin gândul la El înaintea noastră, ca Tatăl înaintea Fiului risipitor,
empiric noi nu putem constata că a fost prealabil în inimă, ci ni se pare că a intrat de abia
acum, deodată cu intrarea noastră. Dar stăruința cu care L-am căutat pomenindu-L nu se
poate explica decât prin faptul ca a fost de mai înainte în noi, în mod ascuns, dar
înrăurindu-ne efectiv, ca pe de o parte să ne ajute, pe de alta să pună și puterile noastre la
contribuție în descoperirea Lui,ca să se dezvolte, făcându-le apte să-L înțeleagă.” 79
Astfel, ,,căutându-L și aflându-L pe El, ne căutăm și ne găsim totodata intimitatea noastră,
sau viceversa, căutarea aceasta constă în efortul nostru stimulat și ajutat de El.”80

ODIHNA MINŢII

Sfântul Grigorie Palama și Sfântul Isaac Sirul spun că rugăciunea mintală

culminează într-o oprire a cugetării, a lucrării minții.
,,Oprirea aceasta se produce întrucât mintea a ajuns la vârful tuturor obiectelor
primite ale cugetării și a renunțat la orice înțelegere, cât de cât definitivă, pentru ca și-a dat
seama că orice cugetare definitivă nu poate viza pe Dumnezeu. Mișcarea sau activitatea
minții constă în străduința ei de a defini, de a preciza în anumite înțelesuri, ceea ce
cunoaște. Dar această precizare se potrivește numai existențelor finite, create. Când mintea
a renunțat la preocuparea de cele create și finite și se află în fața lui Dumnezeu, își dă

79
Marcu Ascetul, op. cit., pag. 297
80
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 240
40
seamă că nu mai are nici un rost această activitate a ei, ci, dimpotrivă, ea îi este
păgubitoare pentru că o coboară iarăși la lucrurile finite.”81
Oprirea aceasta este provocată de experiența indefinitului sau infinitului divin. Fără
aceasta,mintea n-ar lepăda toate înțelesurile finite și n-ar persista în această stare. Oprirea
aceasta nu se realizează până nu a simțit mintea în mod copleșitor prezența infinității
divine. Oprirea aceasta este superioară teologiei negative, care încă gândește conceptele pe
care le neagă.
Această nemișcare nu este o simplă inerție sau insensibilitate, ci o experiență a
realității divine, pe care nu încearcă să o definească mai mult; ,,că această stare este o stare
de rugăciune, dar de rugăciune plină de uimire tăcută, de neputință de a defini ceea ce cer
și pe Cel de la care cere și care simte că o ascultă. Deși ea este o stare superioară
ruăaciunii, totuși se numește rugăciune pentru ca se dăruiește celor vrednici în vremea
rugăciunii și-și ia izvorul din rugăciune.” 82
,,Mintea a lăsat toate în urma ei, chiar și activitatea proprie care o mai întorcea către
ele. Ea se află acum în fața Stăpânului, la marginea pământului, privind întins și
înmărmurită la oceanul de viață ce se cuprinde în El.”83
,,Înainte nu se poate lansa prin puterile proprii, îndărăt nu poate și nu vrea să se
întoarcă. Stă ca poarta Lui impunătoare și fluidă, prin care nu poate intra. Starea ei se
poate caracteriza ca o uimire covârșitoare. Uimirea o leagă de oceanul acesta, dar tot ea o
și paralizează de nu poate lucra. Ea ar vrea să înainteze, dar nu poate. De aceea cerșește
ajutorul lui Dumnezeu. Aceasta arată că oprirea aceasta a minții în fața porții Împăratului
sau a oceanului ce-L încojoară, nu este ultima treaptă a cunoașterii lui Dumnezeu. Urcușul
nostru duhovnicesc nu se oprește nici la apofatismul acesta de gradul al doilea, sau la
extazul acesta al tăcerii în cunoașterea lui Dumnezeu. Dar mai departe va urca numai prin
venirea mai deplină a Duhului, care va urca mintea la vederea lumii dumnezeiești.”84
Din oceanul măreției divine emană o vrajă care face mintea să uite de cele dinapoi,
care îi ține privirea întinsă spre ea, dar care este atât de copleșitoare încât îi paralizează
mișcările, cu tot dorul ei adânc de a înainta.

81
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 249
82
Sf. Isaac Sirul,Cuvânt XXXI,Filocalia greacă,pag.136
83
Idem, Cuvantul XXXII, Filocalia greacă, pag. 138
84
Pr.Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 250
41
 Faptul că a renunțat la toate și că stă locului, rugându-se să I se trimită luntrea care
să o ia să o ducă în largul oceanului, care să-i deschidă poarta, dezvăluie o stare de mare
iubire față de infinitatea divină. Peste tot, rugăciunea este manifestarea iubirii lui
Dumnezeu. Iar întrucât iubirea aceasta nu încetează nici acum și nici dorul de mai mult,
starea aceasta este și ea o stare de rugăciune, dar de rugăciune indefinită.
,,Cu cât a crescut căldura rugăciunii, a crescut și iubirea, ca să ajungă la deplinatate
în rugăciunea curată, treapta cea mai înaltă a rugăciunii. Iubirea aceasta, rămânând și după
încetarea rugăciunii curate, dar ca rugăciune indefinită, va constitui, împreună cu Duhul
venit în ajutor, puntea de trecere de pe marginea uscatului creat, în largul oceanului
divin.”85
În starea aceasta a unui suflet îndelung pregătit coboară deodată, ca dar exclusiv de
sus, iubirea lui Dumnezeu ca beție debordantă ce răpește sufletul din sine. Dacă prima
iubire a făcut parte din fazele anterioare ale urcușului, că datorându-se și efortului uman,
iubirea ca dar exclusiv de sus, ca extaz, ca beție, face parte din etapa a treia a urcușului, în
care omul pregătit prin eforturile anterioare nu mai face nimic prin sine, ci primește totul
ca dar al lui Dumnezeu.
,,Dacă până acum mintea a progresat într-o cunoaștere de Dumnezeu și printr-un
efort propriu de întoarcere spre sine și de iubire a lui Dumnezeu, odată ajunsă la limita
interiorului sau îndreptat spre Dumnezeu, la marginea puterilor sale, așteaptă să fie rapită
dincolo de sine în unirea cu Dumnezeu, într-o stare de iubire înflăcărată, beată, extatică.
Așteaptă nu numai sa vadă pe Dumnezeu ca pe un soare oglindit în sine, în sensul
Sfântului Grigorie de Nyssa, ci să fie rapită în însuși interiorul Soarelui transcendent.”86
Această cunoaștere a lui Dumnezeu dincolo de adâncurile proprii, când nu mai este
vazut direct subiectul propriu, iar indirect subiectul divin, ci invers, având loc după ieșirea
totală a minții din sine, dincolo de sine, prin suspendarea tuturor lucrărilor sale naturale și
prin răpirea din partea Duhului Sfânt, cunoaștere care este una cu iubirea, este ceea ce a
fost exprimat în Răsărit prin vederea luminii dumnezeiești.

DRAGOSTEA CA FACTOR DE UNIRE DESĂVȂRȘITĂ

85
Ibidem, pag. 251
86
Ibidem, pag. 252
42
 ȘI CA EXTAZ

Unirea nu este propriu-zis rugăciunea, pentru că în rugăciune e încă prea clară

conștiința deosebirii de Dumnezeu. Ea este încă produsul rugăciunii, realizându-se la
sfârșitul ei, ca răpire a minții la Dumnezeu. ,,Sfântul Grigorie Palama spune despre unirea
minții cu Dumnezeu: ,,Aceasta este ceea ce au spus părinții: ,,Sfârșitul rugăciunii este
răpirea minții la Domnul”. Unirea este tot una cu trăirea dragostei de Dumnezeu, care
coboară de sus, iar ,,dragostea este din rugăciune”, spune Sfântul Isaac Sirul.”87
Dar nu de dragostea ce crește cu rugăciunea și din rugăciune este vorba aici, ci de
dragoste ca energie divină necreată, ca dar de sus. Iată cum le deosebește Diadoh al
Foticeei: ,,Alta este dragostea naturală a sufletului și alta, cea care vine în el de la Duhul
Sfânt. Cea dintâi este moderată și este pusă în mișcare și de voința noastr atunci când
vrem. De aceea este și răpită cu ușurință de duhurile rele, când nu ținem cu tărie la
hotărârea noastră. Cealaltă așa de mult aprinde sufletul de dragostea către Dumnezeu, încât
toate părțile lui se lipesc de dulceața negrăită a acestei iubiri, printr-o afecțiune negraită și
infinită. Căci mintea umplându-se atunci de lucrarea duhovnicească, se face ca un izvor
din care tâșnesc dragostea și bucuria.”88
Spre deosebire de catolicism, care nu admite energii necreate ale lui Dumnezeu și
care de aceea trebuie să considere și dragostea un dar creat, ortodoxia consideră dragostea
ca o energie necreată, comunicată de Duhul Sfânt, o energie dumnezeiască și
îndumnezeitoare, prin care participăm real la viața Sfintei Treimi. ,,Iubirea vine de la
Dumnezeu”, spune Sfântul Ioan (I, 4, 7). ,,Dar această iubire presupune o dispoziție
proprie a naturii create, o sămânță sau o putere de iubire în ființa omului, chemat să ajungă
la desăvârșire prin dragoste.”89
Omul are capacitatea virtuală de a deveni subiect al dragostei divine și într-o
oarecare măsură și tinde spre aceasta. În aceasta stă chipul dumnezeiesc în el. Dar
dragostea însăși în deplinatatea ei nu o poate avea de la sine, ci o primește de la
Dumnezeu, ceea ce înseamnă că asemănarea nu o poate dobândi decât în comuniune cu
Dumnezeu.

87
Idem, Viata si invatatura Sfantului Grigorie Palama, pag. 104
88
Isaac Sirul, op. cit, pag. 137
89
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, op. cit., pag. 105
43
 Dar în această dragoste naturală este activ și omul. Însă mai sus de această treaptă se
află cel în care lucrează exclusiv dragostea lui Dumnezeu. În dragoste se pot distinge trei
trepte:
a) Tendințele de simpatie naturală din starea naturii căzute din har;
b) Dragostea creștină, care folosind aceste tendințe crește din harul divin și din
eforturile proprii; aceasta are o creștere și devine fermă; ea duce natura până la un fel de
împlinire a ei; la început ea este puțin fermă, pe urmă tot mai fermă și intensă. La
începuturile ei, dragostea a doua, fiind șovăitoare, poate fi ușor confundată cu simpatia
naturală, mai bine-zis, cu cea a celui lipsit de har. Dar pe masură ce progresează, se
fortifică, se apropie de dragostea ca extaz, care este dar exclusiv de sus. Dragostea a doua
sau creștină, pregătește sufletul pentru extaz. Acestea două pot fi iarăși cuprinse uneori sub
același nume, mai ales când este vorba de cele mai înalte trepte ale celei dintâi.
c) În sfârșit, este dragostea ca extaz sau ca dar exclusiv de sus. Aceasta vine după
pregătirea îndelungată prin a doua și ține clipe scurte, că din ea să câștige forță nouă cea de
a doua și să-și continue creșterea. Dacă în cursul celei de a doua omul se ridică de la starea
naturii restabilite în har, dragostea ca dar exclusiv îl ridică peste limitele naturii.
Isaac Sirul descrie astfel infinitatea iubirii ce coboară în inimă de la Dumnezeu:
,,Iubirea care are pe Dumnezeu drept cauză este ca un izvor țâsnitor, care nu-și întrerupe
niciodată curgerea. Căci însuși El este izvorul iubirii și materia care o alimentează nu se
sfârșește niciodată.Niciodată nu-I lipsește celui ce s-a învrednicit de ea materia care-l
poartă spre pomenirea lui Dumnezeu, încât și în somn stă de vorbă cu Dumnezeu.” 90 Iar
caracterul extatic al acestei iubiri îl descrie tot el astfel: ,,Iubirea aceasta face sufletul
extatic. De aceea inima celui ce o simte nu mai poate să se despartă de ea, ci pe măsura
iubirii venite asupra lui se observă în el o schimbare neobișnuită. Iar semnele sensibile ale
acestei schimbări sunt: fața omului devine aprinsă, plină de farmec, trupul lui se încălzește,
frica și rusinea se depărtează de la el și devine așa zicând extatic. Puterea care strânge
mintea fuge de la el, ieșindu-și oarecum din sine. Moartea înfricoșată o socotește bucurie
și niciodată contemplația minții nu mai suferă vreo întrerupere în înțelegerea celor
cerești… Cunoștiința și vederea lui cea naturală au disparut și nu mai simte mișcarea lui
care se mișcă printre lucruri, și chiar dacă face ceva nu simte ca unul care are mintea

90
Centuria lui Calist si Ignatie, Filocalia Românească, vol. VII, pag. 198
44
plutind în contemplație și cugetarea lui într-o convorbire continuă cu cineva.” 91 Numind-o
ca și Diadoh ,,o beție a sufletului”, Sfântul Isaac Sirul caracterizează astfel această
beție: ,,De această beție duhovnicească au fost beți apostolii și martirii, cei dintâi stăbătând
toată lumea întru osteneală și osândire, ceilalți vărsându-și sângele ca pe o apă din
madularele tăiate și suferind chinurile cele mai mari fără să slăbească cu sufletul.” 92
Iubirea dumnezeiască este așadar o beție, întrucât copleșește cu entuziasmul ei judecata
lumească a minții și simțirea trupului. Ea mută în alt plan de realitate pe cel părtaș de ea.
Vede o altă lume, a cărei logică întunecă logica vieții obișnuite, primește simțirea altor
stări, care copleșește simțirea durerilor și durerilor trupești. De aceea martirii par nebuni
lumii acesteia, dar ei sunt adevărații înțelepti.”93
Sfântul Ioan Scărarul declara că iubirea divină îi face pe cei părtași de ea să nu mai
simtă nici plăcerea de mâncare, sau chiar să nu o mai poftească des. ,,Căci precum apa
hrănește rădăcina de sub pământ a plantei așa hrănește focul ceresc sufletul acestora.” 94
Iubirea este așadar, o forță care, alimentând spiritual, revarsă și în trup putere, încât
aceasta nu mai are nevoie de mâncare regulată pentru a-și susține forța vitală.
,,Dionisie Areopagitul spune despre iubirea ca ieșire din sine: ,,Iubirea
dumnezeiască este extatică; ea nu permite celor ce se iubesc să fie ai lor înșiși, ci ai celor
pe care îi iubesc… De aici vine ca marele Pavel, cuprins de puterea dumnezeiască și de
puterea ei extatică, a rostit acele cuvinte inspirate de Dumnezeu: ,,Nu mai trăiesc eu, ci
Hristos trăiește în mine” (Gal. 3, 20). Prin iubire este afară de el însuși și pierdut în
Dumnezeu, după propria sa expresiune, nemaitrăind propria sa viață, ci viața suveran
scumpă a Celui iubit.”95
,,Rugăciunea este și ea o cale de creștere continuă în dragoste. Căci înaintând pin
rugaciunea lui Iisus, la rugăciunea mintală din inimă, ceea ce ne susține în acest efort este
dragostea față de Iisus, care crește continuu, făcându-ne, printr-o imagine spirituală a
chipului Său duhovnicesc, după chipul Său, și simțindu-l tot mai unit cu eu-ul propriu,
într-un ,,noi” din care eu nu mai pot să ies fără primejdia pierderii mele. Și nu numai eu
primesc în mine ,,Eu-ul” lui Hristos, făcându-mă după chipul Lui, ci și ,,Eu-ul Lui

91
Ibidem, pag. 199
92
Ibidem ,pag. 199
93
Ibidem, pag. 203
94
Ioan Scărarul, Scara, treapta XXX, P.G. 88, 1157
95
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia morală ortodoxă, pag. 263
45
primește eu-ul meu în Sine, primește chiar trupul meu în Sine, încât mă încadrează și pe
mine în simțurile Sale curate, în faptele Sale curate.Astfel, toți cei ce credem devenim
un ,,trup” cu El și între noi, fapt ce se va desăvârși în viața viitoare.”96
Aceasta se înfăptuiește mai ales prin rugăciunea curată adresată lui Iisus. Iar cel ce
efectuează această substituire de eu-uri, între mine și Hristos și între toți cei uniți cu
Hristos, este Duhul Sfânt. El este Duhul acestei comuniuni. Căci este Duhul comuniunii și
în Sfânta Treime.
Sentimentul de plenitudine, de beție debordantă, cum îi spun părinții, îl trăim de fapt
și noi în iubirea față de ceilalți, cu atât mai mult cu cât comunicarea iubirii pornește și din
mine și din semenul meu. Dar această plenitudine nu poate avea ca izvor ultim o bază
naturală universală. Numai Persoana supremă, infinită poate fi izvorul unei astfel de iubiri
și bucurii plenare. Căci îți dai seama că bucuria debordantă ce o are altul de tine și voința
nemărginită de a te cuprinde întreg înșine nu i-o provoci numai tu cu relativitatea ta și nici
nu poate porni numai din cuprinsul firii lui și nu poate veni nici dintr-un izvor impersonal.
Celălalt se descopră ție și tu lui,ca un dar al Persoanei infinite. Deci și bucuria unuia de
altul este un dar de la Persoana supremă de dincolo de tine și de el, care prin el ți Se
dăruiește ție și prin tine, lui. Convingerea aceasta ți-o întărește mai ales faptul ca ea nu ține
decât câte o clipă. Dacă totul ar veni din natură și ar ține de natură, ar trebui să țină și ar
dura permanent. Dar când o primim parcă ni se topește ființa, parcă ni se sparge, parcă am
leșina dacă ar ține mai mult și ar spori în intensitate.
,,Timp mai prelung putem să petrecem în beția dragostei de Dumnezeu, la capătul
rugăciunii curate. Aceasta se explică prin faptul că rugăciunea îndelungată, cu părăsirea
formelor strâmte ale imaginilor și interesele pentru obiectele limitate ale lumii, ne-a
obișnuit cu ,,lărgirea inimii”, ca să cuprindă o bucurie ce debordează marginile ei. Desigur
pe aceste trepte culminante ale rugăciunii beția dragostei nu apare ca un produs al
pregătirii prin rugăciune. Rugăciunea duce până la ,,oprirea” minții din orice activitate
îndreptată spre ceea ce-i mărginit.Dar beția dragostei de Dumnezeu coboară dintr-odată de
sus. În afară de această dragoste ca beție spirituală, ca bucurie debordantă, care exprimă
totală absorbire a feței tale în celălalt și a feței celuilalt în tine, mai este și o dragoste
calmă, condusă de considerațiuni raționale, ce crește cu încetul. Aceasta este condiția

96
Ibidem pag. 269
46
pregătitoare pentru cealaltă. Și aceasta o câștigi cu ajutorul harului lui Dumnezeu, dat la
botez, dar fără să se excludă eforturile tale. Cealaltă vine exclusiv de sus, nu ca produsă de
cea dinainte,însă totuși având nevoie de pregătirea prin aceea.”97
Un al doilea motiv care face ca extazul dragostei față de Dumnezeu să țină mai mult,
este faptul că Dumnezeu însuși, fiind acum în raport cu noi și deci în apropierea noastră,
dă firii noastre o lărgime capabilă să experieze infinitatea dragostei mai statornic.
Infinitatea aceasta însăși ne copleșește atât de mult ființa încât parcă și oasele, care sunt
cadrele cele mai rezistente ale ființei noastre mărginite, se topesc. Omul înduhovnicit nu
mai simte în iubirea cu care iubește pe Dumnezeu nimic omenesc, ci exclusiv puterea
dragostei dumnezeiești revărsată în el, iubindu-L pe Dumnezeu cu aceeași iubire cu care îl
iubește și Dumnezeu pe el.
Diadoh descrie această stare astfel: ,,În măsura în care primește cineva în simțirea
sufletului dragostea lui Dumnezeu, în aceeași măsură ajunge la dragostea de Dumnezeu.
De aceea unul ca acesta nu încetează să tindă spre lumina cunoștiinței cu o dragoste așa de
puternică, încât să-și simtă topindu-se până și tăria oaselor, nemaiștiindu-se pe sine, ci
fiind prefăcut întreg de dragostea lui Dumnezeu. De unul ca acesta putem spune și că este
în viața aceasta și că nu este. Căci petrecând încă în trupul său, călătorește, datorită
dragostei, afară din el, mișcându-se necontenit cu sufletul către Dumnezeu. Arzând cu
inima necontenit de focul dragostei, s-a lipit de Dumnezeu prin puterea neslabită a unei
mari iubiri, ca unul ce a ieșit odată pentru totdeauna din iubirea de sine pentru dragostea
de Dumnezeu.”98
Extazul dragostei sau sentimentul unirii cu Dumnezeu, sentimentul că formează cu
Dumnezeu un ,,noi”actual experiat, devine tot mai prelung, producând o bucurie, o căldura
sufletească tot mai fericită. Iar extazul prelungit face ca și răstimpurile dintre un extaz și
altul să fie tot mai pline de conștiința prezenței actuală a lui Dumnezeu, de dragostea cea
calmă, împreunată cu lucrarea minții, încât viața
omului câștigă o continuitate de dragoste neîntreruptă. Continuitatea aceasta o exprimă
apostolul Pavel zicând: ,,De ne-am ieșit din minte este pentru Dumnezeu, iar de suntem cu
mintea întreagă este pentru voi.” (II Corinteni 5, 13), supraînțelegându-se însă: ,,dar și
pentru Dumnezeu”.
97
Ibidem, pag. 272
98
Ibidem, pag. 272
47
 ,,De extazul perpetuu propriu-zis vom avea parte numai în viața eternă. Numai
atunci vom ieși complet din discursivitate, numai atunci vom avea parte mereu de acea
neîntreruptă patrundere esentțală a noastră de subiectul divin, ca și de subiectele umane, de
o veșnică cunoaștere substanțială, de o unire cu însăși intimitatea realității divine și
umane.”99
Bucuria ce o avem de întâlnirea cu Dumnezeu în iubire ne arată că și aici este vorba
de o regăsire. Natura umană, fiind opera iubirii creatoare a lui Dumnezeu, se află într-o
înrudire și într-o apropiere originară cu El. ,,Unirea realizată prin dragoste îi dă
sentimentul de regăsire, de revenire ,,acasă”, de intrare în odihnă. Noi avem sentimentul că
în iubirea de Dumnezeu ca extaz, Dumnezeu ne-a deschis inima Sa și ne-a primit în ea,
precum noi ne-am deschis inima noastră ca să intre El în ea. Pe de altă parte, revenirea la
Dumnezeu, la inima Lui, înseamnă intrarea în casa Lui. ,,Casa” lui Dumnezeu vrea să-I
cuprindă pe toți oamenii, căci în inima Lui încap toți, iar eu când intru în ea trebuie să simt
că mă aflu în ea unificat cu toți cei dinăuntru. Revenind în Dumnezeu, revenim în casa
părintească supremă, împreună cu toți fiii Părintelui ceresc. A fi în aceeași ,,casă”
părintească cu toți cei iubiți este structura cea mai înaltă și mai pură a iubirii. În această
,,casă”, care este Dumnezeu însuși, se poate înainta la nesfârșit, fără să se poată intra în
ființa ei însăși, în ,,altar” ( în Sfânta Sfintelor). Dar cei ce se iubesc se sălășluiesc reciproc
unul în altul. Nu numai noi intrăm în Dumnezeu, ci și Dumnezeu în noi. Beția dragostei de
Dumnezeu, experiată la capătul rugăciunii curate, te umple de pornirea de a iubi pe toți
semenii, de a-i primi pe toți în inima ta, care se afla în inima lui Dumnezeu, de a te simți
că suntem cu toții în interiorul aceleiași ,,case” a lui Dumnezeu, care este Biserica.” 100

LUMINA DUMNEZEIASCĂ

Rolul minții în vederea luminii dumnezeiești

Mintea, după ce a ajuns, pe ultimile trepte ale rugăciunii și ale gândirii, la chipul
spiritual al lui Iisus, se oprește uimită în fața infinitului divin, nemairămânând decât
99
Ibidem, pag. 273
100
Ibidem, pag. 276
48
iubirea care a crescut treptat prin sârguința omului până la limita puterilor lui. În
momentul acesta de oprire uimită a oricărei lucrări mintale, în care spiritul se simte la
limita puterilor umane, coboară asupra lui dragostea de Dumnezeu care-l răpește în extaz.
Ea este o lucrare exclusiv dumnezeiască. Sufletul nostru își dă seama că această experiență
nu este produsul unui efort propriu. Dar aceasta nu exclude conștiința de sine și de Cel pe
care Îl iubește. Căci în această conștiință își vede totodată starea de uimire a sa, neputința
de a se mișca prin eforturi de înțelegere în interiorul de taină al necuprinsului pe care-l
simte. Aceasta va fi starea sufletului din viața viitoare, care este trăită aici numai în
răstimpuri scurte în grade cu mult mai reduse. Oprirea aceea nu înseamnă peste tot
încetarea oricarei lucrări în minte, căci acum lucrează Duhul Sfânt, iar mintea este
conștientă de lucrarea Lui și o receptează. Cei ajunsi la această stare vad, cunosc, primesc,
îmbrățișează cu bucurie cele negrăite. De aceea, cum spune Sfântul Grigorie Palama,
ieșind din această stare, ei comunică celorlalți experiențele lor, înlăturând ideea rătăcită că
în spiritul lor totul s-a oprit, totul a amorțit: ,,Iar aceia scot la vedere, pe cât este cu putință,
cele negrăite, îndemnați numai și numai de iubirea aproapelui, ca să împrăștie, din cei ce
cred fără a fi inițiate, rătăcirea ca după înlăturarea ideilor despre lucruri, are loc o odihnă
totală și nu o lucrare ce este mai presus de odihnă. La acea lucrare participă și mintea,
fiindcă are loc o luare și o dare.”101 Duhul Sfânt le dă, iar mintea le primește. Oprirea de
mai înainte înseamnă numai că mintea nu le mai descoperă prin lucrarea ei, ci prin a
Duhului Sfânt. Deci ea nu mai modifică cele primite prin lucrarea ei, ci le primește așa
cum sunt. Chiar primirea lor o face mintea prin lucrarea Duhului Sfânt. Mintea cunoaște
acum realitatea mai adevărat, întrucât nu o mai modifiăa prin lucrarea ei. Mintea nu
prelucrează cunoașterea, ci o primește, o pătimește. Dar pătimirea este și ea viață.
Oprirea activității mintale pe care o impune coborârea în suflet a lucrării
dumnezeiești, nu face de prisos toată strădania de mai înainte a minții, de a se fi ascuțit și
lărgit în înțelegeri tot mai subțiri și mai cuprinzătoare. Căci lucrarea exclusivă a lui
Dumnezeu, care se inaugurează in clipele de extaz ale vieții de aici și va rămâne singura în
viața viitoare, este proporțională cu stadiul la care a ajuns mintea prin eforturile ei, deci
este în funcție și de purificarea de patimi, fără de care mintea nu a putut deveni aptă de a fi
ridicată la dragostea extatică de Dumnezeu.

101
Idem, Viața și opera Sfântului Grigorie Palama, pag. 132
49
 Rolul pozitiv al minții în experiența pe care o primește, după încetarea activității
sale mintale, este redat de Dionisie Areopagitul și de Sfântul Grigorie Palama și prin faptul
ca îi atribuie, pe lângă puterea activității naturale îndreptată spre lucrurile create, și puterea
de a intra în unire cu Dumnezeu, de a accepta unirea și simțirea spirituală a unirii cu
Dumnezeu. Simțirea acestei uniri o datorește lucrării dumnezeiești sălășluită în ea. Dar un
obiect nu și-ar putea însuși această simțire spirituală operată de Dumnezeu. Mintea are
capacitatea de a-și însuși ca a sa lucrarea spirituală dumnezeiască, este capax divini, iar
această capacitate a devenit din virtuală, actuală prin curățirea de patimi. ,,Dacă mintea
noastră, spune Sfântul Grigorie Palama, n-ar putea să se depășească pe sine însăși, n-ar fi
vedere și înțelegere mai presus de lucrările mintale…Iar că mintea are putere să se
depășească pe sine însăși și prin această putere să se unească cu cele mai înalte ca ea, o
spune și Dionisie foarte lămurit. Și nu numai că acesta o spune simplu, dar o și arată
creștinilor ca o cunoștiință dintre cele mai necesare. ,,Trebuie să se știe că mintea noastră
are pe de o parte puterea de a înțelege, prin care contemplă cele inteligibile; pe de alta,
unirea care depășește firea minții și prin care se leagă de cele de dincolo de ea.” 102
Chiar în minte este deci o tendință de a se depăși, adică de a depăși activitatea ei
naturală îndreptată spre lucrurile create și de a se uni cu Cel care nu poate fi înțeles prin
această activitate.Deși realizarea în fapt a acestei depășiri sau a acestei uniri nu o poate
realiza mintea prin ea însăși căci nu poate avea prin natura ei o activitate naturală și una
supranaturală, totuși Dumnezeu, ridicând-o la unirea cu Sine, a folosit și această capacitate
a minții.
Un alt temei care evidențiază rolul pozitiv al minții în unirea cu Dumnezeu, în
vederea luminii dumnezeiești, este faptul c mintea nu primește de la început aceeași
lumină dumnezeiască, ci este un progres neîncetat în vederea ei.” 103Aceasta trebuie să
depindă de o necontenită lărgire a puterii ei de a vedea, de a cuprinde, de a-și însuși
înțelegerea tot mai înaltă a ceea ce sălășluiește în ea ca lucrare dumnezeiască. Funcțiunea
ei este de sus, dar subiectul funcțiunii este, împreună cu Dumnezeu, mintea. Aceasta
înseamnă că nu subiectul sau organul uman produce funcțiunea aceasta, ci ea vine de sus,
dar organul a trebuit să se pregătească în prealabil, să crească în funcțiunea sa naturală
mereu, ca să fie în stare de a mânui tot mai multă putere funcțională care vine de sus. După
102
Ibidem, pag. 63
103
Sfântul Grigorie Palama, Cuvant III, triada posterioară, Filocalia românească, vol. VII, pag. 339
50
Sfinții Părinți raportul minții cu lumina dumnezeiască este analog cu raportul ochiului cu
lumina soarelui, fără de care nu poate vedea, dar pentru primirea căruia trebuie să fie apt și
în acest sens trebuie să se fi și exercitat și trebuie să continue a se exercita pe măsură ce o
primește în cantitate tot mai mare. ,,Care dintre făpturi ar putea cuprinde în sine toată
puterea infinit de puternică a Duhului, ca prin ea să poată vedea tot ce-i a lui Dumnezeu?
Chiar lucirea acelei lumini, care are în chip paradoxal ca materie vederea celui care
privește, mărind ochiul lui duhovnicesc prin unire și făcându-l necontenit în stare să
cuprindă tot mai mult în ea, chiar ea, zic, nu se sfârșește niciodata, luminând acel ochi cu
raze tot mai strălucitoare și umplându-l mereu de o lumină tot mai ascunsă și
descoperindu-i prin ea însăși lucrări nedescoperite înainte.”104

Semnificația luminii dumnezeiești

Lumina dumnezeiască este iradierea zâmbitoare a dragostei divine, trăită în forma

mai intensivă în clipele de țintire extatică spre Dumnezeu.
În clipele iubirii extatice se deschid, devenind iubitoare și zâmbitoare, adâncurile
subiectului iubit.Este o cunoaștere mai presus de cunoaștere, după ce subiectul sau mintea
noastră a ieșit din sine. În acele momente ne scufundăm în indefinitul iubitor al inimii Lui,
uitând de noi înșine. Dar această regăsire a firii, în unitatea iubitoare ,,eu-tu”ne umple pe
amândoi de o bucurie nesfârșită. Fața celui iubit, care nu mai este proriu-zis numai o
imagine materială, ni se pare că umple totul și din ea iradiază un farmec și o lumină care
ne umple și pe noi de lumină. Experiența ce caracterizează această stare se poate exprima
prin trei termeni: iubirea, o cunoștiiță prin experiență mai presus de cea conceptuală, și
lumina care este expresia bucuriei. Lumina sprituală este totdeauna expresia obiectelor ce
se iubesc. Dar ea se proiectează și pe planul material, făcându-l și pe acesta luminos.
Descoperirea reciprocă a subiectelor fiind opera iubirii, echivalează cu iradirea luminoasă
sau zâmbitoare a lor. Toate acestea exprimă ceea ce se petrece pe treapta supremă a
rugăciunii curate, când se arată lumina dumnezeiască, fapt a cărei experiență este descrisă
de oamenii care îl trăiesc.

104
Ibidem, pag. 301
51
 ,,Am urmărit mintea în drumul ei spre sine prin rugăciune, am văzut cum privindu-
se pe sine, adulmecă indirect apropierea lui Dumnezeu. Apoi am văzut-o oprindu-se o
clipă, uimită, din orice activitate, ca apoi dragostea divină, coborând de sus ca un foc peste
o jertfă, așezată pasiv pe vârful său ca pe un altar în fața lui Dumnezeu cel nevăzut, să o
răpească și din ea însăși și să o ducă dincolo de peretele de întuneric care ascundea pe
Dumnezeu oamenilor, atâta timp cât înainta numai prin efortul ei. Mintea care nu se mai
vede acum nici pe sine, și care lucrează acum nu prin lucrarea sa, ci exclusiv prin cea
dumnezeiască, a pătruns în zona luminii dumnezeiești, ce iradiază din sânul lăuntric al
subiectului divin, sau al Sfintei Treimi.”105
Iată cum descrie treptele acestui urcuș Sfântul Grigorie Palama: ,,Cel ce dorește
unirea cu Dumnezeu, desfăcându-și sufletul, pe cât posibil de orice legături impure, își
dedică mintea rugăciunii neîncetate către Dumnezeu. Prin aceasta devenind întreg al său,
află un urcuș nou și negrăit spre ceruri: întunericul nepătruns al tăcerii tainic ascunse, cum
ar zice cineva. Cufundându-și mintea cu o plăcere negraită în această noapte adâncă plin
de o liniște curată, deplină și dulce, de o adevărată netulburare și tăcere, se înalță peste
toate creaturile. În felul acesta, ieșind cu totul din sine și devenind întreg al lui Dumnezeu,
vede o lumină dumnezeiască, innacesibilă simțului ca atare, dar scumpă și sfântă sufletelor
și minților curate; vedere fără de care n-ar putea vedea mintea, unită cu cele de deasupra
ei, numai prin faptul că are simțul mintal, așa precum nici ochiul trupului n-ar putea vedea
fără o lumină sensibilă.”106
Dacă în vremea rugăciunii mintea se știe încă pe sine ca oarecum despărțită de
Dumnezeu, iar pe Dumnezeu nu-L vede, ci doar îi simte prezența în umbră, ca Cel prin a
cărui grație există subiectul propriu, cu alte cuvinte dacă în timpul rugăciunii mintea se
vede direct pe ea însăși și numai indirect pe Dumnezeu, din moment ce este răpită din sine
vede pe Dumnezeu direct, iar pe sine nu se mai știe. Aceasta este experiența dragostei în
clipele de extaz: eu nu mă mai văd pe mine, ci numai pe tine; tu iei în orizontul vederii
mele locul eu-lui. De fapt lumina dumnezeiască este considerată ca fiind un reflex a feței
iubitoare a lui Dumnezeu sau al fețelor ce se iubesc și ne iubesc, al Sfintei Treimi. Unde se
vede lumina Dumnezeu nu mai este acoperit de umbră, prezența Lui nu mai este doar
bănuită, ci Și-a descoperit fața Sa, care iradiază lumina. ,,Lumina slavei Sale, zice Simeon
105
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia morală ortodoxă,vol III,Bucureşti,1981, pag. 281
106
Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt III, triada I, în Filocalia românească,vol.VII,pag.280
52
Noul Teolog, merge înaintea feței Sale și este imposibil ca El să apară altfel decât în
lumină. Cei ce nu au văzut această lumină nu au vazut pe Dumnezeu, căci Dumnezeu este
lumină.”
Dar ieșirea minții din sine nu s-ar fi putut realiza dacă n-ar fi ieșit și Dumnezeu din
Sine; deci nici vederea adâncurilor Sale de taină, ca lumina. Ieșirea lui Dumnezeu din Sine
însă, pentru a primi pe om, este numai coborâre chenotică. Dumnezeu trebuie să ni Se
deschidă prin dragoste, ca să putem intra în vederea Lui. Dacă ar rămâne închis în Sine, nu
am putea pătrunde în El. Deschizându-ne deci accesul spre interiorul Său, Dumnezeu nu
ne mai dăruiește ființa Lui, ci numai lucrarea Lui. De aceea nu devenim dumnezei prin
ființă, Dumnezeu Se coboară la om în două înțelesuri, deși în mod simultan. Printr-o
coborâre așează în noi lucrarea dragostei divine față de El, prin cealalta Se deschide El în
fața dragostei noastre cea de la El, care acum Îl caută. Întâi ne iubește Dumnezeu cu o
astfel de iubire, încât ne face și pe noi să-L iubim. Întâi ne caută Dumnezeu inima, ca apoi
să căutăm și noi să intrăm la El. Despre a doua coborâre din Sine a lui Dumnezeu, Sfântul
Grigorie Palama zice: ,,Deci mintea noastră iese afară din sine și așa se umple de
Dumnezeu, devenită mai presus de sine. Iar Dumnezeu încă iese din Sine și Se unește așa
cu mintea noastră, dar El se coboară. Ca manta de dragoste și de iubire și de prisosință
bunătății Sale iese, nepărăsind adâncul Său, neieșind din Sine, din transcendența Sa, și Se
unește cu noi prin unirea cea mai presus de minte.”107
Această coborâre având ca efect răpirea minții din relațiile cu cele create și din
ordinea activității ei naturale în planul transcendent al divinului, nu este propriu-zis o
coborâre, ci o atragere a văzătorului în lăuntrul tenebrelor care despart transcendența
divină de ordinea celor create. Este o coborâre numai întrucât este o bunăvoință de a ridica
la sânul său o minte înceată. Descriind intrarea lui Moise în tenebrele divine de pe Sinai,
Palama spune: ,,Dar cum? Numai este dumnezeirea ascunsă ar întreba cineva? Nicidecum.
Dumnezeu nu iese din ascunzimea Sa, dar Se dăruiește pe Sine și altora, ascunzându-i sub
întunericul dumnezeiesc. Căci nu mai vedea atunci Moise, ajuns singur în acel întuneric,
precum este scris. Dar ceea ce este și mai mult, este ca ridicându-l pe el mai presus de sine
și desfăcându-l în chip tainic de sine și asezându-l mai presus de toată lucrarea sensibilă și
mintală, l-a ascuns pe el de sine însuși ca pe dumnezeiescul Pavel, încât văzând ei nu știau

107
Ibidem, pag.346
53
și se întrebau: cine este acela care se vede? Și iarăși ceea ce covârșește orice uimire este ca
și în arătarea aceasta negraită și suprafirească, Acela rămâne ascuns.”108
Dar nici ieșirea minții din sine nu este o ieșire așa zicând ontologică. Ieșirea aceasta
înseamnă că mintea nu se mai privește pe sine în mod direct, ci caută întins dincolo de
sine. Un fel de ieșire din sine a minții este și privirea la obiectele externe. Dar pe când
aceasta este o ieșire în afară, aceea este o ieșire pe dinauntru. Ieșirea înseamnă ca nu se
închide în autocontemplarea ei. Dar mai înseamnă și părăsirea lucrării ei naturale și
înlocuirea ei cu lucrarea dumnezeiască. Ieșirea aceasta în amândouă sensurile ei realizează
unirea minții cu lumina dumnezeiască pe care o vede. Văzând prin lumina iubirii divine
coborâte în ea, și privind la acea lumină ieșită din Dumnezeu ce se reflectă asupra ei și în
ea însăși, aceasta o umple făcând-o lumină. Cine privește la o lumină care iradiază de pe
fața celui iubit se umple și el de aceea lumină. Lumina și iubirea de pe fața celui iubit se
întinde și pe fața celui ce iubește, învăluindu-i pe amândoi într-o lumină și o bucurie
comună, care, cu timpul, imprimându-se în priviri și în trăsături, îi face asemenea.

Vederea luminii și autoprivirea minții

Mintea nu vede numai dincolo de sine lumina dumnezeiască, ci o vede și înlăuntrul

său. De dincolo de sine, lumina aceea se întinde până înlăuntrul ei. Numai intenția ei
trebuie să fie de a privi nu la sine, ci la ceea ce este mai presus de sine și dincolo de sine,
ca să o poată vedea pe aceea chiar și în sine. Am zice că dacă atunci când mintea se privea
pe sine, se vedea în mod direct pe sine și numai în mod indirect pe Dumnezeu, acum Îl
vede în mod direct pe Dumnezeu și numai indirect sau în unire cu El, și pe sine. Ea
privind la Dumnezeu și uitând de sine, își dă seama totodată și de fericirea ce o umple,
venindu-i de la Dumnezeu, iar fericirea aceasta este lumina pe care o simte în sine,măcar
că nu se preocupă în mod direct de sine. Ieșind din sine mintea s-a dus, sau s-a lăsat dusă
pe ea însăși în Dumnezeu, dar privind pe Dumnezeu și văzându-L ca lumina se vede și pe
ea umplută de lumină. Aceasta vrea să zică și Sfântul Grigorie Palama prin cuvintele: ,,
Mintea se vede pe sine ca altceva.”

108
Idem, Cuvinte III din cele posterioare, Filocalia Românească, VII, pag. 338
54
 Sfântul Grigorie Palama, deși susține mereu că mintea iese din sine când vede
lumina dumnezeiască, admite și o autoprivire a sa în acele clipe: ,,Iar dacă se privește și pe
sine, e drept că se vede ca altceva, dar nu privește la altceva. Și nu vede simplu icoana
proprie, ci strălucirea lui Dumnezeu, înfuzată prin har în icoana proprie, strălucire ce
întregește puterea minții de a se depăși pe sine și desăvârșește unirea cu cele superioare și
mai presus de înțelegere, cu ajutorul căreia mintea vede, mai bine decât poate vedea omul
pe Dumnezeu, în duhul.”109 Iar în alt loc spune că această reflectarea a luminii
dumnezeiești în minte, face ca mintea să devină prin împrăștiere ceea ce este originalul în
calitate de cauză: ,, Căci mintea, fiind o natură imaterială și așa zicând o lumină înrudită
cu lumina primă și supremă ce se împărtășește tuturor și rămâne desfăcută de toate, iar
tensiunea ei integrală spre lumina cea adevărată îndemnând-o să privească intens spre
Dumnezeu, prin rugăciunea imaterială, neîncetată și curată, ajungând astfel în starea
îngerească și fiind luminată de Prima Lumină, în mod propriu îngerilor, devine prin
împărtașire, ceea ce este originalul în baza calității lui de cauză, și descoperă în sine,
frumusețea strălucirii aceleia ascunse, strălucire pe care dumnezeiescul cântăreț David,
simțind-o cu mintea în sine, descoperă plin de bucurie, credincioșilor acest mare și negrăit
bun, zicând: ,,Strălucirea lui Dumnezeu peste noi.”110
,,Autoprivirea minții, nu ca una ce are un conținut propriu, ci ca încăpere golită de
toate, prin ai cărei pereți străvezii, a pătruns lumina dumnezeiască și s-a poleit, confirmă
adevărul căci ceea ce vede mintea în primul rând este acea lumină. Chiar văzându-se pe
sine, ea este tot în tensiune spre ceea ce nu e ea, spre lumina dumnezeiască, ce o umple și
o poleiește. Văzându-se pe sine numai ca reflector al luminii dumnezeiești, ce nu pune în
fața vederii nici un conținut propriu, ba având conștiința că chiar puterea prin care vede,
chiar funcția vederii este a lui Dumnezeu, ea nefiind decât subiectul care se împărtășește
de vedere, mintea este, în același timp în care se vede pe sine, într-un act de depășire de
sine. Vederea ei proprie în aceste condiții nu o închide într-un lan de subiectivitate ci o ține
dincolo de ea, deși acest dincolo a pătruns chiar în interiorul ei, fără a se indentifica cu ea,
sau ea a pătruns întreagă în acest dincolo. Astfel, privind pe Dumnzeu se vede că ea însăși,
sau privindu-se pe ea însăși vede pe Dumnezeu, fără ca să se confunde, așa cum eu
privindu-te pe tine în clipa de extaz a iubirii mă văd în tine și pe mine, care m-am depășit
109
Sfântul Grigorie Palama, Cuvinte I din cele posterioare, Filoclia românească. Vol VII, pag 276
110
Idem, Cuvinte III, Triada I,în Filocalia românească,vol.VII,pag.280
55
pătrunzând în tine, sau privind în mine te văd pe tine, care mă umpli și mă imprimi în
întregime.”111

Spiritualitatea luminii dumnezeiești

Lumina dumnezeiască văzută în extaz la capătul rugăciunii curate nu este o lumină

fizică ci spirituală, vazută înăuntru.
Amintind și de un cuvânt a lui Macarie cel Mare, care numește aceea lumină,
veșmântul slavei lui Hristos, în care va îmbraca Dumnezeu sufletele drepților după
moarte,Palama întrebă iarăși: ,, Cum ar putea fi ea veșmânt al sufletului, dacă e sensibilă?
“112 Iar într-un alt pasaj, spune în legătură cu una dintre afirmațiile lui Dionisie Areopagitul
despre lumina dumnezeiască, care ne va fi totul în veacul viitor: ,, Dacă spune că v-om
strălucii în această lumină în veacul viitor, unde nu e nevoie nici de lumină nici de aer,
nici de altceva din cele ale vieții actuale, cum ne învață Scriptura de Dumnezeu inspirată,
pentru că atunci ,, Dumnezeu va fi totul în toate” I Cor 15,28, cum zice apostolul, evident
că nu e vorba despre o lumină sensibilă. Dacă Dumnezeu ne va fi atunci totul, sigur că și
lumina aceea va fi dumnezeiască. Cum e atunci sensibilă în sens propriu? Iar ceeea ce
adaugă Dionisie despre imitarea dumnezeiască a îngerilor, care pot avea trei înțelesuri,
arată ca și îngerii percep aceea lumină. Cum însă, dacă e sensibilă? Apoi dacă e sensibilă e
vazută prin aer. Dar dacă-i așa, n-o mai vede fiecare, după măsura propriei virtuți și a
curăției ce provine din ea, ci după măsura curăției aerului. Și dacă vor strălucii drepții ca
soarele, nu va depinde de faptele bune ale fiecăruia ca să arate unul mai strălucit și altul
mai întunecat, ci de curățenia aerului înconjurator. Apoi ar putea fi văzute atât atunci, cât și
acum și de ochii sensibili bunurile veacului viitor. Dar de ele s-a spus nu numai că ochii nu
le-au văzut și urechea nu le-a auzit,dar nici la inima acelui om nu s-au suit, care pornește
spre cele necuprinse încât doar de merindea cugetărilor. Cum de n-o pot vedea și păcătoșii,
dacă e sensibilă? Nu cumva vor fi atunci spații despărțitoare umbre și conuri de umbre
urmând acelor lumini, conjuncturi ecliptice și cicluri multiforme, așa încât să fie nevoie și
de pendanta deșertăciune a astrologilor în viața contemplativă din veacul cel nesfârșit?”113

111
Pr. Prof. Dumitru Staniloae, op. cit. pag 286
112
Sfântul Grigorie Plama, op. cit.pag.321
113
Idem Cuvânt III, Trida posterioară,în Filocalia românească,vol.VII,pag.322
56
 Cum ne-ar fi acea lumină mai presus de simțuri,când e mai presus de minte, odată ce
se arată numai după încetarea oricărei activități naturale a spiritului omenesc?
Descriind experiența lui Moise de pe Muntele Sinai, Palama spune: ,, Fiindcă însă
vedea dupa ce se depășise pe sine însuși și ajunsese în acel întuneric,nu vedea nici prin
simțuri, nici cu mintea. Deci aceea lumină este auto-văzătoare și umple mințile devenite
fără ochi în sens de depășire. Căci cum s-ar vedea în oarecare chip prin lucrarea minții,
lumina care se vede și se înțelege ea însăși pe sine? Dar când mintea s-a ridicat peste toată
lucrarea mintală, și se află fără ochi în sens de depășire, se umple de o strălucire mai
presus de toată frumusețea, ajunsă în harul lui Dumnezeu și, prin unirea mai presus de
minte,având tainic și nevăzând ea însăși lumina, care prin sine se vede pe sine.”114
Dar lumina acesta, deși nu e sensibilă, deși e spirituală, se răspândește din suflet în
afară, pe față și pe trupul celui ce o are înăuntru. Cine nu știe că o bucurie din suflet umple
fața și ochii de o lumină care e deosebită de lumina fizică produsă de lumina soarelui? ,,
Astfel strălucea fața lui Moise, de lumina lăuntrică a minții ce se revarsă și pe trup”
Lumina de pe fața lui Moise era văzută și de ochii trupești de cei ce priveau la el. ,, Ba fața
lui Moise strălucea atât de tare, încât cei ce se uitau la el nici nu puteau privii la lumina cea
copleșitoare. Așa arăta fața sensibilă a lui Ștefan, ca o față de înger.” 115 Este o deosebire
între răspândirea acelei luminii pe fața celor ce o văd în duhul lor, și lumina văzută de ei.
Dacă răspândirea ei pe fața acestora s-a întâmplat să o vadă și cei ce nu se aflau într-o stare
ridicată deasupra activității naturale a minții, așadar prin puterea naturală a ochilor, lumina
aceea însăși, arătată în duhul celor ridicați deasupra lor înșiși, chiar dacă o vedea și cu
ochii trupești, nu se vedea prin puterea naturală a ochilor, ci prin Duhul Sfânt care lucra și
prin mintea și prin ochii lor. De aceea dacă reflexul luminii dumnezeiești răspândită pe
fața unor sfinți în extaz e văzută uneori de oricine, lumina dumnezeiască însăși nu este
vazută de oricine. Lumina din noaptea Nașterii Mântuitorului nu este vazută de ochii
dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor, deși strălucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o
vadă oricine din orice loc, nu o vedeau decât cei trei apostoli, în care lucra puterea Duhului
Sfânt. Deci chiar dacă această lumină este văzută și de ochii sensibili, întrucât nu este
văzută de aceștia cu puterea lor naturală, ea nu este sensibilă.

114
Ibidem,pag.324
115
Idem. Cuvântul III.Triada I,în Filocalia românească,vol.VII,pag.281
57
 Vederea luminii dumnezeiești, o cunoaștere mai presus de cunoaștere

,,Fiind de ordin spiritual, fiind o lumină care umple mintea, lumina aceasta este o
auto-descoperire a realității tainice a lui Dumnezeu. De aceea i se dau adesea numiri
împrumutate din ordinea cunoașterii. Dar în același timp, întrecând tot ce se poate
cunoaște mintea prin lucrarea ei naturală, ea depășește cunoașterea fiind mai presus de om.
E o cunoaștere mai presus de tot ce experiem noi în limita puterilor naturale de a cunoaște.
Este o cunoaștere la care n-am ajunge niciodată prin puterile spiritului nostru, oricât s-ar
dezvolta ele, oricât ar evolua, pentru că prin nici o evoluție nu ajunge mintea să se unească
cu Dumnezeu, Care este transcendent creației și puterilor ei. Numind cunoaștere acest
rezultat al unirii minții cu cele create, Palama îi mai spune vederii luminii dumnezeiești
și ,,neștiință”, dar întrucât ar lipsi și minimul de știință din ea, ci întrucât depășește
maximum de cunoaștere.”116
Vederea luminii dumnezeiești nu reprezintă numai un plus cantitativ de aceași natură
față de cunoștiința dobândită prin eforturile spiritului uman, ci o superioritate calitativă,
așa cum peste tot energiile divine sunt nu numai un plus cantitativ față de cele ale lumii
create, obținut prin amplificare, ci cu totul deosebite, trebuind să le negăm pe cele ale
lumii ca să facem pasul de trecere la înțelegerea celor necreate. Vederea luminii
dumnezeiești fiind o vedere și o cunoștiință a unei energii dumnezeiești, primite de om
printr-o energie dumnezeiască, e o vedere și o cunoaștere dupa modelul divin, omul
văzând și cunoscând calitativ că Dumnezeu, sau ,,duhovnicește și dumnezeiește”, cum zice
Palama, și cantitativ fiind posibil un progres infinit în această cunoaștere a Lui.
,,Dar cel ajuns în lumina aceasta, zice Palama, vede și nu vede. Cum, văzând, nu
vede? Pentru că vede mai presus de vedere. Deci în sens propriu cunoaște și vede. Nu vede
în sens de depășire, nevăzând prin nici o lucrare a minții și a simțurilor, prin însuși faptul
că nu vede și nu cunoaște, adică prin însuși faptul că a depășit toată lucrarea cunoscătoare,
fiind ridicat în ceea ce este mai presus de vedere și cunoaștere, cu alte cuvinte, văzând și
lucrând în chip mai înalt decât omenește, ca unul ce s-a ridicat mai sus decât omul și a
ajuns dumnezeu prin har și este unit cu Dumnezeu și prin Dumnezeu vede pe
Dumnezeu.”117
116
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 290
117
Sfântul Grigorie Palama, Cuvantul III, triada posterioară, în Filocalia românească,vol.VII,pag.323
58
 Vederea luminii dumnezeiești, o cunoaștere supraconceptuală

Această experiență este superioară cunoștiinței și este potrivit să se numească chiar

neștiință, nu numai pentru că, primindu-se prin puterea Duhului, reprezintă un plus
calitativ și cantitativ ce depășește orice cunoștiință posibilă puterile noastre naturale, ci și
pentru că nu este o cunoaștere prin concepte.
,,Cunoașterea clipelor de extaz este superioară conceptelor, fiind o vedere directă,
mai largă, a ceea ce este subiectul indefinit față de care conceptele sunt asemenea unor
linguri de apa în comparație cu râul sau cu marea. De aceea experiența unei astfel de
realități se aseamănă mai degrabă cu o vedere, cu o constatare, cu o unire, pentru
caracterul ei de contact direct și nediscursiv cu realitatea personală cea negraită și
supremă. Acesta este motivul pentru care Sfinții Părinți numesc cu preferință această
cunoaștere ,,vedere”, iar ceea ce este cunoscut, ,,lumina”, ca ceva ce se vede direct, ce
răspândește prin prezența ei lumina. Rugăciunea curată a dus mintea mea până în preajma
subiectului divin, ca într-o clipă erosul de sus să mă răpească și să mă așeze într-un contact
extatic, nemijlocit, cu El. Această prezență directă sau această experiență a prezenței Lui
nemijlocite îmi apare ca lumina care umple totul.”118
Revenirea ființei umane prin dragoste în raportul de intimitate cu Dumnezeu, bazat
pe rudenia originară, are loc odată cu unificarea ei în ea însăși. Iar aceasta o umple și pe ea
de lumină.
Zâmbetul lui Dumnezeu și al omului, întâlniți în extazul dragostei, umple toate de
lumină. De aceea întâlnirea cu Dumnezeu este experiată ca lumină. Numai când nu avem
această experiență nemijlocită a lui Dumnezeu, mintea noastră făurește concepte ca un
surogat al aceste experiențe. Dar cine ia un concept al lui Dumnezeu drept realitatea lui
Dumnezeu, își face un idol. Iar rezultatul este moartea lui spirituală, cum interpretează
Grigorie de Nyssa cuvântul: ,,Nu va vedea omul fața Mea și să fie viu” (Ies.33, 20).
,,În acest sens trebuie armonizată aparența contradicție între recomandarea
stăruitoare a părinților ca să nu socotim dumnezeiască nici o apariție de lumină, cum și
cealaltă afirmație, ca harul lui Dumnezeu umple sufletul de lumină. Aparițiile pe care

118
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 293
59
trebuie să le întâmpinăm cu neîncredere sunt ,,formele “ definite, imaginile definite, fie ele
chiar luminoase; ca atare poate fi considerate chiar lumina care poartă însușirile luminii
fizice, sau este închisă în anumite margini. Dar lumina care umple mintea, și care din
minte se revarsă peste toate, lumina de care ne dăm seama ca are un caracter spiritual, de
evidență, de bucurie, de sărbătoare universală, nu mai este o formă definită, ci mai degrabă
o ,,simțire” și o ,,înțelegere” răspândite în întreaga noastră ființă, provocată însă nu de o
stare subiectivă, ci de prezența, sau de experiența prezenței dumnezeiești.”119
Dar nu numai ființa dumnezeiască este nemărginită, ci și lumina pe care o iradiază,
ca lumina ființială a ei. De aceea ea nu este o formă definită și nu oprește dorul celui ce o
privește de a vedea tot mai mult din ea. Căci el are certitudinea că nu vede totul, că
realitatea divină este mult mai mult decât vedea el și, oricât ar progresa, niciodată nu va
ajunge să o cunoască întreagă. Astfel Palama vorbește de ,,înaintarea necontenită a
îngerilor și a sfinților în veacul cel nesfârșit, la vederi tot mai clare” și concide: ,,deci
văzând, chiar prin vedere cunosc că lumina aceea este mai presus de vedere; cu atât mai
mult nu cunosc așadar pe Dumnezeu, Care Se arată prin ea.”120
,,Lumina aceea este supraconceptuală, dar sugerează concepte și imagini, așa cum
contemplarea ființei iubite în clipele de extaz este mai presus de concepte, dar ne provoacă
după aceea să o prindem în concepte, însoțite de conștiința transparenței lor, sau al
caracterului lor simbolic. Indefinitul subiectului iubit sau infinitatea lumii divine nu ne
prilejuiește experiența vidului pur si simplu, pe care ne-o prilejuiește în determinația
neantului, ci experiența unei plinătăți pe care, atâta timp cât stăm sub puterea ei, nu știm
de unde să o prindem, nu că nu avem ce prinde. Așa se face că însuși Sfântul Grigorie de
Nyssa, care accentuează atât de mult indefinitul dumnezeirii experiat de Moise în
întunericul divin, ca prototip al oricărui suflet ce s-a purificat de patimi, observă apoi că în
acel întuneric a primit sugestia cortului cu toate amănuntele lui.”121
De ce natura este această sugestie este imposibil de lămurit în mod satisfăcător.
Sfântul Grigorie Palama îi zice tot vedere, dar vedere a ceva imaterial. Respingând teza lui
Varlaam, că mai sus de teologia negativă nu este nimic, că vederea luminii dumnezeiești
nu este decât o teologie prin negație, el spune: ,,Oare Moise desfăcându-se de toate

119
Ibidem , pag. 295
120
Sfântul Grigorie Palama, op. cit., pag.323
121
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit, pag. 296
60
lucrurile văzute și de toate cugătarile care contemplă și depășind vederea locului și
pătrunzând în întuneric, n-a vazut în el nimic? Dar a văzut cortul imaterial pe care l-a
arătat celor de jos prin imitație materială. Iar acest cort ar fi, după cuvintele sfinților, Însuși
Hristos, puterea și înțelepciunea autoipostatică a lui Dumnezeu, care, fiind imaterială și
necreată dupa fire, a arătat anticipat prin cortul mozaic că va primi odată o întocmire și așa
va veni în chip și ființa Cuvântul cel mai presus de ființă și fără chip, care este mai presus
și mai înainte de toate, în care s-au creat și se susțin toate cele văzute și nevăzute”122

Cortul imaterial
,,Sfântul Grigore Palama spune că,asemenea lui Moise,cel care intră în zona luminii
dumnezeiești se simte acoperit de ea,scos de împrăștierea ce-i slăbește ființa,ascuns de
vderea celor rămași afară.Așa se structurează relația iubitoare între el și lumină,sau aceasta
este forma pe care o ia experiența lui.Cu cât înaintează mai mult în lumină,cu atât se simte
că înaintează mai mult într-un templu sfânt,dar că în ea veșnic va rămâne ascunsde unde
pornește toată lumina,toată iubirea,ca un izvor misterios infinit,care face posibil un progres
infinit al cunoșterii noastre,al iubirii între Hristos și noi.Astfel lumina dumnezeiască este
trăită ca un templu cu mai multe părți,începând cu cea mai dinafară și sfârșind cu Sfânta
Sfintelor sau cu intimitatea ființei divine,care este ascunsul veșnic închis în tenebrele
misterului,dar de unde pornesc într-o procesiunefără sfârșit valurile de iubire și de
lumină,unul după altul,ca dintr-un altar”123.
De aceea se spune în Exod că Moise,intrând în tenebrele divine,a văzul arhetipul
cortului sfânt.Sfântul Grigorie de Nyssa afirmă că oricine intră în lumina dumnezeiască
face experiența intrării în cortul nefăcut de mână al dumnezeirii,care este Fiul cel veșnic al
Tatălui,înțelepciunea și puterea lui Dumnezeu.Tocmai acest sfânt părinte,care interzice
categoric omului sa asemene pe Dumnezeu cu vreun concept al celor ce pot fi
cunoscute,sau cu vreo imagine a fanteziei omenești,spune că după ce Moise și-a purificat
viața,,intră în cortul cel nefăcut de mână”vrând parcă să indice că această structură pe care
o vede nu are un caracter unilateral teoretic,ci este o trăire existențială a intimității divine
de către întregul om,fiind o experiență și nu o cunoaștere teoretică,o structură a iubirii și
122
Sf. Grigorie Palama,op.cit, pag.323
123
Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae,op.cit.,pag.298
61
nu un concept.Urcușul acesta al omului nu înseamnă numai un progres în Dumnezeu,ci și
în sine însuși,devenind maiînalt ca sine.Sfântul Grigorie de Nyssa accentuez că intrarea în
templu nefăcut de mână nu este un apofatism pur și simplu,ci este o vedere pozitivă și o
trăire într-o realitate superioară oricărei cunoșteri:,,După trâmbițe,pătrunde în adâncul
nevăzut al cunoșterii lui Dumnezeu.Dar nici acolo nu rămâne,ci trece la cortul nefăcut de
mână.De fapt la acest capăt ajunge cel ce se înalță pe asemenea urcușuri.Oricine urcă tot
mai sus pe treptele duhovnicești trebuie să ajungă în Biserica cea nefăcută de mână,care
este Hristos”124
Cortul cel ceresc în care ne vom îmbraca în viața viitoare nu poate fi decât
înțelepciunea ipostatică și atotcuprinzătoare,dar și atotștiutoare a lui Dumnezeu,întrucât
apostolul Pavel numește trupul pe care l-a luat acela ,,catapeteasmă”a Lui,prin care vom
intra în infinitatea dumnezeirii Lui.Sfântul Grigorie de Nyssa socotește în general trupul ca
fiind ,,catapeteasma cortului de jos”.Deci sufletul nostru ar fi cortul de jos,făcut după
trupul cortului de sus,întrucât,după asemănarea Logosului,întru care se cuprind din veci
rațiunile tuturor lucrurilor,iar la sfârșit toate făpturile,este destinat și el să îmbrățișeze cu
iubire rațiunile și chipurilor tuturor,nu ca izvor ființial al lor,ci ca receptor
Fie deci că prin cortul de josse înțelege numai trupul sau numai sufletul,fie că se
înțelege omul întreg,format din suflet și trup,cert este că precum coryul nostru cel de jos
va îmbraca odată cortul de sus,așa a îmbrăcat cortul cel de sus ,cortul cel de jos,arătându-
se prin acesta conformitatea între ele.Scopul pentru care cortul de sus a primit să se
îmbrace într-un cort de jos a fost voința de a restabili și consolida acest cort care intrase în
procesul de năruire.Prin aceasta nu s-au alăturat două corturi,ci unul și același cort necreat
și veșnic s-a făcut și creat,căci Hristos este un singur cort necreat și creat,în calitate de
Persoană unică divino-umană.
Scopul ,,Luminii” al cortului de sus,este să-i pătrundă și să-i adune iarăși în sine pe
cei care au ieșit afară.Opera aceasta începe prin coborârea luminii pe pământ,la
Întrupare,continuă prin Înviere și este terminată pentru fiecare când se ridică la vederea
ei,când intră în cortul cel de sus,la sfârșitul purificării.Prin acestă lumina sau conștiința
creată intră în ,,Lumina” sau ,,Viața” sau ,,Conștiința” necreată,atotluminoasă,penetrându-
se de ea.Ceea ce am slăbit noi propriu-zis prin ieșirea din Cortul cel de sus este,,ființa”

124
Ibidem,pag.299
62
noastră deplină,puterea de a exista și de a lumina veșnic.Prin readunarea în El,ni se reface
puterea de a exista și de a lumina.Tot ce există poate să existe și să lumineze numai
întrucât rămâne înlăuntrul ,,casei”luminate a lui Dumnezeu,nutrindu-se din izvorul
existenței și al luminii care este ea;ceea ce iese din ea,iese în sfera existenței luminii
nesfârșite.Cortul nostru cel de jos se restaurează,se consolidează și se luminează pentru
veșnicie numai întrucât pătrunde în existența și lumina adevărată,sau întrucât existența
adevărată pătrunde în el.
Astfel urcușul omului spre Dumnezeu începe în Biserică și se termină în Biserică.În
Biserică începe și se termină acțiunea de desăvârșire a omului;în Biserică începe și se
termină omul în veci,înaintând în veacurile nesfârșite în lăuntrul ei,care este însăși sânul
lui Dumnezeu.Pornind și rămânând în Biserica văzută,el urcă pe treptele nevăzute ale ei,ca
într-un cort văzut pe treptele celui nevăzut,acesta nefiind decât unul și același,dacă
îmbrăcându-se în cortul nevăzut nu vom dezbraca pe cel văzut,ci cel nevăzut așezându-se
peste cel văzut îl va străbate tot mai mult pe acesta.De aceea sfinții nu ies din Biserică,ci
se află pe treptele ei cele mai înalte și ale vieții lor în Dumnezeu.
Un sentiment analog,de regăsire,de odihnă,de fericire,de revenire ,,acasă” trebuie să
structureze și experiența vederii luminii dumnezeiești,sau a intrării în cortul ceresc,care
adună toate la Părintele suprem.Cel intrat în această lumină simte sălășluirea sa intimă și
iubitoare în Hristos.În același timp își dă seama că nu este singur cu Hristos,ci că toți sunt
acolo și deci o infinită dragoste de toți și de toate îi umple sufletul.Lumina trebuie să o
experieze ca pe un val nesfârșit de iubire care pornind de la Hristos și de la toți din El,îl
atrage în lăuntrul ei,revărsându-se în același timp și din El.

METODE ALE RUGĂCIUNII ISIHASTE

,,Întâlnirea dintre Dumnezeu și om în împărăția inimii a generat o inepuizabilă

varietate de modele. Sunt mari Părinți duhovnicești ai Bisericii Ortodoxe care vorbesc
foarte puțin sau deloc despre Rugăciunea lui Iisus. Dar chiar dacă nu se bucură de un
monopol exclusiv în domeniul rugăciunii lăuntrice, Rugăciunea lui Iisus a devenit de-a
lungul secolelor, pentru nenumărați creștini răsăriteni calea specifică, împărătească.”125
125
Kallistos Ware, Rugăciune și tăcere în spiritualitatea ortodoxă,Editura Christiana,Bucureşti,2003,pag. 23
63
 Rugăciunea minții joacă în spiritualitatea ortodoxă un rol de prim ordin. Ea este o
culme permanentă către care năzuiesc toate voințele de perfecțiune.
,,Dacă isihasmul este un episod răsunător în viața monahismului oriental, prin marile
și interesantele polemici pe care le-a stârnit, și dacă în aceste polemici rugăciunea minții
vine în discuție, ea nu este totuși o apariție episodică. Rugăciunea minții este anterioară
mișcării isihaste și continuă să fie caracteristică spiritualității răsăritene și după ce
polemicile pomenite s-au potolit. Centrul de discuție a fost celebra metodă practicată de
isihaști pentru a o realiza. Această metodă este cunoscută sub denumirea de metoda sfintei
rugăciuni și atenții.”126
,,Metoda afirmă de la început că, pentru înălțarea către lumina spirituală sunt
necesare două lucruri: asceză și rugăciune. Ele se completează una cu alta precum trupul
se completează cu sufletul. Nici rugăciunea fără asceză, nici asceza fără rugăciune n-ar
putea subzista. Asceza se opune păcatului, dar ea nu este suficientă, fiindcă atenția singură
nu poate totul. Rugăciunea însă extermină păcatul. Prin atenție înțelegem partea de
contribuție a voinței omenești; prin rugăciune partea de contribuție a lui Iisus Hristos, care
este împreună-lucrător cu noi în orice strădanie duhovnicească.”127
Metodele care s-au format în Răsărit pentru a înlesni prin anumite procedee înălțarea
minții la rugăciunea curată, mai bine zis variantele aceleiași metode, fiindcă deosebirile
dintre ele stau în faptul că una insistă mai mult asupra unui amănunt, alta asupra altuia,
sunt urmatoarele:
1),,Metoda purtând numele Sfântului Simeon Noul Teolog.Ea este intitulată Metoda
sfintei rugăciuni și atenții și textul ei paleogrec a fost editat prima dată de J. Hausherr.” 128
Este cea mai veche pe care o cunoaștem din cele fixate în scris, aflându-se într-un codice
de la sfârșitul secolului-XI sau începutul secolului XII. Metoda începe prin a arăta că sunt
trei feluri de rugăciuni. Primele două sunt amăgitoare, numai al treilea este ,,născător de
lumină”.
Întâiul fel este un fel de contemplație imaginativă, în care intră în joc fantezia. Iar
fantezia este precum se știe, unul din instrumentele prin care diavolul lucrează mai ușor
asupra sufletului, abătându-l din calea cea dreaptă. Cel ce se roagă își ridică mâinile, ochii
126
Nichifor Crainic, Curs de Teologie Mistică, Edit. Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași 1993, pag. 127
127
Ibidem, pag. 128
128
J. Hausherr, La methode d’oraison hesychaste, Roma, pag. 54-76, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Morală
Ortodoxă, pag. 218
64
și mintea la cer și începe să-și închipuie cu mintea lucrurile dumnezeiești, bunurile cerești,
cetele îngerești, locașurile sfinților, pe scurt, toate câte le-a auzit din Sfânta Scriptură,le
adună în minte, în vremea rugăciunii, mișcându-și prin ele sufletul spre dragostea lui
Dumnezeu, ba mai vărsând și lacrimi. Astfel începe să se mândrească fără să-și dea seama
și socotește că această stare este un har al lui Dumnezeu. Uneori acest fel de rugăciune
este însoțit de pretinse fenomene extraordinare, ca viziuni luminoase, senzații de miresme,
glasuri ireale. Toate acestea sunt semnele unei rătăciri care poate duce pe om până la
nebunie. Cauza este că nu a dobândit întâi nepătimirea și virtuțile. El este în rândul
începătorilor.”129 ,,Metoda numește acest fel de rugăciune o rătăcire a sufletului în noaptea
fără stele și fără lumina, din care nu va putea ieși la starea pură de virtute și de apatie.”130
,,Al doilea fel de rugăciune este o luptă lăuntrică. Mintea, dupe ce s-a întors de la
lucrurile sensibile și de la senzațiile ce vin din afară, acum se concentrează la cuvintele
rugăciunii, acum își examinează gândurile ce năvălesc în suflet încercând să le alunge.
Este o luptă care nu-l lasă să se liniștească și să-și lucreze virtutea. Metoda atribuie celor
care s-ar angaja într-o astfel de rugăciune o prea mare încredere în puterile lor proprii ceea
ce constituie un păcat de orgoliu, care îl face pe cel orb să se constituie în conducător al
orbilor. Primejdia cea mare este slava deșartă care-l face să-i disprețuiască pe ceilalți.
Această a doua rugăciune o depășește pe cea dintâi, cum o noapte cu lună plină depășește
noaptea fără stele și fără lumină, sau cum tinerețea depășește pruncia duhovnicească.
Aceasta este faza psalmodiei, a îndulcirii cu cuvinte duioase. În primă fază nu se putea
psalmodia, deoarece ,,nu se putea cânta Domnului pe pământ străin sau într-o inimă
pătimașă”. Aceasta este rugăciunea celor progresați.”131
,,Primele două feluri de a se ruga sunt criticate avându-se în vedere nepregătirea
celor care le practică. Ei vor să sară peste gradele firești ale evoluției spirituale,
nerăbdători cum sunt să ajungă mai repede la dulceața divină a lucrurilor mai înalte. O
anumită ordine este cea fixată de Ioan Climax, în Scara sa, cu treizeci de trepte, care din
punct de vedere a rugăciunii progresive se pot reduce la patru. Cine își propune să urce
scara desăvârșirii, nu procedează de sus în jos, ci de jos în sus, urcând treaptă cu treaptă.
Numai astfel este cu putință să ajungi de la pământ la cer.
129
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia morală ortodoxă, vol. III, Edit. Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R.,
București, 1981, pag. 218
130
Nichifor Crainic, op. cit., pag. 128
131
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 219
65
 Sunt patru vârste monahale: copilăria sau vârsta începătorilor, tinerețea sau vârsta
progresanților, bărbăția sau vârsta celor care încep să se desăvârșească și bătrânețea sau
vârsta celor desăvârșiți.
Lucrarea copilăriei spirituale constă în reducerea necontenită a patimilor.
Lucrarea tinereții spirituale este practicarea cu stăruință a psalmodiei, prin care
înțelegem rugăciunea orală și îndeosebi cântată. Psalmodia nu poate avea preț înaintea lui
Dumnezeu decât cu condiția ca patimile să fi fost doborâte la pământ.
Lucrarea bărbăției spirituale este trecerea de la psalmiodie la rugăciunea mintală.
Perioada acestei vârste este groaznic de agitată fiindcă duhurile rele și patimile nu mai
bântuie la suprafața inimii, ci vânzolesc însuși abisul ei. Mijlocul de luptă împotriva lor
este acum invocarea numelui Domnului nostru Iisus Hristos, în a cărui prezență ele se
topesc ca ceara la apropierea focului.
Lucrarea bătrâneții spirituale este o privire fixă și fără abatere a contemplației, care
este prerogativă înțelepciunii cu părul alb sau a celor desăvârșiti. Vârsta aceasta
încununată de lumina contemplației o ating foarte puțini.”132
Fără purificarea radicală a inimii, cele două feluri de rugăciune nu pot realiza
progresul duhovnicesc. ,,A ridica ochii și spiritul către cer și a voi să-ți reprezinți mintal
imagini este mai degrabă a năzări o deșartă oglindire decât o realitate. O casă nu se
construiește începând cu acoperișul și sfârșind cu temelia. Distrugerea patimilor și paza
inimii este temelia casei spirituale: înfrângerea furtunilor, a duhurilor rele redeșteptate prin
simțuri constituie zidurile casei, perfecțiunea alipirii de Dumnezeu este acoperișul care
împlinește această casă spirituală în Iisus Hristos, Domnul nostru.”133
Al treilea fel de rugăciune începe prin ascultare și constă în aceea că în vremea ei
mintea păzește inima și din adâncul ei înalță cererile sale către Domnul. Ea este
rugăciunea bărbatului duhovnicesc. Acest fel este posibil numai dacă sufletul a ajuns
înainte la nepătimirea desăvârșită, lepădând toate afecțiunile față de lume și prin ascultare
de un duhovnic s-a deprins să nu mai facă voile sale, ci și-a mortificat orice împătimire
față de lume. Mintea acestuia nu mai poate fi atrasă de diavol prin nici o meșteșugire spre
diferite gânduri, ci rămâne liberă de toate, putând să alunge ușor orice gând îi vine, ca să

132
Nichifor Crainic, op. cit., pag. 129-130
133
Ibidem, pag. 131
66
se roage cu inima curată. Acesta este începutul de lungă durată al rugăciunii
desăvârșite.”134
La rugăciunea curată nu se ajunge dintr-o dată prin întrebuințarea de către oricine și
oricând a unor metode fiziologice, cum au susținut în derâdere teologii apuseni, ci ea este
încoronarea unor eforturi îndelungate de purificare de patimi și de gânduri. Numai după ce
cineva a dobândit o conștiință curată față de Dumnezeu, de oameni și de lucrurile lumii,
poate să se folosească de acele proceduri ca de niște mijloace auxiliare pentru a dobândii
rugăciunea curată. ,,Cel ce a atins nepătimirea și curăția, vrând să se înalțe în anumite
răstimpuri la starea de rugăciune liberă de orice gânduri, trebuie să-și adune mintea în
adâncul inimii și de acolo să-și înalțe rugăciunea către Dumnezeu. El se poate folosi atunci
pentru adunarea minții în inimă și de urmatoarele procedee auxiliare: ,,Șezând într-o chilie
liniștită, singur într-un un colț, fă ce-ți spun: închide ușa și ridică-ți mintea de la tot ce-i
deșert și trecător. Apoi sprijină-ți bărbia în piept, și îndreaptă-ți ochii sensibili cu toată
mintea spre tine însuți. Și tine puțin și inspirarea aerului ca sa ții mintea ta și să afli locul
inimii, unde obișnuiesc să se găsească toate puterile sufletești. Mai întâi vei afla un
întuneric gros, de nestrăbătut. Dar stăruind și făcând acest lucru și noaptea și ziua vei afla
o minune, o fericire negrăită. Căci îndată ce află mintea locul inimii, vede ceea ce n-a
crezut niciodată: vede aerul din întunericul inimii și pe sine întreagă, plină de putere,de
discernământ, și, din acel moment, îndată ce se arată un gând, îl alungă și nimicește mai
înainte de a se închega și lua formă, prin chemarea lui Iisus Hristos.”135
Dar metoda cunoaște și un al patrulea fel de rugăciune, al bătrânului duhovnicesc,
când mintea nu mai are nevoie de asemenea mijloace fiziologice auxiliare, de asemenea
osteneli, pentru a ajunge la starea de concentrare a sa în inimă, ci dintr-o dată realizează
această stare și rămâne neclintită în contemplație. Abia aceasta încheie scara rugăciunii.
Recomandarile fiziologice sunt de folos numai celor care nu s-au deprins încă cu
rugăciunea curată, ci încep să se deprindă cu ea. Ele sunt adresate celor care încă nu s-au
consolidat statornic în nepătimire.
Ceea ce este propriu metodei sunt urmatoarele elemente fiziologice:
a) Îndreptarea privirii spre piept, ca paralel cu aceasta mintea să cerceteze și să afle
locul inimii
134
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 219
135
Ibidem, pag. 220
67
 b) Comprimarea respirației
,,Metoda este întemeiată pe principiul unui sincronism psiho-fizic. Privirea ochiului
și privirea minții trebuiesc concentrate în același timp și în aceași direcție; respirația
plămânului trebuie sincronizată cu rostirea rugăciunii, și așa mai departe. În scurt timp
funcțiunile fiziologice trebuiesc ritmizate simultan cu funcțiunile psihologice. Trupul
devine un mijloc, un instrument al spiritului. Din această pricină , ea se mai numește și
,,metoda științifică” a rugăciunii.”136
2) ,,Metoda care se bucură de cea mai mare autoritate era a lui Nichifor Monahul. Ea
era a doua scrisă în ordinea vechimii. Procedeul care după Nichifor ,,duce repede la
nepătimire și la vederea lui Dumnezeu” este: ,,Știi că ceea ce respirăm este aerul și că îl
respirăm nu pentru altceva, ci din cauza inimii. Căci inima este producătoarea vieții și
căldurii în trup. Deci inima atrage respirația pentru ca să dea propria ei căldură afară, iar ei
să-și procure o temperatură potrivită. Pricinuitoarea acestei iconomii, sau mai bine zis
unealta ei este plămânul, care având de le Dumnezeu o țesătură rară, ca niște foi, introduce
și dă afară fără greutate conținutul. Astfel inima, trăgând prin respirație aerul răcoros și
dând afară pe cel cald, păstrează nestricată rânduială pentru care a fost așezată spre
susținerea organismului. Tu deci, sezând și adunându-ți mintea, introdu-o, mintea adică, pe
calea nărilor, pe unde merge aerul la inimă și silește-o să meargă, împreună cu aerul
inspirat, la inimă. Intrând acolo va înceta lipsa bucuriei și a fericirii. Ca un barbat care,
întorcându-se acasă de la drum, nu mai știe ce să facă de bucurie că s-a învrednicit să se
întoarcă și să se întâlnească cu copiii și cu nevasta, așa și mintea, când se unește cu
sufletul, se umple de plăcere și de fericire nespusă. Așadar, frate, învață mintea să nu iasă
ușor de acolo. Căci la început vrea să iasă mereu din inchisoarea și strâmtorarea celor din
lăuntru. Trebuie să știi și aceea că, fiind mintea ta acolo, să nu stai în tăcere și în lenevie, ci
să ai ca obiect de cugetare neîncetată cuvintele: ,,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluiește-mă”. Iar dacă ostenindu-te mult, nu poti intra în părțile inimii,
precum ți-am arătat, fă ce-ți spun și cu ajutorul lui Dumnezeu vei afla ce cauți. Știi că
puterea cugetătoare a fiecărui om este în piept, căci în interiorul pieptului, chiar tăcând cu
buzele, vorbim, hotărâm, facem rugăciuni, psalmi și altele. Puterii acesteia cugetătoare,
depărtând orice gând din ea, căci poți dacă vrei, dă-i pe: ,,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul

136
Nichifor Crainic, op. cit., pag. 133
68
lui Dumnezeu, miluiește-mă”. Și silește-o să strige aceasta înăuntru, în loc de orice alt
gând. Făcând aceasta un timp oarecare, ți se va deschide și intrarea inimii, cum ți-am scris,
fără nici o îndoiala. Aceasta o știm din experiență. Și-ți va veni deodată cu dorința și cu
plăcuta luare-aminte, toată ceata virtuților: iubirea, bucuria, pacea și celelalte.”137
În acest ,,Cuvânt” este prezentată nu numai o metodă, ci două: una care recomandă
să se caute de la început locul inimii și să se trimită mintea acolo deodată cu inspirația și
alta care recomandă, pentru realizarea aceluiași scop, rostirea simplă, dar persistentă a
rugăciunii adresată lui Iisus Hristos.
Metoda lui Nichifor nu trage din aceste explicații nici o concluzie practică, adică nu
arată că din premizele de mai sus rezultă necesitatea de a avea o respirație regulată, pentru
că păstrând în trup o temperatura normală și o dispoziție firească, aceasta să înrâurească în
bine și viața sufletească și să se poată prelungi mult timp și rugăciunea. Întrucât nu duce
explicatțile până la capăt, ci le întrerupe înainte de a trage o concluzie, se vede că nici
metoda lui nu redă toate temeiurile care au stat la baza acestor procedee și pe care cu
siguranță le-au cunoscut mulți, sau în orice caz inițiatorii acestor practici.
3) Metoda lui Grigorie Sinaitul
,,Șezând de dimineață până seara pe un scaun lat de o palmă, adună-ți mintea din
rațiune în inimă și ține-o acolo. Încovoaie-ți cu osteneală pieptul, umerii și gâtul, încât să
simți o mare durere și strigă stăruitor cu mintea sau cu sufletul: ,,Doamne, Iisuse
Hristoase, miluiește-mă”. Apoi mutându-și cugetul la cealaltă jumatate, zi: ,,Fiul lui
Dumnezeu, miluiește-mă”. Și spunând de multe ori jumătatea aceasta, să nu le schimbi
continuu din ușurință. Căci nu prind rădăcină plantele care sunt transplantate continuu.
Reține-ți mișcarea respirației, ca să nu respire ușor. Căci adierea aerului ieșind de la inimă
întunecă mintea și răpește cugetarea, depărtând mintea de acolo și dând-o prizonieră uitării
sau făcând-o să treacă de la un gând la altul, găsindu-se fără să-și dea seama în cele ce nu
se cuvin. Iar când vei vedea necurățiile duhurilor rele, sau ale gândurilor, răsărind sau
luând chip în mintea ta, să nu le tulburi; chiar de-ți vor apărea imagini curate de ale
lucrurilor, să nu le dai atenție ci ținându-ți expirația cât este cu putință, și închizând mintea
în inimă și făcând continuu și stăruitor invocarea lui Iisus Hristos, să le arzi repede și să le
nimicești, biruindu-le cu numele dumnezeiesc.”138
137
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 222
138
Ibidem, pag. 225
69
 ,,Cât privește rostirea rugăciunii lui Iisus, Grigorie Sinaitul spune: ,,unii recomandă
să se spună cu gura, alții cu mintea. Eu recomand și una și alta. Căci uneori nu poate
mintea s-o spună, fiind copleșită de griji, alteori nu poate gura. De aceea trebuie să te rogi
cu amândouă, și cu gura și cu mintea. Numai că trebuie să grăiești liniștit și neagitat, ca nu
cumva vocea tulburând simțirea și atențiunea minții să le împiedice. Aceasta, până când
mintea, obișnuindu-se cu lucrarea aceasta, va înainta și va primi putere de la Duhul Sfânt
ca să poată să se roage întreagă și stăruitoare. Atunci nu mai este nevoie să vorbești cu
gura, dar nici nu se mai poate; ajunge atunci să săvârșești lucrarea cu mintea.”
Regula respirației este doar un mijloc, care ajută în parte întoarcerea minții spre ea
însăși. O întoarce statornic Duhul dumnezeiesc, a Cărui lucrare se resimte după ce ne-am
străduit mult să dobândim rugăciunea curată. În metoda lui Grigorie Sinaitul găsim alte
două amănunte: o explicare a recomandării din metoda lui Simeon Noul Teolog de a reține
respirația și recomandarea de a rosti alternativ cuvintele rugăciunii lui Iisus. Respirația
trebuie reținută, după Grigorie Sinaitul pentru motivul ca ea întârzie ieșirea grăbită sau
bruscă a aerului de la inimă, ceea ce provoacă o întunecare a minții, sau o ieșire a ei din
lăuntru. O expirație pripită și zgomotoasă pe de o parte nu lasă timp cugetării să se
concentreze pe încetul spre interior, iar pe de alta, îi atrage atenția spre ea, scoțându-o din
lăuntru. De aceea este bine ca atât inspirarea cât și expirarea să se facă prelung și fără
zgomot. Dacă cel ce se roagă se obișnuiește cu acest ritm liniștit și prelung al respirației,
ea nu-l mai deranjează, ci îi servește doar pentru concentrarea minții în interior. Acela uită
că mai are o respirație, deși ea îi prilejuiește această concentrare.
Grigorie Sinaitul este cel dintâi care ne spune că scurta rugăciune adresată lui Iisus
trebuie împărțită în două și fiecare jumătate trebuie spusă mai multă vreme. Dacă
rugăciunea s-ar spune întreagă de fiecare dată, ar sili atenția să treacă pe la prea multe
cuvinte și mintea nu s-ar putea concentra. Dacă Nichifor Monahul arată cum prin inspirație
poate fi împinsă mintea spre inimă, Grigorie Sinaitul arată cum prin rărirea expirației poate
fi ținută mai mult timp acolo.”139
4) ,,Sfântul Grigorie Palama, apărând în scrierile sale pe cei ce se folosesc de
asemenea mijloace auxiliare, nu le socotește ca absolut necesare, ci doar ca folositoare
într-o oarecare măsură pentru începători. De aceea nu toți le recomandă, ci doar unii. ,,Iar

139
Ibidem, pag. 226
70
a îndemna mai ales pe începători să privească aspura lor și să-și mâne prin respirație
mintea înăuntru, nu este ceva de reprobat. Mintea celor ce sunt la începutul acestei
nevoințe, chiar concentrată fiind, sare continuu și deci trebuie readunată continuu; le scapă
mereu mintea pentru că sunt neexperimentați și pentru că anevoie se contemplă ea pe sine
însăși, fiind și foarte nestătornică. De aceea sunt unii care îndeamnă pe începători să fie
atenți la respirația ce iese și se întoarce des și s-o rețină puțin, ca să-și rețină astfel și
mintea, observând-o în timpul respirației. Aceasta până ce înaintând cu ajutorul lui
Dumnezeu și făcându-și mintea să nu mai simtă cele din jurul ei și să nu se amestece cu
ele, vor putea s-o concentreze în chip sigur asupra unei gândiri unitare.”140
5) ,,În scrierea lui Calist și Ignatie se dau noi precizări asupra felului în care trebuie
să se ajungă la adunarea minții în inimă și la concentrarea ei întreagă în rugăciunea lui
Iisus. În general scrierea redă Metoda lui Nichifor, dar nu este străină nici de cea de sub
numele lui Simeon Noul Teolog și de cea a lui Grigorie Sinaitul. ,,Dar nu simplu prin
această metodă naturală, adică prin inspirarea aerului, sau prin șederea într-un loc
întunecos și liniștit reușește mintea să ajungă la rugăciunea curată a unui singur gând în
inimă și la chemarea neîmpărtășită a Domnului Iisus Hristos, ci prin ajutorul harului
dumnezeiesc. Acestea nu s-au născocit de dumnezeieștii părinți pentru altceva decât ca
niște mijloace auxiliare pentru adunarea cugetării și pentru întoarcerea la ea însăși prin
obișnuita împrăștiere.”141
,,Precizările aduse de Calist și Ignatie sunt urmatoarele: ,,După ce apune soarele
chemând pe atotputernicul Domn, Iisus Hristos, în ajutor, șezi pe un scăunel, într-o chilie
liniștită, neluminată. Și adunându-ți mintea din hoinăreala obișnuită pe afară și împingând-
o liniștit înăuntru prin inspirarea aerului, ține rugăciunea sau pe ,,Doamne, Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă”, introducând deodată cu inspirația, în chip
unitar, și cuvintele rugăciunii.” Ei recomandă ca deodată cu cugetarea la aceste cuvinte să
se cugete și la moarte, la judecată, la răsplata faptelor bune și la pedeapsa celor rele; ba cel
ce se roagă să se socotească pe sine mai păcătos ca toți oamenii și mai necurat ca toți
dracii. Cugetând astfel la chinurile veșnice pe care va avea să le suporte, începe a-și simți
inima străpunsă și îi pornesc lacrimile. Dacă nu-i vin încă lacrimile să stăruie până îi vin.
Căci acestea spală patimile și întinăciunile. ,,Iar dacă nu-ți vin lacrimi, șezi luând aminte la
140
Idem, Viața și opera Sfântului Grigore Palama, Sibiu, 1938, pag. 64
141
Cuvântul II, triada I, la Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologie Morală Ortodoxă, pag. 228
71
asemenea cugetări împreunate cu rugăciunea, un ceas. Apoi ridicându-te, cânta cu atenție
slujba de după cină. Și iarăși, sezând, ține rugăciunea cu toată puterea, curat și
neîmprăștiat, adică fără nici o grija și fără nici un gând și năluciri, cu multă veghere o
jumătate de ceas.”
Tot așa se recomandă și dimineața să se facă un ceas de concentrare în rugăciune
curată, apoi o rugăciune cântată, și iarăși o jumătate de ceas, rugăciune curată.”142
În general monahul trebuie să se roage neîncetat. ,,Mai bine să aleagă moartea, decât
să rămână o clipă fără rugăciune”, căci ,,sufletul ce nu se mișcă spre rugăciune este mort”
și ,,cel ce se roagă stă de vorbă cu Dumnezeu”. Dar nu oricând se poate concentra în
rugăciunea curată, lipsită de orice gând, căreia îi servesc ca mijloace pregătitoare și
auxiliare aceste recomandări. Pe de altă parte, nu trebuie să aștepte cineva până va fi
consolidată pe deplin în nepătimire, ca să încerce a se concentra în rugăciunea curată.
Progresul în nepătimire și în rugăciunea curată se face simultan.
Recomandările metodelor se adresează mai mult celor ce sunt la începutul
eforturilor de a dobândi rugăciunea curată, care prin urmare nu au ajuns nici la o
nepătimire deplină. Numai începătorilor li se recomandă și rostirea tuturor cuvintelor
rugăciunii lui Iisus. Cei progresați rămân numai cu numele lui Iisus, iar cei desăvârșiți,
numai cu pomenirea lui mintală neîntreruptă. Dacă tuturor se recomandă rostirea deasă a
numelui lui Iisus, sau o rostire a rugăciunii Lui, numai cei desăvârșiți ajung la starea de
rugăciune curată perpetuă. ,,Deci rugăciunea ce se face înlăuntrul inimii cu luare aminte și
cu veghere este în afară de orice gând și nălucire. Prin cuvintele ,,Doamne Iisuse
Hristoase, Fiul lui Dumnezeu” mintea se întinde în chip nematerial și negrăit cu totul
înspre Însuși Domnul Iisus Hristos, iar prin ,,miluiește-mă” se întoarce și se mișcă spre
sine însăși neputând suferi să nu se roage pentru ea.”
6) Explicații și mai detaliate ale vechilor recomandări fiziologice, care se reduce în
fond la întoarcerea privirii spre piept și la rărirea respirației, ne dă Nicodim Aghioritul,
învățatul scriitor bisericesc din secolul al-XVIII-lea.
Cu privire la primul lucru, Nicodim spune: ,,Știți că orice lucrare are o relație
naturală cu ființa și cu puterea care o pune în funcție și se întoarce în mod firesc spre ea.
Deci când se eliberează lucrarea minții de toate lucrurile exterioare ale lumii prin păzirea

142
Ibiddem, pag. 229
72
simțurilor și a imaginației, trebuie readusă la ființa și puterea ei, cu alte cuvinte trebuie
făcută mintea să intre în lumină, care este organul finite minții și puterii ei. Această
întoarcere a minții, începătorii trebuie să se obișnuiască a o face…aplecându-și capul și
rezămându-și bărbia de partea de sus a pieptului.” Prin întoarcerea minții asupra sa, devine
una, iar prin sine urcă la cugetarea lui Dumnezeu. Intrând mintea în inimă, ea nu trebuie
lăsată fără să facă nimic, ci trebuie să i se dea spre meditație rugăciunea lui Iisus. ,,După
ce a intrat deci mintea în inimă, ea nu trebuie numai să contemple, fără să facă nimic mai
mult, ci găsind rațiunea interioară cu care raționam și alcătuim opera, ne judecăm și ne
examinăm, să nu-i mai permită să zică alt lucru decât această scurtă rugăciune, adică:
,,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă”.
Dar aceasta nu ajunge. Mai trebuie pusă în mișcare puterea de voință a sufletului, cu
alte cuvinte trebuie să zică această rugăciune cu toată voința, toată puterea și toată
dragostea. Rațiunea interioară trebuie să fie atentă atât cu vederea sa mintală cât și cu
auzul său mintal numai la cuvintele acestei rugăciuni și mai mult la lucrurile pe care le
semnifică, iar aceasta s-o facă rămânând fără imagini, fără figuri, fără reprezentări, fără a
cugeta la alt lucru, fie el sensibil, fie inteligibil, fie el chiar un lucru bun.
Cât despre voință, ea trebuie să se atașeze întreagă cuvintelor rugăciunii, în așa fel
încât mintea, rațiunea interioară și voința, aceste trei părți ale sufletului să fie una și Cel
Unu să fie întreit. Căci în felul acesta omul, fiind imaginea Sfintei Treimi, se atașează și se
unifică cu prototipul său, , după cum spunea și Sfântul Grigorie Palama: ,,Când unitatea
minții devine treime rămânând unitate, atunci se unește cu monada treimică a dumnezeirii,
închizând poarta oricărei devieri și ținându-se deasupra trupului și a lumii și deasupra
stăpânitorului acestei lumi.”
Așadar Nicodim Aghioritul pornind de la întoarcerea privirii spre piept, care este
pentru începători un mijloc care ușurează desprinderea cugetării de lucrurile externe și
concentrarea ei asupra sa însăși, asupra indefinitului propriu, găsește prilejul de a arata
cum drumul spre contemplarea lui Dumnezeu trece prin eliberarea minții de îngustările
acomodată obiectelor finite și prin aflarea infinitului dumnezeiesc. Însă unificarea aceasta
a minții în indefinitul ei nu se face dintr-o dată, ci printr-o prelabilă punere în lucrare în
acest scop a tuturor facultăților mintale: mintea propriu-zis, rațiunea și voința. Mintea
unificată la care vrea să ne ridicăm Nicodim Aghioritul, ca prin ea să vedem pe
73
Dumnezeu, nu este decât mintea înflăcărată de dragostea lui Dumnezeu și conștientă de
păcătoșenia proprie. Iar semnul că am ajuns acolo este vărsarea de lacrimi abundente.
Tot acestei concentrări a minții trebuie să-i servească și reținerea respirației în
timpul rugăciunii. Acum este adusă o precizare care nu a mai fost întâlnită la metodele
anterioare, și anume: respirația nu trebuie să se facă într-o continuitate perfectă cum s-a
obișnuit firea noastră, ci trebuie reținută un pic până acea rațiunea interioară spune odată
toată rugăciunea, trecându-și meditația la toate cuvintele ei. Întrucât o întrerupere totală a
procesului de inspirare-expirare nu poate avea loc, și mai ales între inspirare și expirare,
când se pare că ar vrea Nicodim să plaseze rostirea rugăciunii, credem că este vorba tot
numai de o prelungire a inspirării puțin peste ceea ce este obișnuit. Precizarea lui stă în
faptul că rostirea cuvintelor se atașează de inspirare și nu de expirare, pentru că, prin
inspirare se întoarce cugetarea spre interior. În vremea expirării este mai bine a tăcea,
pentru ca să se poată reține și cugetarea în interior și a nu-i fi răpită atențiunea de cursul
aerului.
Reținerea sau prelungirea aceasta a inspirării puțin peste obișnuință mai produce și
un fel de jenă, de durere, de suferință inimii, care pe de o parte o umilește, o frânge
alungând din ea otrava plăcerii, iar pe de alta o face să atragă spre ea atențiunea puterilor
mintale. Reținerea respirației, pe lângă faptul că prelungește actul de concentrare a minții
în interior, produce și acea stare existențială de umilință și de zdrobire până la lacrimi, pe
care trebuie să și-o câștige mintea, adunându-se întreagă în fața lui Iisus cel nevăzut, dar
simțit ca prezent.
7) Aproape toate metodele expuse, prezintă pe lângă complicatele exerciții de
reținere a respirației, și a întoarcerii privirii spre piept, și o metodă mai simplă, care constă
în simpla dar tot mai deasă rostire a cuvintelor: ,,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul”. În aceasta constă metoda atribuită Sfântului
Ioan Gură de Aur și o alta metodă, a Sfântului Simeon Noul Teolog și a lui Nichifor
Monahul.Cel din urmă stabilește și raportul între această metodă mai simplă, și cealaltă
mai complicată: cel ce nu poate porni de la început cu aceea, să înceapă cu rostirea simplă
și tot mai deasă a rugăciunii lui Iisus.
Această cale a fost pusă în practică în secolul XIX în Rusia nu numai de către
monahi, ci și de așa numiții pelerine, sau oameni evlavioși, care, renunțând la toate,
74
umblau prin toată Rusia răspândind cuvântul lui Dumnezeu, ba chiar și de oamenii care își
trăiau viața obișnuită în societate. Răspândirea aceasta a rugăciunii lui Iisus în păturile
largi ale credincioșilor ruși o descrie o carte intitulată: Mărturisirile unui pelerin către
duhovnicul său. Autorul a rămas anonim. A fost tipărită prima dată la Kazan, în 1883, de
către egumenul Mănăstirii Sfântul Mihail, care o copiase după un manuscris găsit la Athos.
Povestirea se leagă de perioada dintre războiul Crimeei și dezrobirea sclavilor, adică între
1856-1860.
După această carte, dezvoltarea vieții duhovnicești se face pe firul rugăciunii lui
Iisus. Viața duhovnicească începe cu rostirea orală în scurte răstimpuri a acestei rugăciuni,
adâncindu-se și purificându-se pe măsură ce rugăciunea se rostește tot mai des, mai
interiorizat și mai de la sine.
În povestirile pelerinului rus rugăciunea lui Iisus trece prin trei faze. Faza întâi, acea
a rostirii simple a ei, la început de trei mii de ori pe zi, apoi de șase mii de ori, pe urmă de
doisprezece mii de ori, apoi tot timpul. După o vreme practicantul ei poate trece la metoda
atribuită lui Simeon Noul Teolog, căutându-și cu închipuirea locul inimii și reglându-și
respirația, pentru ca să sincronizeze cuvintele rugăciunii cu bătăile inimii și cu ritmul
respirației. Dar nici acum nu a ajuns încă la rugaciunea mintală. La aceasta ajunge când
mintea face de la sine rugăciunea, cu totul fără cuvinte, ca o mișcare permanentă a ei,
paralelă cu bătăile inimii. Dacă primele două trepte se numesc mai ales rugăciunea lui
Iisus, a treia se numește rugăciune mintală sau curată. Rugăciunea lui Iisus rămâne devine
treptat rugăciune mintală, deși conținutul rugăciunii mintale rămâne tot Iisus.
,,Sincronizarea cu bătăile inimii constă într-o rostire sau gândire a fiecărui cuvânt al
rugăciunii odată cu o bătaie a inimii. Aceasta, după ce practicantul ei s-a obișnuit să-și
reprezinte locul inimii și să audă bătăile ei. Iată cum inițiază prelerinul rus pe un orb în
această sincronizare: ,,Atunci reprezintă-ți exact inima, îndreaptă-ți ochii într-acolo, ca și
când ai străbate cu privirea prin piept, și reprezintă-ți-o cât poți mai viu, dar ascultă cât
mai atent, și cu urechea cum se mișcă și bate de fiecare dată. Dacă te-ai concentrat în
aceasta, începe să rostești cu fiecare bătaie a inimii, privind în ea, cuvintele rugăciunii. La
prima bătaie zi sau cugetă cuvântul ,,Doamne”, la a doua ,,Iisuse”, la a treia ,,Hristoase”, la
a patra ,,miluiește-mă”, la a cincea ,,pe mine” și repetă pe cât posibil aceasta”.143
143
Mărturisirile sincere către duhovnicul său ale unui pelerin rus cu privire la rugăciunea lui Iisus, trad. de Arh. Paulin Lecca,
Editura Sophia, Bucureşti, 2002, pag. 67
75
 După obișnuirea cu această sincronizare începe a se face sincronizarea și cu
respirația. Aceasta decurge în alt mod: în cursul inspirației se rostește prima jumatate a
rugăciunii ,,Doamne Iisuse Hristoase”, iar în cursul expirației a doua jumatate ,,miluiește-
mă pe mine”.
Sincronizarea aceasta nu se poate realiza decât prelungind respirația, ca durata
inspirației să corespundă cel puțin cu trei bătăi de inimă, în vreme ce se rostesc primele
trei cuvinte ale rugăciunii. După o oarecare obișnuință, practicantul își unește atât de total
respirația și bătăile inimii cu cuvintele rugăciunii lui Iisus, sau cu gândul la ele, încât nu
mai este bătaie de inimă sau respirație care să nu fie împreunată cu ele. Rugăciunea devine
o respirație a vieții, a sufletului.
,,Această sincronizare, dacă ar consta numai într-o obișnuință de a rosti cuvintele
rugăciunii lui Iisus simultan cu bătăile inimii și cu respirația, ar putea să devină ceva
mecanic. Dar accentul principal nu se pune pe cuvinte, ci pe cugetarea la fiecare cuvânt,
până când, în faza rugăciunii mintale, rostirea încetează, rămânând numai repetarea
înțelesului lor cu cugetul. Această repetarea cu înțelegerea devine o obișnuință
neîntreruptă. Paralel cu respirația trupului se desfășoară ca o altă respirație cugetarea
neîntreruptă la Iisus, împreună cu simțirea inimii. Este rugăciunea permanentă a omului
spiritual total. Atunci ,,numele Domnului s-a sădit în inimă” cum spune metoda atribuită
Sfântului Ioan Gură de Aur. Abia rugăciunea mintală este cu adevarat o rugăciune
neîntreruptă. ,,Nimic nu era împiedicat de această rugăciune și de nimic nu era tulburată.
Dacă am vreun lucru de făcut și rugăciunea se desfășoară în inimă de la sine, lucrul merge
mai repede; dacă ascult sau citesc ceva, rugăciunea nu încetează și eu simt în același timp
atât una cât și alta, ca și când aș fi împărțit în două sau aș avea două suflete în piept.”144
,,Efectele acestei rugăciuni sunt uimitoare: ,,După vreo trei săptămâni, începui să
simt o durere în inimă, apoi o căldură, o pace și o liniște foarte plăcută. Uneori parcă
simțeam o cutremurare în inimă. Era atât de liberă, de ușor de mângâiat.Uneori simțeam o
dragoste înflăcărată pentru Iisus Hristos și pentru toată creațiunea lui Dumnezeu. Uneori
porneau din ochii mei de la sine lacrimi pline de mulțumire către Dumnezeu, Care mi-a
împărtășit mie, cel mai păcătos, un asemenea har. Uneori se ilumina înțelegerea mea de
altfel atât de greoaie, încât cuprindeam și înțelegeam cu ușurință lucruri la care înainte nici

144
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 234
76
nu m-aș fi putut gândi.Încercam o iluminare a rațiunii, o pătrundere în Sfânta Scriptură, o
înțelegere a duhului creațiunii.” ,,Când începui să mă rog cu inima, toată împrejurarea mi
se înfățisa într-o formă fermecătoare: pomii, iarba, păsările, pământul, aerul, lumina, toate
păreau că vorbesc către mine, că sunt aici pentru om, că mărturiseau dragostea lui
Dumnezeu către om și că totul se ruga, totul lauda pe Dumnezeu. Atunci am înțeles ce
înseamnă cuvântul Filocaliei: ,,a înțelege duhul făpturilor”. Și am văzut calea pe care
trebuie mers, pentru a ajunge să stai de vorbă cu făpturile lui Dumnezeu.”145
,,Rugăciunea lui Iisus, care este o formă superioară de viață monahală,
generalizându-se în sfera monahală și depășind-o apoi, pentru a cuceri teren în masa
poporului credincios, ne pune în față cu un aspect nou și anume posibilitatea misticii pure
de a se coborâ din regiunea elitelor în regiunea sufletelor simple.”146
,,Rugăciunea mintală, așa cum este concepută și practicată din secolului al-XIV-lea
constă în rezumat din:
1) găsirea ,,locului inimii”;
2) repetarea rugăciunii lui Iisus;
3) contemplarea lumii taborice, după expresia lui Palama.
Sincronizarea activității psihologice cu activitatea fiziologică este condiția
dobândirii ei. Rugăciunea lui Iisus devine rugăciune mintală când nu mai este nevoie de
cuvinte, nici de metode, ci mintea este ocupată de ea neîncetat împreună cu inima.”147
,,Când te rogi, spunea cu înțelepciune un scriitor ortodox din Finlanda, tu, tu însuți,
trebuie să taci.Taci tu și lasă rugăciunea să vorbească!” Tăcerea este realizarea cea mai
anevoioasă și mai hotărâtoare în arta rugăciunii. Isihastul, omul care a atins pacea și
liniștea interioară, este prin excelență unul care ascultă. El ascultă glasul rugăciunii în
propria inimă și înțelege că acest glas nu este al lui, ci al altcuiva, care îi vorbește din
lăuntrul lui.”148
Rugăciunea lui Iisus este rugăciunea transfigurării, care este caracteristica sublimă a
ortodoxiei.

ISIHASMUL ÎN SPIRITUALITATEA ORTODOXĂ ROMȂNĂ

145
Ibidem, pag. 236
146
Nichifor Crainic, op. cit., pag. 156
147
Ibidem, pag. 141
148
Kallistos Ware, op. cit., pag. 23
77
 ,,Isihasmul, străveche practică mistică atestată în lumea monahală siro-egipteană
încă din secolul al-IV-lea, cunoaște o mare înflorire în monahismul bizantin, în special din
secolul al-XII-lea. El recomandă apropierea credinciosului de Dumnezeu nu prin simțuri
sau rațiune, ci printr-o intuiție lăuntrică îndelung pregătită în liniște și singurătate, cu
ajutorul rugăciunii.”149
,,Acest isihasm răscolește violent spiritele din societatea bizantină” 150, în deceniile
da la jumătatea secolului al-XIV-lea. Faza aceasta nouă, în care intră isihasmul, se mai
numește și palamism, după numele marelui apărător și susținător al ei, Sfântul Grigorie
Palama, și constituie ,,stadiul ei cel mai strălucit.”
,,Isihasmul s-a bucurat de o largă răspândire în țările ortodoxe din sud-estul Europei
încă din secolul al-XIV-lea. Mănăstirile bulgărești de la Paroreea și Kalifarevo sunt două
centre importante în care literatură isihastă a fost cultivată cu pasiune, mai ales în urma
reformării scrierii slave de către ultimul patriarh bulgar, Eftimie al Târnovei. Această
literatură isihastă s-a transmis și în nordul Dunării, mai ales în mănăstirile din Moldova,
fie de la mănăstirile bulgărești din sudul Dunării, fie direct de la Constantinopol prin
marele centru isihast de la Mănăstirea Studion. Vestitul copist Gavriil de la Neamț
transcrie o mulțime de lucrări de proveniență isihastă, ceea ce atestă interesul deosebit pe
care cercurile monastice moldovene îl păstrau spiritualității isihaste.”151
,,Dacă pentru Orientul ortodox secolul al-XIV-lea a fost prin excelență epoca
,,mișcării isihaste”, secolul al-XVIII-lea a fost cel al Filocaliei.Avem de-a face în ambele
cazuri cu o renaștere spirituală datorată unor personalități monahale care au întruchipat
prin viața și opera lor spirituală cele mai autentice tradiții a monahismului, în care accentul
este pus pe experiența mistică a unirii cu Dumnezeu prin despătimire, supravegherea
inimii și rugăciunea pură.”152
Meritul de a se afla la originea acestei mișcări care a dus la ,,renașterea” scrierilor
filocalice aparține starețului Paisie Velicikovski, egumen al mănăstirilor Neamț și Secu din
Moldova. Paisie nu este doar inițiatorul curentului filocalic ci și un pasionat traducător al

149
Magistrand Dumitru Dima, Contribuția românească la cunoașterea isihasmului, în Studii Teologice, 1965, nr. 7-8, pag. 571
150
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palama, în ,,Anuarul Academiei Teologice
Andreene”, an 1929-1930, pag. 56, la magistrand Dumitru Dima, op. cit., pag. 572
151
Magistrand Dumitru Dima, op. cit, pag. 580
152
Mitropolitul Serafim, Isihasmul, tradiție și cultură românească, teză de doctorat, pag. 109
78
operelor ascetice; harul său excepțional a fost acela de a fi un adevărat părinte
duhovnicesc. ,,În persoana sa s-au întâlnit în chip minunat sfințenia vieții personale,
iubirea de ortodoxie, aptitudinea remarcabilă de a organiza comunitățile monahale cu viața
de obște, priceperea de a atrage la sine și de a educa duhovnicește numeroasele grupuri de
ucenici, de a crea împrejurul său o mare școală de ascetism duhovnicesc ortodox, și în fine
un mare talent literar”.153
În România, Paisie a avut ca precursor pe starețul Vasile de la Poiana Mărului, care
este considerat a fi primul maestru și autor isihast din Orientul ortodox din vremurile
moderne, al cărui ascendant asupra lui Paisie și influența asupra monahismului ortodox nu
pot fi minimalizate.

Starețul Vasile de la Poiana Mărului

,,Starețul Vasile s-ar fi născut în 1692 și ar fi murit la 25 aprilie 1767, conform unei
note conținute într-un manuscris copiat la schitul Poiana Mărului.”154
Starețul era de origine ucrainean, lucru indicat de el însuși în Testamentul său din
1764: ,,Am construit acest schit în Poiana Mărului, în care am trăit o vreme cu frații mei
din Rusia; apoi au venit frați români, și-au mai venit și alți ruși, dar românii au ajuns să fie
mai numeroși decât rușii”.
,,Organizat după principiile vieții isihaste și regulile Sfântului Vasile cel Mare și ale
Muntelui Athos, schitul de la Poiana Mărului urma să devină cel mai important centru
isihast din țară. Astfel, Poiana Mărului a atras călugări de pretutindeni, chiar și de la
Muntele Athos. Un călugăr athonit nota la vremea aceea:,,Al doilea munte sfânt se găsește
la Poiana Mărului în România”.155
,,Sub îndrumarea starețului Vasile schitul a devenit un veritabil ,,centru de cultură
ortodoxă”. Stă mărturie în acest sens bogata bibliotecă a schitului, care în 1867, în ciuda
unui violent incendiu în 1771, mai poseda încă cinci sute patruzeci și trei de volume,
manuscrise imprimate în slavonă, rusă și română.”156

153
Protoierul Serghie Cetfericov, Paisie, starețul Mănăstirii Neamț. Viața, învățătura și influența lui asupra Bisericii Ortodoxe,
trad. de Episc. Nicodim, Mănăstirea Neamț, 1933, la Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 110
154
Paul Mihail, Schitul de la Poiana Mărului, Centru de cultură ortodoxă, în Spiritualitate și istorie, Buzău, 1982, pag. 326
155
Horea Constantinescu şi Gabriel Cocora, Poiana Mărului, în Glasul Bisericii, 1964, nr. 5-6, pag. 475
156
Ibidem, pag. 493
79
 Personalitatea lui Vasile ni se face cunoscută mai ales din scrierile sale care vădesc o
adâncă originalitate. Din acestea reiese evident că preocuparea centrală a vieții sale a fost
să reînvie printre călugării epocii sale practica rugăciunii lui Iisus. Cel mai adesea el o
desemnează cu termenii: lucrarea minții, rugăciune interioară sau practică interioară,
atunci când este vorba despre primul ei stadiu, practic; în momentul când ea devine un dar
al Duhului Sfânt, îi rezervă termenii de rugăciune duhovnicească, contemplativă sau a
inimii.
,,Cea mai mare parte din opera sa a fost publicată în limba slavonă în cartea Viața și
opera starețului moldovean Paisie Velicikovski, editată la mănăstirea Optino.Scrierile lui
Vasile sunt:
1. Introducere la cartea Sfântului Grigorie Sinaitul
2. Introducere la capitolele preafericitului Filotei Sinaitul
3. Introducere la cartea preafericitului Isihie
4. Introducere la cartea preafericitului Nil Sorski
5. Despre înfranare, în privința alimentelor interzise călugărilor
În afară de aceste scrieri opera starețului Vasile cuprinde și un mic tratat intitulat
Despre modul în care se cade să ne îndreptăm prin pocăință și prin lucrare
duhovnicească, precum și un scurt testament și câteva scrisori.”157
Din scrierile sale se desprind următoarele teme:
1) Raportul dintre rugăciunea lui Iisus și psalmodiere. Cele două practici au un scop
unic, și anume acela de împăcare a sufletului și de unire cu Dumnezeu.
,,Pentru Vasile psalmodia este o practică ascetică și în această calitate ea pregătește
sufletul pentru rugăciunea contemplativă. Ea nu-și este sieși suficientă, nefiind decât o
etapă în progresul duhovnicesc spre starea de contemplație. El compară cântarea cu
răsăritul soarelui, iar rugăciunea lui Iisus cu soarele: ,,Răsăritul soarelui poate fi privit o
oră sau două, în timp ce soarele strălucește întreaga zi”.
Această rugăciune ,,împiedică mintea să fie atentă la Dumnezeu și să se concentreze
în inimă, acolo unde apar toate gândurile bune sau rele”. Devine clar că doar cu psalmodia
nu se poate avansa din punct de vedere spiritual. Rămânem doar cu oboseala și cu ideea că
,,am îndeplinit rânduiala”158
157
Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 118
158
Ibidem, pag.120
80
 ,,Din punctul de vedere al starețului Vasile, rugăciunea interioară poate conduce la
curățirea patimilor și la unirea cu Dumnezeu. ,,Deci se cade mai întâi a ne curăți inima și
mintea cu cinci cuvinte de acest fel, zicând din adâncul inimii: ,,Doamne Iisuse Hristoase,
miluiește-mă” și așa să ne urcăm la cântarea înțelegătoare. Deoarece tot cel începător și
încă pătimaș poate săvârși cu înțelegerea aceasta rugăciunea întru păzirea inimii. Iar
cântarea nicidecum nu o poate, până ce nu va curăți, mai întâi mintea cu această
rugăciune”.159
2) Valoarea rugăciunii interioare și locul său în lupta ascetică
,,În legatură cu valoarea rugăciunii inimii, starețul Vasile spune că ,,fără lucrarea
rugăciunii minții, nu este cu putință cuiva a scăpa de lucrarea patimilor și de alcătuirea
gândurilor cele viclene”160. ,,Cel ce se dedică rugăciunii lui Iisus alungă cu ușurință
gândurile din adâncul inimii și săvârșește doar prin ea întregul canon bisericesc”.
Pornind de la această convingere, starețul Vasile observă că rugăciunea minții nu
este doar apanajul celor desăvârșiți, ci ea se potrivește tuturor, oricare ar fi nivelul lor de
curăție. Și aceasta pentru că ea este mijlocul cel mai eficace în lupta împotriva patimilor.
Învățătura sa reprezintă din acest punct de vedere o noutate în interiorul tradiției
isihaste. Conform acesteia, novicele trebuie să se formeze în cadrul unei obști, prin
supunere și prin participarea la slujbele religioase; atunci când dobândește o anume
experiență împotriva patimilor el poate, cu binecuvântarea duhovnicului său, să
îmbrățișeze viața isihastă și să se dedice în mod prioritar rugăciunii lui Iisus. Totuși, după
starețul Vasile, ucenicii nu trebuiesc lipsiți de învățătura rugăciunii lui Iisus. În această
perspectivă, starețul poate extinde la toți călugării sfatul Sfântului Grigorie Sinaitul: ,,…să
te ocupi cu toată râvna de lucrarea minții, acordând cântării psalmilor cât mai puțin timp,
și numai atunci când apare tristețea”, întrucât această rugăciune interioară ,,înlocuiește ea
singură toate celelalte practici exterioare, fie că este vorba despre regulă, despre cântare,
rugăciune sau meditație”.161
3) Condițiile rugăciunii practice a lui Iisus
Potrivit tradiției rugăciunea lui Iisus nu poate fi scoasă din mediul ecclesial sau
separată de alte practici ascetice, chiar dacă între timp a devenit ocupația principală a

159
Ibidem, pag. 122
160
Starețul Vasile, Cuvânt înainte la Filotei, pag. 95, la Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 122
161
Starețul Vasile, Cuvânt înainte la Isihie, pag. 101, la Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 123
81
călugărului sau creștinului. În stadiul său ,,practic” are ca scop pocăința, această virtute
care proclamă o transformare radicală a sufletului, a viziunii sale asupra lui Dumnezeu și a
lumii. Pe de altă parte, pocăința ne împinge, la rândul ei, spre o rugăciune din ce în ce mai
sobră și mai atentă. Structura intimă a acestei rugăciuni o formează ,,pocăința și luarea
aminte a inimii”.
Rugăciunea adevărată se naște din pocăință. Practica ei cere ,,frică și cutremur,
căința inimii și umilință, precum și citirea atentă a Sfintei Scripturi, și nu fugă sau
abandon, trufie sau plăcere personală”.162 Datoria de a cerceta cuvântul lui Dumnezeu și
scrierile ascetice capătă o importanță capitală, mai ales dacă nu ai un duhovnic: ,,Citește
cu râvnă Sfintele Scripturi, și atunci, dacă nu ești încă om, vei deveni, căci această lectură
163
este un leac salvator”. Simpla lectură nu este de ajuns pentru a-l îndruma pe călugăr în
mersul lui înainte. Conform Sfinților Părinți, ,,sfânta rugăciune a minții este cheia
înțelegerii Scripturii”.164
Starețul vorbește și despre alte condiții necesare rugăciunii lui Iisus: meditația
asupra morții, gândul Judecății de Apoi, al pedepsei divine și al chinurilor veșnice.
4) Respectarea poruncilor
,,Nerespectarea voinței lui Dumnezeu nu trebuie judecată în același fel în cazul celui
care, atent la sine însuși, se opune patimilor, fără să-și dea măcar seama de aceasta, din
cauza ignoranței sale și datorită faptului că se multumește să respecte poruncile doar în
litera lor.
Cei stăpâniți de patimi nu se pot dedica rugăciunii lui Iisus. Însăși starea lor îi
împiedică s-o facă. În ceea ce-i privește pe cei care se împotrivesc patimilor, ei pot
practica rugăciunea interioară, fără a mai aștepta completa dezrădăcinare a răului din
inima lor.”165
5) Inima și puterile sufletului
Starețul Vasile nu vorbește deloc despre o metodă psiho-somatică de rugăciune, dar
face remarci foarte interesante despre puterile sufletului și locul din inimă în care se
cuvine să-ți concentrezi atenția în timpul rugăciunii lui Iisus. În acord cu întreagă tradiție

162
Starețul Vasile, Despre modul în care se cade să ne îndreptăm prin pocăință și prin lucrare dumnezeiască, pag. 238, la
Mitropolitul Serafim, op. cit, pag. 124
163
Ibidem, pag. 124
164
Ibidem, pag. 124
165
Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 126
82
isihastă, starețul Vasile sfătuiește să ne rugăm în interiorul inimii: ,,Este necesar, ca fiecare
să practice rugăciunea ațintindu-și privirea în adâncul inimii: căci acolo se află, după
Scriptură, centrul inimii”.166 Chiar și începătorii sunt îndrumați să înceapă rugăciunea
interioara în inimă, și să o încheie întotdeauna în inim. În ceea ce privește atenția din
timpul rugăciunii, ea trebuie să fie fixată ,,deasupra inimii”. ,,Este bine, ca încă de la
început să obișnuim mintea să se fixeze, în timpul rugăciunii, deasupra inimii, și pornind
din acel loc să privească spre adâncul inimii. Atunci precum un rege care șade pe o
înălțime, mintea aruncă o privire suverană asupra tuturor lucrurilor care se târăsc pe jos,
acele gânduri rele pe care, asemenea copiilor Babilonului, le va zdrobi de piatră, în numele
lui Hristos”.167
,,Pentru starețul Vasile, inima spirituală nu este înscrisă în inima fizică, ci puțin mai
sus, ,,deasupra inimii”. Mintea nu trebuie să se închidă în mijlocul inimii fizice, care este
totuși ,,rădăcina” sa, căci ,,ar rămâne atunci în sine însăși, într-o pură raționalitate”. Ea
trebuie să se autodepășească și să se ridice asemenea unui împărat, deasupra ei înseși.
Omul trebuie să se autodepășească, să se ridice către Dumnezeu, Adevărul personal,
infinit, și să intre în relație cu El. Pentru aceasta mintea trebuie să rămână în apropierea
centrului naturii. Doar așa va putea urca mai presus de propria natură.”168
,,O trăsătură caracteristică a învățăturilor lui Vasile este rezerva sa în legătură cu
tehnica psiho-somatică. Rugăciunea lui Iisus nu este pentru el o rugăciune contemplativă
rezervată unei elite curățite de patimi, ci mai mult, o sabie înmânată tuturor, chiar și
începătorilor, pentru a combate gândurile și patimile.”169

Starețul Paisie Velicikovski

,,Un element de o însemnatate istorică epocală este apariția starețului Paisie și a

marii mișcări duhovnicești pe care a stârnit-o el în tot cuprinsul ortodoxiei.Mulțumită lui
rugăciunea minții devine aproape un bun comun ortodox, începând din a doua jumatate a

166
Starețul Vasile, Cuvânt înainte la Isihie, pag. 96, la Mitropolitul Serafim, op. Cit., pag. 126
167
Starețul Vasile, Cuvânt înainte la Filotei, pag.96, la Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 127
168
Mitropolitul Serafim op. cit., pag. 128
169
Ibidem, pag. 128
83
secolului-XVIII până în zilele noastre. El o reînvie la Athos, o familiarizează în
monahismul moldo-valah, o generalizează în Rusia pravoslavnică.”170
,,Născut la Poltava, în anul 1722, dintr-o familie malorusă, Paisie moare în anul
1794 ca stareț al Mănăstirii Neamțului, unde i se odihnesc oasele. Este un copil în care
vocația duhovnicească se afirma încă de la început. Copiii sunt certăreți;el tace și parcă ar
fi mut. Lecturile lui dintâi sunt ca și cele de pe urmă: cărțile ascetice. Vor să-l pregătească
pentru preoția de mir, el nu se visează altceva decât călugăr. Studiază câțiva ani la
Academia ortodoxă a Kievului, însă în mintea lui arde mirajul unei înalte și curate vieți
duhovnicești. Câțiva ani tânărul Paisie vagabondează prin Moldova și prin Muntenia, din
mănăstire în mănăstire și din schit în schit. În această perioadă are loc întâlnirea cu starețul
Vasile de la Poiana Mărului. În anul 1746, el pleacă la Muntele Athos, unde rămâne până
în anul 1764. Aici îl reîntâlnește pe starețul Vasile și este hirotonit preot. Paisie își face o
mică comunitate, cu doisprezece români și cinci slavi.”171
,,Paisie este preocupat de lectura patristică. ,,Ne rămâne deci o singură ieșire: să
învățăm zi și noapte din Scripturile dumnezeiești și din cele ale Părinților și sfătuindu-ne
cu râvnitorii cei de un gând cu noi și cu Părinții cei mai bătrâni, să ne deprindem a împlini
poruncile lui Dumnezeu și a urma pilda Sfinților Părinților noștri”. Pornind de la această
convingere, studiul textelor patristice și ale Sfinților Părinți conjugat cu efortul de a le
traduce în slavonă și în românește va deveni, încetul cu încetul, una dintre activitățile
principale ale comunității paisiene aflată încă în formare pe Muntele Athos”.172
,,Mai întâi am început cu sârguință și cu ajutorul lui Dumnezeu s-a adunat cu mare
greutate și cheltuială cărțile Sfinților Părinți care învață despre ascultare și pază, despre
atenție și rugăciune. Aceste cărți însă erau traduse într-o slavonă aproximativă, și cum erau
necesare ,,pentru nevoile noastre”…,,m-am apucat să scriu cu mâna mea cartea Sfântului
Isihie și a Sfântului Filotei Sinaitul și a Sfântului Teodor al Edesei după patru copii
slavone pentru a le clarifica înțelesul. Descoperă tratatele în limba greacă ale Sfântului
Antonie cel Mare, al Sfântului Filotei, al Sfântului Isihie, al Sfântului Talasie, al Sfântului
Simeon Noul Teolog ,,Cuvânt despre rugăciune”, al Sfântului Isaia și alte asemenea
cărți.”173
170
Nichifor Crainic, op. cit., pag. 146
171
Ibidem, pag. 147
172
Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 141
173
Prot. Serghie Cetfericov, Paisie, Ed. Mănăstirii Neamț,1 933, la Nichifor Crainic, op. cit., pag. 148
84
 În Athos, Paisie, ca și comunitatea lui româno-slavă, practică rugăciunea lui Iisus.
Practică rugăciunea minții în forma ei cea mai înaltă, adică în forma contemplativă. Noua
regulă a comunității acesteia era acum alcatuită și va rămâne în Athos chiar și după
plecarea lui. Evenimentul acesta are loc în anul 1764, când Paisie, împreună cu 64 de frați,
cu cărțile isihaste și cu regula cea nouă, se îmbarcă pe două corabii ca să se stabilească ,,în
țara ortodoxă a Moldovei”.
În 1763, după saptesprezece ani petrecuți pe Sfântul Munte, Paisie și călugării săi, s-
au instalat în mănăstirea ,,Pogorârea Sfântului Duh”de la Dragomirna, pusă la dispoziție
de Mitropolitul Gavriil al Moldovei. ,,Starețul a organizat viața mănăstirii conform
canoanelor tradiționale ale monahismului ortodox. Partea centrală a vieții duhovnicești a
mănăstirii era slujba liturgică, oficiată dupa tipicul athonit. În afara bisericii călugării
trebuiau să ,,trăiască cu frica lui Dumnezeu și conform tradiției Sfinților Părinți, preferând
oricărei asceze rugăciunea minții săvârșită în inimă, izvorâtă din iubirea de Dumnezeu și
virtute.”174
Dragomirna reprezintă o nouă etapă în lucrarea filologică întreprinsă de Paisie și
călugării săi. Aici starețul și-a organizat o adevărată școală de călugări care se ocupau cu
corectarea, traducerea și multiplicarea textelor patristice și ascetice, iar aceasta nu numai
pentru nevoile comunității, ci pentru un popor întreg. Aceasta este etapa în care este scrisă
prima Filocalie într-o limbă vorbită de popor, și anume Filocalia românească, o culegere
de texte copiate și adunate de călugărul Rafail în 1767.
,,Șederea obștii paisiene în această mănăstire s-a încheiat în momentul în care
Bucovina a fost inclusă în Imperiul Austriac. În 1775, Paisie și călugării s-au așezat, la
invitația egumenului de la Secu, în această mănăstire, unde, însă nu vor sta decât până în
1779. Cea mai mare parte a comunității a părăsit atunci Secu pentru a se fixa la Mănăstirea
Neamț. Aceasta a fost ultima și cea mai importantă etapă din viața starețului Paisie și a
comunității sale.El a excelat printr-o imensă activitate literară; două echipe de traducători,
copiști și critici, cu Paisie în frunte, lucrau fără încetare la revizuirea și traducerea
scrierilor filocalice în slavonă și română. În acest fel,,lavra Neamț devine centrul și făclia
monahismului ortodox și școala vieții sihăstrești și a culturii duhovnicești pentru tot
Orientul ortodox”.175
174
Mitropolitul Serafim, op. cit. pag. 138
175
Ibidem, pag. 139
85
 ,,Paisie se ocupa aproape în exclusivitate de traducerile slavone. Dintre cele o mie
de manuscrise pe care le avea biblioteca de la Neamț la începutul secolului, două sute
șaptezeci și șase provin din timpul vieții marelui stareț, dintre care patruzeci și patru
traduse sau corectate de el însuși. Această muncă a fost încununată de publicarea la Sankt
Petersburg în 1793, a Filocaliei slavone, Dobrotoliubie.” 176
,,Marele stareț al Mănăstirii Neamț este un practicant al rugăciunii lui Iisus, un
teoretician al ei și un dascăl al mulțimilor călugărești. El a creat o epocă de reînnoire
religioasă prin reforma regimului monahal și prin strălucirea culturii teologice rezultată
din traducerile Sfinților Părinți pusă la cale de el. Esența paisianismului este eminamente
mistică. Ea constă din ridicarea spiritului monahal de la nivelul obișnuit al psalmodiei la
înălțimea sublime a contemplației. Duhul nou paisian se poate rezuma în două cuvinte:
studiu și contemplație.”177 Paisie practică rugăciunea lui Iisus în forma ei cea mai înaltă,
adică în forma contemplativă.
Marea reformă monahală săvârșită de el, de o valoare universală pentru ortodoxia
modernă, consta în reglementarea pentru viață obsteașcă din mănăstiri a rugăciunii lui
Iisus. ,,Ceea ce a adus în monahismul românesc, nu este preocuparea de rugăciunea lui
Iisus, căci aceasta s-a menținut mereu între miile de sihăstrii din munții țărilor române, ci o
introducere a acestei rugăciuni în viața de obște și prin aceasta o înviorare a spiritualității
isihaste în ea și prin ea o înviorare a vieții de obște.”178
,,El ridică dintr-o dată nivelul acestei vieți obstești de la psalmodia mecanică la
discursul interior al meditației și la contemplare. Lucrul acesta reiese din regula monastică
alcătuită de el la Athos și aprobată de mitropolitul și de sinodul Moldovei, când Paisie se
așează stareț la Dragomirna. Esența ei este sărăcia absolută, ascultarea absolută prin
,,tăierea voiei”, tăcerea și interdicția conversațiilor dintre călugări, lectura patristică,
meditarea Scripturii, a morții și a iadului, mărturisirea zilnică la duhovnic, iar pentru cei
tineri de două ori pe zi chiar, dar mai ales rugăciunea lui Iisus continuă. ,,Prin chilii, frații
trebuie să trăiască în frica lui Dumnezeu și după predania Sfinților Părinți, mai presus de
orice nevoință preferând rugăciunea cu mintea cea săvârșită în inima de iubirea de

176
Ibidem, pag.145
177
Nichifor Crainic, op. cit., pag. 146
178
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloe,Din istoria isihasmului,înFilocalia românească,vol.VII,pag.585
86
Dumnezeu și izvorâtă din virtuți cum învață despre aceasta mulți Părinți purtători de
Dumnezeu.”179
Convingerea lui Paisie este că nimeni nu se poate realiza în afara comunității, în
care fiecare își aduce și în același timp primește de la celălalt bogația spirituală proprie și
se menține în echilibrul discernământului și smereniei, virtuți primordiale care, singure,
pot promova comuniunea sinceră și iubirea dintre oameni. Pe de altă parte, făcând să
renască spiritul isihast chiar în viața de obște, Paisie reconciliază cele două spiritualități,
cenobitică și isihastă, care nu sunt separate de altfel decât dacă se uită esența
monahismului.
Învățăturile starețului Paisie în legătură cu rugăciunea lui Iisus se află expuse în
special în două apologii pe care le-a scris pe această temă. Starețul a trebuit, de mai multe
ori în viața sa, să ia apărarea practicării acestei rugăciuni împotriva adversarilor săi.
Încă din timpul șederii sale la schitul Sfântului Ilie de la Sfântul Munte, el a luat o
atitudine fermă împotriva egumenului moldovean Atanasie. Pentru ca înlocuise o parte din
slujbă cu rugăciunea lui Iisus, acesta găsise acum ocazia de a-i reproșa ,,greșelile” : falsa
interpretare a scrierilor Sfântului Grigorie Sinaitul, încredere exagerată în manuscrisele
grecești, înlocuirea slujbelor cu rugăciunea lui Iisus. Egumenul îl sfătuia pe Paisie să se
pocăiască și să nu se mai despartă de obiceiul Sfântului Munte. Paisie i-a răspuns printr-o
scrisoare, de paisprezece capitole, în care se justifică invocând mărturia Sfinților Părinți.
Și la Dragomirna a trebuit să ia poziție împotriva unor călugări din munții Mosenschi din
Ucraina, care instigați de un frate se revolta împotriva rugăciunii isihaste și arunca cărțile
care tratau despre ea. Paisie le scrie o epistolă explicativă, în șase capitole, ,,Despre
rugăciunea lui Iisus, care se săvârșeste de minte în inimă”.
Spre sfârșitul vieții sale, în 1793, Paisie a scris o altă apologie a rugăciunii lui Iisus,
Șase capitole asupra rugăciunii inimii, împotriva călugărului Teopemt de la sihăstria din
Poiana Voronei. Acesta se revolta împotriva rugăciunii și o declara eretică. Paisie spune
că ,, cine este împotriva ei se întemeiază pe nisipul minții sale stricate. Cine este ortodox o
primește, fiindcă ea se întemeiază pe o mare mulțime de mărturii ale preacuvioșilor și de
180
Dumnezeu purtătorilor Părinților noștri.” ,,După îmbărbătarile adresate călugărilor
Voronei la practicarea mai departe a rugăciunii, îi sfătuiește să-l readucă la calea ei pe
179
Nichifor Crainic, op. cit., pag. 150
180
Prot. Serghie Cetfericov, op. cit., la Nichifor Crainic, op. cit., pag. 152
87
revoltatul Teopemt, dar în cazul când acesta se încăpățânează în revolta lui diavolească, să
fie exclus ,,cu dragoste” din mănăstire. Din acestea înțelegem că acolo unde se introducea
Regula monăstică a lui Paisie, rugăciunea devenea obligatorie,pedepsindu-se cu
excluderea din comunitate a celor care o hulesc. Cine hulește această rugăciune, hulește
sfânta noastră credință ortodoxă.” 181
Rugăciunea minții în forma ei cea mai înaintată, în stadiul pasiv sau contemplativă,
devine o înflăcărare extraordinară a întregii ființe a omului. Practicantul ei este în acel
moment ca un rug aprins al Duhului Sfânt. Paisie cunoaște perfect și doctrina și evoluția
rugăciunii lui Iisus, care ,,este înflăcărarea cu focul serafimic” și ai cărei practicanți
devin ,,vase alese ale Duhului Sfânt.” Ea vine dintr-o glorioasă tradiție a spiritualității
ortodoxe, fiindcă de demult este practicată fie anahoretic, fie cenobitic.
În lucrarea lui Paisie, mintea și inima, care participă la această lucrare tainică, sunt
părțile nobile din ființa omului, care a fost creat după chipul și asemanarea lui Dumnezeu.
Prin urmare mintea și inima sunt foarte bune și vrednic este că mintea să aducă jertfă
rugăciunii pe altarul inimii, în numele atotputernicului Iisus Hristos. Paisie deosebește
foarte limpede cele două faze ale rugăciunii lui Iisus: meditația sau faza activă pe care o
numește ,,lucrare sau acțiune” și contemplația sau faza pasivă pe care o numește
,,vedenie”. Prima fază este însoțită de respectarea sfintelor porunci: post, veghe, metanii,
lacrimi, amintirea morții.Această faza este a începătorilor, este o fază care cere efort din
partea celui care se roagă. Atunci când sufletul omului se purifică de patimi prin toate
eforturile ascetice împlinite cu o adâncă umilință, el se face vrednic să primească harul lui
Dumnezeu. Atunci harul ,,îl conduce după gradul lui de curație, treptat către vedeniile
duhovnicești, dezvăluindu-i tainele cele mai presus de fire la care mintea nu are
acces.”Aceasta este stadiul ,,rugăciunii pure”, din care răsar vedeniile și o teamă
amestecată cu admirația. Cei care doresc să atingă stadiul contemplației prin propriile lor
eforturi vor cădea în amăgiri, căci rugăciunea curată este un dar exclusiv al lui Dumnezeu.
Când psalmistul zice: ,,Gura mea am deschis și am tras duh”, el vorbește în sens spiritual
despre gura minții sau ,,gura Duhului Sfânt”, prin care ideea de Dumnezeu pătrunzând în
tainița sufletului se închide acolo și devine laudă de-a pururea. Rugăciunea lui Iisus în faza
contemplativă duce către acest misterios adânc al unirii în tăcere divină.

181
Nichifor Crainic, op. cit., pag. 152
88
 În mai multe din scrierile sale starețul Paisie amintește că lucrarea minții ca ,,artă
duhovnicească” nu se potrivește tuturor; ea este lucrarea specifică călugărilor. Acest
principiu se bazează pe faptul că ,,principiul și baza de neînlăturat” a lucrării minții este
,,adevărata ascultare”, din care izvorăște ,,adevărata smerenie”. La rândul său smerenia,
apară împotriva tuturor amăgirilor care îi rătăcesc pe cei ce sunt proprii lor stăpâni.
Oamenii din lume care traiesc în neascultare și se conduc după propria lor inițiativă, este
imposibil să se apropie de această rugăciune; căci dacă o vor face, vor cădea cu siguranță
victime ale amăgirilor.”182
,,În expunerea lui Paisie se observă atenuarea greșelilor ,,științifice”. El elimină din
textele secolului al-XIV-lea, pe care le citează, cuvintele și expresiile de natură să nască
discuții și să compromită rugăciunea. Mijlocul pântecelui și amănuntul ombilical au
dispărut. Inima s-a suit acum la locul ei firesc, adică în piept. Principiul sincronismului
psiho-fizic a rămas în vigoare, dar progresul științei a făcut să dispară grosolanele erori
medievale.”183
Marele Paisie apară această rugăciune cu tăria unui om care i-a experimentat focul
serafimic și cu aparatul doctrinar al unui savant în materie, pentru a face din ea un bun
comun al ortodoxiei moderne.

Paisianismul în Ţările Române

După moartea starețului Paisie, ucenicii lui au perpetuat memoria părintelui lor nu
numai prin rugăciune, ci și luându-și numele de ,,paisieni” sau numindu-și obștea
,,paisiană”.
Începand din secolul al-XVIII-lea și până în epoca secularizării bunurilor
mănăstirești se constată un reviriment al monahismului românesc, în sensul creșterii
numărului de biserici organizate pe principiile de obște.
În Moldova, se remarcă Iosif Pustnicul, un mare isihast român, mort în 1828, a fost
contemporan cu Paisie, fără a-i fi ucenic. ,,El a fost unul dintre cei mai vestiți sihastri, în
muntele Pocrovului, din părțile Neamțului, în care alergau creștini din toate colțurile să se
spovedească. A organizat mai multe mănăstiri de călugărițe printre care cea mai
182
Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 150
183
Nichifor Crainic, op. cit. pag. 154
89
importantă este cea de la Văratec, avea darul cuvântului și al vindecării bolnavilor, având
și mai mulți ucenici, dintre care Irinarh Roset, ziditorul bisericii de pe Tabor.”184
,,Iosif a fost un maestru cunoscut al rugăciunii lui Iisus. De la el se păstrează un
,,Tipic al rugăciunii inimii”, pe care îl preda ucencilor lui din mănăstirile cenobitice. Este o
regulă simplă, care se adresează începătorilor, indicându-le maniera de a progresa către o
rugăciune din ce în ce mai avansată. El le precizează momentele din zi (cinci reprize,
dintre care două se situează chiar în timpul slujbelor) pentru practicarea rugăciunii lui
Iisus, într-o atitudine descrisă astfel: toate simțurile concentrate, capul înclinat, gura
închisă, și, ca o contribuție proprie, două degete ale mâinii drepte puse pe piept deasupra
inimii.”185
Din întâlnirea între tradiția românească sihăstrească de mare adâncime și
introducerea ei în cadrul obștii mari prin Paisie, a răsărit echilibrată viața duhovnicească
din mănăstirile Cernica și Căldărușani. Restauratorul Cernicăi și inițiatorul marelui
elan de viață duhovnicească imprimată acesteia a fost transilvăneanul Gheorghe, care a
însoțit pe Paisie 24 de ani în Athos și Moldova și se declară ucenicul lui.
Starețul Gheorghe aduce în viața duhovnicească insuflată de el Cernicăi câteva
trăsături deosebite. El accentuează, mai mult decât Paisie, latura practică a vieții
duhovnicești. Aceasta, nu numai pentru a-i ajuta pe monahi să-și dobândească în mod mai
sigur desăvârșirea nepătimirii, ci și pentru a-i face folositori obștii mănăstirești și chiar
altor oameni care au nevoie de ajutor. Este de remarcat grija starețului de a forma o
comunitate unită, în care frații să se iubească cu o iubire reciprocă. În acest sens, el
consideră că ,,virtutea esențială, de care depinde mântuirea călugărilor” este ascultarea.
,,Respectați supunerea unul față de altul ca pe propria voastră suflare”, spune în prima
treaptă a Scării sale. Căci numai așa ,,veți împlini iubirea poruncită de lege.”186
Starețul dă ca o altă normă pentru obștea sa, ca niciodată numărul monahilor să nu
depășească 103, pentru ca îndrumătorii ei duhovnicești să poată lucra neîntrerupt la
desăvârșirea fiecărui membru și să facă posibilă realizarea unei frații concrete între toți
membrii ei. De asemenea starețul manifestă un spirit realist și în privința rugăciunii inimii.
În ,,Testamentul” său el cere călugărului din obște să nu creadă că poate vedea rodind în el

184
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 586
185
Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 161
186
Ibidem, pag. 168
90
degrabă, ,,simplu și în scurtă vreme lucrarea minții”. Noi suntem încă oameni pătimași, nu
ca membrii obștii părintelui Paisie. Și până nu ne curățim de patimi nu putem înfăptui
lucrarea rugăciunii în inimă.”187 Aceasta nu însemnă o interzicere a rugăciunii lui Iisus, ci
încerca să realizeze un echilibru între străduința de înfăptuire a fratietății între toți membrii
obștii și străduința de reală desăvârșire.
,,Tot pentru realizarea unei fratietăți cât mai întărite în obște, starețul recomandă
evitarea tuturor manifestărilor individualiste în obște, punând cel mai mare preț pe
ascultare, apoi pe spovedania de două ori pe săptămână la duhovnicul indicat fiecăruia de
stareț și pe împărtășirea o dată pe lună.
Rugăciunea lui Iisus însăși și-a găsit în această voință de încadrare a călugărului în
viața de obște și în viața de rugăciune a Bisericii în general, cu evitarea oricărui duh
individualist, o încadrare a ei în rugăciunile și în Laudele celelalte ale Bisericii. Ea nu
trebuie să facă pe monah să se dezintereseze de conținutul rugăciunilor cultului public al
Bisericii. Starețul pune accent pe datoria călugărilor de a participa la rugaciunea liturgică;
și aceasta pentru că el consideră asceza ca bază a oricărui efort de curățire. Prin încadrarea
rugăciunii interioare în aceste rugăciuni de obște ale Bisericii, înseși aceste rugăciuni sunt
ferite de pericolul unei rostiri mecanice formale a lor, umplându-se de luare aminte la
conținutul lor și de caldură duhovnicească ce rezultă din aceasta.”188
Opera lasată de starețul Gheorghe este intitulată ,,Testament” , formată din două
părți. Prima parte este intitulată Așezământ statornic pentru îndreptarea smeritei obști
după moartea mea,în care pune ordine în succesiunea sa și indică moștenirea
duhovnicească pe care o lasă fiilor săi. Cea de-a doua parte a testamentului, intitulat Scara
înțelegătoare și duhovnicească este de fapt un regulament de viață interioară pentru
mănăstire.
,,Starețul Gheorghe acordă o importanță specială efortului ascetic de purificare prin
toate mijloacele tradiționale. El înțelege prin lucrarea minții, unirea totală cu Dumnezeu în
rugăciunea curată, contemplativă. Dacă el pune accentul pe viața activă, aceasta nu
înseamnă că disprețuia viața contemplativă, scopul însuși al progresului duhovnicesc.”189

187
Testamentul starețului Gheorghe, la Casian Cernicanul, Istoria sfintelor Mănăstiri Cernica și Căldărușani, București, 1870,
pag. 36
188
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 584-585
189
Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 171
91
 Prin ascetismul său spiritualitatea promovată de starețul Gheorghe de la Cernica a
rămas mai credincioasă spiritualității athonite tradiționale, în timp ce spiritualitatea
paisiană era mai aproape de cea de la Sinai.”190
Sfântul Calinic de la Cernica este ,,reprezentantul cel mai cunoscut al curentului
care în literatura românească a căpătat denumirea de ,,spiritualitatea de la Cernica”. El
,,unește în profilul său duhovnicesc, în mod uimitor, rugăciunea și înfrânarea cea mai
severă, pe de-o parte, cu ascultarea cea mai deplină în obște și cu grija de săraci, iar pe de
altă parte, cu activitatea de ctitor și ziditor de biserici. El cere în Povățuirile lui scrise, în
primul rând împlinirea poruncilor lui Dumnezeu și fapte de smerenie, de ascultare, dar mai
spune și că ,,rugăciunea lui Iisus să o avem neîncetat în gură, în minte și în inimă.”191
În viața Sfântului Calinic sunt reunite toate trăsăturile a ceea ce se numește
,,spiritualitatea de la Cernica”: asceza, opera de binefacere, activitate practică,
caracteristici care își găsesc izvorul și încununarea într-o viață mistică în Hristos, viață de
rugăciune și contemplație. El vedea în asceză un mijloc indispensabil pentru purificarea de
patimi. Eliberat în acest fel de patimi, el a cultivat în locul lor virtuțile corespunzătoare:
blândețea, bunătatea, umilința, iubirea. În acest fel ,,a împăcat asceza, ca preocupare de
desăvârșire personală, cu virtutea socială a milosteniei, dovedind că asceza nu închide pe
om în închisoarea unor preocupări individualiste,ci este tocmai mijlocul de omorâre a
egoismului.”
Mitropolitul Grigorie Dascălul prin numeroasele sale traduceri ,,a învățat pe sfinți
să vorbească românește cu noi”; a pus la punct reforme care priveau sistemul de
învățământ al țării și al mănăstirilor și a exercitat o puternică influență asupra moravurilor
preoților și credincioșilor prin viața sa plină de sfințenie. ,,În lume se vădea un mitropolit
sihastru, iar în casă un pustnic următor al vechilor Părinți.”

Isihasmul în vremea noastră

În timp ce viața monahală românească dintre cele două războaie cunoștea o

redresare sub influența unor mari duhovnici precum Ioanichie Moroi, Nicodim Mandița și
alții, intelectualitatea epocii, în efortul ei de a elucida bazele metafizice ale Ortodoxiei,
190
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., pag. 574
191
Ibidem, pag. 583
92
problema relațiilor dintre Biserică și cultură, a identității românești, asista la o
redescoperire a spiritualității isihaste și a rugăciunii lui Iisus.
În această mișcare spirituală și culturală, revistele Gândirea din București, sub
direcția lui Nichifor Crainic, și Revista teologică din Sibiu, au jucat un rol important.
Părintele Dumitru Stăniloae a exercitat o influență pozitivă în primul rând în mediile
teologice, în care domnea spiritul scolastic din momentul în care fuseseră traduse din
limba greacă diferite manuale de dogmatică. El este unul dintre pionierii renașterii
studiilor palamite în epoca modernă, aprofundându-le în studiul intitulat Calea către
lumina dumnezeiasca la Sfântul Griorie Palama, apoi în cartea Viața și învățatura
Sfântului Grigorie Palama. Al treilea volum al manualului Teologia morală ortodoxă este
o magistrală sinteză a spiritualității ortodoxe, prezentând procesul de unire a omului
credincios cu Dumnezeu în Hristos. Etapele principale ale acestui proces, purificare,
iluminare și îndumnezeire, constituie titlul și respectiv obiectul fiecăreia dintre cele trei
părți ale cărții.
La București această renaștere a avut ca centru mănăstirea Antim și ca inspiratori
câțiva duhovnici renumiâi ca Daniel, Benedict, Roman.La Antim a luat naștere
cenaclul ,,Rugului Aprins”, axat pe spiritualitatea ortodoxă a rugăciunii lui Iisus. El își
propunea să reînvie printre intelectuali credința ortodoxă în expresia ei isihastă, care face
din cercetarea științifică și din orice activitate umană un loc de întâlnire cu Dumnezeu și
cu oamenii. În această perspectivă, natura își regăsește sensul primordial pe care păcatul l-
a întunecat și pervertit, acela de limbaj între om și Dumnezeu; ea se pătrunde de energia
rugăciunii continue și participă împreună cu omul la transfigurarea și îndumnezeirea sa.
,,Starețul Ioanichie Moroi de la mănăstirea Sihăstria din Moldova a adus un suflu
nou în monahismul românesc, după încercările prin care trecuse în perioada secularizării
bunurilor mănăstirești. A strălucit printr-o viață de asceză și de rugăciune, prin smerenia și
jertfirea sa față de ceilalți, prin darul lucrurilor și al tămăduirii. ,,Părinților și fraților, fiți
pătrunși de frica lui Dumnezeu; feriți-vă mintea și inima de orice ispită prin rugăciunea lui
Iisus și nu faceți nimic fără să cereți sfatul și să vă supuneți.”
Marele merit al starețului Ioanichie a fost că a știut să formeze duhovnicește
numeroși ucenici, care după moartea sa, i-au continuat ,,tradiția” în special la Sihăstria, dar
și în alte mănăstiri moldovenești. Ștafeta a fost preluată de ucenicii săi, avându-l în frunte
93
pe Părintele Cleopa de la mănăstirea Sihăstria, înconjurat de mari duhovnici ca Părintele
Paisie, Gherasim, Emilia, Daniel și alții.”192
,,În ceea ce privește rugăciunea, călugării din România urmează regula tradițională a
Ortodoxiei, axată în special pe slujbele liturgice. Rugăciunea lui Iisus, datorie constantă a
călugărilor, este practicată în taină; ea este recomandată de către duhovnici chiar și
mirenilor. ,,La noi unii dintre monahi se străduiesc să facă neîncetat sfânta rugăciune a
inimii, dar nu cu țeluri înalte ca predecesorii noștrii, marii asceți și isihaști, care prin ea
ajungeau la extaz și la minuni. Pentru monahii noștrii rugăciunea lui Iisus este îndeplinirea
pravilei ce le-a fost dată cu ocazia tunderii în monahism.Cel care rostește această
rugăciune, împiedică duhul și inima sa să cadă sub influența încercărilor, tentațiilor din
domeniul gândirii.”193
Părintele Stăniloae observă că ,,Spiritualitatea ortodoxă românească se distinge
printr-un deosebit echilibru cuprinzător al tuturor valorilor, punând în și mai mare relief
trăsăturile Ortodoxiei. Ea are luciditatea latinității și simțul de taină al existenței, proprii
Răsăritului; valoarea persoanei și necesitatea slujirii; rugăciunea în liniște și inimă
sensibilă pentru aproapele; orientarea spre Dumnezeu și grija de om.”

CONCLUZII

Isihasmul este prin excelență,cel care ascultă.Cel ce se deschide prezenței

Celuilalt:,,Opriți-vă și cunoasteți ca Eu sunt Dumnezeu”(Pslami 45,10).După Sfântul Ioan
Scărarul, ,,isihastul este cel care strigă cu tărie: Gata este inima mea,Dumnezeule!”(Pslami
56,10;107,1).Isihast este cel care zice:,,Eu dorm dar inima mea veghează”(Cântarea
Cântărilor 5,2).Retrăgându-se în sine,isihastul pătrunde în cămara cea de taină a inimii și
stând în fața lui Dumnezeu,ascultă cuvântul fără de cuvinte al Creatorului său.,,Când te
rogi te rogi tu,tu însuți trebuie să taci,lasă inima să vorbească”.Sau mai exact,lasă-L numai
pe Dumnezeu să vorbească.,,Omul ar trebui să rămână mereu tăcut și să-L lase pe
Dumnezeu să vorbească”

192
Mitropolitul Serafim, op. cit., pag. 197
193
Ibidem, pag. 200
94
 Invocarea Numelui ne zidește după protochipul Celui pe Care de la Facere îl
putăm ,,nevăzut”(Coloseni 1,15) în noi.Prezența Lui în noi,prin Numele Său,ne face
hritofori,purtători de Hristos,ceea ce reprezintă sensul experienței noastre,Hristos în
noi,nădejdei slavei.Cum spune Sfântul Apostol Pavel :,,Hristos i-a chip în noi.”
Experiența isihastă a Rugăciunii lui Iisus vine în întâmpinarea dorului și a căutărilor
a atâtor suflete și curente ale sufletului nostru,oferind calea adevăratei împliniri a omului
în întregime,suflet și trup,prin și în Iisus Hristos,unicul Fiu al lui Dumnezeu,care S-a
întrupat,S-a făcut om pentru a-l înalța pe om la îndumnezeire.
Se cuvine totodată să luăm aminte ca rugăciunea în general și rugăciunea lui Iisus
în mod special,să se săvârșească în unire cu întreaga lucrare sfințitoare a Bisericii.Precum
ne încredințează dumnezeiasca Scriptură,de la început creștinii stăruiau în ,,învățătura
Apostolilor,în comuniune,în frângerea pâinii și în rugăciune”(Fapte 2,42).Învățătura
Apostolilor s-a cuprins în Noul Testament;comuniunea a însemnat ,,o legătură
frățească”,nu una păgână;iar frângerea pâinii însemna Sfânta Liturghie.Deci harul și
puterea lui Dumnezeu coboară deplin în viața noastră,când unim armonios cuvântul
Evangheliei,Sfintele Taine,rugăciunea și fapta cea bună întru legătura păcii
Toți marii novoitori retrași în pustie,precum Cuvioasa Maria Egipteanca,Cuvioasa
Teodora de la Sihla(Munții Neamțului),Cuviosul Onufrie din Sihăstria Voronei și
alții,înainte de a trece celălalt tărâm al vieții,au chemat în chip minunat să le vină
duhovnici și să-i facă părtași Sfintelor Taine,primind astfel merindea nemuririi
,,Rugăciunea lui Iisus a fost hrana duhovnicească neîncetată a nenumăraților
sihastri din cea mai adâncă vechime a neamului nostru ortodox,și nu numai a sihastrilor,ci
și a unui negrăit de mare număr de creștini evlavioși.Pentru că pe sihastri,oricât se
ascundeau în tainicile retrageri din păduri,credincioșii îi căutau cu osârdie,îi căutau și
domnitorii deasemeni:dreptcredinciosul Ștefan cel Mare și Sfânt mergea la Daniil Sihastru
pentru spovedanie și sfat de taină în vremea de grea cumpană pentru neam,iar piosul domn
Neagoe Basarab era el însuși un lucrător al Rugăciunii lui Iisus.
Dar mai ales odată cu înviorarea duhovnicească datorată starețului Paisie de la
Neamț și ucenicilor săi,Rugăciunea lui Iisus iese în afara hotarelor mănăstirii,n biserici,în
familiile poporului nostru drept credincios.Susținută cu puterea Duhului Sfânt,prin

95
nevoitorii care s-au făcut misionari ai rugăciunii și prin traducerile filocalice,rugăciunea
lui Iisus a devenit comoara cea mai de preț a inimii ortodocșilor creștini.
Cu ea a biruit încercările cele mai presus de fire neamul nostru,în acest veac atât de
pătimitor și de însângerat,în felurite și nesfârșite suferințe.Numele lui Iisus le-a fost
lumină,haină și pâine martirilor și mărturisitorilor din temnițile deceniilor din urmă.Cu
numele Lui se întăresc mereu muribunzii din spitale sau alte locuri ale durerii.Chemarea
numelui Lui mângâie pe toată lumea,numele Lui Îl simți susurând ușor în inimile
multora,în tot ceasul și în tot locul.
Este o sete nesfârșită și un semn al timpului,chemarea acestui Preasfânt Nume.Este
căutarea,în Duhul Sfânt,a Înseși Persoana Lui,în acest suprem al veacului:Vino,Doamne
Iisuse!

BIBLIOGRAFIE

 Cabasila Nicolae,Despre viața în Hristos,tradusă de T.Bogodae,Sibiu,1946

 Cetfericov,Prot Serghie,Paisie,Editura Mănăstirii Neamț,1933
 Constantinescu Horia și Cocora Gabriel,Poiana Mărului,în Glasul
Bisericii,1964,nr.5-6
 Crainic Nichifor,Sfințenia și împlinirea umanului,Edit.Mitropoliei Moldovei și
Bucovinei,Iași,1993
 Dima,Magistrand Dumitru,Contribuția românească la cunoașterea isihasmului,în
Studii Teologice,1965,nr.7-8
 Evagrie Ponticul,Capete despre rugăciune,cap.126,în Filocalia română,vol.I
 Evagrie Ponticul,Capete despre rugăciune,cap 55-56,în Filocalia română,vol I
 Evagrie Ponticul,Capete despre deosebirea gândurilor și a patimilor,în Filocalia
română,vol I
96
 Ioan Scărarul,Scara Raiului,tradusă de Mitropolit Nicolae Cordeanu,Editura
Amarcord,Timișoara,1997
 Istoria Bisericii Universale,Manual pentru Institutele Teologice ale
B.O.R,vol.II,Editura Institutului Biblic și de Misiune al B.O.R,București,1975
 Mărturisiri sincere către duhovnicul său ale unui pelerin rus cu privire la rugaciunea
lui Iisus,tradusă de Arhim.Paulin Lecca,Editura Sophia,București,2002
 MihailPaul,Schitul de la Poiana Mărului,centru de cultură ortodoxă,în Spiritualitate
și istorie,Buzău,1982
 Nil Ascetul,Cuvânt ascetic,cap.39,în Filocalia română,vol.I
 Moisei Ostrogorschi,Isihaștii athoniți și adversarii lor,în Analele Institutului Rus de
Științe de la Belgrad,1931
 Prohorov G.M.,Isihasmul și gândirea socială în Europa Occidentală în secolul al-
XIV-lea,în Glasul Bisericii,nr.4-6,1991
 Serafim Mitropolitul,Isihasmul,tradiție și cultură românească,teză de
doctorat,Editura Anastasia,București,1994
 Sfântul Atanasie cel Mare,Cuvânt despre întruparea Logosului,Editura
Scripta,București,1992
 Sfântul Marcu Ascetul,Despre legea duhovnicească,cap.190,în Filocalia
română,vol.I
 Sfântul Marcu Ascetul,Despre botez,în Filocalia română ,vol.I
 Sfântul Maxim Mărturisitorul,Răspunsuri către Talasie,în Filocalia română,vol.III
 Sfântul Maxim Mărturisitorul,Capete teologice,în Filocalia română,vol.I
 Sfântul Maxim Mărturisitorul,Capete despre dragoste,în Filocalia română,vol.I
 Sfântul Maxim Mărturisitorul,Capete gnostice,în Filocalia română,vol.II
 Sfântul Grigore Palama,Cuvântul III,triada posterioară,în Filocalia română,vol.VII
 Sfântul Grigorie Palama,Cuvântul III,triada I,În Filocalia română,vol.VII
 Sfântul Grigorie Palama,Cuvântul I din cele posterioare,în Filocalia română,vol.VII
 Stăniloae,Pr.Prof.Dr.Dumitru,Teologia morală ortodoxă,vol.III,Editura Institutului
Biblic și de Misiune al B.O.R.,București,1981

97
 Stăniloae,Pr.Prof.Dr.Dumitru,Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama,Editura
Scripta,București,1993
 Stăniloae,Pr.Prof.Dr.Dumitru,Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie
Palama,în Anuarul Academiei Teologice Andreene,1929-1930
 Ware Kallistos,Rugăciune și tăcere în spiritualitatea ortodoxă,Editura
Christiana,București,2003

98