Coperta

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

WALTER F. OTTO
DJE GOTTER GRIECHENLANDS
Das Bil des Gott lichen im Spiegel des griechischen Geistes
ediia a V-a, 1961
© 1961 by G. Schulte-Bulmke Verlag, Frankfiirt a. Main

© Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune româneasc

ISBN 973-28-0544-7
 WALTER F. OTTO

ZEII GRECIEI
Imaginea divinitii
în spiritualitatea greac
Traducere de
ILEANA SNAGOVEANU-SPIEGELBERG

HUMANITAS
Walter [Friedrich Gustav Hermann] Otto, clasicist ger-

man de renume, s-a nscut la Hechingen în 1 874 i a încetat

din via la Tttbingen, în 1958.
Din anul 191 1 a fost profesor universitar de filologie clasic
la Viena, iar doi ani mai tîrziu, în 1913, a devenit titularul
catedrei de greac veche de la Basel. în 1914 îl regsim ca
profesor universitar la Frankfurt/Main. Din 1934 a predat
filologie clasic la Konigsberg. în toat aceast perioad i-a
continuat cercetrile în special în domeniul mitologiei i
religiei vechilor greci, publicmd o serie de opere de referin,
precum: Die Manen oder Von den Utformen des Totenglaubens
(1923); DU Gotter Griechenlandes (1929;; Dionysos, Mythos
und Kultus (1933); Die Musen und der gdttliche Ursprung des
Singens und Sagens (1954); Die Gestalt und dos Sein (1955,);
Theophania (1956). Postum au aprut: Mythos und Welt
(1962); Das Wort der Antike (1962); Aufstze zur romischen
Religionsgeschichte (1975).

Traductoarea îi mulumete colegei Florica Bechet pentru

identificarea citatelor i rezolvarea problemelor de limb i
mitologie greac.
 Cuvînt înainte la ediia a doua

Zeii Greciei apar acum pentru a doua oar, doar cu modificri

i adugiri minimale, fiindc nu am avut motiv s revizuiesc fun-
damental întreaga lucrare sau pri complete ale acesteia.(...) La
principiile consideraiilor privitoare la istoria religiilor m-am
referit în cartea mea Dionysos, Mythos und Kultus, lucrare aprut

între timp i constituind un fel de completare la cartea de fa.

Lacul Constana, în primvara anului 1934

Cuvînt înainte la ediia a treia

Dac de la prima apariie a unei cri a trecut mai mult de un

deceniu, e firesc ca autoruls adauge sau s corecteze cîte ceva.
i cu toate acestea cartea de fa apare i acum fr modificri,
pentru ca unitatea întregului s nu fie tulburat de revizuiri ale
prilor componente. Ideea fundamental, care constituie chiar
dreptul la existen al acestei lucrri i de care depinde totul, i-a
confirmat justeea — i aceasta nu numai în faa autorului însui,
ci i în faa multor cititori generoi, pentru care lumea greac

reprezint mai mult decît un domeniu de cercetri savante. Faptul

c la baza formelor de manifestare ale religiei vechilor greci se
afl o idee de semnificaie pîn acum doar intuit nu i recunos-
cut cu adevrat, o idee ce trebuie luat în considerare m aceeai
msur cu celelalte idei religioase mree ale omenirii, acest fapt
6 ZEII GRECIEI

deci se impune din ce în ce mai evident. Precum toate elementele

lumii elene, aa i reprezentarea greac a divinitii ne e apropi-
at i totodat infinit de îndeprtat. Cartea i-a propus i îi
propune s depeasc prejudecile ce stau în calea înelegerii
acestei reprezentri i s dea grai tuturor mrturiilor autentice ale
spiritualitii elene.

Tiibingen, în primvara anului 1947

W. F. OTTO
 I

Introducere

Omului modem nu-i e uor s

dobîndeasc înelegerea nece-
sar pentru vechea religie greac. Plin de admiraie îi îndreapt
privirea asupra imaginilor zeilor acelei vremi mree i simte c
splendoarea acestor fpturi nu are i nu va avea egal. Privindu-le,
poate simi un fior al eternitii. îns ceea ce aude despre aceti
zei i despre relaiile dintre ei i oameni nu-i gsete ecou în
sufletul su. Pare s lipseasc aici adevrata rezonan religioas,
acea melodie de nespus înlare sufleteasc i solemnitate, aa
cum o cunoatem i o venerm din copilrie. i dac mergem pe
urmele acestei impresii, vom sesiza ce ne lipsete. Aceast religie
este atît de natural, încît un cult al sfinilor pare s nu-i afle
locul în cadrul ei. Nici un zeu grec, apropiindu-se, nu produce o
cutremurare a sufletului, ca s nu mai vorbim de cutremurarea
lumii aa cum o vestesc cuvintele „Sfînt, sfiht, sfînt e Domnul
Zebaoth!" sau „Sanctus Dominus Deus Sabaoth!" Lipsete la aceti
zei i în gîndirea celor ce-i venereaz i seriozitatea moral pe care
o întîlnim permanent în orice religie adevrat; nu-i putem numi
amorali, dar sînt mult prea naturali i druii naturii ca atribuies
elementului moral valoarea suprem. i oare n-ar trebui s
rmînem indifereni vzînd cît de mult lipsete adevrata profun-
zime sufleteasc în relaiile dintre oameni i zeii lor? Fr
îndoial, oamenii îi iubesc i cinstesc zeii. Dar unde oare întîl-
nim acea druire sufleteasc total, jertfa a ceea ce e mai de pre,
ba chiar jertfa propriei fiine, unde oare întîlnim dialogul de la
suflet la suflet, acea beatitudine rezultat în urma contopirii spi-
rituale? Va rmîne mereu o anumit distan între om i zeitate,
chiar dac zeii îi iubesc i favorizeaz pe oameni. Ba chiar graniele
8 ZEII GRECIEI

dintre ei sînt accentuate în mod intenionat. Zeii îi au existena

lor proprie, existen din care oamenii, prin esena lor, sînt
exclui pentru totdeauna. i cît de crud rsun versurile poetului
atunci cînd, la srbtoarea zeiasc din ceruri, spre încfntarea celor
nemuritori, muzele cînt mreia zeilor în contrast cu caznele i
suferinele oamenilor (Homer, Imnul ctre Appollo, 189 . urm.).
Ar fi nedrept s ne închipuim c e vorba de o bucurie rutcioas
sau de o indiferen egoist. Un lucru îns e neîndoielnic aseme- :

nea zei sînt departe de intenia de a-i elibera pe oameni din lumea
lor i de a-i înla în lumea divin. Dar ce-ar mai însemna pentru
noi religia dac ea nu ne-ar promite acest lucru?
Fr îndoial caceast afirmaie nu se refer la toate perioa-
dele culturii greceti. Esena misterelor dar mai ales orfismul s-au
apropiat în unele privine ceva mai mult de modul nostru de
simire. i dac vom coborî în timp pîn la secolele postclasice
vom regsi i mai multe trsturi aparent cunoscute. De aceea
cercetarea tiinific religioas se ocup cu un interes deosebit în
special de aceste curente i epoci. icu toate acestea trebuie s
recunoatem c, în privina esenei acestor fenomene, vom pstra
mereu impresia unui caracter strin, neobinuit. Aceast impresie
este i mai puternic în cazul celui ce-i îndreapt atenia nu
asupra secolelor de o for creatoare descrescmd, ci mai ales
asupra acelei preistorii geniale, a crei prim i totodat cea mai
semnificativ mrturie o reprezint epopeile homerice. Aceasta e
epoca în care credina în zei se bazeaz înc pe o încredere vie;
i mai ales aici reprezentrile au foarte puin din ceea ce îi impre-
sioneaz în mod direct pe oamenii de azi, încît unii cercettori
le-au negat complet coninutul religios.
Acest lucru e de îneles i totui în acelai timp extrem de ciu-
dat. S ne gîndim la Homer, cci la el se refer în primul rmd
reproul amintit. în epopeile sale nu admirm doar arta ci i
bogia, profunzimea, mreia ideilor exprimate. Oare cui s-i
treac prin minte s-i reproeze unei opere, care de aproape trei
mii de ani ne cutremur sufletele, ceste superficial în privina
concepiilor despre evenimentele de o importan primordial?
i cu toate acestea credina în zei, aa cum apare ea în epopeile
homerice, este mtîmpinat cel mult cu un zîmbet îngduitor sau
e declarat primitiv —
ca i cum o credin primitiv într-o lume
 INTRODUCERE 9

atîl matur din punct de vedere spiritual nu ar fi cel mai mare

de
paradox. Oare vina n-ar trebuicutat în prejudecile cercet-
torilor înii? într-adevr e de mirare cu cit de mult siguran
se pronun sentine asupra concepiilor privitoare la lucruri
eseniale, formulate de neamuri atît de importante, fr îns a se
cerceta dac punctul de vedere adoptat permite cu adevrat o
incursiune într-o alt lume spiritual.

Particularitile crora le simim lipsa atunci cînd analizm

credina în zei a vechilor greci sînt avantaje specifice ale religiei
cretine i ale suratelor ei din Asia. Aceste religii au servit drept
unitate de msur pentru cea greac; e drept de cele mai multec
ori „msurtoarea" s-a fcut în mod îns cu deplin
incontient,
încredere în justeea ei.Oriunde a fost vorba de a defini religia în
sensul cel mai înalt al cuvîntului, drept model au servit aceste

religii i numai ele. i astfel, în mod arbitrar, se cutau în credina

greac dovezile unei religioziti orientale, în ideea c aceasta

reprezenta religiozitatea propriu-zis. i pentru c au fost gsite
surprinztor de puine asemenea dovezi, i aceasta mai ales în
secolele de via i spiritualitate intens ale culturii elene, s-a

impus în mod necesar concluzia c nici nu ar exista un coninut

cu adevrat religios în credina greac. Doar nu se mai putea
adopta explicaia vechilor cretini care considerau credina
pgîn ca fiind curat oper a diavolului. i totui vechii cretini
au fost mai buni cunosctori ai acestui fenomen. Cci ei nu au
desconsiderat credina pgîn, ca i cum ar fi fost o copilrie sau
ceva superficial, ci, cutremurai de groaz, au recunoscut în ea
poziia opus punctului de vedere cretin. Cci sufletul, atunci
cînd se druia credinei cretine, nu trebuia doar creasc i s s
se maturizeze, ci s se înnoiasc din strfundurile lui. i aceast
impresie a fost creat de religia epocilor mai tîrzii. Cu cît mai
puternic ar fi fost aceast impresie dac ar fi rezultat din vechea
religie greac, înc netulburat în autenticitatea ei Dar o dat ce !

vechea credin greac s-a aflat mereu la polul opus al acestei

religii care pîn acum a fost unitatea de msur pentru religiozi-
10 ZEII GRECIEI

tate,e limpede de ce înelegerea fenomenului a euat mereu.

Unde putem gsi un nou punct de vedere» mai bun?
Unde în alt parte decît în însi lumea greac? Cci religia nu
e un bun care se adaug la celelalte proprieti ale unui popor sau
care poate s i lipseasc sau s fie structurat în alt mod. In ea îi
gsete expresie tot ceea ce omul venereaz în mod deosebit.
Iubirea i existena îi au rdcinile în acelai pmînt i se reg-
sesc în acelai spirit. Cci opune
tuturor existenelor reale li se
ideea vie a coninutului, a forei i a elului lor sub forma
divinitii. Deci la vechii greci venicia trebuia îmbrace cu s
totul alte forme decît la evrei, la persani sau la indieni. i astfel
venicia trebuia s
se oglindeasc în religia greac în formele în
care spiritualitatea acestui neam de oameni creatori i inteligeni
era chemat s-o descopere, s-o contemple i s-o venereze.

Caracterul lumesc i naturaleea atît de criticate la religia

greac pot fi regsite i în artele plastice la vechii greci. i aici
deosebirea fa
de imens.
arta oriental e în locul elementului
monstruos apare cel organic, în locul elementului încrcat de
semnificaii i dedesubturi se impune ceea ce de la greci —
încoace —
obinuim s
numim form natural. cu toate aces- i
tea, formele naturale degaj toate o mreie i o splendoare ce ne

înal dincolo de cele trectoare, dincolo de caracterul teluric al

lucrurilor concrete. O
minune se petrece în faa ochilor notri:
elementul natural s-a contopit cu cel spiritual, cu eternitatea, fr
îns a-i pierde prin aceast fuzionare ceva din opulena, cldura
i caracterul su iminent. i oare nu acel spirit, care prin
respectarea fidel a naturalului a ajuns la viziunea asupra eter-
nitii i infinitului, a fcut din religia elen ceea ce reprezint ea
cu adevrat?
N-a existat niciodat vreo credin pentru care minunea în
sensul propriu al cuvmtului, adic o înclcare a legii naturii, fi s
jucat un rol atît de neînsemnat printre revelaiile divine, ca în
cazul credinei vechilor greci. Cititorii lui Homer trebuie s fi

observat c în epopeile sale, în ciuda unor numeroase referiri la

zei i fora lor, nu apar aproape deloc minuni. i ca s sesizm
 INTRODUCERE 11

întreaga ciudenie a acestui fapt trebuie s

lum ca termen de
comparaie Vechiul Testament. Aici Iehova se bate pentru
poporul su i, fr s
se apere, e salvat de ameninarea otii
egiptene ce-1 gonea din urm. Apele mrii se dau la o parte pen-
tru ca fiii lui Israel s
poat trece dincolo, pe uscat, în timp ce pe
egipteni îi acoper talazurile fr
ca vreunul scape. Sau s
Dumnezeu ajut poporul su s
cucereasc un ora ale crui
ziduri de aprare se prbuesc prin simplele sunete de trompet
i prin ipetele izraeliilor într-un continuu du-te-vino, astfel încît
acetia nu trebuie decît s ptrund în ora. i acum s nu uitm
c la Homer nu are loc nici un eveniment fr ca imaginea zeu-
lui care 1-a determinat s devin vizibil. Dar în aceast imediat
apropiere a elementului divin totul se petrece în cel mai natural
mod cu putin. E drept c auzim glasul divin sau chiar vedem
într-o via cum un zeu îi optete celui aflat în
imagine plin de
derut ideea salvatoare, auzim cum vocea trezete entuziasmul i
înaripeaz curajul, vedem cum zeul face ca picioarele s devin
mobile i
uoare, cum d
braului siguran i for. Dar dac
cercetm mai exact cmd au loc aceste intervenii divine, vom
regsi mereu acel moment în care deodat, ca electrizate, forele
omeneti sînt gata de cutare, gata s
ia o decizie, gata s
porneasc la fapte. Aceste schimbri decisive, care, dup cum
tie orice observator atent, in de experienele regulate ale unei
viei active, sînt considerate de greci drept revelaii divine. Dar
nu numai fluxul mtîmplrilor cu momentele lui decisive îl trimite
pe observator la elementul divin ci i durata evenimentelor; din
mijlocul marilor forme i stri ale vieii i existenei îl privete
figura mereu neschimbat a vreunui zeu. împreun, toate aceste
esene constituie existena sfînt a lumii. De aceea epopeile
homerice sînt atît de încrcate de apropiere i prezen divin, aa
cum nu sînt epopeile vreunei alte naii sau epoci. în lumea
epopeilor homerice elementul divin nu reprezint fora suveran
care dirijeaz cursul evenimentelor naturii: el se manifest în
chiar formele lumii naturale, ca esen i existen a acestei lumi.
Dac pentru alii se produc minuni, la vechii greci se produce în
plan spiritual o minune i
mai mare, i anume faptul c ei

contempl obiectele experienei vii cu asemenea priviri, încît ele

12 ZEII GRECIEI

capt contururile respectabile ale divinitii fr a-i pierde ceva

din realitatea lor natural.
Recunoatem aici curentul spiritual al aceluineam ce avea s
învee întreaga omenire s cerceteze natura — natura din om i
din jurullui ; i aceasta înseamn c
grecii au fost aceia care au
druit omenirii ideea de natur, idee cu care astzi sîntem atît de
familiarizai.

Experiena, istoria i etnografia ne înva c în faa spiritului

i sufletului omenesc lumea se prezint în diverse moduri. Printre
diferitele concepii i curente de gîndire, dou se impun în mod
deosebit i
ne capteaz interesul în primul rmd prin faptul nu c
lipsesc nicieri i niciodat total, oricît de diferit ar fi msura
importanei lor evidente. Pe unul din aceste curente de gîndire îl
putem numi cel obiectiv sau —
în msura în care folosim ter-
menul nu doar în sensul raiunii lucide —
cel raional. Obiectul
su este realitatea natural, aspiraia sa este aceea de a msura
coninutul acestei realiti în întreaga sa amploare i profunzime
i de a-i privi cu veneraie formele i valorile
Cellalt mod de gîndire e cel magic. Elementul lui de baz e
dinamismul. Fora i aciunea smt categoriile sale fundamentale.
De aceea acest curent caut i venereaz extraordinarul. E tiut c
anumite popoare primitive au denumiri speciale pentru elemen-
tele miraculoase din om i din lucrurile i fenomenele naturii.
Acest interes pentru elementul miraculos îi are originea într-o
stare deosebit a sufletului omenesc, care, în mod surprinztor,
devine contient de o for ce poate avea efecte nelimitate, adic
supranaturale. De aceea avem dreptul s
vorbim despre un mod
de gîndire magic. In opoziie cu contiina existenei acestei fore
se afl fenomenele importante ale lumii exterioare omului, sub
form de evenimente i manifestri de fore. Bineîneles nici c
aici nu lipsete experiena fireasc a periodicitii i normalului.
Dar interesului ptima pentru extraordinar îi corespunde o
noiune foarte restrms a naturalului. Domeniul naturalului e
întrerupt brusc de intervenia elementelor neobinuite. O dat cu
acestea începe sfera forelor i efectelor nelimitate — imperiul
 INTRODUCERE 13

fiorilordttori de groaz i bucurie. Fora ce trebuie admirat i

venerat nu are chip i nici form. Ea se opune cu deplin
suveranitate faptelor empirice i îi afl pandantul doar în fora
magic a sufletului omenesc. Privite din acest punct de vedere,
obiectele lumii naturale nu vor da niciodat o sum constant.
Caracteristicile eseniale ale obiectelor se modific la nesfîrit;
din orice poate rezulta orice.
Acest mod de gîndire pare s fie deosebit de apropiat culturilor
primitive; dar, privit ca atare, nu e deloc primitiv. El poate atinge
mreia, sublimul. i de adînc înrdcinat în natura
este atît
uman, încît nici un popor i nici o epoc nu-1 pot nega total,
oricît de semnificative ar fi deosebirile urmrilor lui. în religiile
superioare îl regsim în credina într-o zeitate ce se opune lumii
naturale cu o for nemrginit i a crei amploare nu poate fi
cuprins de vreo concepie. Cea mai mare extindere a acestui
mod de gîndire o regsim în cultura spiritual a vechii Indii. Aici
misterul atotputernicului, „adevrul adevrului" (Brahman) au
fost identificate cu fora sufleteasc din interiorul omului
(Atman) i urmarea fireasc a fost degradarea lumii empirice de
;

la rangul unei realiti inferioare la neantul apariiei goale (vezi

H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfnge des
Buddhismus, Gflttingen, 1915).
Ceea ce s-a definit i caracterizat aici drept gîndire magic nu
le-a fost complet strin nici Cine îns are „ochi" pentru
grecilor.
principiile de baz ale concepiilor despre lume va trebui s
recunoasc faptul c, în concepia lor despre lume, vechii greci
resping în mod magic. Ei se afl pe poziia
deosebit gîndirea
opus i, în spiritualitatea modul de gîndire amintit mai întîi,
lor,

cel obiectiv, i-a aflat cea mai deplin transpunere în practic. în

locul noiunii înguste de natural avem aici cea mai ampl noiune
a naturalului. i dac rostim azi cuvîhtul natur, în sensul mare,
plin de via al cuvîntului, aa cum 1-a folosit Goethe, sîntem
îndatorai spiritualitii elene. De aceea aici naturalul poate fi

regsit chiar i în strlucirea divinului i sublimului. Desigur c

i atunci cînd intervin zeii greci se produc evenimente extraor-
Dar aceasta nu înseamn
dinare, captivante. prin aciunea lor c
semanifest o for nemrginit, ci c
iese la iveal o nou exis-
ten ce se contureaz de mii de ori în jurul nostru ca o form
14 ZEII GRECIEI

esenial a lumii în care trim. Primordial i suprem nu este

foia care duce la îndeplinire aciunea, ci existena care se
manifest prin form. i
fiorii cei mai sacri nu vin de la fora

neobinuit i nelimitat, ci din adîncurile experienei naturale.

Aceast concepie despre lume, pe care o numim concepia
specific greac, i-a gsit cea dintîi i cea mai înalt expresie în
epoca al crei monument artistic îl reprezint epopeile homerice.
O putem recunoate imediat prin absena aproape total a ele-
mentului magic. Ceea ce Goethe îl pune s rosteasc pe Faust la
sfîritul vieii:

Dac-a putea magia fr de sfial

S-o-nltur, vrjile cu totul si le uit,

Dac-a putea si stau, Naturi! om în faa ta,

Viaa omeneasc ar fi vrednici de osteneali — 1

nu se împlinete nicieri altundeva decît în spiritualitatea greac,

pentru c
în aceast spiritualitate natura, în faa creia Faust ar dori
s se prezinte fr ajutorul vreunei intervenii strine, a devenit o
idee de baz.
în epoca dinaintea lui Homer, geniul grec trebuie s
fi preluat

din vremuri mai vechi eroii în care credea i pe care-i venera; cci
la Homer ei au contururi deja clare i aceast carte vrea arate s c
ei au rmas i mai tîrziu, în trsturile lor principale, ceea ce au fost
la autorul epopeilor. A descoperi lumea lui Homer înseamn atît —
pentru un popor întreg cît i pentru fiecare individ —
a se regsi pe
sine însui, a ajunge la împlinirea propriei fiine. De aceea, epoca
a crei concepie despre via ne-o împrtete Homer reprezint
epoca genialitii greceti. Cum i-au imaginat alte neamuri i mai
vechi zeii pe care avea s-i prezinte mai tîrziu Homer este de mai
puin importan. Ideea specific greac, i care avea s-i fac ceea
ce reprezint i azi, aparine cu întreaga ei originalitate epocii al
crei martor este Homer.
Se spune de obicei c
în configuraia imaginii unui zeu îi gsesc
expresie acumularea i transformarea nevoilor existenei umane.

1
Goethe, Faust II, Editura pentru literatur, Bucureti, 1968, traducere de
Lucian Blaga, prefa de Tudor Vianu (n. L).
 INTRODUCERE 15

Fie; dar tot nevoi ale existenei umane sînt i necesitile de a gîndi
i de a contempla. Cel mai semnificativ eveniment în viaa unui
popor —
fie c
lum în considerare legtura sa cu destinele altor
popoare, fie c nu — îl reprezint victoria gîndirii lui proprii, gîhdire

ce i-a fost rezervat de la bun început i care-1 va caracteriza de aici

înainte în istoria universal. Acest lucru s-a petrecut cînd concepia
despre lume a preistoriei s-a transformat în aceea pe care am cunos-
cut-o mai îhtîi prin intermediul lui Homer i pe care, dup el, no vom
mai înnTni niciodat prezentat cu atîta claritate i mreie. Oricît de
multe merite le-am atribui bogiei de idei i tactului marelui poet
atunci cîhd ne prezint imaginile revelaiilor divine, trebuie s
recunoatem c idealitatea natural sau naturaleea ideal care ne
uimesc i ne încîht la aceste imagini reprezint de fapt caracterul
de baz al acestei noi religii, specific elene.

Religia vechilor greci a sesizat obiectele i fenomenele acestei

lumi cu cel mai puternic sim al realitii pe care ni-1 putem
închipui i cu toate acestea — nu, mai bine zis de aceea — a sesizat
în ele contururile minunate ale divinului. Aceast religie nu se
îhvîrte m jurul grijilor, cerinelor i beatitudinii sufletului ome-
bogie de via i mobili-
nesc, templul ei este lumea, din a crei
tateîi contureaz cunotinele asupra zeilor. Religia aceasta nu
rmîne opac la mrturiile oferite de experiena uman, cci abia
cu întreaga bogie a acestor tonaliti, a celor întunecate, precum
i a celor senine, se nasc marile imagini ale zeitilor.
Noi nu ne speriem de sentinele îndrznee ale unor cercettori
zeloi i pedani, care reproeaz religiei homerice imoralitate sau
brutalitate primitiv, din cauza faptului c
zeii acestei religii pot

fi prtinitori i dezbinai i fîindc-i permit uneori fapte dez-

aprobate în viaa civil. Desigur c

i mari filozofi greci au fcut
asemenea aprecieri critice. Criticile îns nu devin mai îngdui-
toare nici atunci cînd accept faptul c
pioenia simului pentru
natur s-a nscut în însi lumea vechilor greci. Cci pentru
acest sim sînt adevrate i semnificative unele lucruri ce le
par teoreticienilor i moralitilor nebuneti i inacceptabile.
16 ZEII GRECIEI

Dar cine a recunoscut cu adevrat marile obiecte venerate în

spiritualitatea greac nu va mai îndrzni s
critice ceea ce au
produs i considerat valabil vechii greci.
în veneraia fa de zei a vechilor greci ni se dezvluie una din
cele mai mari idei religioase ale omenirii —
ba putem spune
chiar: ideea religioas a spiritualitii europene. Ea este complet
diferit de ideile religioase ale altor culturi, mai ales de cele ale
acelor culturi care în mod obinuit constituie pentru tiina i
filozofia religiilor modelul prin excelen al formrii religiei.
Aceast idee îns e înrudit în esena ei cu toate adevratele idei
i creaii ale lumii elene, i a fost receptat în acelai spirit cu
acestea. i
astfel ea se înal uria i nemuritoare în faa
omenirii, împreun cu celelalte opere eterne ale grecilor. Ceea ce
în alte religii e înfrînat i întrerupt, poate fi admirat în genialitatea
vechilor greci: capacitatea de a vedea lumea prin prisma
divinului —
nu o lume visat, nu o lume cerut de legi sau o lume
prezent în chip mistic prin ciudate întîmplri extatice, ci lumea
în care ne natem, din care facem parte, în care sîntem angrenai
prin simurile noastre i creia-i sîntem datori prin întregul nostru
spirit pentru toat bogia i vivacitatea ei.
i oare personajele, prin intermediul crora aceast lume li s-a
dezvluit grecilor în întreaga ei divinitate, nu fac ele dovada
realitii lor prin faptul c
mai triesc i astzi, c
le mai întîlnim
i azi,de fiecare dat cînd ne eliberm de constrîngerile
meschinriei, înlîndu-ne la gîndirea liber? Zeus, Apollo,
Atena, Artemis, Dionysos, Afrodita ... —
acolo unde suit venera-
te ideile spiritualitii greceti nu avem voie uitm s ei au c
reprezentat cele mai mree idei ale acestei spiritualiti, ba într-o
anume msur chiar forma suprem a acestor idei i vor rmîne ;

aa atîta vreme cît spiritualitatea european ce i-a aflat cea mai

semnificativ obiectivare în aceste idei nu va fi complet învins
de spiritul Orientului sau de înelepciunea oportunismului.

Observaii preliminare

Apariia spiritului pe care deocamdat doar l-am amintit

reprezint premisa epopeilor homerice, epopei în care acesta i-a
aflat nu numai cea dintîi ci i cea mai hotiît expresie. De aceea
 INTRODUCERE 17

prezentarea noastr se bazeaz pe mrturia lui Homer. i dac

totui multe elemente sînt preluate din alte pri, acest lucru se
petrece în sensul completrii i explicitrii imaginii credinei
homerice.
Putem face abstracie de diferena temporal între Iliada i
Odiseea i chiar i de distincia între anumite pri ale epopeii,
cci în esena ei concepia religioas este peste tot aceeai.
Nimeni nu trebuie s
se indigneze de denumiri, precum
„epoca homeric" i care, din comoditate, suit folosite nu
arareori. Ele se refer doar la perioada în care întreaga concepie
a lui Homer s-a maturizat i consolidat. Nu-i propun spun s
nimic despre domeniul propriu de aciune al acestei concepii,
nici în privina spaiului, nici în sens social.
Credina c marile au luat natere din nevoile
idei ale lumii
celor muli i i-au gsit cea mai înalt expresie abia în minile
celor puini este o superstiie rea a vremii noastre. Cei puini i
cu spiritul puternic —
fie ei grupuri sau indivizi sînt cei în —
minile crora s-au nscut marile idei, ca abia apoi se scufunde s
în mocirla unde nu puteau deveni decît mai srace, mai palide,
mai necioplite, spre a decdea în încremenire. Numai o epoc
cu o spiritualitate srac putea cread s c
obiceiurile i con-
cepiile religioase nu au însemnat niciodat mai mult decît le-a
crezut i trit omul simplu. Spre a le afla îns originea vie trebuie
s ne ridicm în regiunile mai înalte ale spiritului.
Fiecare religie i fiecare concepie despre via au dreptul s
fie apreciate nu dup amploare, cci în aceasta se aplatizeaz, se

însprete i din lips de caracter se aseamn cu toate celelalte,

ci dup contururile clare i mree ale Înlimilor lor. Numai
acolo fiecare este ceea ce este cu adevrat i ceea ce nu sînt
celelalte.
 II

Religia i miturile preistoriei

Epopeile homerice au la baz o concepie despre lume

limpede, unitar. Prin fiecare vers ele fac dovada acestei concep-
ii, cci orice lucru semnificativ evocat de Homer este pus în
relaie cu aceast concepie despre lume, cptîndu-i caracterul
specific abia prin intermediul relaiei respective. Considerm
aceast concepie despre lume drept una religioas, oricît s-ar
distana ea de religia altor popoare i vremuri. asta pentru i c
elementul divin reprezint substratul oricrei existene i întîm-
plri, iar el strlumineaz de limpede toate lucrurile i eveni-
atît

mentele, încît pîn i cele fireti i obinuite dintre ele apar

mai
marcate de divin. Nici o imagine a vieii nu e complet acest fr
element divin.
Concepia religioas despre lume a epopeilor homerice este
deci clar i unitar. E drept c
nu ne parvine prin formulri
abstracte de tipul dogmelor, ci îi gsete expresia vie în tot ceea
ce se petrece, se spune ori se gîndete. i chiar dac la nivel de
detaliu unele aspecte rmîn ambigue, la nivelul întregului mrturi-
ile nu se contrazic. Pot fi culese cu acribie, selectate i numrate
i vor da neîndoielnic rspunsuri limpezi
la întrebrile legate de
via i moarte, om i divinitate, libertate i destin. Fr putin de
tgad iese la iveal, limpede i hotiîtoare, ideea despre natura
divinitii. Pîn i imaginea diverilor zei e conturat cu precizie.
Fiecare zeitate îi are caracterul ei propriu bine conturat în toate
trsturile lui individuale. Astfel încît poetul poate fi sigur c
asculttorul i-a format o imagine vie despre existena i fptura
fiecrui zeu. De cîte ori în epopeile homerice apare vreo zeitate,
aceasta e caracterizat din puine trsturi de condei. Accentele
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 19

sînt puse cu acea miestrie pentru care Homer e admirat de

milenii încoace, dar care, în mod ciudat, în scenele cu zei pare a
fi trecut cu vederea. i
tocmai aceste scene reuite trebuie fi s
încîntat auditoriul într-un mod deosebit. Pentru noi îns, aceste
trsturi concise prin care e conturat de fiecare dat imaginea
unuia sau altuia dintre zei reprezint cele mai preioase trimiteri
la esena fpturii sale, care, firete, iese la iveal abia din
însumarea tuturor acestor trsturi.
Elementul divin, prezentat cu atîta limpezime în epopeile
homerice, este poliform i totui mereu identic siei. Un spirit

superior, o semnificaie major sînt întiprite m toate formele

sale de existen. i în fond epopeile nu vor s provoace vreo
s statorniceasc vreo nou mitologie. Ele
revelaie religioas sau
vor doar s contemple i s creeze din fora plcerii de contem-
plaie; în faa lor se revars întreaga bogie a lumii, cerul i
pmîntul, apele i aerul, pomii, animalele, oamenii i zeii.

Concepia despre lume a eman acea atmosfer,

acestor epopei
acel spirit pe care trebuie s-1 definim ca fiind specific lumii
elene. E drept cnu e de tgduit c
în perioada imediat
urmtoare au aprut unele concepii i tendine de o cu totul alt
orientare. Dar cel ce urmrete cu atenie linia major, decisiv a
genialitii vechilor greci nu se poate îndoi de faptul ea calc c
pe urmele direciei iniiate de Homer. Modul de observaie i de
gîndire propus de Homer îi afl continuarea în operele reprezen-
tative ale lumii elene, fie ele din domeniul poeziei, artelor plastice
ori gîndirii, i aceasta în ciuda tuturor trsturilor particulare ale
stilului unui autor sau altuia, ale unei perioade sau alteia. Acest
mod de observaie i — spre deosebire de orice alt
gîndire are
civilizaie i mai ales de cea oriental — toate trsturile a ceea ce
înseamn elen; i le posed ca pe ceva natural i de la sine
îneles. Specificul acestei concepii i lumi de idei trebuie fi s
ieit la iveal îh secolele ce au precedat epoca finisrii epopeilor
homerice. Din pcate, nu posedm mrturii directe despre proce-
sul spiritual al acelei vremi; în faa noastr se înal impuntor
doar realitatea epopeilor. Nu putem preciza exact nici durata
epocii în care s-au desfurat evenimentele decisive. Oricît de
tentant ar prea încercarea de a pune în relaie schimbarea i
transformarea spiritualitii cu succesiunea perioadelor de istorie
20 ZEII GRECIEI

a culturii, cum ar fi cea micenian sau postmicenian, trebuie

totui s renunm la aceast întreprindere, lipsindu-ne total docu-
mentaia necesar unui asemenea demers. Chiar dac evoluia
istoric a evenimentelor rmîne ascuns undeva în negura vremii,
desfurarea procesului spiritual este limpede i uor de urmrit.
Epopeile homerice ne prezint noua concepie despre lume spe-
cific lumii elene, o concepie ce i-a atins stadiul de maturitate
i stabilitate maxim. i mai exist destule reminiscene i ecouri
— i nu în cele din urm la Homer însui din care ne putem —
face o imagine despre ceea ce au crezut i gîndit precursorii lumii
homerice.

Vechea credin e legat de glie i tributar elementului mate-

rial,precum vechea existen însi. Pmîntul, procrearea, sîh-
gele, moartea sînt marile realiti ce domin aceast credin.
Fiecare dintre aceste realiti îi are propria arie de imagini i
determinri, imagini crora nici un fel de libertate a raiunii nu le
poate rpi ceva din rigoarea lui „aici" i „acum". Binevoitoare i
binefctoare fa de acela ce le rmîne mereu credincios i
înspimînttoare pentru toi cei care —
fie din capriciu, fie de
nevoie —
le dispreuiesc, aceste imagini marcheaz viaa
comunitii, incluzînd-o în ordinea lor irevocabil. Ele reprezint
o pluralitate de orizonturi, dar aparin aceluiai domeniu i nu
sînt doar înrudite unele cu altele, ci se i revars toate în aceeai
unic esen. Putem remarca acest fapt la zeitile în care-i
gsesc întruchiparea: toate sînt telurice, toate iau parte atît la

via cît i la moarte ; oricare ar fi trsturile lor individuale, toate

pot fi zeiti ale pmîntului i morii.
caracterizate ca
Aceasta deosebete radical de noii zei, care nu sînt nici
le
telurici, nici legai de vreun element material i nu au nimic de-a

face cu moartea. Dar vechea lume a zeilor n-a fost uitat nici mai
tîrziu i nu i-a pierdut niciodat complet fora i caracterul sacru.

Religia olimpian a dat-o la o parte de pe primul loc, dar i-a per-

mis s
rmîn în fundal, cu toat liberalitatea i adevrul ei, ce o
difereniaz de alte religii. Credina greac n-a trecut printr-o
revoluie dogmatic precum cea mozaic sau persan, prin care
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 21

vechiul serviciu divin s fi devenit eretic sau s însemne un sacri-

legiu adus supremaiei noilor zei. Chiar i la Homer, cel mai
autentic martor al religiei olimpiene, elementul material îi
pstreaz vechiul lui caracter sacru i spiritele divine care
acioneaz sub semnul lui au un rol semnificativ în epoca
respectiv. De aceea ne putem forma o imagine oarecum clar
despre esena vechii lumi divine.
E foarte ciudat s observm cum în tragedia lui Eschil se
confrunt cele dou lumi ale zeilor, ca i cum zeii Olimpului ar
fi triumfat abia acum asupra vechilor fore. Jeluirea i dispreul
titanuluiPrometeu rsun prin pustiul scitic, acolo unde titanul a
fost înlnuit de stîhci ca duman al noului rege al Olimpului. Ca
martori ai chinului la care a fost supus, Prometeu invoc elemen-
tele primordiale divine: eterul, vînturile, rîurile, valurile mrii,
natura mam i ochiul soarelui (Eschil, Prometeu 88 . urm.);
corul fetelor mrii îi deplînge soarta i
se scufund în final împre-
un cu el în adîncuri. Dar aici, celpuin în fragmentul pstrat,
opoziia iese la iveal într-un mod unilateral. în Eumenidele îns
se ajunge la o disput formal între cele dou lumi divine i drep-
turile lor. E adevrat c vechile fore i protestul lor împotriva
„noilor zei" sînt reprezentate doar de Erinii i doar într-un singur
caz cele dou lumi confrunt realmente. Dar acest caz este de
se
o importan atît de mare i atitudinea celor dou partide divine
e atît de semnificativ, încît chiar dac nu putem recunoate
pluralitatea vechii religii, sesizm, cu mai mult claritate decît în
oricare alt fragment, esena vechii religii pmîntene.
Eumenidele se numesc ele însele fiice ale nopii (321, 416),
acea puternic divinitate primordial care i în Iliada e pomenit
cu respect profund. Moirele sînt surorile ei (960), „preavenera-
tele" care, controlînd naterea, nunta i moartea, decid asupra
destinului oricrei viei omeneti. Din mîinile lor vine binecuvîn-
tarea pmîntului sntate, fertilitate, bogie, pace (904 . urm.).
:

De aceea atenienii le aduceau jertfe la nuni (835). La Atena

imaginile lor de cult (vezi i Pausanias I, 28, 6) nu aveau nimic
înspimînttor i cele mai multe nume, cu care erau invocate în
diverse pri, nu exprim groaza, ci veneraia: la Atena erau
numite Semnai, adic „Preaveneratele", m alte pri li se spunea
Eumenide, adic „Prietenoasele" sau Potniai, adic „Stpînele".
22 ZEII GRECIEI

i astfel se înrudesc cu alte zeiti ale pmîntului, ca de exemplu

Charitele. Vechea mam a naturii, Demeter, le poart numele
atunci cmd e amintit ca Demeter Erinys, iar Geea însi e
pomenit ca mam a lor (Sofocle, Oedip la Colonos 40). în ver-
surile lui Epimenide {Fragmenta 19 — Diels) ies la iveal fr
putin de tgad originea lor teluric i apartenena la vechea
lume a zeilor: Cronos, printele preolimpian al zeilor, capul
titanilor, le-a conceput împreun cu Euonyme, zeia pmîntului,
i tot el a dat via Afroditei i Moirelor. Dar binecuvîntarea
zeitilor pmîhtene e legat de marile rînduieli ale universului,
iar Eriniile vegheaz la respectarea lor. Vai de cel ce le încalc!
într-o secund, darnicele fiice ale nopii se transform în duhuri
blestemate, în faa crora nu exist scpare, cci sînt neînduple-
cate. Acest zel depus în urmrirea respectrii legilor sfinte ale
naturii, aceast furie oarb împotriva tuturor acelora ce le încalc,
struina mspimînttoare cu care acetia suit trai la rspundere
trebuind s plteasc pm la ultima pictur de sînge pentru ceea
ce au fcut, indiferent dac au avut o intenie cinstit sau nu, dac
regret cele fptuite i cer îndurare — acest caracter riguros i
amenintor al naturalului se evideniaz în mod deosebit de clar
în cazul Eriniilor i de la el le vine numele de „Mînioasele".
Tragedia lui Eschil le prezint într-o curs de urmrire a unei
frdelegi, a unei fapte ce încalc sfinenia sîhgelul: Oreste a
vrsat sîngele propriei sale mame. Ele sînt într-un fel duhurile
sîngelui vrsat care strig la cer. Beau din sîngele celui rpus
(184) i -l hituiesc pe fpta ca pe o fiar fugrit pîn la moarte.
Oreste este cuprins de nebunie. Oriunde merge, oriunde se
oprete ele se afl în preajma lui i-1 privesc cu ochi înspimîn-
ttori. El însui i-a semnat condamnarea la moarte. Eriniile vor
s-i sug sîngele din mdulare i s-1 lase apoi s
coboare ca o
umbr sectuit în noaptea groazei(264 . urm.). Dar Oreste n-a
înfptuit frdelegea cu gînd criminal. Trebuia s-i rzbune
tatl, pe regele Agamemnon, pe care aceast femeie, nimeni
altcineva decît propria lui mam, îl înelase i-1 ucisese în cel
mai ruinos mod cu putin chiar în ziua întoarcerii sale acas.
i Oreste fusese susinut de cineva mult mai puternic ca el, de
zeul Apollo, care-i ceruse s
duc la capt actul de rzbunare.
Apollo îl susine i mai departe, în faa curii de judecat, care,
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 23

sub conducerea Atenei, trebuie s-1 condamne sau s-1 gseasc

nevinovat. Cele care-1 dau în judecat sfiit Eriniile. i astfel se
întîlnesc aici vechii i noii zei. Strvechiul drept teluric
protesteaz îhipotriva noului spirit olimpian.

Dou lumi lupt una împotriva celeilalte. Fiecare îi susine pe

larg propria cauz, fiecare îi prezint propriile motive. i, în
timp ce se judec una cu alta,în faa noastr se deschid cele mai
tainice adîncuri ale fiinei lor.
Apollo, zeul olimpian, e cel mai dezgustat de aceste nluci ale
groazei care sug sîngele omenesc i se bucur petrecîhdu-i sinis-
trele serbri fii locurile în care i-au chinuit victimelei unde
i-au comis atrocitile (186 . urm.). Eriniile pot fi identificate
cu sîngele. Gîndurile i faptele lor sînt amenintoare i oarbe,
precum legea sfiigelui. Libertii spirituale a zeului olimpian ele
îi opun, sfidtoare, propria lor rigiditate; cci delicateea, duioia

naturii materiale se transform în cadrul procesului de

autoaprare într-o duritate de neimaginat. Eriniile nu iau fii
seam decît faptele propriu-zise. Odat constatate, orice justifica-
re e de prisos. Consecinele frdelegii stabilite prin legi valabile
de o venicie trebuie suportate. Argumentele invocate de Erinii
sînt cele mai simple cu putin, sînt ca o sfidare a autonomiei
spiritului : „i-ai ucis mama?" îl întreab ele pe acuzat (587). i
mrturia lui e decisiv. N-avea s-i foloseasc la nimic faptul c
Apollo a ordonat comiterea acestei fapte îngrozitoare, Apollo
însui, ale crui cuvinte pornesc toate de la Zeus. Oreste a
rzbunat crima comis împotriva printelui su, Agamemnon. S
fie oare drept ca cel ce rzbun paricidul s
verse sîngele mamei ?
Dup legea sfiigelui rspunsul nu poate fi decît „Nu!"; Eriniile
au deci dreptate. O crim a fost pltit cu o alt crim, iar cea
comis de Oreste e mult mai grav, cci el a vrsat propriul su
sfiige, în timp ce Clitemnestra e doar ucigaa soului cu care nu

se înrudete prin sînge.

în aceast configuraie, distincia logic operat de Apollo nu
are nici o valoare; e o distincie care, venind dintr-o lume cu alte
valorii alte ordini, pare ciudat, iar Eriniile n-o pot considera
decîto samavolnicie mîrav. Important nu e spune Apollo —
(625 . urm.) —c
a curs sînge; cci dac ar fi aa, fapta lui
24 ZEII GRECIEI

Oreste ar fi egal cu cea a Clitemnestrei care a trebuit s

plteasc apoi cu viaa, ba ar fi mult mai cumplit, cci el i-a
ucis propria mam. Doar demnitatea celui ucis i insulta ce a tre-
buit s-o suporte decid asupra caracterului faptei. Aici a fost ucis
un om nobil, un rege din voia Domnului, chiar în ziua întoarcerii
sale victorioase din lupt, a fost ucis de o femeie care 1-a înelat
într-un mod ruinos i care n-a mai tiut alt scpare decît s-1
doboare. Dar Eriniile îneleg din aceast argumentaie doar c
sîngele tatlui e mai de pre decît al mamei i c deci sîngele
matern vrsat ar putea rmîne i nerzbunat. Oare cine va fi cel
ce are s
decid în acest caz?
Simim, cuprini de fiori, c
aici se înfrunt dou ordini
universale al cror conflict e de neconciliat. Ca reprezentant al
spiritualitii elene, Eschil ne-a înfiat aici una din trsturile
ei eseniale, i anume faptul de a fi lsat deschis acest conflict.
Nu e pronunat nici o sentin forat care considere o partes
vinovat iar pe cealalt îndreptit de a fi comis crima. Atena
însi, zeia, declar c
nu e de competena ei pronune s
sentina în acest litigiu (471). Ea numete judectorii care s
pronune de aici înainte sentinele în caz de crim, iar pentru ea
însi nu pstreaz decît un vot, vot pe care-1 pronun în
favoarea lui Oreste, pentru c
ea însi e de partea forei
masculine i a tatlui ei, moartea unei femei ce i-a ucis soul
i stpînul casei neavînd pentru ea vreo semnificaie deosebit
(735 . urm.). Fr votul decisiv al Atenei, Oreste ar fi fost pier-
dut. Aa scap cu via, dar doar la egalitate de voturi. Zeiele
rzbunrii sînt îmbunate în cele din urm de Atena care le
promite demniti înalte, i astfel, în locul blestemului, îi
revars binecuvîntarea asupra inutului i oamenilor. Aceste
evenimente sînt de o importan hotrîtoare. Tragedia lui Eschil
marcheaz festiv momentul instaurrii curii de justiie atice prin
care dreptul i puterea de stat înlocuiesc strvechea ispire a
crimei. Dar pentru greci acest eveniment are o semnificaie care
ptrunde pîn în lumea zeilor. Dac oamenii trebuie adopte s
vreo hotrfre, disputa trebuie s
aib loc mai întîi în cercul
zeilor. Aici noii zei olimpieni se opun celor vechi; noul spirit
olimpian, senin i liber, se confrunt cu spiritul apstor,
înctuat i teluric al forelor primitive. Iar zeii Olimpului îi jus-
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 25

tific noua putere suveran împcîndu-se cu vechile forei Noul

adevr nu stinge îns respectul, veneraia fa de vechea lume.
Eriniile tragediei lui Eschil ne ofer o imagine vie a vechilor
fore telurice. Semnificativ este crezul Atenei ui elementul
masculin. Cci am putea spune c
aici se confrunt i concepia
masculin i cea feminin asupra existenei. Eriniile insele sînt
feminine, precum cele mai multe zeiti pmîntene. i cît de
esenial feminin este întrebarea al crei rspuns urmeaz s
decid asupra vinoviei! „i-ai ucis mama?" Rspunsul afirma-
tiv sau negativ la aceast întrebare va fi decisiv. Simul feminin

al realitii nu a fost prezentat niciodat într-un mod atît de

limpede i totodat înfiortor. Abia aa înelegem cu adevrat

constrîhgerea la care e supus vechea lume a zeilor, severitatea
dar i buntatea ei. Preponderena elementului feminin este una
din cele mai importante determinri ale caracterului ei, în timp ce
în lumea olimpian a zeilor triumf gîhdirea masculin.
E vorba de o lume matern de fpturi, conflicte i reguli, a
crei sfinenie strlumineaz întreaga existen uman. în centrul
acestei lumi se afl pmîntul însui, ca zei originar, aprînd
sub diverse nume. Din sînul ei izvorte orice form de via i
de belug tot ea înseamn i orice sfîrit, în ea se scufund totul.
;

Ei îi aparini naterea i moartea care închid prin ea cercul sfînt.

Dar pe cît de inepuizabil îi e puterea de via, pe cît de
îmbelugate i bogate îi sînt darurile, pe atît de sfinte i de neclin-
tit îi sînt legile. Orice form de existen, orice aciune trebuie s
se supun unei ordini bine precizate. i tot Eriniile sînt acelea a
cror furie se trezete atunci cînd e lezat aceast ordine. Acolo
unde ceva contravine legilor naturii, ele îi rostesc rspicat dez-
acordul închid gura calului lui Ahile, cruia zeia Hera îi druise
!

brusc voce omeneasc (Jliada 19, 418). Heraclit {Fragmenta 94 —

Diels) le numete „Aprozii lui Dike" i spune de teama lor c
„nici soarele nu-i va iei din matc".
Credina în ordinea naturii i rigiditatea ei sînt legate fr
putin de tgad i de teama de ceea ce vechii greci au numit
„invidia" zeilor. Aceast concepie care a ptruns alturi de alte
rmie ale religiei preistorice în credina clasic — i care de
e prezent, chiar dac în alte forme, i printre noi — e fr
altfel

îndoial incompatibil cu credina în zei ca fpturi gînditoare.

26 ZEII GRECIEI

Faptul c
nu a putut fi niciodat complet depit ne dovedete
cîtde adine e înrdcinat în spiritul omului credina în legi uni-
versale, eterne. i
aceast credin o aflm în formele ei cele mai
bine conturate în culturile primitive, unde are o importan ho-
tiîtoare în cadrul concepiei despre lume. i
o regsim de fiecare
dat în acea team de neînvins c
un anume prisos de fericire ar
putea aduce cu sine nemulumirea unor fore superioare.
Aceast contientizare vie a unor norme i determinri rigide
este caracteristic pentru o religie care nu-i imagineaz elemen-
tul divin ca pe o fptur sau persoan, ci mai degrab ca pe o
for obscur. i aici mai recunoatem înc o dat marea deose-
bire între vechea i noua lume a zeilor. Vechile zeiti nu sînt
doar legate de credina în veneraia legilor naturii, ele sînt chiar
aceast veneraie însi. Prin ele ordinea se prezint ca voin
sfînt a lumii elementare. Aceast ordine nu e nicidecum
mecanic. Ea poate fi întrerupt. Dar de fiecare dat voina cea
sfmt se înal amenintoare i în chip de stavil. i
viaa ome-
neasc e întreesut complet în aceast ordine. Mai ales aici, unde
arbitrarul e atît de puternic, esena acestei ordini iese cel mai bine
în relief fora ei e trezit prin blestem i desemtec din admcurile
:

întunericului.
Iat c am ajuns astfel la magie. Ea este cu adevrat o trstur
a sferei devia i de gîndire pe care încercm s-o descriem aici,
tot atîtde mult pe cît îi e de strin lumii lui Homer. Magia
primordial e conceput azi adesea într-un chip raional i
mecanicist, ca o practic al crei efect rezult doar din propria ei
for. Dar acesta e un mod unilateral de a privi lucrurile. Orice
magie autentic presupune pe de o parte contiina omeneasc i
concentrarea gîndirii, iar pe de alt parte existena unei ordini
naturale severe, dar nu mecanice. Actul magic autentic e cu
putin doar în starea de excitaie deosebit. Aceast stare se
instaleaz atunci cînd spiritul constat cu consternare c a fost
lezat venerabila ordine a naturii. Aceasta distinge magia auten-
tic de aciunea arbitrar pe care muli o consider azi punctul de
plecare pentru explicarea fenomenelor magice. Nu trebuie s
trecem nicicum cu vederea faptul c
magia autentic e legat
strîns de contiina existenei unor norme general valabile, norme

ce constrîng voina proprie a individului. i nu e nimic arbitrar în

 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 27

blestemul rostit de cel nefericit asupra asupritorului, de tatl jig-

nit sau de mama maltratat asupra fiului, de cel în vîrst asupra
tmrului neînelegtor. i
tocmai acestea sînt cazurile în care,
potrivit vechii concepii asupra lumii, se ridic din adîncuri zeit-
ile mînioase. \

Ele însele sînt numite în lumea lor subpmîntean „spirite ale

blestemului" (Arai) (Eschil, Ewnenidele 417). Blestemul celui
asuprit i rzbunarea demonic a ordinii naturale distruse suit în
ultim instan unul i acelai lucru. Astfel, sracul i ceretorul
sînt persoane respectabile i dac sînt alungai fr mil de la
masa celor bogai, ba chiar maltratai, pe cei arogani îi atinge
rzbunarea Eriniilor care se afl de partea ceretorului {Odiseea,
17, 475). Tot sfîht e i ospitalitatea mesei, care, nerespectat
fiind, trezete furia adînc a forelor superioare (cf. Odiseea, 21,
28). Precum alte aspecte ale vechiului drept, tot aa i grija fa
de oaspeii strini i cei în cutare de aprare a fost preluat mai
tîrziu de Zeus însui (cf. Odiseea 9, 270 . urm.) al crui renumit

epitet de „aprtor al strinilor" (Xenios) exprim în mod

limpede acest aspect al activitii sale.
Dar mult mai severe sînt drepturile sîngelui i ale rudeniei.
Istoria Alteei i a lui Meleagru dovedete faptul prerile c
despre sfinenia acestor legturi i despre grozvia forelor mîni-
ate s-au format într-o vreme în care concepia asupra gradelor de
rudenie era cu totul alta decît cea istoric. Alteea îi condamn
propriul fiu la pieire, pentru c acesta i-a ucis fratele de sîhge în
rzboi (Iliada 9, 565 . urm.). Cu faa scldat în lacrimi înge-
nuncheaz, bate pmmtul cu palmele i invoc forele subpmîn-
tene s-i aduc moartea propriului ei fiu. „O asculta din bezn
hoinara / Umbrelor, Furia, rzbuntoarea cea crunt." 1 Meleagru
1-a ucis pe fratele mamei sale în rzboi. Nu a fost un capriciu per-
sonal; i el la rîndul lui ar fi putut fi ucis de oricine altcineva.
Mult mai puin vinovat în sensul modem al noiunii de vinovie
este Oedip care, fr s
bnuiasc, a pctuit fa de propria lui
mam, luînd-o de soie dup ce i-a ucis, tie, tatl.fr s
Frdelegea n-a rmas, dup cum povestete Odiseea (11, 272

1
Homer, Iliada, Editura Univers, Bucureti, 1985, traducere de George
Murnu, studiu introductiv, note i glosar de Li viu Franga (n. t).
28 ZEII GRECIEI

. urm.), mult vreme ascuns. Mama s-a spînzurat, iar asupra lui
Oedip s-a abtut o suferin fr de sftrit, pe care au rsfrmt-o
asupra lui „blstemurile mamei". 1 Cu atît mai fireasc ne apare
scena în care neîhdurarea fiului o silete pe mam la blestem; din
o aud. Telemah nu poate s-i sileasc mama
adîncuri, Eriniile s
plece de acas chiar dac ar fi soia altuia; forele superioare l-ar
pedepsi, cci plecînd, nefericita s-ar „ruga de amarnicile Furii"
(Odiseea 2, 135). Dar i tatl invoc „fioroasele Furii" împotriva
fiului atunci cînd, în loc s-1 trateze cu respectul cuvenit, acesta
îl insult. Aa ne relateaz Fenix faptele în Iliada (9, 454).
Recunoatem astfel în zeitile telurice materne pzitoarele i
reprezentantele venerabilelor legi prin care prinii, copiii i fraii
sînt legai unul de altul. Pîn i diversele drepturi conferite prin
natere copiilor sînt consfinite în aceste legi. înc din Iliada i se
amintete lui Poseidon, care nu vrea s
primeasc nici un ordin
de la Zeus, c de partea celui mai în vfrst se afl întotdeauna
Eriniile (15, 204) i
de îndat Poseidon e gata s
se stpîneasc.
Dar aceste zeiti
telurice nu reprezint doar spiritul sîngelui
de familie; sîngele oricrei fiine omeneti care-1 oblig pe
fiecare fa
de aproapele su le cheam în ajutor, iar ele rspund
la aceast chemare. Aceast îndatorire a lor nu are nimic a face
cu iubirea fa
de oameni i altruism. Ea nu se întemeiaz pe vreo
concepie sau învtur, ci doar pe elementara for de convin-
gere i de apropiere a nevoilor vieii. Aria de desfurare a ordinii
obiective ce st la baza acestei îndatoriri coincide cu aria de
aciune a indignrii primordiale a sufletului omenesc înspimîn-
tat i chinuit, a crui stiîmtorare nefireasc se descarc prin

blestem i apelul adresat acestor zeiti. i

astfel, vechile zeiti
telurice au printre altele îndatoriri fa
de cei ce triesc în mi-
zerie, cei lipsii de aprare, cei rtcii. Sentimentul c forele
1
Homer, Odiseea, Editura Univers, Bucureti, 1971, traducere de
George Mumu, studiu introductiv i note de D.M. Pippidi. Fragmentele din
Iliada i Odiseea menionate în aceast lucrare sînt citate din traducerile mai

sus amintite. Numerele versurilor indicate de autor în paranteze — i care

sînt în general precedate de numrul cultului — se refer la textul original din

limba greac i nu corespund cu numerele versurilor din traducerea

româneasc (n. t).
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 29

eterne trebuie s reacioneze cu mînie în faa cruzimii reiese în

mod pregnant i din Iliada. Glas îi d Hector, atunci cînd e pe
moarte, iar cuvintele lui rsun ca un blestem. El 1-a conjurat pe
Ahile pe tot ce-i e mai sfînt s nu-i arunce leul la cîini, ci s-1
duc prinilor si spre a fi mmormîntat, urmînd s primeasc o
rsplat mare. Dar zadarnice i-au fost rugminile. Acum rostete
cu ultima suflare (22, 356 . urm.) „... c tu eti ca fierul de tare
s nu m rzbune împini de mînie /
:

la suflet. / îns ia seama

Zeii "
!
i într-adevr Apollo, la care se refer ultimele cuvinte ale
lui Hector, amenin pe Ahile, cel fr de mil, care tocmai
îl

tîrte trupul celui rpus, cu aceast mînie zeiasc: „Ba ia s

seama, cît e de viteaz, el s
nu în tarte. / Orb de mînie-njosind
rîna cea fr
simire" (24, 54). în vechea gîndire, aceasta
reprezint o frdelege cumplit, cci Geea, strbuna zeilor, „în
veci neistovit pmînt" 1
, cum cmt corul în Anîigona lui Sofocle
(337), e în fond una i
aceeai cu Temis (vezi Eschil, Prometeu,
209), zeia a tot ceea ce e de necontestat i necesar. Seriozitatea
îndatoririlor omeneti în vechea religie teluric e exprimat i
mai limpede prin blestemele rostite la Atena, la arat, de preotul
din neamul Buzigilor („Cei ce înjug boii") printre altele — —
împotriva acelora ce nu artau drumul celor rtcii.
Zeia pmîntului i a fertilitii, în numele creia erau consfin-
ite aceste cerine primordiale, nu este doar mama a tot ceea ce e
viu. i
morii sînt tot ai ei. Cel ce i-a ucis mama, dup cum îl
amenin Eriniile pe Oreste (Eschil, Eumenidele 267 . urm.), nu
are s
aib linite nici în lumea cea din strfunduri. Eriniile
enumer frdelegile primordiale care sînt pedepsite în Hades e :

vorba de pcatele comise împotriva zeitii, împotriva oaspetelui,

împotriva prinilor. împotriva zeitii pctuiesc mai cu seam
sperjurii i e demn de remarcat faptul
;
în Iliada, în care altmin- c
teri nu se ine seama de fericirea sau suferina morilor, apare

formula solemn de jurmînt în care sînt invocate ca martori pe

lîng Zeus, soare, rîuri, pmînt i forele primordiale „voi cei :

1
Sofocle, Tragedii, Editura pentru literatur universal, Bucureti, 1969,
traducere, prefa, note i indice de George Fotino. Fragmentele din tragedi-
ile lui Sofocle reproduse în aceast lucrare sînt citate din traducerea aici
amintit (n. t).
30 ZEII GRECIEI

din lumea cealalt / Care osîndii pe cei mori dac-n via ei

strîmb se jurar" (3, 278). Se pare cTriptolem, pe care Demeter
din Eleusis 1-a trimis s rspmdeasc binecuvîhtarea roadelor
cîmpului, a dat glas i acelor reguli de baz, dintre care face parte
i cea referitoare la respectul datorat prinilor. i chiar Eleusis
era,dup cum se tie, locul celor mai nobile mistere ale Greciei,
despre care Cicero amintete c l-ar fi învat pe om „nu doar s
triasc-n voioie, ci i s se sfîreasc plin de nobil speran"
(De legibus 2, 36).
în religia teluric, cel mort nu se desprinde din comunitatea
celor vii. Prin moarte el devine doar mai puternic i mai
respectabil. Va locui în pmîntul-mam — Demetreios, adic
rud cu Demeter, cu „pmîntul-mam'', era numit foarte de
demult la Atena cel disprut (Plutarh, De facle in orbe lunae 28)
— i acolo ajung pîn la el rugciunile i jertfele celor vii, de
acolo el trimite binecuvîntarea la cei de sus, de pe pmînt. în
anumite zile, afin i viaa cea nou încolete,
cînd prnîntul se
morii se întorc cu toii i sînt întîmpinai srbtorete pîn ce se
încheie vremea vizitei lor.
Aceast credin presupune înhumarea, prin care trupul celui
mort se întoarce în sinul pmîntului, de unde a venit. Cultura
epopeilor homerice nu mai cunoate nimic din acest obicei.
Acum incinerarea morilor a devenit un lucru Fr
firesc.
îndoial c acest fapt e expresia unei deosebiri de gîndire — e
vorba de una din cele mai caracteristice distincii ale noii religii
fa de cea veche: e drept c
nici acum morii nu înceteaz s
existe, dar existena lor nu mai e egal cu existena celor vii i
legtura dintre cele dou lumi a încetat complet. Ba mai mult:
sfera morii i-a pierdut aura de sfinenie, zeii aparin numai i
numai vieii i, prin fiina lor, s-au rupt de tot ceea ce e mort. Zeii
olimpieni nu mai au nimic a face cu cei disprui, ba chiar se
spune explicit despre ei c
detest împria întunecat a morii
(lliada 20, 65). E drept c
la Homer zeii înc nu se tem de atin-
gerea cu un mort, cci existena acestuia e deja de domeniul
trecutului; dar în perioadele mai tîrzii cînd problema morii nu
mai era privit cu atîta deschidere, zeii evitau s
se apropie de
muribunzi i mori ca s
nu fie ptai de acetia (vezi Euripide,
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 31

Ale esta 22; Hipolit 1437). Atît de mare e prpastia ce se deschide

între zeii olimpieni i vechii zei telurici ! Cci acetia din urm
suit — oricum ar arta unul sau altul dintre ei — aproape fr
excepie i zei ai Hadesului i ai morii.
Toate acestea sînt ecoul glasului spiritului teluric de la care vin
toate binecuvîntrile i toate îndatoririle vieii de pe pmînt, cci
pmîntul însui d natere la tot ceea ce e viu i-1 recheam la
sine atunci cîhd i-a sosit vremea. Elementul matern, cel feminin,
ocup primul loc în aceast religie teluric. Nu lipsete nici ele-
mentul masculin, dar e subordonat celui feminin. i acest lucru e
valabil chiar i pentru Poseidon a crui for se rsfrînge în
vremurile vechi fr îndoial asupra întregii lumi : numele lui (cf.

Kretschmer, Glotta I) îl desemneaz drept soul marii zeie de a

crei imagine ne-am ocupat în paginile din urm.
La Homer, aria de dominaie a acestui zeu e redus doar la
mare. Chiar dac ia parte ca prieten al grecilor la luptele lor, e
suficient s-1 comparm cu ali zei olimpieni ca vedem cît de s
redus îi e importana. în timp ce toi ceilali zei intervin în
multiple feluri în viaa oamenilor, el e amintit doar în legtur cu
marea i ca armsar. i
cu toate acestea el e singurul ce
îndrznete s
protesteze împotriva supremaiei universale a lui
Zeus i ar dori s-i vad limitat aria de aciune la domeniul ceru-
lui {lliada 15, 195). Trebuie s
fi fost cîhdva mult mai puternic

decît ne apare în lliada. Epopeile homerice sugereaz acest lucru

de multe ori i nu în ultimul rînd prin precizarea limpede c
mreia propriu-zis a lui Poseidon ine de trecut. La Homer,
Poseidon e de multe ori comparat cu zeii mai tineri i de fiecare
dat ne apare puin greoi i demodat, spre exemplu atunci cînd e
pus alturi de spiritualitatea luminoas i mobil a lui Apollo
(vezi lliada 21, 435 . urm.; Odiseea 8, 344 . urm.). în lliada,
Poseidon apare drept fratele mai tînr al lui Zeus (15, 204). Dar,
aa cum vom mai preciza ulterior, Hesiod a meninut fr
îndoial concepia mai veche atunci cînd îl prezint pe Zeus drept
cel mai tînr descendent al lui Cronos (Jeogonia 453 . urm.).
Fora primordial a lui Poseidon îi gsete expresie i-n fiii pe
care i-i atribuie mitul: sînt fpturi uriae, nestvilite, precum
Orion, Otos, Efialte, Polifem i alii. Dar ceea ce a fost el însui
32 ZEII GRECIEI

cu adevrat o exprim cel mai limpede numele su. A doua parte

a numelui ce face trimitere la zeia pmîntului cuprinde acelai
cuvînt cu care e denumit Damater (Demeter), „mama Da".
Culturile din Arcadia au mai pstrat mituri strvechi ce amintesc
de legtura cu aceast zei. Demeter Erinys la care se închin
locuitorii acelor meleaguri primete în chip de iap smîna lui
Poseidon, transformat în armsar, i d natere unei fiice i
armsarului blestemat Arion, despre care se mai spune c l-ar fi

nscut pmîntul însui (Antimachos la Pausanias 8, 25, 9).

înrudit cu acest mit e i un altul conform cruia Poseidon s-ar fi
împerecheat cu Medusa (Hesiod, Teogonia, 278). i ea poart un
nume al zeiei pmîntului. Medusa înseamn „stpîna, cea care
conduce". i
aici vechea zeitate teluric îi nate copiii precum
în miturile cele mai monstruoase: ea e decapitat de Perseu i de
îndat ies la iveal Chrysaor, „brbatul cu sabia de aur" i Pegas,
armsarul-fulger. Faptul c zeia pmîntului i brbatul ei se
împerecheaz ca iap i armsar corespunde vechii concepii
conform creia calul e o fiin ce aparine atît lumii pmîntene cît
i trîmului de jos. i Poseidon e considerat drept creator sau
printe al calului, de la cal îi vine epitetul de Hippios i în cinstea
lui se jertfesc cai i se organizeaz alergri de care. Dup o legen-

d arcadian Rhea i-a dat lui Cronos s înghit în locul lui

Poseidon un mînz. Fiul su Neleus se pare c ar fi crescut în
mijlocul unei herghelii de cai. Cu Neleus, cel „Neîndurtor", am
ajuns în lumea trîmului de jos; i nu puine elemente sugereaz
faptul c
Poseidon a slluit cîndva în aceast lume. i dac ne
intereseaz dovezile forei lui Poseidon, cea mai important se
refer la zdruncinarea pmîntului, de unde îi vin multe epitete pe
care le-a adugat numelui su. Poseidon e zeul îngrozitor al cu-
tremurelor, în Iliada (20, 56 . urm.) zdruncin atît de tare pmîn-
tul încît se cutremur munii, iar împria înspirnînttoare a

adîncurilor risc s se reverse. Dar el nu desparte doar pmîntul,

ci face s îneasc din el ap dulce i ap srat, astfel încît tot el
e i zeul izvoarelor i al rîurilor. Dar cea mai impuntoare apariie
al mrii, al crei vuiet e înrudit cu cutremurul.
a sa e cea de zeu
Imagineade stpînitor al mrii, singura de altfel care s-a
lui

pstrat la Homer din întreaga sfer de aciune de odinioar a

zeului, este fr
îndoial parte component a portretului su
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 33

iniial, ca de altfel i imaginea lui de zeu ce cutremur pmîntul.

Elementele pstrate i transmise mai departe de credin trebuie
s fi fost dintotdeauna foarte impresionante. Nu putem îns trece
cu vederea faptul c
la Homer i chiar în credina din epoca
posthomeric, Poseidon e înzestrat doar cu frînturî fie ele i —
semnificative —
a ceea ce constituia cîhdva adevrata sa mreie;
i aceast limitare e înc o dovad a unei majore mutaii în
gîndire, cci Poseidon a fost odinioar nu doar un zeu mare, ci
unul complet, reprezentîhd, dup cum i-o arat i numele,
elementul masculin alturi de zeitatea feminin a pmîntul ui. în
acest rol nu poate fi comparat decît cu Zeus, arunctorul de

fulgere; cci el însui a aruncat fulgere i bine cunoscutul su

trident n-a fost iniial altceva decît fulger.
Poseidon e prezentat în mit, dup cum am mai vzut, drept
armsar, partenera sa Demeter —
drept iap. Acesta este un ele-
ment caracteristic pentru epoca preistoric a reprezentrii zeilor
i zeitile de mai tîrziu cu chip de animal sau animalele ce-i
însoesc pe zeii cu chip de om îi au toate rdcinile în aceast
perioad religioas. Miturile sînt înc pline de mrturii referi-
toare la faptul c
odinioar zeii se înfiau cu predilecie sub
form de animal. în noua gîndire, acest lucru n-a mai fost accep-
tat decît în msura în care forma animal avea semnificaia ei

deosebit în anumite momente i corespundea unor anumite

intenii, i astfel a luat natere o bun parte din legendele cu
metamorfoze, atît de cunoscute i îndrgite. Iniial îns, corpul
animal trebuie s i se fi potrivit foarte bine zeului i astfel, chiar
în condiiile de existen modificate ale noii perioade, zeii nu
s-au putut lipsi complet de relaia lor cu anumite animale, oglin-
dit în mod tipic în poreclele lor, în datinile de jertfe de animale
i în legende.
Omului de astzi îi e foarte greu, dac nu imposibil, s
îneleag aceast concepie i ar fi mai indicat s renune la inter-
pretarea ei decît s-o falsifice analizînd-o cu propriile lui categorii
de gîndire. O astfel de falsificare e i afirmaia c în perioada
preistoric zeii ar fi fost prezentai cu chip de animale, tot aa
cum în epoca homeric i posthomeric ar fi fost prezentai cu
chip omenesc. Religia olimpian nu accept decît chipul ome-
34 ZEII GRECIEI

nesc al zeilor. Aceast

decizie este dovada unei transformri
principiale a gîndirii acrei semnificaie o vom analiza mai târ-
ziu. Dar modului de gîndire antic nu-i e caracteristic o decizie
definitiv. Imaginea zeilor cu chip de animal n-o exclude pe cea
a zeilor cu chip de om. La popoarele înc primitive de azi ne
putem convinge cît e de nepotrivit s
presupunem c
în preisto-
ria gîndirii omeneti ar fi existat ceea ce numim astzi noiuni
„elementare", cci tocmai gîndirea primitiv este extrem de
complex. în aceast lume de idei i reprezentri cineva poate fi
tot atît de bine un om anume sau un supraom cu chip de om i-n

acelai timp animal sau plant sau altceva ce gîndirea noastr nu

poate concepe, iar dac cercetarea tiinific ia ca baz de pornire
concepiile concrete, univoce, atunci i-a barat de la început calea
de acces spre înelegerea acestei lumi. i-n religiile istorice,

acolo unde în cult sau în legend s-a pstrat cîte ceva din gîndi-
rea veche i foarte veche, vom regsi aceeai mobilitate de
gîndire fa de care modul nostru de reprezentare, cultivat din
dorina de dominare a naturii, pare rigid i mecanic. Rîul divin
este acea ap concret pe care o vedem curgînd, o auzim susuiînd
i din care putem bea din cuul palmelor; dar în acelai timp e
i un taur sau o fptur cu chip de om, tot aa cum un trib primi-
tiv e format din brbai care pot fi în acelai timp vulturi sau

altceva. Artele plastice sugereaz aceast bogie a existenei

prin fpturi mixte, iar faptul c
asemenea reprezentri sînt
excluse în cazul zeitilor importante de la un anumit moment
încoace este un semn deosebit al mutaiei produse în gîndire. i
aici se poate observa din nou c
schimbarea de direcie a gîndirii
a însemnat o îndeprtare de la elementul material propriu-zis.
Fluena nestatornic a reprezentrii e caracteristic pentru obiec-
tivitatea ei tehnic. Aceast afirmaie pare s conin o con-
tradicie, dar e în fond cu totul fireasc. Acolo unde gîndirea i
veneraia sînt legate de existena elementar, ele nu pot avea în
acelai timp libertatea i univocitatea formei spirituale. De aceea
modul de gîndire i concepiile despre lume asiatice au rmas
mereu la acel nivel pe care spiritualitatea lumii homerice 1-a
depit în mod sistematic. Preistoria acestei spiritualiti trebuie
s fi fost îns pe cît mai îndeprtat, pe atît mai dominat de
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 35

gîndirea elementar. De aceea zeii apreau cu chip de animale, de

aceea existena lor era strîns legat de arbori, plante, ape, de
pmînt i formaiunile geologice, de vînt i nori. Ei nu locuiau în
cer precum zeii olimpieni, ci pe sau în pmînt.

Dup cum am vzut, în religia preistoric predomin elemen-

tul feminin. Acest lucru iese în eviden în mod deosebit în
gîndirea acelei perioade. i tot femeile sînt acelea care ocup cea
mai înalt treapt a ierarhiei divine. Chiar i în cazul lui Posei-
don, a crui for trebuie s fi fost cîndva atît de mare i
cuprinztoare încît putea fi comparat cu Zeus, nu putem trece cu
vederea faptul c rangul lui era mai prejos de cel al zeiei pmîn-
tului. Ca so al ei era invocat dup cum
arat i numele, în i-o

rugciuni e vorba de o modalitate de denumire care se regsete,

;

ca un ecou strvechi, deja în invocarea lui Zeus în discursurile

solemne la Homer (de exemplu, Iliada 7, 411; 16, 88). O
trstur matern caracterizeaz aceast lume primordial a
zeilor, trstur ce-i este tot atît de specific, precum îi este ele-
mentul patern i masculin lumii homerice. în strvechile mituri
despre Uranus i Geea, despre Cronos i Rhea, de care ne vom
ocupa imediat mai îndeaproape, copiii sînt mereu de partea
mamei, tatl apiînd ca un strin cu care nu au nimic de-a face.
Cît de deosebite sînt lucrurile în împria lui Zeus, unde cele
mai nobile zeiti se desemneaz ele însele categoric drept copii
ai tatlui lor!
Dar faptul c
elementul masculin are mai puin greutate decît
cel feminin nu este singurul lucru ce difereniaz religia preho-
meric de cea homeric. Zeitile masculine însele reprezint aici
apariii complet diferite de cele cu care ne-am obinuit de la
Homer sau arta clasic încoace. £ vorba de titani, despre care se
povestete c au fost înlturai de la putere de zeii olimpieni i
închii în adîncuri. Iat c aici tradiia a pstrat amintirea unui
conflict puternic, încheiat cu victoria noilor zei.Oare ce a fost
învins, depit în acel moment? în mod sigur nu doar nite sim-
ple nume, ci esene.
36 ZEII GRECIEI

Mai tim destule lucruri despre natura titanilor ca s putem

constata c erau esenialmente deosebii de zeii olimpieni în faa
crora au trebuit s se dea în lturi. Pe unul dintre ei ni-1 prezint
în cutremurtoarea sa mreie cea dintîi dintre tragediile lui
Eschil menionate mai sus Prometeu. :

E vorba de un zeu, fiul marii zeie a pmîntului, un zeu a crui

înverunare noul printe ceresc nu poate s-o înfrîng. El dispre-
uiete noul neam de zei care-1 maltrateaz doar pentru c a vrut
s salveze oamenii de la pieire. Ca martori ai nedreptii pe care
o sufer, Prometeu invoc elementele divine primordiale : eterul,
aerul, vîhturile, marea, pmmtul-mam i soarele. i în jurul lui
se afl fiicele lui Okeanos, ba chiar i btrînul zeu al curenilor
telurici vine în persoan ca s-i arate cît particip la suferina lui.
Pe acest Prometeu care duce cu sine în adîncuri marele mister
Eschil 1-a redat în toat mreia în care se înfieaz de atunci
încoace spiritului uman. Dar e neîndoielnic faptul odinioar a c
fost un personaj mai puin nobil. A fost, ca i Hefaistos, un zeu
al focului i al meteugurilor, un zeu cruia destinul omenesc îi

datoreaz mult, ba chiar aproape totul. Dar oare cum a fcut ca

faptele sale s
vin într-adevr în sprijinul omenirii? Hesiod îl
numete „cel Viclean" (ankylometes: Teogonia 546 Munci i zile ;

48). Tot astfel e denumit adesea la Homer Cronos, cel dintîi din-
tre titani, dar numai Cronos; la Hesiod îl regsim pe Prometeu

caracterizat cu acelai epitet {Teogonia 18, 137, 168, 473, 495).

Probabil c aceast însuire a fost deosebit de semnificativ
pentru amîndoi. i într-adevr, miturile care povestesc despre ei
ni-i înfieaz ca pe nite fiine a cror for o reprezint vicle-
nia i atacul prin surprindere. De aceea Homer le ignor marile
fapte i trebuie s apelm la Hesiod ca s aflm cîte ceva despre
ei. Se pare c bardului fascinat de fora brbteasc, aprig i

minunat a noilor zei olimpieni nu asemenea

i-au fost pe plac
caractere cît i vechile mituri în care apreau. Prometeu a procu-
rat prin furt focul atît de util oamenilor (Hesiod, Teogonia 566,
Munci i zile 50) asupra; lui atît de rspîn-
a fost deci trecut mitul
dit despre rpirea focului. A doua fapt a sa e îneltoria prin care
a reuit ca zeii s-i ia cea mai mic i nesemnificativ parte a
przii, lsînd oamenilor partea cea mai bogat (Hesiod, Teogonia
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 37

535 . urm.). i
Cronos e un ho. în întuneric, din ascunzi, se re-
pede asupra tatlui su, Uranus, ca s-1 mutileze. nelegiuirile i
sale împotriva soiei i copiilor sînt redate ca nite atacuri ban-
diteti (Hesiod, Teogonia 459 . urm.). Cu privire ascuit o
urmrea de fiecare dat pe femeia însrcinat i abia cînd aceas-
ta era pe punctul de a-1 nate pe Zeus ea a reuit, cu ajutorul
prinilor ei, s
se ascund i s-1 aduc pe lume în secret pe cel
mai tînr fiu. i astfel Cronos e înelat la rîndul lui: în locul

copilului pe care dorea s-1 înghit i se d un bolovan i printr-un

nou iretlic (494) e determinat s scuipe mai întîi bolovanul i
apoi, nevtmai, toi copiii pe care-i înghiise.
Dac citim toate aceste mituri de pîn la începutul domniei lui
Zeus ne simim într-o alt lume, ba am putea spune chiar într-o
lume neelen. Ne revin în memorie amintiri despre miturile din
culturile primitive. Personajele principale se aseamn în multe
privine cu eroii inventivi i magii popoarelor primitive. Ca i la

aceste popoare personajele miturilor reprezint un amestec ciudat

de elemente omeneti i divine. Aceast înrudire spiritual iese în
eviden în mod caracteristic într-o trstur aparte a miturilor:
eroul, salvatorul alor si, cel cu vocaia de a conduce, e de fiecare
dat cel mai tînr. Aa e Cronos (Hesiod, Teogonia 137), aa este
i Zeus (468); precum, ca s
numim doar un exemplu, Maui,
magul divin al Polinesiei, e cel din urm nscut al prinilor si.
Faptul c
Zeus nu mai e pentru Homer cel mai tînr, ci cel mai în
vîrst fiu al lui Cronos e deja o dovad suficient în sprijinul
marii mutaii produse în gîndire.
Cu impresia pe care o trezesc mirurile despre zeitile mascu-
line date la o parte de zeii olimpieni concord perfect i ceea ce
aflm despre numele i fptura lor. Numele „Titan" trebuie s fi

avut semnificaia de „rege" (vezi i mrturiile în sprijinul acestei

teze la Kaibel, Daktyloi, Idaioi, Nachrîchten der Gottinger
Gesellschaft der Wissenschafler, 1901). Apoi a desemnat nu un
anume fel de zei, ci pe cei mari, pe zeii propriu-zii, precum dens
la romani, theos la greci. Cu acest lucru concord i explicaia pe
care ne-a propus-o de curînd Paul Kretschmer (Glotta 14, 1925,
p. 301 . urm.): el recunoate în numele Titan un precursor
„pelasg" al cuvîntului grec, respectiv latin, pentru zeii cereti,
38 ZEII GRECIEI

cuvînt regsit în numele Zeus, Diespiter .a., tot aa precum

numele etrusc al lui Jupiter, Tinia, ar fi un asemenea precursor pe
tiîm italic. Este deci probabil c „Titan" reprezint numele cu
care erau strigai toi zeii preolimpieni. La traci pare s se fi

pstrat ca nume pentru zei (vezi von Wilamowitz, Berliner

Sitzungsberichte, 1929). Faptul c abia în opoziie cu zeii olimpi-
eni, din faa crora titanii nu s-au dat la o parte de bunvoie,
cuvmtul a primit i semnificaia de slbticie, încpînare, ba
chiar rutate, reiese din multe mrturii.
E ciudat c aceti titani sînt mai multe ori ca
caracterizai de
consider aceast interpretare
zei priapici. Kaibel (vezi op. cit.)
ca fiind cea dintîi, cea primordial, în timp ce mai nou
cercettorii sînt de prere c
aceast interpretare nu e mai mult
decît o glum. Dar mrturiile îi dau dreptate lui Kaibel în msura
în care ne oblig credem s c
între zeitile ithyfalice i imagi-
nea pe care ne-o facem despre titani a existat o asemnare demn
de luat în considerare. Doar nu avem voiec acordm puneriis
în eviden a elementului sexual la titani aceeai importan pe
care a avut-o la fiinele falice ale epocii istorice respective. Micii
idoli de lemn ai culturilor primitive ne pot înva cum trebuie s
fiartat un idol-titan pentru a-i face pe oamenii secolelor urm-
toare, care aveau destul de des ocazia s
vad asemenea figuri,
s-i aminteasc de Priapos i alii ca el. La aceste figuri simple
i mici ca dimensiuni, masculinitatea era accentuat în mod evi-
dent. Astfel, zeii erau caracterizai ca fiine masculine, deci capa-
bile de procreare, dei nu foarte mari ca dimensiuni corporale;
erau plasai lîng zeitile materne i întruchiparea lor, pmîn-
tul-mam, a crei feminitate i maternitate îi depea cu mult în
mrime i demnitate.

într-un singur caz, viziunea despre zeitatea masculin atinge

culmile mreiei : e vorba de legtura prin cstorie a divinitii
înc de la Eschil {Fragmenta
cerului cu divinitatea pmîntului.
44) de vpaia dragostei la „cerul sfînt" i de dorul de
aflm
mireas al zeiei pmîntului care rmîne însrcinat prin ploaia
venit de sus. Acest mit plaseaz îmbriarea, ca pe un eveni-
ment mre, la începuturile lumii. Minunat este povestirea din
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 39

Teogonie (176) în care marele Uranus, aducînd noaptea, „Ars de

iubire-nvelete pmîntul întins pretutindeni". 1
Cît de deosebit a fost semnificaia acestei imagini se vede
din faptul c ea dinuie într-o serie de mituri celebre. E drept c
în aceste mituri imaginea de mai sus a devenit de nerecunoscut
pentru c soii nu mai poart numele evidente „Cer" i „Pmînt"
în rolul cerului apare Zeus, în cel al pmîntului, Danae i alte
femei pmîntene. Dar la o mai atent vom observa
privire aici c
tot revine acelai motiv strvechi sub denumiri diverse i în vi-
ziuni diferite. Oricît de mre apare îns în aceast imagine zeul
cerului, oricît de egal ar fi el cu zeia pmîntului în splendoare,
nu putem îns trece cu vederea faptul c
în gîndirea preistoriei,
zeitile masculine nu au importana celor feminine. Cci tocmai
zeul cerului trebuie sfi jucat în religia de odinioar un rol

nesemnificativ, oricît de plin de via ar fi fost mitul despre el. i

în religiile popoarelor primitive, cu care am putut observa deja
unele asemnri, zeitatea masculin a cerului rmîne adesea în
planul secund.
Dar prin fptura zeului cerului am fost fcui ateni asupra
unuia dintre cele mai importante fenomene ale spiritualitii
preistorice: vechile mituri. Trebuie înelegems c
acestea i-au
aflat sfîritul o dat cu dominaia noii concepii despre lume.
Interesul acestei noi concepii se îndreapt asupra personajului
individual, bine conturat. Vechile mituri prezint îns
întotdeauna întîmplri ale cror mreie i semnificaie strivesc
individualitatea celor ce acioneaz sau sufer. Imensitatea
întîmplrilor domin atît de puternic vechile mituri, încît imagi-
nile lor apar în faa gustului domesticit al epocilor mai tîrzii drept
groteti i c
i caraghioase. astfel vedem epopeile homerice trec
sub o nobil tcere creaiile caracteristice ale acestor mituri, ca i
cînd n-ar fi tiut nimic despre ele, cu toate c
nu-i fuseser
necunoscute lui Homer; i un Platon, care el însui era înzestrat
cu harul gîndirii mitice — dei în manier nou — îi manifest
deschis repulsia fa de ele.
1
Hesiod, Teogonia, Editura Univers, Bucureti, 1973, traducere de
Dumitru T. Burtea. Toate citatele din Teogonia menionate în lucrare sînt
reproduse din aceast traducere (n. t.).
40 ZEII GRECIEI

Un asemenea mit încrcat de spiritul preistoriei este cel despre

Cronos i Uranus (Hesiod, Teogonia 154 . una): Uranus nu-i las
pe copiii pe care Geea urmeaz s-i nasc s
ias la lumin, ci îi
ascunde în admcuri; Geea, aflat la mare strâmtoare, ofteaz; copiii
se sperie la gîndul de a-i ataca tatl, doar cel mai fihr fiu, Cronos, cel
„Viclean", are curaj i se npustete asupra lui din ascunztoare,
cu arma pe care i-a dat-o mama sa; surprinzîndu-1 pe cînd acesta îi
fcea ochi dulci nopii grele, lsîhdu-se cu ea asupra întregului
prnînt, Cronos îi taie organul sexual i-1 arunc în mare.
mod neîndoielnic, acest mit ciudat este înrudit cu o bine cu-
în
noscut povestire polinezian despre strmoii Cer i Prnînt i
desprirea lor brutal cauzat de unul din fiii lor (vezi i Sir
George Grey, Polynesian Mythology, 1885, ediia a Ii-a, pp. 1 . urm.
De altfel, urme ale unui mit asemntor se regsesc i la alte
popoare civilizate, vezi Andrew Lang, Custom and Myth, pp. 45

. urm.; despre concepia egiptenilor, vezi Schafer, Antike IE,

pp. 1 12 . urm.). Referiri la aceast înrudire gsim deja la Bastian
{Die heilige Sage der Polynesier, 1881, p. 62). Dar înrudirea nu
merge pîn acolo încît s
par plauzibil o relaie temporal între
vechile mituri i legendele mai sus amintite. Dac facem abstrac-
ie de toate celelalte elemente, diferenele sînt demne de luat în
considerare. La —
spune legenda
începutul tuturor lucrurilor
polinezian —se afla întunericul permanent, cci Rngi i Papa,
adic cerul i pmmtul, erau strîns unii, unul deasupra celuilalt;
fiii lor s-au sftuit ce-ar fi de fcut i cînd au luat hotiirea s-i

despart prinii unul de altul prin for, încercrile tuturor au

euat pîn ce în sfîrit Tane, zeul copacilor, s-a înfipt între ei i a
ridicat cerul deasupra pmîntului. Ins nu diferenele în detaliu
sînt importante aici. Sensul i caracterul concepiei în ansamblu
sînt în mod evident aceleai în povestirea lui Hesiod i în cea
polinezian, iar mitul poporului barbar, aflat la atît de uria
deprtare de Grecia, trebuie s
ne demonstreze relatarea luic
Hesiod despre Uranus i Cronos poart pecetea celei mai auten-
tice gîndiri mitice. Ba chiar în privina unui detaliu nu lipsit de
semnificaie, epopeea polinezian pare s
coincid destul de
exact cu cea greac. Uranus îi ascunde copiii în prnînt (Gaies
en keidmoni), în loc s-i lase s
ias la lumin, în timp ce povestirea
polinezian se încheie —
conform traducerii lui Bastian cu —
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 41

cuvintele : „Imediat dup desprirea cerului de pmînt a ieit la

iveal poporul ce pîn atunci fusese ascuns la subsuorile
prinilor lui."
Mitul despre Cronos i Rhea (Hesiod, Teogonia 453 . urm.)
repet mitul despre cer i pmînt cu alte imagini i alte nume.
s
Dup cum Uranus nu-i las copiii ias la lumin ci-i ascunde,
de îndat ce s-au nscut în castelul pmîntului, tot aa Cronos îi
înghite pe ai si imediat dup natere i din nou salvarea vine de
;

la cel mai tînr, de la Zeus. —

Cine nu se gîndete în acest context
la renumitul mit despre naterea Atenei? i acest mit e povestit
pentru prima dat de Hesiod (Teogonia 886 . urm.). Se crede c
mama Atenei a fost Metis» zeia „simurilor", dar înainte de
venirea pe lume a copilului, tatl a înghiit-o pe mam. Deci nici
aici tatl nu las copilul s
prseasc trupul mamei i ias în s
lume, i aici el îi înghite pruncul, cum fcuse i Cronos, dar n
înghite cu mam cu tot; i Zeus face acest lucru ca preîn- s
tîmpine destinul prezis de Uranus i Geea, conform cruia un fiu
din aceast csnicie avea s-i uzurpe tronul (vezi i Hesiod,
Teogonia 463 i 891). Dar acum se adaug ca motiv nou faptul c
pruncul e nscut de tatl însui i anume, în mod cu totul ciudat,
din capul acestuia (Hesiod, Teogonia 924). Acest lucru amintete
de naterea lui Dionysos, pe care Zeus îl scoate ca ft din mama
sa arzînd în flcri, îl introduce în coapsa sa i-1 nate el însui la
timpul potrivit.
E foarte ciudat c în ultima vreme aceste mituri au fost consi-
derate creaii relativ tîrzii ale imaginaiei speculative sau
interpretative. Cci, cu toat rezerva care e necesar într-o
asemenea analiz, putem spune îns categoric dintre toatec
teoriile aceasta este cea mai neverosimil. Oricare ar fi fost
semnificaia iniial a acestor povestiri, ciudenia, caracterul lor
aventuros, mreia lor sînt dovada faptului c ele sînt creaii ale
unei gîndiri sau contemplaii mitice autentice i arhaice. Sînt
plsmuite din aceeai substan ca i miturile ancestrale ale cultu-
rilor primitive i ne creeaz aceeai impresie de bizar ca i ace-
lea. i naterea ciudat a Atenei are o paralel polinezian cel
puin în sensul c i acolo personajul mitic se nate din cap.
Tangaroa povestete c
mama sa, Papa, nu 1-a nscut pe cale nor-
mal, ci 1-a adus pe lume din braul ei sau, conform unei alte ver-
42 ZEII GRECIEI

siuni, „de-a dreptul din cap" (vezi W.W. Gill, Myths and Songs
from the South Pacific, 1876, p. 10).
Aceste mituri ne par bizare i situaia a fost aceeai i în epoca
homeric. Homer a tiut c
Atena trebuie s
se fi nscut din capul
tatlui ei; numele de cinste „obrimopatre", „fiic a tatlui celui
puternic", amintete suficient de limpede aceast origine, i
precum la Eschil zeia, conform propriei ei mrturisiri, e „cu totul
a tatlui" i nu-i cunoate mama, tot aa i la Homer Atena este
doar a tatlui ei. Dar Homer nu povestete nimic despre mitul
straniu al naterii ei din capul tatlui i de altfel e de neimaginat
ca Homer sfi amintit acest mit, tot aa cum n-ar fi amintit de

miturile monstruoase ale lui Uranus i Cronos. Putem deci s

concluzionm: vremea miturilor fantastice a trecut de mult.
Mitul epocii noi, în care existena lumii i a vieii omeneti ia
forma unor fpturi impuntoare, nu mai are autoritatea suveran
i caracterul fabulos al miturilor preistorice. Distincia între cele
dou tipuri de mituri o vom elucida în cele ce urmeaz.
O dat cu vechile mituri a apus i magia, i dac în Grecia de
mai tîrziu vom reîntîlni pe ici, pe colo, sub o form sau alta,
ambele tipuri de mituri, totui linia fundamental a spirituali-
tii elene ne arat limpede c grecii s-au decis o dat pentru tot-
deauna împotriva ei. i acest lucru s-a întîmplat în vremea al
crei mre document îl reprezint epopeile homerice.
Putem împri concepiile despre via ale popoarelor dup
modul în care sînt sau nu preocupate i dominate de gîndirea
magic. Dar, în spiritualitatea sa fundamental, nici un popor nu a
depit magia într-un mod atît de categoric precum cel grec. în
lumea lui Homer, indiferent dac ne referim la zei sau la oameni,
magia nu are nici o importan i puinele cazuri în care mai apare
vrjitoria ne arat cu adevrat cît s-a îndeprtat aceast lume de
magie. Zeii nu fac vrji, chiar dac uneori cîte o fapt a lor
amintete de vechile vrji. Puterea i esena lor nu se întemeiaz
pe fora magic ci pe existena naturii. „Natura" este cuvîntul nou
pe care spiritualitatea greac, ajuns la maturitate, îl opune
strvechii magii. i de aici pornete calea direct spre artele i
tiinele grecilor. Dar în vremea cînd miturile strvechi erau înc
pline de actualitate, magia —
a crei esen e înrudit cu vechile
mituri — pare s fi avut o semnificaie deloc de neglijat. Minunea,
 RELIGIA I MITURILE PREISTORIEI 43

de care spiritul lui Homer s-a înstrinat complet, ocup aici un loc
înc important.
Un adevrat erou fctor de minuni al mitologiei preistorice

este Perseu, pe care mama sa, Danae, 1-a primit în pîntece în adîn-
curile pmîntului de la ploaia de aur a zeului cerului; pe cînd era
înc biea, Perseu a fost pescuit dintr-un cufr din mare i mai
urziu a svîrit fapte uimitoare. Pentru a ajunge la fioroasele
Meduze de captul de apus al lumii, dincolo de Okeanos,
la
Perseu le-a vizitat mai întîi pe „Mume" i le-a silit s-i arate

drumul spre Nimfe, de la care a primit înclri înaripate, glug i

traist fermecate; astfel a zburat la captul lumii i i-a tiat capul
Meduzei; din trupul ei au ieit la lumin Chrysaor, „brbatul cu
sabia de aur" i Pegas, arrnsarul-fulger, pe care Meduza îi conce-
puse cu Poseidon.
Cît de deosebit este lumea ce a dat natere acestui mit fa de
cea a zeilor i oamenilor lui Homer; cît de diferit e acest erou de
Heracles, de exemplu, sau de eroii lui Homer ! în miturile preis-
torice, aventura i minunea reprezint totul, personajul e complet
absorbit de ele. i toate întâmplrile sînt stranii, cu elemente fan-
tastice, bizare pîn la monstruos! Cînd capul Meduzei e desprins
de trup i cînd din trupul ei se ivesc brbatul i armsarul, simim
c aceast imagine simbolizeaz fapte de o amploare
stranie
deosebit, importante pentru întregul univers dar cine mai —
poate interpreta o asemenea imagine? Eroul realizeaz incredi-
bilul prin îneltorie i puterea vrjii. „Mumelor" le rpete tot
ceea ce au mai de pre, silindu-le astfel s-i arate drumul spre
Nimfe, din mîna crora primete obiectele fermecate i doar cu
acestea, cu înclrile înaripate i cu gluga vrjit, poate ajun- s
g unde i-a propus, dincolo de ocean, în vestul extrem, ducîn-
du-i la capt faptele de vitejie. Ni-1 reamintim pe „vicleanul"
Cronos i fapta mrea
pe care a svîrit-o cu iataganul; aceeai
arm ne -o putem imagina i în mîna lui Perseu.
Perseu nu e zeu. Dar e foarte apropiat de zei i poate a fost c
cîndva zeu. înrudirea cu Hermes e evident. Ea se refer la acele
trsturi ale lui Hermes, care, dup cum vom mai vedea, in de
concepia cea mai veche. i
astfel putem recunoate limpede ceea
ce distinge concepia despre zei a preistoriei de cea a lui Homer,
concepie specific perioadei de maturitate a spiritualitii elene.
44 ZEII GRECIEI

întîmplrile minunate i puterile uimitoare, fermecate ale

fiinelor superioare — acestea sînt imaginile i ideile dominante
ale spiritualitii de odinioar. Dar noua spiritualitate privete
existena cu ali ochi. Pentru ea nu întîmplrile i nu capacitile
eroilor sînt importante, ci existena. Zeii devin fiine ale realitii,
în care existena variat a naturii îi gsete contururi eterne. i
astfel vechile mituriau fost prsite, magia depit i zeii s-au

desprit definitiv de forele primordiale.

 ni

Zeitile olimpiene

Observaii preliminare

vrem s ne ocupm mai îndeaproape ar tre-

Seria zeilor de care
bui s înceap cu Hermes, dac am dori s realizm o legtur
nemijlocit între acest capitol i cel precedent; cci fr îndoial
el e cel mai apropiat de cei mai vechi zei i cercetarea gîndirii
preistorice a dus în final în mod automat la el. Dar tocmai datorit
acestei legturi, Hermes este cea mai puin reprezentativ apariie
din noul cerc al zeilor i astfel, dac ne-am ocupa mai întîi de
acest personaj, crea o imagine fals despre el. De aceea am
am
hotrît ca Atena i
Apollo s
fie cei dintîi. Imediat dup Apollo

urmeaz Artemis. Vom încheia cu Afrodita i Hermes.

Ideea fundamental a acestei cri justific o prezentare
deosebit i amnunit numai a acelor zei care sînt semnificativi
pentru religia homeric. Dar i dintre zeii care apar la Homer
i-am luat în considerare doar pe cei mai mari i reprezentativi. De
ceilali, care au un rol mai neînsemnat în credina vie sau care nu
sînt luai în seam de Homer, ne vom ocupa în consideraii
ulterioare, la locul cuvenit.
Zeus, cel mai mare dintre zei, ba chiar întruchiparea divinitii
însi, lipsete din aceast carte, cci în el se concentreaz toate
trsturile celorlali zei i nici un fel de punere a problemei nu
poate face abstracie de el.
46 ZEII GRECIEI

Atena

Veneraia pentru zeia Atena poate fi urmrit, dup cum se

pare,pîn în epoca preistoric. Nici numele ei nu provine din
epoca greac; nici silaba din rdcin, nici forma cuvîntului nu
sînt specifice acestei perioade.
Imaginea unei zeie înarmate al crei corp e aproape complet
acoperit de scut o regsim de mai multe ori în reprezentri ale
artei miceniene. O bucat de stuc pictat de la Micene o înfi-
eaz pe zei, care dispare aproape în spatele scutului uria, la
mijloc, încadrat în sting i în dreapta de dou femei ce o
venereaz (vezi Rodenwaldt, Athenische Mitteilungen 37, 1912;
Nilson, Anfnge der Gottin Athene, Kopenhagen, 1921 von Wila-
;

mowitz, Berliner Sitzungsberichte, 1921, pp. 950 . urm.). Cerce-

ttorii au identificat-o în acest personaj pe Atena de la Micene i
nimeni nu poate contesta faptul c aceast interpretare e verosi-
mil. Dar din aceast imagine aflm prea puin despre preistoria
zeiei noastre. Operele plastice cretane i miceniene sînt din
pcate prea mute pentru noi. Vedem o zei acoperit de scutul
ei, gatas lupte i socroteasc. Dar oare aceasta s fi fost tot ce

se credea despre ea, pe vremea cînd cultul ei era înc viu? Putem
s o numim fecioara cu scutul, fecioara rzboinic? Nu primim
rspuns la aceast întrebare. Pentru Atena din epoca homeric o
asemenea denumire nu se potrivete, oricît de dornic de lupt i
btioas ar prea zeia; ea e mult mai mult decît o zei a rz-
boiului, ba chiar e duman declarat al spiritelor slbatice a cror
întreag existen se împlinete în pofta de a se zvîrli în învl-
s
meala luptei. S în tem tentai ne gîndim mai întîi la aa-nu-
mita aprare divin i la numeroasele imagini celebre ale zeiei
înarmate, dei tim c oraul Atena care i-a luat i numele de la
zei venera în vechiul templu de pe Acropole o sculptur în lemn
i care era de alt tip (vezi Frickenhaus, Athenische Mitteilungen,
1908, 19 . urm. i Buschor, Athenische Mitteilungen, 1922, 96
. urm.). Vechiul mit, în care o regsim atît de clar pe Atena, ne -o
prezint ca pe o zei a aciunii, dar în nici un caz doar a aciunii
 ZEITILE OLIMPENE 47

rzboinice. Oare cîte dintre faptele lui Heracles, la care Atena e

prezent, însufleindu-1 i atît de rz-
ajutîndu-1, au un caracter
boinic încît s-o putem numi pe divin zei a
prietena-i —
rzboiului? Aa cum îi sprijin pe Abile, pe Diomede i pe cei-
lali protejai ai ei în lupta de arme, tot aa îl ajut i pe Iason s
construiasc corabia, pe Belerofon s
pun Mul pe armsar. i tot
aa îl sprijin pe Odiseu în diverse situaii grele. Nici una dintre
aceste fapte nu poate fi atribuit —
decît doar în mod arbitrar —
unei forme mai noi de credin în zeia Atena. i chiar de-am
face-o, am distruge unitatea imaginii Atenei în epoca homeric i
posthomeric, înainte chiar de a fi încercat s-o înelegem. Putem
înelege îns perfect aceast unitate dac nu ne încpînm s
vedem un produs de hazarduri acolo unde de fapt judecata ne
arat c
e vorba de un întreg.

Zeia se prezint ea însi prin felul cum apare în scen i cum

acioneaz.
Drept aprig-n lupt e înfiat în epopeile despre naterea ei.
„însui din capu-i nscut-a Zeus", spune Hesiod în Teogonia sa
(924 . urm.), „pe Tritogeneea / Ochi de cicoare, ce-ndeamn,
crîncen i neînvins, / Otile-n lupt, cci vrajba i crudul rzboi
îndrgete." Minunate sînt versurile lui Pindar {Olimpicele 7, 34
. urm.) cu privire la insula Rodos: „Acolo unde domnul zeilor
cel mare / Porunci s ning cu fulgi de aur peste ora, / Cînd
Hefaistos, meteugarul zeilor cu secure de-aram / în cretetul
Printelui lovi / i Atena izbucni afar, / Cu strigt de biruin
peste msur fericit / într-atît— Uranos i muma Gaia c
se-nspimîntar...". Al 28-lea imn homeric ne ofer o imagine
1

cu adevrat grandioas a firii Atenei i a primei ei apariii printre

zei „încep s-o preamresc pe Pallas Atena, stranica zei / Cu
:

ochi de peruzea, mintoas, cu inima nedomolit, / Puternica i

venerata fecioar izbvind ceti, / Tritogenia zmislit de însui

1
Pindar, Ode I, Editura Univers, Bucureti, 1974, traducere de Ioan
Alexandru, îngrijire de ediie, introducere i note de Mihail Nasta.
Fragmentele din Olimpicele lui Pindar menionate pe parcursul lucrrii sînt
reproduse din aceasta traducere (n. L).
48 ZEII GRECIEI

chibzuitul Zeus / Din easta lui dumnezeiasc: purta rzboinic

armur / De aur sclipitor. / Vzînd-o, au fost cuprini de un sfînt
fior / Toi zeii venici. înaintea lui Zeus, stpînul cu egid, / Ea
se ivi înind nvalnic din cretetul nemuritor, / în mâini c-o lance
ascuit. S-a cltinat Olimpul mare / împovrat de zeitatea cu
ochi de peruzea. înjur / Spimînttor vui pmîntul, se zbucium
noianu-adînc / Stîrnind taluzurile sale de purpur. Deodat valul /
încremeni. învpiatul fecior al lui Hiperion / inu în loc sirepii
sprinteni în vreme ce fecioara Pallas / Atena dezbrc divina-i
armur i-i descoperi / Nemuritorii umeri. Vesel se art Zeus
chibzuitul." 1
Interveniile ei în lumea oamenilor i apariiile ei printre
oameni sînt glorificate de poei i de artitii plastici. întîi i-ntîi
Atena înflcreaz curajul rzboinicilor. înc înainte de
începerea btliei ei îi simt prezena însufleitoare, fiind înaripai
de dorina de a face i ei dovada aceluiai eroism. în Iliada 2, 446
. urm., zeia, scuturmdu-i scutul, alearg printre trupele adunate
sub arme; gîndul reîntoarcerii acas care tocmai trezise mare
bucurie în piepturile rzboinicilor e complet uitat acum; spiritul
zeiei face s
tresalte toate inimile de o slbatic poft de lupt.
i în Iliada 4, 515 ea se strecoar prin învlmeala luptei i e
prezent peste tot unde grecii, obosii, i-au pierdut înflcrarea.
Astfel i falanga atic din rzboaiele cu perii i-a simit
apropierea: „Dar zeia, / Fiica lui Zeus, Atena slvit, umbla în
desime / i-nflcra pe ahei, oriunde slbeau" (Aristofan, Vies-
pile 1086. Se crede c
zborul bufniei a vestit victoria înainte de
btlia de la Salamis: Hesychios i Scoliile, cu referire la
Aristofan, Viespile 1086. Alt dat poetul o vede înfurat
într-un nor ce strlucete întunecat, cobormd din cer spre a-i
îmbrbta pe rzboinici (Iliada 17, 547 . urm.). Deosebit de
important este apariia ei în lupta peitorilor din Odiseea. Odiseu
i-a lansat sgeile asupra peitorilor i st acum înarmat, alturi
de fiul su i de cei doi credincioi, în prag. iat, înainte de i
începerea btliei decisive. Atena se ivete deodat, sub chipul
lui Mentor, lîng el i-1 îndeamn s atace. Nici n-a aprut bine
1
Homer, Imnuri. Rzboiul oarecilor cu broatele, Editura Minerva,
Bucureti, 1971, traducere de Ion Acsan. Fragmentele din imnurile lui

Homer ce apar în lucrare suit citate din traducerea menionat mai sus (n. L).
 ZEITILE OLIMPEENE 49

i a i disprut — doar poetul o vede luîndu-i zborul în chip de

rîndunic (239) — i privete nevzut de pe cpriorii
acoperiului. i acum cad lncile de ambele pri i peitorii se
prbuesc unul dup altul. i cînd, în cele din urm, s-a ajuns la
btlia decisiv, zeia îi ridic scutul i, zpcii de groaz,
peitorii rtcesc prin sal, pîn ce se sfîrete i ultimul {Odiseea,
22, 205 . urm.). în toate aceste scene Atena acioneaz fr s
intervin, doar prin simpla ei prezen. Astfel e înfiat i în
renumitele timpane ale frontonului templului Aphaia din Egina,
înarmat pîn în dini, dar într-o atitudine linitit, în mijlocul
lupttorilor. Pe scutul lui Ahile era prezentat în mrime
supraomeneasc, lîng Ares, în fruntea poporului gata s
plece în
rzboi (Iliada 18, 516). Unul dintre epitetele ei la Homer
(Ageleie), o desemneaz drept „cea ce face capturi". Mai tîrziu
apare drept „cea ce distruge oraele" (persepolis). Dar femeile
troiene o consider „aprtoare a oraelor" (erysiptolis) (Iliada 6,
305; vezi i Homer, Imnuri 1 1), i în mai multe orae e venerat
ca zei a cetii (polias, poliouchos), mai ales la Atena, care i-a
luat i numele de la ea. Pe aceast Atena, capabil de a apra i
proteja, o putem recunoate poate înc în imaginea zeiei mice-
niene cu scutul, despre care a fost vorba la început.
Dar zeia nu poart doar de grij otirilor i oraelor, mult mai
caracteristic pentru ea este legtura ei cu cele mai puternice
personaliti. Ea este sora divin, prietena, însoitoarea eroului în
întreprinderile sale; apropierea ei divin îl înflcreaz, îl
lumineaz i-1 însufleete întotdeauna în clipa potrivit. Vechile
poeme povestesc despre numeroi brbai ce primesc aceste
daruri ale zeiei. Puternicului Tideu, care a czut în faa Tebei, i-a
fost atît de devotat, încît 1-a rugat chiar pe zeul zeilor s-i
druiasc nemurirea. Fiul lui, Diomede, despre ale crui fapte
eroice povestete în mod deosebit cîntul al cincilea din Iliada, a
motenit aceast prietenie. i cine nu cunoate dragostea Atenei
fa de Odiseu! Cînd acesta i Diomede pornesc la ceas de noapte
spre noi aventuri, ea le trezete încrederea printr-un semn al
psrilor i Odiseu se roag „Ruga mi-ascult, tu fiic a vijelio-
:

sului Zeus, / Care de fa-mi eti pururi la toat trudirea i orice /

Pas îmi cunoti; mai ales acum ocrotete-m-Atena, / tu-napoiF
s ne-ntoarcem în tabr plini de mrire, / Dup vreo mare
50 ZEII GRECIEI

isprav, ca bine s-o simt dumanii." Dup aceea se roag i

Diomede: „Ruga-mi-ascult i mie» tu, fiic ne-nvins-a lui Zeus, /
M însoete cum tu însoit-ai pe tata Tideus / Odinioar la Teba,
cînd sol îl trimiser-aheii, / El la Asopos pe-ahei înarmai i-a lsat
i de-acolo / Panic vorb le-aduse tebanilor. Dar la întorsu-i /
Fapte viteze de pomin puse la cale prin tine, / 'Nalt zei, c
stat-ai alturi de el cu priin. / Fii tu tot bun i mie,
pzete-m-acum i m-ajut." i zeia îi ajut s-i atace pe
dumani în timp ce acetia dormeau, i-i îndeamn se reîn- s
toarc la vreme, astfel încît eroii revin nevtmai în tabr
(Iliada 10, 247 . urm). Lui Diomede i-a aprut în persoan chiar
în ziua de srbtoare închinat acestuia i i-a dat curaj s-1
înfrunte chiar pe fiorosul i mult untul Ares ; ea sare în carul lui,

în locul vizitiului Stenelos pe care-1 împinge la o parte cu atîta

putere, încît trosnesc osiile i numai prin fora ei lancea eroului
se înfige adine în trupul zeului.
Dumnia ei fa de Ares, care în Iliada izbucnete puternic de
repetate ori, ne dezvluie cîte ceva despre propria ei fire. în re-
numita btlie a zeilor din cîntul al 21-lea, unde de fapt nici nu se
ajunge la lupte propriu-zise, îl culc la pmînt pe zeul rzboiului
fr prea mare efort (Iliada 21, 390 . urm.). Ca motiv al urii e
indicat atitudinea lui Ares, favorabil troienilor. Dar simim
limpede cmotivul trebuie cutat mai în profunzime i anume
într-un contrast al celor dou naturi. Ares e caracterizat drept un
demon furios, însetat de sînge, a crui siguran în victorie nu
reprezint, fa de fora chibzuit a Atenei, nimic altceva decît
ludroenie. Zeii îl numesc „nebun" i „apucat" (Iliada 5, 761,
831); el „nu mai cunoate vreo lege" (5, 761) i, complet lipsit
de caracter, îl sprijin cînd pe unul, cînd pe altul (5, 831, 889).
Zeus însui spune „Mai : uricios în Olimp nu-mi este nici unul ca
tine, / Tu îndrgit eti de-a pururi de sfezi, de bti i rzboaie"
E un spirit al mcelului i vrsrii de sînge, de a crui
(5, 890).
imagine sumbr fptura luminoas a Atenei se detaeaz în chip
minunat i aceast detaare este fr îndoial i în intenia poetu-
lui. Atena mult mai mult decît zeia lupttoare. Acest
este deci
lucru reiese într-un mod demn
de reinut i din grija ei de fa
Heracles ale crui fapte dovedesc într-adevr nu numai pofta de
lupt sau dorina de a înfrunta orice duman. Trstura
 ZEITILE OLIMPIENE 51

impuntoare ce înnobileaz faptele lui Heracles i care le-a fcut

pîn în vremuri tîrzii modelul ascensiunii titanice este expresia
spiritului ei. în literatur ca i în artele plastice o vedem alturi
de însoete în cltoriile sale, îl ajut
el; ea-1 realizeze s fapte
supraomeneti i-1 conduce în cele din urm în cer (vezi
Pausanias 3, 18, 1 1 . a.). i picturile de pe
Pentru noi, sculpturile
vase prezint cel mai relevant i
mai frumos legtura zeiei cu
acest mare învingtor. Mereu apare la momentul potrivit, dînd
sfaturi i ajutîndu-1 pe acest brbat puternic ce a înfruntat montri
deschizîndu-i prin lupte încununate de glorie calea spre lumea
zeilor. Poate c
niciodat apropierea elementului divin în
momentul de grea încercare a forei n-a fost redat mai
emoionant decît la creatorul metopei lui Atlas de pe templul lui
Zeus din Olimp. Bolta cerului apas pe ceafa eroului ameninînd
s-1 striveasc; dar, aproape pe neobservate, silueta luminoas,
nobil a Atenei s-a strecurat în spatele lui i într-o atitudine de o
distincie greu de descris, caracteristic de altfel zeilor greci,
susine uor povara — i Heracles, care n-o poate vedea, se simte
înaripat de fore i reuete s realizeze imposibilul. i alte
uriae
basoreliefuri ale aceluiai templu îl înfieaz pe erou în timpul
sau dup o fapt supraomeneasc, i prezena zeiei, ce-1 îndrum
cu gesturi suverane sau care tocmai primete prada, nu ne las
nici o îndoial asupra faptului c
fapta a avut un el nobil.
La brbai, Atena apreciaz nu rfuiala nebuneasc ci
chibzuin i demnitatea. Acest lucru se vede i din grija ce-o
poart mîniosului Abile {Iliada 1, 193 . urm.). La cuvintele
jignitoare ale lui Agamemnon puternicul Abile a srit ca ars i a
i dus rnîha la spad; înc mai cumpnete o clip, dac s-1
doboare pe cel ce 1-a jignit sau s
se stpîneasc; în aceast clip
se simte atins de la spate, întoarce capul i zrete ochii
înflcrai ai zeiei. Ea-i spune c, dac-i va pstra cumptul, cel
ce 1-a jignit acum îi va da mai tîrziu de trei ori satisfacie. Abile i
îi bag sabia înapoi în teac. Nimeni în afara lui n-a vzut-o pe
zei. Cu aceast scen poate fi comparat istoria sfîritului lui
Tideu povestit într-un poem pierdut (vezi Bachilide, Fragmentul
41, Apollodor 3, 6, 8, 3. Statius Thebais 8, 758 . urm.). pe acest i
erou 1-a însoit cu fidelitate (vezi, de exemplu, Iliada 4, 390; 10,
285 . urm.) i la sfîritul vieii acestuia a vrut chiar s-i druiasc
52 ZEII GRECIEI

nemurirea. Cu butura dttoare de via venic s-a apropiat de

brbatul rnit de moarte. Acesta îns tocmai desfcea craniul
dumanului doborît i cu o furie canibalic sorbea creierul din
coaj. îngrozit, zeia a fcut calea întoars i protejatul ei,
cniia-i pregtise cel mai mare dar, s-a prbuit în moarte fiindc
se pîngrise el însui. E o eroare credems c
Atena, aa cum e
prezentat în Iliada, n-ar lua în considerare elementul moral.
Fapta lui Tideu ar fi de neconceput la un protejat al Atenei din
lliada. Zeia care-1 îndeamn pe Abile la momentul potrivit s-i
pstreze raiunea i demnitatea este aceeai ce-i întoarce îngro-
zit privirea de la Tideu cel dezumanizat complet în ceasul
morii. i
ea nu e doar zeia ce avertizeaz, Atena reprezint
opiunea însi, opiunea în favoarea raiunii i contra a ceea ce e
patim pur. Cci Abile tocmai cumpnea dac s
loveasc sau
s se stpîneasc. în timp ce chibzuia i-i pregtea deja sabia în
teac, Atena 1-a atins pe neateptate. Rezultatul sosirii ei este
victoria raiunii. Ea însi exprim acest fapt mai bine decît ar
putea s-o realizeze caracterizri lungi ale personajului. Tot aa îi
vine în întîmpinare i protejatului ei Odiseu, în chip de idee
salvatoare, într-un moment de maxim încordare, cînd spre a
salva situaia disperat nu e necesar fora, ci mai ales înelep-
ciunea, îndemnul de reîntoarcere în patrie, cu care Agamemnon
voia doar s
încerce masele, fusese primit cu entuziasm
nemrginit i deja toi se npusteau spre corbii. Atunci Atena s-a
apropiat de Odiseu, czut m
durere pe gînduri, i 1-a îndemnat s
opreasc mulimea ce se împrtia, prin exemplul propriu i
pornind cu pricepere la atac. Precum i s-a artat lui Abile, în timp
ce acesta gîndea dac s se repead asupra lui Agamemnon sau
s se stpîneasc, îndemnîndu-1 saleag soluia raional i
demn, tot aa i-a aprut i lui Odiseu, pe cînd acesta era trist i
plin de griji i gîndul, pe care un narator psiholog i l-ar fi trecut
prin minte i prin suflet, 1-a rostit zeia. Poetul nu pomenete
nimic despre plecarea zeiei, ci relateaz doar faptele bine gîndite
i energice la care pornete Odiseu imediat dup ce Atena i-a
rostit îndemnul. Dup aceea îns, cînd Odiseu s-a ridicat ca prim
vorbitor în adunarea restabilit, Atena se afla ling el, în chip de
crainic, cerînd linite (279).
Astfel sau în alte moduri Atena e mereu alturi de el, sftuin-
du-1 i ajutîndu-1, cum reiese în special din povestirile Odiseei.
 ZEITILE OLIMPIENE 53

Homer, Odiseu este cel „înelept" (polymetis).

Printre eroii lui
Acest cuvînt servete în Iliada drept caracterizare stereotip
pentru el i doar pentru el. Cu viatul amintete de zeul cu
„judecata" cea mai ascuit la care poi afla „pova" (metis), de
Zeus, cci dintre toi zeii doar el e numit „maestru al iscusinei"
sau „înelepciunii" (metieta, metioeis). Iar despre Odiseu nu se
spune doar c mintea i povaa sa sînt superioare în lumea oame-
nilor {Odiseea 23, 124); nu arareori e comparat în aceast pri-
vin cu Zeus (DU metis atalantos: Iliada 2, 169, 407, 636; 10,
137). Un asemenea pasaj este i cel de care tocmai am amintit (2,
167 . urm.) i este semnificativ faptul c
„înelepciunea" sa
(metis) este considerat egal cu cea a lui Zeus, într-un moment
cînd sufletul su împovrat de griji primete sfatul salvator de la
Atena. Suflul spiritului ei trezete în Odiseu inteligena i pre-
zena de spirit atît de cunoscute. Ea însi poart în frumosul imn
homeric (28, 2) numele de „cea îneleapt" (polymetis), nume
purtat i de Odiseu în cele dou epopei; Atena apare sub acest
nume înc de la început, înainte de a fi fost preamrite calitile-i
de rzboinic (vezi i Iliada 5, 260, Odiseea 16, 282, unde e
numit „cea îneleapt", polyboulos; Simias, p. 65 Agna poly-
boule Pallas). i-n Odiseea (13, 297) ea însi pomenete în
prezena lui Odiseu de trstura lor comun care-i leag atît de
strîns unul de altul „Cci tu eti între oameni
: fr
seamn / De
bun la sfat, la ticluit de vorbe, / Eu între zei pe lume sînt vestit /
De tiutoare i de iscusit." Astfel, în Teogonia (896) lui Hesiod
se spune despre ea c e cea „care-ar fi fost în putere i minte cu
Tatl asemeni". Aceast desvîrire a „judecii" sau „poveei"
(metis) este o trstur esenial a portretului Atenei la Homer.
„Plnuind" (metioosa) întoarcerea lui Odiseu, se duce la
Nausicaa ce dormea i urma s-i fie unealta (Odiseea 6, 14).
„Minerva / gsi atunci cu cale..." 1 spune un vers stereotip (entK
,

aut all enoesme glaukopis Athene , Odiseea 6, 1 12 i mai des) de

cîte ori zeia întreprinde mmomentul decisiv cîte ceva care
servete planului conceput de ea. Cu privirea-i ascuit, cu inge-
niozitatea-i mereu activ îi sprijin pe eroi, construiete cu Iason

1
în versiunea în limba român a Odiseei traductorul (George Murnu)
folosete numele latine ale zeilor (n. t).
54 ZEII GRECIEI

i Danaos cea dintîi corabie mare (vezi Apollodor 1,9, 16; 2, 1,

4), cu Epeios calul de lemn ce urma s duc la cderea Troiei
{Odiseea 8, 493 . a.); pe Belerofon îl ajut s
devin stpmul lui
Pegas druindu-i un Mu de aur (Pindar, Olimpicele 13, 65 . urm.).
Aceast idee deosebit de a îmblînzi calul corespunde întru totul
spiritului ei; de multe ori a fost venerat i ca stpîn a cailor; în
Corint, purta epitetul Chalinitis (Pausanias 2, 4, 1), în alte locuri
i i Hippia. La acestea i la alte lucruri asemntoare se
se spunea
refer vechea epopee atunci cînd laud „înelepciunea" i
„povaa" (metis) zeiei. Atributul „iscusit" (polymetis), care-1 ca-
racterizeaz în ambele epopei pe Odiseu, protejatul Atenei, i în
imn pe Atena însi, este folosit în Iliada o dat (21, 355) i pen-
tru meterul furar Hefaistos; un vers al Odiseei denumete i
fora calmant a unui leac drept „iscusit" (metioeis: 4, 227).

Cît de serioas i veche este ideea c Atena întruchipeaz

„înelepciunea" i „iscusina" se vede i din cunoscutul mit
despre zmislirea i naterea ei.
Ea n-a fost nscut de mam. Ea nu-i cunoate decît tatl i-i
aparine total. Aceast apartenen strîns i unilateral repre-

zint pentru Homer, atunci cînd relateaz despre natura zeilor,

una dintre premisele de nezdruncinat. La Eschil, zeia povestete
clar despre faptul c nu are mam i c e legat doar de tat
(Eumenidele 376). Ca fiic rezultat doar din tat trebuie fie s
leit el în privina caracteristicilor deosebite ale lui Zeus „îne- :

lepciune" i „iscusin" (metis). Imnul 28 al lui Homer, ce o

prezint înc de la început drept cea „îneleapt" (polymetis),
spune dou versuri mai tîrziu c a fost „zmislit de însui
chibzuitul Zeus / Din easta lui dumnezeiasc". Nici Homer nu
ne relateaz nimic despre originea zeiei i trebuie s-i înelegem
tcerea. Dar o numete în mod semnificativ „fiic a printelui cel
puternic" (Obrimopater) i-n acest cuvînt rsun ecoul acelui
ciudat mit, povestit pentru prima dat de Hesiod.
Fiica s-a nscut din capul tatlui —
o imagine neobinuit,
redat în chip monumental pe frontonul de rsrit al Partheno-
nului de la Atena. Dar ciudenia nu se rezum la faptul Atena c
 ZEITILE OLIMPEENE 55

s-a nscut direct din tatl ei, i anume din capul acestuia: un alt
mit i mai ciudat vorbete despre zeia Metis care i-ar fi fost de
fapt mam. Zeus ar fi zmislit-o cu aceast maestr a judecii i
iscusinei, dar a înghiit-o pe mama gravid înc înainte de
naterea pruncului, pentru a o avea mereu înluntrul lui ca
sftuitoare. Cînd a venit sorocul a adus-o el însui pe lume pe
fiica sa prin cretetul capului. Aceste lucruri le aflm din
Teogonia lui Hesiod (886 . urm.). Acest mit dublu a fost consi-
derat de cercettorii din ultima vreme înmod ciudat drept o
invenie relativ tîrzie, iar partea vorbind despre Metis a fost
tratat chiar drept o ridicol idee teologic (von Wilamowitz,
Sitzungsberichte der Berliner Akademie 54, 1921, 950 . urm.).
Cretetul zeului, aa se credea, trebuie s fi fost în vechiul mit
vîrful muntelui zeilor; de pe acest pisc a coborît zeia, aa cum
alte zeie se înal din pmînt. i
abia mai tîrziu acest proces ar fi
fost transpus în cretetul zeului conceput dup asemnarea oame-
nilor. Dar perioada mai progresist, în care se crede c
ar fi avut
loc transformarea legendei iniiale, n-ar fi putut crea o asemenea
imagine, cum e cea a naterii din cretetul divin. Cci grozvia
acestei imagini corespunde întru totul strvechii închipuiri
mitice, i mitologia popoarelor primitive ne ofer i o replic a
acestei legende (vezi p. 40). Cît de uluitoare trebuie fi fost s
aceast legend pentru spiritualitatea noii vremi se vede i din
atitudinea de respingere a lui Homer; fr îndoial c-i e cunos-
cut legenda, dar o trece sub tcere, tot aa cum nu pomenete de
miturile fioroase despre Cronos care-i ia tatlui su, Uranus, fora
brbteasc i-i înghite propriii copii. Asemenea imagini erau de
nesuportat pentru noua spiritualitate. Cu atît mai puin ne putem
îndoi de vechimea i autenticitatea lor. i dac imaginea despre
naterea Atenei din cretetul tatlui o considerm secundar, tre-

buie s concluzionm c asupra Atenei a fost transpus un mit

strvechi de cine tie unde. i atunci nu e mai firesc s-1 conside-
rm, aa cum ni 1-a transmis tradiia, drept adevratul mit despre
naterea Atenei? i
aceasta pentru c
se potrivete ca nici un altul
cu firea zeiei masculine i inteligente. Acest lucru se potrivete
i cu preistoria mitului faptul : c
în ciuda tuturor aparenelor a
avut i o mam, zeia Metis, care a fost îns înghiit de Zeus,
însrcinat fiind. Aceast istorie a fost considerat o invenie a
56 ZEII GRECIEI

teologiei de mai târziu, fiindu-i negat prezena la Hesiod, afir-

mîndu-se c în textul acestuia, povestirea a fost intercalat ulte-

rior. Dar acest text în care prezentate soiile i copiii
suit Zeus lui

este, aa cum ne st la dispoziie — de la versul 886 la 929 — în

ciuda a tot ceea ce s-a spus despre el, o unitate cu sens, din care nici
un fragment nu poate fi înlturat altfel decît în mod arbitrar sau
distrugînd coeziunea întregului. Acest lucru nu trebuie explicat în
amnunime aici; cci punctul care a dus la ciocnirea spiritelor,
anume introducerea zeiei Metis ca mam a Atenei, poate fi clarifi-

cat uor. Aceast idee, aa se consider, a devenit posibil abia dup

ce fecioara rzboinic s-a transformat în „zei a înelepciunii".
Desigur c
esena Atenei a fost interpretat mai tîrziu prin
noiunile de „inteligen i reflecie" (nous kai dianoia) (vezi
Platon, Kratylos 407 B i altele mai tîrzii). Dar legtura Atenei cu
Metis înseamn cu totul altceva. Cuvîntul metis se refer întot-
deauna la înelegerea i imaginaia practic, ce sînt mai impor-
tante decît fora fizic i în viaa celui ce vrea lupte i s s
înving. înaintea începerii cursei {Iliada 23, 31 1 . urm.) btrînul
Nestor îi face fiul atent asupra sfaturilor bune (metis) ce sînt de
nepreuit, spunînd: „Face cu mintea mai mult decît cu puterea
lemnarul, / Pe-ntunecatul noian cu mintea-i îndreapt cîrmaciul /
Vasul cel iute la mers, cînd este btut de furtun: / Biruie i-un
mîntor de teleag tot astfel pe altul." Tocmai aceast „minte" o
distinge i o deosebete pe Atena de „fecioara cu scutul".
idac un mit spune c
aceast for divin îi vine de la
mam i dac legenda leag maternitatea cu originea patern a
zeiei prin intermediul imaginilor primitive despre înghiire i
naterea din cretet, atunci avem toate motivele s considerm
acest mit autentic i vechi.

A acum momentul
sosit s
ne ocupm mai îndeaproape de
esena Atenei. c
i iat o dat cu existena zeiei ni se dezvluie
ceva din spiritualitatea i idealul lumii elene. Cci unde oare ni se pot
dezvlui acestea mai limpede decît în fptura divin?
îndrzneala, voina de a învinge i curajul sînt atributele cu care
Atena se prezint în faa brbailor, aceleai caliti i le dorete
 ZEITILE OLIMPffiNE 57

de la spre ele. Dar toate aceste atribute ale ei sînt

ei, dirijîndu-i

însoite de chibzuin i luciditate clarificatoare. Abia din suma

acestor caliti se nate aciunea; abia aceste din urm atribute
desvîresc esena zeiei victoriei. i aceast lumin clarifi-
catoare nu-i strlucete doar rzboinicului pe cîmpul de lupt:
zeia e prezent pretutindeni acolo unde în viaa plin de fapte
îndrznee i eroice trebuie realizate, desvîrite sau cucerite vic-
torii mree. Cît de bogat trebuie s fi fost spiritualitatea unui
popor, a crui mare pasiune era lupta armat, dac recunotea
aceeai perfeciune peste tot acolo unde privirea precaut
deschidea calea spre fapte — spiritualitatea unui popor care vene-
ra drept zei a nu doar o simpl fecioar
gloriei sale militare
rzboinic ! Ea reprezint strlucirea clipei limpezi i puternice,
clip spre care trebuie s
zboare împlinirea, precum înaripata
Nike zboar din mîinile zeiei cu cununa spre învingtor. Ea este
zeia venic prezent, cea al crei cuvînt, a crei privire veghind
mereu se îndreapt asupra eroului în clipa potrivit, mdemnîhdu-1
la fapt chibzuit i viteaz.
i în acest context gîndul ne duce la Apollo, Hermes i Arte-
mis i nu putem s
nu-i comparm cu Atena.
Aa cum Apollo e zeul deprtrii, i-n aceast calitate i zeul
puritii i cunoaterii, tot aa Atena e zeia apropierii. Ca zei a
apropierii e egal cu Hermes. Ca Hermes îi însoete i ea pro-
tejaii i uneori amîndoi zeii sînt alturi de acelai erou. i totui
între modul de însoire practicat de cei doi zei e o diferen
enorm. în Hermes recunoatem prezena i îndrumarea divin
sub forma norocului miraculos de a cîtiga, descoperi sau înha
ceva în mod neateptat, de a se bucura de ceva în mod irespon-
sabil. Atena în schimb e prezena i îndrumarea divin sub form

de strluminare i înaripare ce conduc la înelegere i împlinire

victorioas. Hermes e misterios, crepuscular i fantomatic; Atena
e senin ca lumina zilei. Ea e departe de tot ceea ce înseamn
visare, dorin i pofte. Ea nu cunoate nimic din plcerea tandr
a dragostei. „Toate vieuitoarele din cer i de pe pmînt", spune
imnul homeric închinat Afroditei, „o venereaz pe zeia
dragostei, dar la Atena, fora ei înceteaz. " La Homer i Hesiod
e numit Pallas, „fetia" (vezi von Wilamowitz, op. cit., 953), la
Atena poart renumitul epitet „fecioara" (Parthenos). Aceast
58 ZEII GRECIEI

aversiune fa de dragoste i cstorie o apropie de Artemis. Dar

i aici valoarea deosebit a comparaiei const tocmai în faptul c
ea face s ias la iveal deosebirea esenial. La Atena nu firea
feciorelnic sever, timid i aspr se împotrivete iubirii, aa
cum se întrmpl la Artemis, ci spiritul de aciune. ine de firea
eis se lege sufletete de brbai, s se gîndeasc mereu la ei i
s fie mereu aproape de spre a se arta în acele momente
ei, li

ale existenei care se deosebesc de cele erotice nu prin rceal

sufleteasc, ci prin rigoarea i limpezimea capacitii de aciune.
Ce deosebire între aceast zei a apropierii i spiritul deprtrii
pe care-1 recunoatem atît la Apollo, cît i la sora lui, Artemis
Simpatia i ataamentul fa
de protejaii ei sînt de tipul priete-
niei între brbai. Viaa multor eroi e o dovad a acestui fapt. Cel
mai limpede ies în eviden în poezie dragostea ei fa
de Odiseu
—
i în artele plastice sentimentul fa de Heracles. Ea particip la
toate întreprinderile sftuind, ajutînd, entuziasmînd i bucurîn-
du-se de reuit. Fermectoare este întîlnirea ei cu Odiseu, aa
cum o red Homer, în patria în sfîrit regsit dar nerecunoscut
de erou: modul cum i se arat Atena, felul cum îl mîngîie zîmbi-
toare fr sfie suprat c
n-o crede nici pe ea, zeia, ci-1 încura-
jeaz asigurîndu-1 c, în numele spiritului lor lucid, vor rmîne pe
veci legai unul de altul (Odiseea 13, 287 . urm.). i-n toate aces-
tea nu se vd la zei nici o urm de favoare feminin, nici un
serviciu pe care femeia îl aduce brbatului. Atena e femeie, dar
se comport ca i cum ar fi brbat. Pîn i acel sentiment fe-
minin ce-o leag pe fiic de mam
lipsete la ea. De fapt ea
n-a avut niciodat mam. Ea este „fiica printelui celui pu-
ternic" (Obrimopater). Dintotdeauna —
i lliada e cea mai
veche mrturie a acestui fapt —
a aparinut total tatlui. La
Eschil ea-i exprim limpede convingerile masculine. „Eu
n-am avut o mam", spune ea în Eumenidele (736), „care s
m nasc i, întru totul preuiesc mai mult brbatul, dar nu
pîn la pragul nunii. Sînt din toat inima de partea tat-
lui". 1 i
totui Atena e de sex feminin. Oare ce însemnes
aceasta?

1 Eschil, Orestia, Editura Univers, Bucureti, 1979, traducere, prefa i

note de Alexandru Miran. Fragmentele din Eumenidele reproduse pe pacursul
lucrrii sînt citate din aceast traducere (n. t.).
 ZEITILE OLIMPEENE 59

Pe de o parte exist opinia nu trebuiec acordm o s

interpretare deosebit acestui fapt. Conform acestei opinii, Atena
a fost zei înc înainte ca admiratorii ei simt porniri s
rzboinice atît de puternice, încît s
aib nevoie de o zeitate a
rzboiului. Deci Atena n-a putut face altceva decît s-i
însueasc i ea aceste trsturi rzboinice, deci masculine
(Nilsson). O alt teorie încearc o analiz mai profund : Atena ar
fi deci femeie fiindc acei eroi mîndri care s-au lsat condui de
ea nu s-ar fi supus atît de uor unui brbat, fie el i zeu (von

Wilamowitz). Dar adevratele fpturi de zei nu se nasc din arbi-

trar sau din capriciu. Doar semnificaia sferei de activitate în care

se manifest zeii poate fi decisiv pentru caracterul, deci i pen-

tru sexul lor. Sfera de aciune a Atenei, ce se întinde dincolo de

cîmpul de lupt, cuprinzînd întregul domeniu al faptelor
clarvztoare, trebuie s
ofere ea însi o trimitere la feminitate.
i
în acest caz se dovedete util o comparaie. în Apollo îl
recunoatem pe brbatul foarte masculin. Nobila distanare,
superioritatea cunoaterii, capacitatea creatoare, toate acestea i
altele înrudite cu ele, chiar i muzica în sensul cel mai amplu al

cuvîntului sînt atribute masculine care, în definitiv, n-o atrag pe

femeie. i
Apollo este încorporarea tuturor acestor caliti. Dar
perfeciunea prezentului viu, aciunea limpede i victorioas,
care s
nu serveasc unei idei ample, nesfîrite, ci stpîneasc s
momentul prezent, acesta este triumful masculin care a încîntat-o
dintotdeauna pe femeie; i femeia însi i-a inspirat brbatului
acest triumf, brbatul poate înva
de la femeie marea bucurie a
victoriei. Claritatea divin a faptei chibzuite, faptul de a fi mereu
gata de a-i dovedi fora i neîhdurarea, dorina mereu prezent
de victorie, toate acestea sînt, oricît ar prea de paradoxal, darul
pe care femeia îl face brbatului care, prin natura sa, e strin de
clipa prezent, tînjind mereu spre infinit. Astfel înelegem
feminitatea unei fpturi divine care, în fond, e cu totul de partea
brbatului. E drept c
ea semnific i depirea grosolanului i
barbarului prin nobleea frumuseii, dar în nici un caz prin
intervenia sensibilitii i a duioiei. Cci femeia este, cu toat
graia ei, mai sever i dur decît brbatul, atunci cînd îi
urmrete scopul. i acest aspect îl regsim la Atena. Omul mo-
dern i chiar i cel din nord trebuie s se obinuiasc treptat cu
60 ZEII GRECIEI

limpezimea fulgertoare a fpturii ei. Cci lumina ei strpunge

nebulozitatea prezentului nostru cu o duritate aproape înspimân-
ttoare. Ea nu cunoate nimic din ceea ce noi numim sentiment.
Cci nici înelepciunea, nici visul, nici druirea, nici plcerea de
a tri nu-i stau în fire. Doar împlinirea faptei, prezentul nemijlocit
al lui aici i acum — aceasta este Atena.

Ceea ce zeia semnific pentru eroii reprezentativi este i

pentru cei muli ce au nevoie de clarviziune i for spre a-i
realiza faptele. Imnul homeric dedicat Afroditei pomenete, dup
ce Atena însi i-a menionat înclinaiile rzboinice (12), de
faptul c ea e aceea de la care dulgherii au învat construcia
carelor. Astfel citim în lliada c dulgherul ce tie s-i înale
catargul corbiei e protejatul ei (5, 61), iar miestria i-a dobîn-
dit-o prin îndrumrile primite de la ea (15, 412). Tot ucenic al
Atenei e i turntorul artist care tie s
toarne vase superbe din
argint i aur {Odiseea 6, 233), iar fierarul care asambleaz
plugul e numit de Hesiod servitorul ei {op. cit. 430). i olarii
puteau s-i cear ajutorul. „Vino ine-i mîna
la noi, Atena, i
deasupra cuptorului!" citim în cunoscuta epigram 14, 2 a lui
Homer (cf. i imaginile de pe vase din Monumenti antichi 28,
1922, pp. 101 . urm.).
Aa se face deci c spiritul zeiei, care se declar atît de hotrît
de partea elementului masculin, domnete i peste operele
artistice createde femei, devenind astfel îndrumtorul fetelor i
femeilor fr
îns a-i nega caracterul fundamental. Ea însi, aa
cum i se arat lui Odiseu, e „prefcut —
apoi într-o femeie /
Frumoas, trupe, cunosctoare / De lucru miestrit" {Odiseea
13, 288; 16, 157). Cea mai preioas laud pe care Ahile o aduce
unei tinere femei {lliada 9, 389) este comparaia ei cu Afrodita în
privina frumuseii i cu Atena în privina îndemînrii. De la
Atena tinerele fete înva priceperea lucrului de mîn atît de
folositor {Odiseea 20, 72; Homer, Imnul ctre Afrodita 14 f;

Hesiod, Munci i zile 63 . urm.). Penelopei i-a druit o uimitoare

îhdemînare i pe deasupra i o minte clar i isteime cum nu a
druit nici unei alte femei elene {Odiseea 2, 116 . urm.). Cci
 ZEITILE OLIMPIENE 61

Penelopa îi ese singur vemintele (Iliada 5, 735), iar rochia

minunat pe care o îmbrac Hera spre a-1 vrji pe Zeus e esut
tot de ea. Tot Penelopa o îmbrac i pe Pandora (Hesiod,
Teogonia 573, Munci i zile 72).
Un elev de-al lui Anaxagora care a interpretat zeii homerici ca
alegorii a vzut în Atena îndemînarea (techne) i exist un vers
orfîc care spune c, pierzîndu-i mîinile, Atena n-ar mai fi nici
cea „îneleapt" (polymetis) (vezi Diels, Vorsokratiker I, p. 326).
în toate operele de îndemînare, datorit crora a fost venerat
drept „Metera" i pus-n legtur cu Hefaistos,domnesc înelep-
ciunea i iscusina care sînt o revelaie a esenei Atenei. i chiar
dac practicarea cîte unei arte e de dat mai tîrzie i a fost pus
relativ tîrziu în legtur cu Atena, zeia n-a trebuit s-i schimbe
firea ca s
adopte un nou protejat. Desigur îns acolo unde i-a c
druit protecia i inspiraia nu vreunui erou mre, ci cîte unui
meter iscusit, i revelaia apropierii ei i-a pierdut ceva din
mreie, for i strlucire.

Ca toi zeii autentici, nici Atena nu poate fi îneleas prin

prisma unei activiti unice, evidente. Inteligena viguroas care
o face s fie considerat geniul victoriei are nite dimensiuni ce
depesc cu mult orizontul cîmpului de lupt. Doar detep-
tciunea clarvztoare, datorit creia recunoate îh orice clip
esenialul i realizeaz utilul, împlinete, împreun cu multila-
teralitatea activitii sale, idealul acestei inteligene.
în epopee Homer a adugat la numele unora dintre zei atribute
fixe, care, împreun cu aspectul fizic, contribuie la conturarea
esenei zeilor. Astfel, Hera e numit, dup cum se tie, zeia „cu
ochi de bou" (boopis). Acest atribut pare s-i aib originea în
animalul ei sfînt, a crui înfiare Hera o împrumutase cîndva, i
aceast interpretare e corect. Dar ce semnific oare faptul c
zeia a fost pus-n legtur tocmai cu acest animal? întrebarea e
valabil pentru toi zeii cu atributele lor animale sau vegetale,
care se pare c
au fost cîndva forme de prezentare ale zeilor.
Nevoia de interpretare a cercettorului istoriei religiilor se limi-
teaz adesea la convergene exterioare sau mtîmpltoare. i
62 ZEII GRECIEI

totui, nu trebuie s
uitm cît de mult ne-am îndeprtat de modul
de înelegere a existenei i a lumii specific epocii miturilor i cît
de redus poate fi probabilitatea de interpretare corect a acestor
conexiuni. Dar uneori, pîn i nou, animalele sau plantele ne pot
crea o impresie cu ajutorul creia ne putem apropia de fpturile
zeilor. Ce poate fi mai firesc decît faptul c
punul a devenit
pasrea Herei? Dar aceast conexiune dateaz dintr-o perioad
relativ tîrzie. Oare lucrurile nu stau tot aa i cu vaca, dac ne
gîndim la linitea i frumuseea maiestuoas a acestui animal
matern? itocmai privirea ochiului Herei, în care se exprim cel
mai frumos maiestatea i fora, servete în epopee drept atribut
caracteristic pentru Hera.
Astfel bufnia (glaux) a fost considerat pasrea Atenei, ba
chiar drept o manifestare a prezenei ei. Indiferent de vechimea
acestei interpretri, epopeea evideniaz la zei, printr-o expresie
devenit de mult stereotip, ceea ce impresioneaz cel mai mult la
bufni: Ea se numete Glaukopis, adic „cea cu
ochii strlucitori.
privirea luminoas". Cuvîntul glaukos, cu care e caracterizat
privirea ei, servete în greaca veche drept atribut al mrii (vezi
lliada 16, 34; Hesiod, Teogonia 440) i se regsete în numele
vechiului zeu al mrii Glaukos i al Nereidei Glauke; i privirea
lunii a fost numit astfel (vezi Empedocle, Fragmenta 42 D;
Euripide, Fragmenta 1009), mai tîrziu i stelele, aurora i eterul.
Cuvîntul trebuie s
fi semnificat deci o strlucire luminoas, i

acest lucru e confirmat de uzul limbii care acord i mslinului,

datorit verdelui su sclipitor, acelai atribut (vezi Sofocle, Oedip
la Colonos 701 . a.). Dac noiunea se refer deci la felul privirii,
atunci se potrivete i pentru privirea fulgertoare a leului gata de
atac (vezi lliada 20, 172) sau pentru ochiul balaurului (vezi
Rndar, Pythicele 4, 249; Olimpicele 6, 45; 8, 37), dar în general
nu se poate referi la ceva îngrozitor sau mspimînttor. Desigur c
zeia avea uneori o privire înspimânttoare, dar atunci nu era
numit Glaukopis, ci Gorgopis. ifaptul c
Glaukopis nu sem-
nifica nimic înfiortor e dovedit nu numai de strlucirea mrii i a
stelelor, ci i de reliefarea frumuseii ochiului Atenei (vezi
Calimah, Hymni 5, 17; Teocrit 20, 25; Properiu 2, 28, 12). i
dac aceast Aten e însoit uneori de un animal care, datorit
ochilor si mari, a privirii ascuite i strlucitoare, e numit Glaux,
 ZEITILE OLIMPffiNE 63

precum Atena însi e numit Glaukopis, nu ne putem îndoi de

faptul c, datorit acestei priviri ciudate, bufnia era considerat

drept întruchiparea spiritului Atenei. Bufnia e un animal capabil

de a se apra, mereu în cutare de prad. Dar aceste atribute nu-i
sînt caracteristice numai ei. Ceea ce surprinde îns i rmîne de

neuitat sînt expresia ei ager, ochii luminoi i ptrunztori, de la

care îi vine i numele. Era considerat cea mai deteapt" dintre
toate psrile (vezi Dionysios din Halicarnas, Despre oratorii de
altdat 12, 1 . urm.). i la Atena e scoas mereu în eviden
privirea. Sub numele de Oxyderkes, „cea cu privirea ager", avea

la Corint un sanctuar, care, se spune, fusese construit din donaia

lui Diomede, pe care Atena îl fcuse clarvztor (Pausanias 2, 24,

2). La Sparta era venerat sub numele de Optilitis sau Ophthal-

mitis (Plutarh, Licurg 1 1 Pausanias 3,18, 2), cci se credea

; ea c
i-a salvat lui Licurg unul sau chiar ambii ochi. Cît de frumos red
Sofocle în renumitul cor din Oedip la Colonos legtura dintre
Atena Glaukopis i atotvztorul Zeus, atunci cînd spune despre
mslinul scînteietor (glaukos) c
„privirea mereu treaz a lui Zeus
Moiros se coboar asupra lui i-1 privete i Atena cu ochii
strlucitori (glaukopis)" (706).
i dac evocm esena Atenei — acest spirit de permanent
veghe, care surprinde fulgertor semnificaia momentului, care,
printr-o limpezime de netulburat, gsete mereu soluia potrivit,
rezolvînd cele mai grele sarcini cu cea mai prompt prezen de
spirit —
putem gsi oare un semn distinctiv i un simbol mai
esene decît privirea senin, strlucitoare a
potrivit al acestei
ochiului? i cea mai eronat înelegere a acestei superbe imagini
o reprezint interpretarea ei ca rest al unei strvechi spaime
divine sau demonice. Oare s nu fim în stare s renunm la

explicaia fenomenului cu ajutorul elementelor greoaie i

apstoare tocmai acolo unde spiritualitatea iese cel mai limpede
la iveal? Cci, dup cum povestete Homer (Iliada 1, 200), nu

putea fi îngrozitoare privirea ce 1-a luminat puternic pe Ahile cel

mînios atunci cînd acesta s-a uitat în ochii Atenei care 1-a îndem-
nat la înelepciune i cumptare.
64 ZEII GRECIEI

Adevrata Atena nu este nici o fire slbatic, nici una retras.

E de departe de ambele extreme. Pofta ei de lupt nu e
la fel
nechibzuit, spiritul ei limpede nu e raiune pur. Ea reprezint o
lume a faptei, dar nu a faptei nechibzuite i crude, ci a faptei
cumptate, care, datorit contiinei limpezi, duce cel mai sigur
la victorie.
Cci abia victoria înseamn perfeciunea lumii
în care triete
Atena. In oraul ce-i poart numele Nike i renumita
i se spunea
statuie din Parthenon realizat de Fidias poart în muia dreapt o
imagine a zeiei victoriei. Nike, „cea dttoare de daruri dulci,
cea care, din Olimpul strlucind de aur, decide alturi de Zeus
asupra succesului nobilelor fapte ale zeilor i oamenilor"
(Bachilide 10), ascult de îndemnul Atenei. La Hesiod, în
poemul despre scut, Atena sare înc înainte de începutul luptei în
carul lui Heracles, „purtînd victoria i gloria în mîinile-i divine"
(339).
Astfel ea e aproape de orice confruntare a forei masculine
încrcate de mreie. Oamenii îns trebuie tie mreia is c
triumful sîht revelaii ale forei divine. Cine o respinge pe zei
bazîndu-se doar pe propriile-i fore este distrus fr mil de
aceeai for divin (vezi Sofocle, Aiax 758 . urm.).
Credina în Atena nu s-a nscut dintr-o necesitate singular, nu
dintr-o cerin izolat a vieii omeneti. Ea reprezint sensul i
realitatea unei întregi lumi, a unei lumi desvîrite în sine o lume :

masculin, limpede, dur i glorioas, o lume a chibzuinei i

împlinirii, o lume doritoare de lupt. Aceast lume îns include
i elementul feminin. Dar feminitatea Atenei nu înseamn
calitatea ei de mam sau iubit, nici cea de dansatoare sau
amazoan, de fiin cu experiena vieii, de fiin
ci atributul ei
ingenioas, creatoare. Pentru a înelege îns adevrata semnifi-
caie a fpturii ei, trebuie s lmurim i ceea ce nu este Atena.
în decursul vremii i
în diversele locuri de cult i-au fost
de întreprinderi i capaciti. Astfel, la Atena o
atribuite tot felul
regsim ca protectoare a medicinii, a agriculturii, ba chiar a
csniciei i creterii copiilor. Dar toate aceste aspecte sînt nesem-
nificative i nu ne vom ocupa mai îndeaproape de ele. în cele din
 ZEITILE OLIMPIENE 65

urm a fost considerat chiar patroana artelor i tiinelor.

Aceast imagine tîrzie a Atenei este dovada strlucirii i
ei, Atena. Dar imaginea
conducerii spirituale exercitate de oraul
s-a îndeprtat mult de vechea reprezentare a zeiei. Cci spiritul
senin al adevratei Atena nu are nimic comun cu cunoaterea
pur i cu specificul muzelor. Atena e strin de calmul pe care-1
d neimplicarea îh evenimente, de privirea liber a celui ce
contempl i de dorina implicit de modelare a lumii. îi lipsete
muzica îh sensul propriu i figurat al cuvîntului. Se spune, ce-i
drept, c ea ar fi descoperit flautul, dar c l-ar fi aruncat imediat
dup aceea. în schimb, descoperirea goarnei se potrivete bine cu
fptura ei. Astfel, Atena nu are multe dintre atributele ce caracte-
rizeaz alte zeiti, mai ales pe Apollo. Dar toate acestea îi lipsesc
precum trebuie s-i lipseasc oricrei fpturi întregi toate
elementele pe care sensul ei le exclude. Cci ea este iminena
îndrznea, prezena de spirit salvatoare, fapta imediat, Atena
este fiina aflat întotdeauna aproape.

Apollo i Artemis
Apollo

„Caracterizarea lui Apollo impune stilul cel mai ales:

o înlare deasupra a tot ceea ce e omenesc."
(WlNCKELMANN)

Apollo este alturi de Zeus cel mai important zeu grec. înc
Homer acest lucru reiese fr putin de tgad.
din scrierile lui
Nu e de conceput nici o apariie de-a lui fr ca zeul s fac de
fiecare dat dovada superioritii sale. Apariiile sale sînt adesea
grandioase. Vocea-irsun cu maiestatea tunetului atunci cînd îl
oprete pe slbaticul Diomede (Iliada 5, 440). întîlnirile sale cu
cei puternici i îndrznei devin simbolul slbiciunii în faa zeilor
a tuturor fiinelor pmîntene, chiar i a celor mai importante dintre
ele. Atîta vreme cit omenirea va arta interes pentru zei, vom putea

citi, nu fr s ne cutremurm, cum Apollo i-a ieit în cale lui

Patrocle zdrobindu-1 în mijlocul btliei (Iliada 16, 788 . urm.).
66 ZEII GRECIEI

Noi, presimim
cititorii, c
el e acela în faa cruia se va prbui
la pmînt mai strlucit dintre eroi, Abile. Armsarul cu grai,
cel
Xanthos, îl numete, referindu-se la aceste dou mari destine,
„Zeul cel mare" {Jliada 19, 413).
Mreia acestui Apollo homeric e înnobilat de for spiritual.
i astfel artitii secolelor posthomerice s-au întrecut în a-i prezen-
ta imaginea ca simbol al sublimului, al victoriei i al luminii. De
neuitat pentru oricine 1-a vzut este Apollo din templul lui Zeus
din Olimpia. Artistul a surprins un moment de covîritoare
mreie : în mijlocul tumultului cel mai slbatic se ivete deodat
zeul, iar braul su întins poruncete linite. Chipu-i strlucete
suveran, iar ochii mari ordon prin superioritatea unei simple
priviri; dar în jurul buzelor puternice i distinse se ghicete
trstura fin, aproape melancolic a unei înelegeri superioare.
Apariia elementului divin în slbticia i dezordinea acestei lumi
nu poate fi prezentat mai încmttor decît în aceast imagine. i
celelalte imagini ale zeului îl caracterizeaz prin mreia inutei i
a gesturilor, prin fora privirii, prin apariiile sale luminoase i
dttoare de libertate. în trsturile chipului su, fora masculin
i senintatea se altur strlucirii sublimului. Apollo reprezint
tinereea în cea mai proaspt floare i puritate. Epopeea îi laud
prul fluturîhd, despre care i în lirica mai veche se spune ar c fi

fost de aur. Artele plastice îl prezint aproape întotdeauna fr

barb i nu ezînd, ci în picioare sau pind.
Imaginea sa amintete m destule privine de cea a zeiei
Artemis, la care toate aceste atribute par s reprezinte corespon-
dentul feminin al lui Apollo. Din cele mai vechi timpuri cei doi
zeiau fost atît de strins legai unul de altul, încît pentru început
vrem s-i prezentm împreun.

Mitologia îi amintete pe Apollo i Artemis ca fiind frai. Nu

tim în ce chip au ajuns unul alturi de cellalt. Dar personajele
istorice ale celor doi sînt atît de asemntoare, cum numai frate
i sor pot fi. i cu cît ptrundem mai adînc spre esena lor, cu
atît mai semnificativ devine aceast asemnare. Ceea ce prea
 ZEITILE OLIMPffiNE 67

c-i desparte se dovedete curînd a fi distincia necesar celuilalt

sex, i în sfîrit se dezvluie o existen divin cu contururi duble,
ale cror coincidene i contraste constituie într-un mod minunat
i spiritual o întreag lume.
Apollo i Artenris sînt zeii sublimi ai grecilor. Dovada acestui
fapt o regsim în apariiile lor, aa cum le-au prezentat poezia i
artele plastice. Statutul lor special în cercul zeilor e dovedit i de
atributul puritii i sfineniei, care le e propriu. Dup Plutarh i
ali autori, „Phoibos" înseamn „pur" ii nici o „sfînt" fr
îndoial c
au dreptate. Astfel, Eschil i ali poei au preluat
numele de la el folosind acelai cuvînt pentru descrierea razelor
soarelui sau a apei. Chiar i Homer a folosit atît de curent acest
nume, încît 1-a numit pe zeu nu doar Febos Apollo, ci pur i sim-
plu Febos. i
Artemis este singura dintre zeitile cereti pe care
Homer o cinstete cu atributul agne, care înseamn „sfînt" i
„pur" în acelai timp. Pindar i Eschil îl caracterizeaz pe Apollo
folosind acelai atribut. Ambii zei au ceva misterios, inaccesibil,
ceva ce impune rezerv. Ca arcai nevzui îi nimeresc inta de
la mare deprtare i cel atins se stinge dureri, cu zîmbetul fr
vieii pe buze. Artemis e cea aflat mereu în deprtare. Iubete
singurtatea pdurilor i munilor i se joac cu animalele slba-
tice. Cel ce-i e devotat îi culege flori pentru cunun „dintr-o
pajite nepîngrit, unde pstorul n-a cutezat niciodat s-i mîie
turmele la pscut, unde nici fierul n-a umblat, nepîngrit pajite
cutreierat în faptul primverii numai de albine. Acolo unde
Sfielii înroureaz florile..." (Euripide, Hipolit 75 . urm.). 1 întrea-
ga existen reprezint eliberarea, o detaare senin. Iar esena
ei

lui Apollo e caracterizat de îndeprtare. La Delfî, Delos i alte

locuri de cult se credea c
o bun parte a anului Apollo rmîne
ascuns în deprtare. O dat cu începerea iernii dispare, spre a
aprea la începutul primverii, întîmpinat de cîntece sfinte. La
Delos domnea credina c
lunile de iarn i le petrecea în Licia.
(Vezi Servius despre Eneida lui Vergiliu 4, 143). Mitologia de la

1
Euripide, Hecuba ; Electra ; Ifigenia în Taurida ; Hipolit, Editura Minerva,
Bucureti, 1976, traducere, prefa i note de Alexandru Miron. Fragmentele
din Euripide menionate pe parcursul lucrrii sînt reproduse din aceast
traducere (n. t).
68 ZEII GRECIEI

Delfi pomenete ca loc de reedin a lui Apollo fabuloasa ar a

hiperboreenilor, care erau venerai la Delos înc din timpuri
strvechi. „Nici o corabie i nici un drume nu pot ajunge acolo"
(Pindar, Pythicele, 10, 29). Acolo triete poporul sfînt ce nu
cunoate nici boal, nici btrânee, nici griji, nici rzboaie. La
serbrile cu jertfe ale acestui popor se desfat Apollo; pretutin-
deni rsun coruri de fete, sunet de lir i cîht de flaut i lauri
scînteietori încunun capetele celor ce prznuiesc (Pindar,
Pythicele 10, 3 1 . una). Atena 1-a dus o dat pe Perseu în aceast
lume, atunci cînd el trebuia s-o omoare pe Gorgo (Pindar,
Pythicele 10, 45). Cci altminteri n-au vzut acest inut fabulos
decît alei ai lui Apollo. Profetul i fctorul de minuni Abaris a
venit, ca trimis al lui Apollo, din acest inut i a purtat sgeata
zeului prin toate rile (Herodot 4, 36). Conform concepiei ates-
tate mai tîrziu, concepie fr
îndoial îns primordial, Abaris
nu a purtat sgeata, ci a zburat clare pe ea prin toate rile (vezi
H. Frankel, De Simia Rhodio, p. 35). Aristeas din Procones a
povestit el însui într-un poem de-al su c, „stpînit fiind de
Febos", a ajuns în ara isedonilor i c dincolo de isedoni triesc
arimaspii cu un singur ochi, mai departe vieuiesc grifonii
pzitori ai aurului i, m sfîrit, dincolo de acetia hiperboreenii.
Cele mai multe lucruri despre hiperboreeni se puteau dup
afla,
Herodot 4, 33 . urm., la Delos, unde se auzea mai cu seam de
soliile i mesajele din acea fabuloas i îndeprtat lume.
Epopeea homeric nu-i pomenete pe hiperboreeni, ci (dup
Herodot 4, 32), acetia sînt amintii abia la Hesiod i-n epopeea
Epigonilor. Nu e necesar precizms c
imaginea despre aceast
s
ar fericit trebuie fi fost strveche. Acolo e „vechea grdin
a lui Febos", cum spune Sofocle într-o tragedie pierdut
(Fragmenta 870). Acolo se retrgeea el în fiecare an, de acolo se
întorcea, cînd totul era în floare, împreun cu lebedele lui. Despre
aceast întoarcere a scris Alceu într-un imn dedicat lui Apollo,
din pcate pierdut; coninutul imnului îl cunoatem îns prin
intermediul lui Himerios (Orationes 14, 10): Cînd s-a nscut
Apollo, Zeus i-a druit un car cu lebede, cu care Apollo îns n-a
plecat la Delfi, ci la hiperboreeni; locuitorii din Delfi îl chemau
înapoi prin cînturile lor, dar el a stat un an întreg la hiperboreeni.
 ZEITILE OLIMPIENE 69

Cînd a venit îns vremea întoarcerii, Apollo i-a îndemnat lebe-

dele spre Delfi. Era var i-i cîntau privighetorile, rîndunelele i
cicadele; izvorul Castalidelor se revrsa scînteietor i Kephissos
se umfla cu valurile-i strlucind întunecat. Acestea sînt cuvintele
lui Alceu. i
precum s-a întors zeul atunci, tot aa s-a reîntors de
fiecare dat la venirea anotimpului cald, aducînd cu el muzic i
profeie.
Aceast îndeprtare este deosebit de semnificativ pentru
natura lui Apollo. Dac-1 comparm cu Atena iese imediat la
iveal marea deosebire de fire dintre cei doi. Dup
cum ea e cea
aflat mereu în apropiere, aa e el cel aflat în deprtare. El nu
însoete nici un erou în calitate de prieten fidel, nu-i ajut i nu-i
sftuiete pe nu e, precum Atena, un spirit al
cei protejai. El
modelrii inteligente i active a clipei prezente.
nemijlocirii, al
Aleii si nu sînt oamenii faptelor.

Dar cine zeu a crui privire ne salut din deprtare

este acest
i a crui apariie e învluit de oatît de fermectoare strlucire?

Din motive demne de luat în considerare s-a presupus patria c

sa n-ar fi fost în Grecia, ci ui Asia Mic (vezi von Wilamowitz,
Hermes 38 i Greek Historical Writing and Apollo, care e contrazis
de Bethe în Antidoron, acesta pronunîndu-se pentru teoria lui
Wackernagel Nilsson în schimb susine în History of Greek
;

Religion, 1925, p.132, teoria lui von Wilamowitz). Se pare c

Apollo e originar din Licia de unde era i mama sa, Leto.
Aceast presupunere interesant în i pentru sine a dat natere
la afirmaii foarte îndrznee. De exemplu, aceea Apollo, ca c
zeu asiatic, s-ar afla la Homer total de partea troienilor. Felul su
cel mai vechi de a fi, aa cum ar aprea înc la începutul lliadei,
ar fi Dar de la
acela al unui zeu groaznic, aductor de moarte.
aceast imagine înspimînttoare la zeul înelepciunii din Delfi
distana este atît de mare încît nu ne -o putem explica decît prin
cea mai important reform religioas.
O analiz mai atent a epocii lui Homer ne duce la concluzia
c Apollo, aa cum apare în epopeile homerice, n-a fost altul
decît zeul în care s-a crezut mai tîrziu la Delfi. Esena divin spe-
70 ZEII GRECIEI

cifîc ce poart numele Apollo i care a reprezentat o for spiri-

tual atît de semnificativ în Grecia antic trebuie s fi ieit în
eviden cu mult înaintea epopeilor homerice; ea face parte din
acele revelaii care reprezint punctele importante ale coninutu-
lui religiei olimpiene, adic ale religiei greceti în adevratul sens
al cuvîntului. Ne lipsescîns precizri i mrturii despre specifi-
cul imaginii zeului înaintea acestei epoci. Nimeni nu se va îndoi
de faptul c i-n preistorie Apollo era zeul cu arcul i cînta la
instrumente cu coarde; i în privina darului profeiei acest lucru
e mai mult decît probabil. Dar trebuie s ne ferim de iluzia c prin
simple date concrete am putea deduce esena vie a unui zeu preis-
toric i semnificaia pe care el a avut-o pentru adoratorii si. De
aceea nu mai insistm asupra acestor probleme i ne îndreptm
atenia doar asupra credinei în zeu, aa cum apare ea precizat
limpede, pentru întîia dat, la Homer.
Dac-1 citim pe Homer cu prejudecata c
în religia de atunci
nu existau decît elementele indicate de autorul epopeilor, desi-
gur c Apollo a devenit abia ulterior zeul puritii, iar
senintatea sa sever, spiritul superior, dorina sa imperioas de
înelegere, msur i ordine, pe scurt, tot ceea ce numim azi
apolinic, i-a fost necunoscut lui Homer. Dar Homer nu vrea s
instruiasc. La el zeii apar, acioneaz i vorbesc aa cum îi
cunoate el i cum îi cunosc asculttorii lui. Ca i la ali zei, i-n
cazul acestuia lui Homer îi ajung cîteva linii de contur pentru a
ne aduce în faa ochilor imaginea zeului. Dac îns analizm
temeinic aceast imagine vom recunoate contururile geniale ale
unui caracter ce ar trebui s fie bine cunoscut fiecrui asculttor;
i de la aceste fpturi, adesea conturate doar la repezeal, putem
înva mai multe decît din numeroase afirmaii despre fora i
caracterul zeului.
In renumita btlie a zeilor din cîntul al 21-lea al Maclei, doi
zei refuz s ia parte la lupt, fiecare din motivul su propriu al
superioritii. Hermes, marele mecher, spiritul ansei i al
nu se gîndete
ocaziei favorabile, nici s
se msoare cu Leto cea
puternic i nu are nimic împotriv dac ea vrea s
se laude prin-
tre zei c
1-a învins. Cît de diferite sînt lucrurile în cazul lui
Apollo Cu cuvinte dure Poseidon 1-a provocat la duel. „M-ai
!

socoti de nebun, de m-a bate cu tine, Poseidon, / Numai de

 ZEITILE OLIMPIENE 71

dragu-unor biei muritori care-acum în puterea / Vieii ca fnin-

zele-n codru-nfloresc pe pmînt, dac-au hran, / Rodul cîmpiei,
acuma slbind se destram ca umbra." cînd sora lui, Artemis,i
cu acea animozitate specific feminin, îl numete la, Apollo se
retrage în tcere (II iada 21, 461 . urm.). Oare nu e acesta —
zeul lui Pindar, nobilul vestitor al înelepciunii, al cunoaterii
de sine, al msurii, al ordinii judicioase? „Voi efemeri !" exclam
Pindar (Pythicele 8, 95) în spiritul zeului. „Ce mai este oare
fiecine? i ce nu este?/ Visul unei umbre este omul... / Dar cînd
facla dat de Zeus ar veni,/ Lumina strlucitoare înconjur
oamenii: dulce / i
blînd le este vieuirea." 1 Nimic nu caracteri-
zeaz atît de bine atitudinea al crei ideal îl reprezint acel Apollo
al epocii posthomerice, decît noiunea de Sophrosyne cu care încep

cuvintele lui Apollo la Homer. „Cunoate-te pe tine însui!" îi

strig el celui ce-i pete pragul templului din Delfi. Acest lucru
înseamn —
vezi Platon, Charmides 164 D recunoate ceea ce — :

reprezint omul cu adevrat i cît de mare e distana ce-1 desparte

de mreia zeilor eterni; gîndete-te la limitele omenirii Ne putem !

îndoi oare de faptul c

acesta e Apollo care apare în scena din
Homer mai sus-menionat? i
nu apare doar în aceast scen.
Poetul îi imortalizeaz caracterul. în cîntul al cincilea al lliadei
Diomede îl rpune pe Enea, o rnete pe zeia Afrodita ce i-a
îmbriat protectoare fiul i se repede din nou asupra victimei,
dei tie c Apollo însui vegheaz asupra celui rpus. Atunci
rsun glasul mreului zeu „Tu, Diomede, ia seama i-n lturi
:

ferete. Cu zeii / Nu cuta s te-asemeni, c

nu sîht totuna cu nea-
mul / Zeilor, oamenii cei muritori care umbl prin tin" (Iliada 5,
440). i-n ultimul cîht al lliadei, Apollo se ridic, cu patosul ce-1
dau stavila raiunii i nobila simire, spre a pune capt neomeniei
lui Ahile, care maltrateaz de dousprezece zile leul lui Hector. în
faa zeilor i ticloie; îl consider pe
Apollo îl acuz de nelegiuire
Ahile lipsit de respectul pentru eternele legi ale naturii i de msura
ce trebuie s-o cunoasc firile nobile i dup pierderi dureroase. „Ba
s ia seama, cît e de viteaz, el s nu ne întarte / Or de rnînie-njosind
1
Pindar, Ode II Pythiardce, Editura Univers, Bucureti, 1975, traducere de
Ioan Alexandru, îngrijire de ediie, note i comentarii de Mihail Nasta.
Fragmentele din Pythianice sîht citate din aceast traducere (n. t.).
72 ZEII GRECIEI

rîna cea fr simire" (Jliada 24, 40 . una). Zeii-i dau dreptate

lui Apollo.
Acesta e Apollo homeric. Manifestarea superioritii spirituale
ine deci de esena lui i nu este un adaos la imaginea lui. Acelai

lucru e valabil i cu privire la trsturile individuale ce au fost con-

siderate mai tîrziu ca fiind caracteristice zeului. El, cel care vestea
la Delfî gmdurile zeului suprem se afl —i la Homer — mai
aproape de acesta decît oricare alt zeu. Faptul de a fi fost aprtorul
puritii i maestrul purificrilor a fost considerat, doar printr-o
prejudecat, o caracteristic de dat mai recent a zeului. E drept
c Homer ignor de obicei complet aceast sfer. Dar H numete în
mod curent pe zeu „Phoibos" (Febos), adic cel pur. i dac
învm s înelegem ce înseamn puritate i purificare în sensul
lui Apollo, abia atunci vom ptrunde adevrata esen a mreiei
sale spirituale. Este fr îndoial limpede c aceast spiritualitate e
reprezentat i de muzica apolinic, de cunoaterea a ceea ce e
drept, ca i a viitorului, de instituirea unor ordini superioare. i
toate aceste aspecte ii suit caracteristice lui Apollo homeric. Intuim
c aceste particulariti i perfeciuni sînt radiaiile uneia i
aceleiai caliti de baz, multiplele revelaii ale unei existene
divine, pe care grecii au venerat-o înc înaintea lui Homer sub
numele de Apollo. Dar s
dac vrem ne apropiem de sensul între-
gului i al unitii trebuie s
le analizm pe flecare în parte.

S începem cu puritatea.
Una dintre cele mai nobile sarcini ale zeului Apollo din epoca
posthomeric preocuparea pentru purificri i ispiri.
este
Epopeile homerice nu pomenesc nimic despre acest aspect. Dar
de aici nu rezult în mod necesar c Apollo a preluat rolul respec-
tiv abia mai tîrziu. în lumea homeric, teama de pîngrire dis-
pruse aproape complet, aa c personajele acestei lumi nu erau
nevoites caute protecia lui Apollo în acest sens. Dar e uor de
îneles c tocmai aceast for ine de esena real i veche a zeu-
lui. Arta vindecrii cuprinde, conform vechii concepii, i capa-
citatea de a ine piept pericolelor impuritii. i
Apollo era cel mai
important zeu al vindecrii; i aa a fost dintotdeauna. Astfel a
 ZEITILE OLIMPDENE 73

fost cunoscut în Italia i la Roma. Cel ce purific e cel ce vindec,

cel ce vindec e cel ce purific. Agyieus, aa cum e numit con-
form concepiei mai vechi (vezi i Thyraios i alte porecle i
de tot
epitete) purific drumurile ce-i ru i
ca simbol al sigu-
ranei, în faa caselor, se înal statuia sa de piatr. Chiar dac
s
Homer a încetat mai atepte de la el purificri i ispiri, zeul,
aa cum apare el în epopeile homerice, ne d o preioas indicaie
asupra modului cum trebuie înelese purificrile apolinice.
Legtura între ideea purificrii i un zeu ce trebuie considerat
întruchiparea mreiei spirituale ni se pare la început ciudat pen-
tru c tiina modern a religiei ne -a obinuit s
înelegem vechile
ritualuri într-un sens pur materialist. Trebuie s
ne desprindem
hotrît de aceast prejudecat, cci ea nu face decît s transfere
modul nostru propriu de a gîndi asupra atitudinii unor oameni
primitivi, atitudine ale crei ciudenii trebuie s
le explicm.

Apollo îl purific pe vinovat de ruinea ce-i prevestete

nenorocire. Asasinul pîngrit de sîngele groaznic al celui ucis e
eliberat, prin intervenia lui Apollo, de blestem i devine din nou
pur. în cazul acesta ca i-n altele pîngrirea vine de la o atingere
corporal i o murdrie material. i
tot astfel ritualul îl va readu-
ce pe cel pîngrit înapoi în starea de puritate, prin tratamente cor-
porale. Din asemenea msuri, pe care le regsim cu o asemnare
demn de luat în considerare la toate popoarele vechi, s-a dedus
c religia de odinioar înelege prin pîngrire doar o stare mate-
rial, respectiv împovrarea cu o substan periculoas, care îns
putea fi înlturat pe cale fizic. Dar gîndirea natural, înc
nedominat de teorie, nu cunoate vreo existen fizic care nu s
însemne mult mai mult decît substan pur. Ea are un respect
fa de corporalitate, pe care noi aproape c
l-am pierdut, de
aceea ne vine atît de greu s
intuim sensul acestei atitudini. Ea nu
desparte elementul corporal de ceea ce noi numim spiritual sau
sufletesc, ci vede mereu un element prin prisma celuilalt. Aa
precum, potrivit acestei concepii, atingerile i pîngririle sînt
mai mult decît materiale, tot aa efectul lor cuprinde întreaga
fiin omeneasc periclitîndu-i nu doar natura fizic, ci putînd
s-i încarce i s-i tulbure i sufletul. Asasinul ajunge într-o
încurctur groaznic prin fapta comis cu adevrat —
i nu prin
simplul gînd la aceast fapt. Existena sa exterioar e pîndit de
74 ZEII GRECIEI

o sinistr ameninare, dar mult mai cumplit e blestemul ce-i

chinuie sufletul. De aceea convingerea reieit din trirea nemij-
locit nu e mai puin serioas i profund prin conceperea sub-
stanial a cauzei rului i înlturarea ei printr-un procedeu fizic.
Ce-i drept, purificarea nu era considerat necesar doar în cazul
crimelor, ea cuprindea orice atingere cu lucrurile i fenomenele
nelinititoare, de exemplu, cu moartea într-un caz de deces nor-
mal. Aici nici nu poate fi vorba mcar de o vin moral i acesta
e motivul pentru care s-a putut face afirmaia c
întreaga esen
a ispirii avea de-a face, potrivit sensului ei specific, doar cu
fiina exterioar, nu i cu cea interioar. Aceast sentin trdeaz
îns modul eronat de interpretare a esenei gîndirii naive. Cci
trebuie sînelegem bine mcar faptul c
încurctura în care a
ajuns cel pîngrit era conceput diferit în funcie de proveniena
ei dintr-o întîlnire pasiv sau dintr-un act de for —
chiar dac
vechile dovezi nu pomenesc, dup cum era de ateptat, nimic
despre acest lucru. Aa
cum în cea de-a doua situaie cel pîngrit
era cel ce aciona, tot aa el însui trebuie s
fi fost impresionat

în cu totul alt mod decît în cazul unei simple întîlniri. Desigur c

într-un punct esenial aceast concepie primitiv se deosebete
din principiu de modul nostru raional de gîndire. Pentru con-
secina faptei nu conteaz dac a fost comis cu intenie sau
neintenionat, dac a fost rezultatul unei necesiti sau al arbi-
trarului. Deci, conform vechii credine, omul trebuie s
sufere
pentru ceva ce n-a intenionat s
fac. Cine îndrznete s
spun
c acest lucru nu e adevrat? Cine îndrznete s-i permit s
numeasc acest lucru nedrept?
înelegem cu uurin cît de mult e expus esena purificrii, cu
regulile i practicile ei, pericolului de a decdea în îngustime de
vederi i superstiie. Dar acesta nu e un motiv de a nesocoti sem-
nificaia ei profund. Ea trimite spre acea sfer reprezentat de
forele demonice de tipul Eriniilor. Am descris deja lumea
împriei lor, acea rspundere inevitabil, acele legturi strvechi
i sfinte, asupra crora vegheaz Eriniile (pp. 23 .urm.). întune-
riculuii apsrii acestei vechi lumi se opune cerul zeilor olimpi-
i

eni. Nu e vorba aici de a distruge aceast veche lume, ea va dinui

mereu, cci e hrnit etern de rsuflarea grea a pmîntului.
Atotputernicia ei îns e sfrîmat de noua lumin divin. ne S
 ZEITILE OLIMPEENE 75

amintim de Orestia lui Eschil, analizat în capitolul al doilea. Zeul

care îndrznete acolo nu doar s-I purifice pe ucigaul de mam,
ci i sapere, în numele unui drept mai înalt, fapta ordonat de alt-
fel de el însui, în faa cumplitului strigt de rzbunare al sîngelui

vrsat, e Apollo. El se ocup de purificri, cu alte cuvinte

recunoate acea realitate sumbr, dar poate indica soluia potrivit
de ieire din blestem. Viaa trebuie eliberat de piedici
înspimînttoare, de încurcturi demonice asupra crora nici cea
mai curat voin omeneasc nu are nici o putere. De aceea
Apollo îi sftuiete pe cei ajuni la nevoie ce s
fac i ce nu s
fac, le arat unde sînt necesare împcarea sau cinstirea. Cci el
însui, dup cum se povestete, a trebuit s
se purifice odinioar
de sîngele balaurului de Ia Delii
în anturajul lui Homer nu mai voia s
se tie despre pericole
demonice. Dar Apollo homeric e caracterizat de un fel de înalt
puritate, aceeai pe care a propvduit-o de la Delfi, alturi de
regulile de ispire, i aceast puritate ar trebui s
ne împiedice
s concepem purificarea apolinic într-un sens pur exterior. Prin
limpezirea fiinei sale interioare omul ar trebui s
fie aprat de

pericolele pe care le poate evita. Ba i mai mult: zeul stabilete

idealul unei inute exterioare i interioare care, fr
a ine seama
de urmri, poate fi considerat puritate în sensul cel mai înalt.
Pe cei ce-i calc pragul sanctuarului de la Delfi Apollo nu-i
mtîmpin cu forma obinuit de salut, ci le strig: „Cunoate-te
pe tine însui!" (vezi Platon, Charmides 164 D.). Se spune c
aceast maxim i altele cîteva au fost aduse la Delfi de ctre cei
apte înelepi, ca tribut pentru spiritul lor (vezi Platon,
Protagoras 343 B.). Renumita lor filozofie, formulat în maxime
ca aceea a dreptei msuri (metron ariston), corespunde întru totul
spiritualitii zeului de la Delfi, alturi de care-i plaseaz de alt-
fel i tradiia. Unul dintre ei, marele Solon, a declarat de c fa
mreia regal a lui Cresus mai fericit este un simplu cetean
atenian care a putut sîncheie o via fr
griji, binecuvîntat de

copii i nepoi, în mod glorios, printr-o moarte eroic pentru

patria sa, primind la mormînt onoruri publice; regelui îns, care
se considera cel mai fericit, i-a dat serioasa învtur nu fie s
încreztor fa de forele superioare i s
se gîndeasc în toate
cele pmînteti la propriul sfîrit (vezi Herodot 1, 30 . urm.). De
76 ZEII GRECIEI

acelai fel erau i deciziile oracolului de la Delfi (vezi R. Herzog

în E. Horneffer, Der junge Platou L 1922, p. 149), care, dup
Pliniu „au fost date spre dojenirea vanitii umane" (Naturalis
Historia 7, 15 1). Marelui rege Gyges, care a vrut s tie cine e cel
mai fericit, i-a fost indicat un ran modest din
Arcadia care nu
trecuse niciodat de hotarele bucii sale de teren, din ale crei
roade tria (Valerius Maximus 7, 1, 2 . a.). Bogatul ce-1 cinstea
pe zeu cu cele mai de pre jertfe i care a vrut tie cine e cel s
mai pe placul zeului a trebuit afle s c
acesta e un biet ran, care
presrase din sacu-i cîteva grune pe altarul zeului (Porfirios, De
abstinentia 1, 15 . urm.). Dar exemplul cu adevrat memorabil îl
reprezint rspunsul dat de zeu Ia întrebarea cu privire la cel mai
înelept om, cînd Apollo 1-a numit pe Socrate. Socrate însui a
interpretat aceste cuvinte în sensul c i-a dedicat viaa
cunoaterii i analizrii lui însui i a oamenilor i c acesta este
serviciul divin pe care nu l-ar trda niciodat de dragul vreunei
fore pmînteti, chiar dac aceasta l-ar amenina cu moartea; el
nu s-ar putea lsa dominat de teama de moarte, cci nimeni nu
tie dac moartea e o fericire sau o nefericire; el e de prere c
acesta e avantajul lui fa de ali oameni, de a nu considera tie c
ceva acolo unde nu tie nimic, un lucru tie îns, i anume e c
s s
ru i josnic comii nedrepti i nu-i asculi pe cei de mai
sus (vezi Platon, Apologia 21 . urm., 28 . urm.).

Zeul care îndeamn la o astfel de cunoatere este i fondatorul

ordinii ce structureaz convieuirea oamenilor. Pe baza autoritii
lui statele îi întemeiaz organizaiile legale. Colonitilor le arat

drumul spre o nou patrie. Tot el e i patronul tinerilor ce trec

pragul brbiei, conductorul diverselor clase de vîrst ale
brbailor, îndrumtorul nobilelor exerciii fizice masculine. La
cele mai importante serbri ale lui particip în special bieii i
tinerii. Lui îi dedic bieii, atunci cînd se împlinesc ca brbai,
pletele lungi. Chiar el, stpînul gimnaziilor i al palestrelor, 1-a
iubitodinioar pe tînrul Hyakintos, dar 1-a ucis în întrecere din
greeal, cu discul. La renumitele Gimnopedii lacedemoniene
cîntreii, grupai pe clase de vîrst, se prezentau în trei coruri i
 ZEITILE OLIMPIENE 77

mreaa srbtoare a Cameenelor era caracterizat de o ordine i

o structur ce aminteau de disciplina militar. Aa cînelegem
de ce Pindar, la întemeierea unui nou ora, se roag Iui Apollo
s-1 populeze cu brbai capabili (Pythicele 1, 40). Dar toate aces-
tea le regsim i la Apollo homeric. Duppoetul Odiseei doar
bunvoina lui Apollo 1-a transformat pe Telemah într-un tînr
atît de viteaz (19, 86 cu Scoliile; vezi H. Koch, Apollon und
Apollines, 1930, p. 12 . urm.); i Hesiod spune despre Apollo
c-1 transform pe biat în brbat (Teogonia, 347).
Cunoaterea adevrului e o parte a cunoaterii existenei i
interdependenei lucrurilor. Apollo dezvluie atît lucrurile
ascunse, cît i pe cele viitoare. Conform Odiseei i Agamemnon
i-a cerut sfatul la Delfi înainte de a porni împotriva Troiei (8, 79),
iar lliada relateaz despre comorile sanctuarului lui Apollo de la
Delfi (9, 404) „Aducei lira ce mi-e drag i arcul meu încovo-
:

iat! /Voi spune lumii prin oracol ce a hotrît aievea Zeus!" —

acestea au fost, potrivit imnului homeric, primele cuvinte ale
nou-nscutului Apollo. Lui îi datoreaz marii profei harul lor.
Despre Calha acest lucru e menionat explicit chiar la începutul
Modei (1, 72, 86). Femei precum Casandra i Sibilele, asupra
crora, uneori, spiritul zeului s-a revrsat cu o for cumplit, au
ajuns vestite. Dar nu vrem s ne oprim la apariii izolate, dup
cum nu vrem s
ne oprim nici la numeroasele i în bun parte
renumitele oracole care existau pe lîng cel de la Delfi. Nici nu
ne întrebm aici ce fel de profeie se practica iniial la serviciile
divine apolinice. Cunoaterea secret, indiferent de procedura de
mijlocire a ei, este întotdeauna legat de o anume înlime spiri-
tual. i aceasta ne amintete de poezie i muzic.
Oare snu se afle muzica lui Apollo în centrul variatelor sale
priceperi? S
nu fie ea oare izvorul din care i se nasc toate talen-
tele?
i ali zei iubesc muzica, dar la Apollo întreaga fiin pare s
fie muzical.
Mada îi înstruneaz lira Ia masa zeilor (1, 603 . urm.).
în
Poetul susine c
a fcut acest lucru i odinioar, la srbtoarea
nunii lui Tetis cu Peleu (24, 63). Homer nu precizeaz nicieri
c Apollo ar fi cîntat el însui, aa cum l-au prezentat mai tîrziu
artele plastice; lui îi cînt doar Muzele. în schimb îi inspir pe
78 ZEII GRECIEI

cîntrei i atunci cînd cîntecele lor sînt potrivite se spune c au

fost povuii de Muze sau de Apollo însui (vezi Odiseea 8,
488). „Cci prin arcaul Apollo, prin Muzele Olimpiene / Sînt pe
pmînt cîntreii, brbaii vestii, chitarezii." (Hesiod, Teogonia
ctre Apollo Pythianicul red cum la intrarea lui Apollo
94). Imnul
uiOlimp toi zeii suit cuprini de farmecul ameitor al muzicii
„Rspund i cele nou muze cu glasurile lor frumoase, / Slvesc
prinoasele primite de zei i soarta chinuit / A oamenilor care
rabd, prin vrerile cereti, atîtea, / i vieuiesc lipsii de minte i
vlag, fr s gseasc / Un loc ce-i apr de moarte i-i scap de
îmbtrînire. / i
Harmonia, Hebe, fata lui Zeus, vestita Afrodit, /
Se in de-ncheietura mîinii i împreun dnuiesc. / Deloc urît
sau mrunt, în rînd cu ele salt-n joc, / Uimindu-te prin frumu-
see i prin semea ei statur, / Artemis, vesel arca i sor
geamn cu Febus. / în hora lor s-au prins i Ares i Argicidul cu
Febus face
priviri / Iscoditoare ; s
glsuiasc lira lui. / Clcînd
solemn, cu pasul mare, lumin-n jurul su revars, / Vpi
împrtie piciorul i minunata tunic." Tot cu muzic a intrat
lui
odinioar i la Delfi {Imnul ctre Apollo Pythianicul). La sosirea
lui „cînt privighetorile, rmdunelele i cicadele", cum spune

Alceu în imnul su. Calimah simte apropierea zeului laurul tre- :

mur i-n aer plutete cînt de lebd {Imnul ctre Apollo 1 . urm.).
Pîn i la Claudian mai putem citi cum se trezesc glasurile
pdurilor i grotelor la apropierea lui Apollo {De sexto consulatu
Honorii 32).

în muzica Apollo rsun spiritul întregii configuraii a

lui
vieii. încîntai o ascult toi prietenii unei lumi senine i ordo-
nate, dirijat de gîndirea sublim a lui Zeus dar aceeai muzic ;

sun strin i dezgusttor pentru toate fiinele lipsite de msur

i monstruoase. Astfel Pindar povestete despre fora cereasc a
muzicii apolinice (Pythicele 1, 1 . urm.): „Harf de aur a lui
Apollon i a vioriu buclate lor / Muze legiuit avuie în a lor !

stpînire tu eti; de tine ascult/ Ritmicul pas dintîi la sfmte

srbtori / Cci semnelor tale se-ncredineaz cîntreii, / Cînd
!

tu preludiile din fruntea horei / Cutremurul coardelor îl arunci /

i fulgerul aprig —
venicul izvor de foc —
îl domoleti. Doarme

pe / Sceptrul lui Zeus vulturul / Cu iuile aripi amîndou destinse, /

 ZEITILE OLIMPffiNE 79

Arhontele psrilor ... Precum nori negri / în jurul capului su ce

se înclin, blîndul cînt peste pleoape / înal umerele aripelor
înrourate, / Atins adînc de sacrul tu acord. Cci i / Puternicul
Ares, uitînd slbticia, / Vîrfurile lncii înturnînd, inima-i mîn-
ruie / în srbtoare, cu odihn... De asemenea i firea zeilor /
Fermecat se supune sulielor tale, ascultând / De-nelepciunea
fiului Latonei i a Muzelor cu falduri adînci. (...) Toate fpturile
îns cîte Zeus nu le iubete se-ropimîntar, / Glasul Pieridelor
auzind ..." Armonia i frumuseea constituie esena i efectul
acestei muzici. Ea îmblînzete tot ceea ce-i slbatic. Chiar i fia-
rele pustiurilor sînt vrjite de ea (vezi Euripide, Alcesta 597 . urm.).
Pîn i pietrele se supun sunetului coardelor asamblîndu-se în
ziduri (vezi Apollonios din Rodos 1, 740). De aceea turmelor le
merge bine atunci cînd le pstorete Apollo (vezi Calimah, Imnul
ctre Apollo 2; 47 . urm.). Lui Admet el i-a lsat turmele s
pasc îh sunet de muzic (vezi Euripide, Alcesta 569 . urm.;
lliada 2, 766); conform mitologiei troiene a pzit vitele lui
Laomede (lliada 21, 448). i existena oamenilor e configurat
de muzica lui Apollo. Prin muzic Apollo e cel dintîi i cel mai
distins educator al oamenilor, cum a redat Platon cu minunat
profunzime (Legile 653): „Se tînguiau zeii mult încercatului
neam omenesc. De aceea au înfiinat, spre destinderea oamenilor,
serbrile zeilor, dîndu-le drept tovari de petrecere Muzele, pe
conductorul Muzelor, Apollo, i pe Dionysos... Tot ceea ce-i
tînr nu are linite, e doritor de micare i exprimare; astfel unii
se amuz srind i sltînd, dansînd i tachinîndu-se reciproc, alii
produc sunete de toate felurile. în vreme îns ce vieuitoarele
celelalte n-au înelegere pentru regularitatea micrilor, adic
pentru ritm i armonie, nou, oamenilor, tocmai aceti zei, pe
care cerul ni i-a dat drept tovari de petrecere, ne-au druit
simul ritmului i armoniei i bucuria de a-1 tri ei sînt aceia care
;

ne îndrum micrile i ne conduc jocurile, apropiindu-ne unii de

alii prin legtura dansurilor i cîntecelor." 1
Cel mai bun lucru pe care-1 realizeaz Muzele în viaa omului,
spune Plutarh (Coriolan 1), este înnobilarea naturii umane prin

1
Versiunea în limba român aparine traductoarei. Legile lui Platon nu
Sînt traduse în limba român (n. t).
80 ZEII GRECIEI

sim i disciplin i eliberarea ei de orice excese. Aceast idee

greac 1-a inspirat i pe Horaiu
specific în acea cu adevrat
minunat rug ctre muze (Carmina 3, 4).

6
„Qui citharam nervis et nervis temperat arcum."
(OviDIU, Metamorfozele 10, 108)

i acum ajungem la acel atribut care, pe lîng lir, e cel mai

cunoscut i semnificativ i care, dei e amintit atît de des alturi
de lir, pare s nu aib nici o legtur cu aceasta : e vorba despre arc.
„Aducei lira ce mi-e drag i arcul meu încovoiat!" exclam
nou-nscutul zeu în imnul homeric dedicat lui Apollo Delianul
(131) i la începutul imnului gsim imaginea impuntoare a lui
Apollo pind cu arcul încordat în sala lui Zeus în timp ce zeii se
ridic din jilurile lor. Numeroase expresii, atît la Homer cît i la
autori mai urzii, îl caracterizeaz drept puternic ca sgeata. La
începutul Iliadei îi lanseaz sgeile distrugtoare în tabra gre-
cilor, omorînd turme de vite i mase de oameni. Cei ce
întregi
stpînesc tragerea cu arcul îi datoreaz lui Apollo priceperea
dobîhdit i, înainte de fiecare sgeat tras, îi adreseaz o rug
(vezi lliada 2, 827; 4, 101, 119; 15, 441; 23, 872; Odiseea 21,
267, 338). Srbtorirea lui — de altfel singura srbtoare a zeilor
cu desfurare regulat pe care o amintesc explicit epopeile
homerice —
este ziua în care Odiseu se întoarce acas, trage ca
un maestru i-i doboar pe peitori, toate acestea cu sprijinul lui
Apollo (vezi Odiseea 21, 338, 22, 7). Puternicul arca Eurytos a
pltit cu viaa faptul de a-1 fi provocat la duelul cu arcul {Odiseea
8, 226). Cu arcul a rpus balaurul de la Delfi (Imnul ctre Apollo
Pythianicul). Tot sgeata lui 1-a prbuit în iîn
pe Abile în faa
Troiei.
Dar ciudat e faptul c sgeile sale provoac i o minunat tre-

cere în somnul venic. Ele zboar nevzute i aduc o moarte

blînd, ce-1 cuprinde pe om pe neateptate pstrîndu-i chipul
proaspt, ca i cum ar fi czut într-un somn adînc (vezi lliada 24,
757 . urm.). De aceea sgeile zeului sînt considerate „blînde".
Odiseea povestete despre o insul fericit unde nu exist boli
 ZEITILE OLIMPffiNE 81

cumplite; cînd oamenii îmbtrînesc, viaa le e curmat de

sgeile blînde ale lui Apollo i Artemis. Cci numai brbailor le
druiete Apollo aceast moarte frumoas: pe femei le atinge
sgeata lansat de Artemis.
Din relatri precum cea a mintosului Apollo la începutul
Iliadei, un Apollo ce aduce moarte groaznic printre oameni i

coboar „precum noaptea" din Olimp s-i înfptuiasc cumpli-

ta sarcin (1, 47), s-a tras concluzia c el trebuie s fi fost iniial
un zeu al morii. Dar oare cum s se fi dezvoltat fptura lui
Apollo dintr-un zeu al morii? Imaginile mitice au un cu totul alt

sens. Un zeu în faa cruia se prbuesc i cei mai puternici, atunci

cînd le-a sosit ceasul, nu trebuie considerat de aceea zeu al mor-
ii. i Apollo nici nu e zeu al morii atunci cînd rpune uriai i
montri periculoi, precum Aloizii (vezi Odiseea 11, 318) sau
balaurul de la Delfi. La începutul Iliadei Apollo vine în chip de
pedepsitor, iar privirea-i sumbr e asemuit cu noaptea, similar
privirii lui Hector cînd ptrunde în tabra grecilor (Iliada 12, 463)

sau a celui a lui Heracles care-i întinde arcul înc din Hades
(Odiseea 1 1, 606). Dar atunci cînd îi atinge pe alii, crora nu le
apare ca zeu al rzbunrii, cu sgeile-i „blînde", aa încît acetia
se sting ca prin minune, piînd c
dorm uor, atunci aceast
imagine nu e nici pe departe aceea a unui zeu al morii. Aceast
duios de trist sfîf ire, aprut din necunoscut, i reflectînd parc
sclipirea unui trîm fabulos amintete mai degrab de zeul din
deprtare care vine de pe un ascuns trîm al luminii spre oameni,
retrgîndu-se mereu în acele locuri. i astfel am ajuns la punctul
nostru de pornire.
Oare nu e arcul un simbol al deprtrii? Sgeata e lansat de
undeva din necunoscut i zboar-n deprtri cutîndu-i inta. i
lira? E oare o întîmplare faptul c
Apollo o îndrgete la fel ca
arcul sau legtura lor are o semnificaie mai profund?
înrudirea celor dou instrumente a fost sesizat de multe ori.
Ea nu se reduce la forma exterioar prin care, pentru Heraclit,
arcul i lira au devenit simbolul unitii elementelor divergente
(vezi Fragmenta 51 D.). Ambele sînt înfurate cu intestine de
animale. Adesea se folosete pentru întinderea coardei arcului
acelai cuvînt (phallo) ca pentru atingerea coardei unui instru-
82 ZEII GRECIEI

ment muzical. i ambele vibreaz producînd sunete. „Zbîrnie,

coarda rsun vîrtos" se spune în Iliada (4, 125) cînd Pandaros
trage sgeata asupra Menelau. Pindar spune despre coarda
lui

arcaului Heracles c are „sunet grav" {Istmicele

6, 34 . urm.).
Dar cea mai vie imagine ne-o ofer o scen vestit din Odiseea
(21, 410 . urm.). Cînd, dup zadarnicele încercri ale peitorilor,
Odiseu i-a întins arcul puternic : „i cum un maistru vrednic /
Priceptor de cîntec i lut / Pe-un nou clu întinde lesne coar-
da", aa a încercat i el coarda. „Iar ea sun frumos ca ciripitul /
c
De rîndunic." Poate viitorul ne va dovedi într-adevr arcul c
i instrumentele cu coarde au aceeai origine. în cercetarea etno-
logic e bine cunoscut aa-numitul arc muzical i aflm c
în vre-
muri vechi chiar i arcul cu sgei a fost folosit pentru a produce
sunete muzicale. Firdusi povestete c
vechii peri procedau ast-
fel, înainte de a pleca la btlie. în ceea ce privete îns

înelegerea naturii lui Apollo, pentru noi este de o deosebit

importan faptul c
grecii înii au resimit o asemnare
esenial între ceea ce produce arcul i ceea ce produce lira. Pe
ambele le vd ca aruncare spre o int, într-un caz e sgeata ce-i
atinge elul, în cellalt melodia ce atinge sufletele. Pentru Pindar
cîntreul autentic e un arca, cîntecul lui —
o sgeat ce nu-i
greete inta. Sgeata cea „dulce" se îndreapt ctre Pytho, inta
cîntecului su {Olimpicele 9, 11) —
i imediat ne amintim de
cealalt sgeat, cea aductoare de moarte, pe care Homer o
numete cea „amar" „Sus acum, duh al meu, o int vrea arcul
:

tu!" cuit poetul Olimpicelor. „Pe cine / Voi nimeri, din blînd
inim din nou sgei binecuvîntate / Trimeînd?" {Olimpicele 2,
98). El vede muzele întinzînd „arcul" cîntecului i-1 preamrete
cu aceleai cuvinte, care, înc din vremuri vechi, au fost denu-
mirea de cinste a lui Apollo, „cel ce nimerete de la deprtare".
{Olimpicele 9, 5).
Se tie cît de evident era pentru greci s
prezinte cunoaterea
adevrului cu ajutorul imaginii unei sgei de arc ce-i atinge
inta. Aceast comparaie ni se pare evident. îns e departe de
noi obiceiul de a aeza muzica i cîntul alturi de arta tragerii la
int; cci în aceast situaie noi nu ne gîndim la adevr i
cunoatere. Deci acesta e punctul unde trebuie s
descoperim
esena muzicii apolinice.
 ZEITILE OLIMPIENE 83

Cîntecul celui mai treaz dintre zei nu se înal vistor dintr-un

suflet fermecat, ci zboar direct cu ochi
spre inta-i vzut
limpezi, spre adevr, i faptul c-i atinge inta e semn al divini-
tii. Din muzica lui Apollo rsun o sentin divin. Muzica lui
privete i atinge structura. Haosul trebuie se structureze, s
tumultuozitatea trebuie s
se supun msurii egale a tactului, ele-
mentele opuse trebuie s
se regseasc în armonie. Astfel, aceast
muzic are o mare for educativ, ea e originea i simbolul ordinii
în lume i în viaa oamenilor. Apollo, muzicianul, e acelai cu
Apollo, ctitorul de reguli i legi, cu cunosctorul adevrului, al
necesarului i viitorului. în aceast precizie a zeului i Holderlin
1-a recunoscut, mai tîrziu, pe arca, atunci cînd, în Brot und Wein

(Pune i vin), exclam trist cu privire la disprutul oracol de la

Delfi: „Wo, wo leuchten sie denn, die femtreffenden Spriiche? /
Delphi schlummert und wo tonet das groBe Geschick?" 1

Ce semnificaie superioar s fi avut oare deprtarea, acea

deprtare asupra creia am fost fcui ateni înc de la bun
început, acea deprtare al crei simbol atît de expresiv este arcul ?
Dintre toi zeii, Apollo e zeul cel mai specific grecesc. i dac
greac i-a gsit cea dintîi expresie în religia
spiritualitatea
olimpian, atunci Apollo e cel a crui fptur dezvluie cel mai
limpede aceast spiritualitate. Dei entuziasmul dionisiac a
reprezentat cîndva o for semnificativ, nu ne putem îndoi de
faptul cdepirea acesteia sau a oricrei alte lipse de msur a
fost vocaia grecilor i cei mai de seam reprezentani ai lor s-au
declarat cu hotrîre adepii spiritului i esenei apolinice. Esena
dionisiac înseamn beie, deci apropiere: cea apolinic
înseamn în schimb claritate i structur, deci distan. în mod
direct acest cuvîht exprim doar ceva negativ, în spatele lui se
ascunde îns ceva pozitiv: atitudinea celui aflat în procesul
cunoaterii.

1
încotro lumineaz oare sentinele cu btaie atît de-ndeprtat? Delfi
doarme, unde rsun oare marele destin? (n. t.).
84 ZEII GRECIEI

Apollo respinge lucrurile prea apropiate, refuz s devin pri-

zonierul lor, respinge privirea estompatoare, contopirea
sufleteasc, beia mistic i visul extatic. £1 nu e adeptul sufletu-
lui, ci al spiritului lucid. Acest lucru înseamn eliberarea de
apropiere cu apsarea, sufocarea i înctuarea ei, pentru a atinge
o nobil distanare, pentru a dobîndi o privire ampl.
Prin acest ideal al distanrii Apollo nu se opune doar exube-
ranei dionisiace. Pentru noi îns este mai semnificativ faptul c
prin aceast distanare el se afl în cel mai acut dezacord cu valo-
rile ce aveau s
ajung mai tîrziu, în cretinism, la înalt cinstire.
Precum el însui nu-i scoate în eviden propria personalitate
i n-a ateptat niciodat ca pentru sentinele pronunate la Delfi
s fie ludat i cinstit mai mult ca ali zei, tot astfel nu vrea tie s
nimic despre valoarea etern a individului uman sau a sufletului
acestuia. Semnificaia mrturisirii sale este tocmai faptul de a-1
îndruma pe om nu spre demnitatea propriei fiine, nu spre adîncu-
rile propriului suflet, ci spre ceea ce e dincolo de persoana lui,
spre ceea ce e de nestrmutat, spre formele eterne. Ceea ce
numim în mod obinuit realitate, existena concret cu propriile
sentimente, toate acestea trec ca un fum; eul cu sentimentul de
sine, fie bucurie, fie durere, fie mîndrie, fie umilin se scufund
în adîncuri asemenea unui val. Etern îns i „divin printre zei"
irnîne forma. Ceea ce-i deosebit i unic, eul, definit de „aici" i
„acum", este doar substana structurat de formele eterne. i
dac un cretin se umilete convins fiind c
astfel se face demn
de iubirea i apropierea divin, Apollo cere un alt fel de umilin,
între eternitate i fenomenele de pe pmmt, din care face parte i
omul ca individ, se deschide o prpastie. Individul nu poate trece
dincolo, în lumea veniciei. Ceea ce Pindar, în spiritul lui Apollo,
le transmite asculttorilor si nu este învtura mistic despre o
alt lume fericit sau nefericit, ci ceea ce îi deosebete pe zei de
oameni. £ drept c oamenii i zeii au aceiai strmoi, dar
oamenii sînt pieritori i neînsemnai în timp ce zeii triesc venic
(Pindar, Nemeenele 6, 1 Viaa omului alunec precum o
. urm.).
umbr, i de-i e dat raz
strlucire, atunci aceasta-i vine de la o
de sus (Pindar, Pythicele 8, 95 . urm). De aceea omul nu trebuie
s se msoare cu zeii, ci s-i cunoasc i s-i îneleag limita:
aceea c într-o bun zi îl va acoperi pmîntul (Pindar, htmicele 5,
 ZEITILE OLIMPIENE 85

14 . urm. Nemeenele 11, 15

; . urni.). Cununa vieii pe care o
poate cîtiga i un muritor este memoria virtuilor sale. Nu per-
soana lui ci — ceea ce înseamn mult mai mult — spiritul perfec-
iunii i creaiilor sale înfrunt moartea, plutind venic tînr, în
acordurile muzicii, de la generaie la generaie. Cci numai forma
aparine lumii eterne.
în persoana lui Apollo ne întunpin spiritul cunoaterii pure,
ce se opune existenei i lumii cu o libertate egal fr
spiritul —
autentic grec, cruia i-a fost hrzit s
dea natere nu numai la
numeroase arte, ci i tiinei. El tia s
contemple lumea i exis-
tena ca form, cu o privire eliberat de pofte i de dorina de
mîntuire. în form se pstreaz elementarul, momentanul i indi-
vidualul lumii, existena ei e recunoscut i confirmat. Pentru a
nimeri îns aceast form e necesar o distanare de care nu a fost
capabil nici unul din curentele care au negat lumea.

Imaginea Apollo ca „inta din deprtare" reprezint reve-

lui
laia unei singure idei. Coninutul ei nu ine de sfera simplelor
nevoi de subzisten, iar atît de îndrgitele comparaii cu for-
mele de credin primitive se dovedesc în acest caz inutile. Aici
îi spune cuvîntul o for spiritual. i
ea e suficient de puternic
i semnificativ spre a da expresie unei umaniti întregi. Ea
vestete prezena divinului nu prin faptele miraculoase ale unei
fore supranaturale, nu prin rigiditatea unei drepti absolute, nu
prin grija unei iubiri nesfîrite, ci prin strlucirea victorioas a
limpezimii, prin domnia judicioas a ordinii i dreptei msuri.
Limpezimea i forma reprezint domeniul obiectiv, cruia îi
corespund în planul subiectului distanarea i libertatea. a- i
ceasta este atitudinea cu care Apollo se prezint în faa lumii
oamenilor. în ea îi afl expresie divinitatea lui senin, liber,
victorioas.
înelegem bine de ce el, a crui sublim existen nu se întemeia
nicipe vreun element nici pe vreun fenomen natural, a putut fi pus
înc relativ devreme în relaie cu soarele. înc într-o tragedie pier-
dut a lui Eschil, Bassarai, se spune c
Orfeu îl venereaz pe
Helios ca pe cel mai mare dintre zei, dîndu-i numele de Apollo. i
86 ZEU GRECIEI

acelai poet a caracterizat în Prometeu (22) razele soarelui cu

cuvîhtul phoibos, cuvînt pe care-1 cunoatem ca atribut al lui
Apollo; i anume ca pe cel mai cunoscut atribut al lui, Phoibos. în
timp a survenit i imaginea copleitoare a unui Apollo care, cu
sunetele lirei lui, menine universul într-o micare armonioas
(vezi Imnurile orfice, 35, 16 . urm.), iar plectrul cu care ciupete
coardele nu e altceva decît lumina soarelui (cf. Scynthinos din
Teos, Fragmenta 14; i Neustadt, Hermes, 1931, p. 389).

Artemis

E imposibil s nu recunoatem c esena lui Apollo e mas-

culin. Libertatea spiritual i distanarea sînt împliniri mascu-
line. Tot masculin îns este i faptul de a se îndoi de sine însui.
Cci cine se smulge de sub tutela naturii pierde i protecia ei
matern i doar spiritul puternic al zeului în care crede poate s-1
ajute s rmîn neclintit i s nu cad prad întunericului.
iastfel ne iese în întîmpinare Artemis cu o libertate de cu
totulalt natur, cu libertatea specific feminin. Oglinda acestei
feminiti divine este natura —
i nu e vorba de natura-mam,
mare i sfmt, care nate orice form de via, o hrnete i-n cele
din urm o recheam la sînul ei, ci de o cu totul alt natur, pe
care i noi o putem numi feciorelnic, este natura liber, cu
strlucirea i slbticia ei, cu puritatea ei nevinovat, cu
nelinitea ei ciudat; natura aceasta e matern i plin de o grij
delicat, dar în acelai timp e ca o fecioar autentic, inaccesi-
bil, dur i crud.

Retragerea în natur are pentru omul civilizaiei noastre ceva

infinit emoionant i mcînttor. El, artistul raiunii, slujitorul
istovit al oportunitii, îi gsete aici linitea i aerul curat i nu
mai simte nimic din pioenia cu care alte generaii mai cucernice
au pit prin vile i pe culmile linitite. i
chiar de simte o
uoar ciudenie, o urm de nelinite, toate acestea nu-i tulbur
în mod serios plcerea. Cci doar se afl în posesia sigur a
tiinei sale, a priceperii sale tehnice i poate s
fac i cea mai
 ZEITILE OLIMPIENE 87

slbatic regiune în scurt timp intim, plcut i folositoare. Dar

mîndrul învingtor poate s
ptrund oricît de mult în mijlocul
naturii, secretul nu se dezvluie, misterul nu se dezleag, ci se
îndeprteaz doar de el, fr
ca el s
bage de seam i astfel mis-
terul e pretutindeni acolo unde nu se afl cuceritorul: unitatea
solemn a naturii neatinse, pe care el nu poate decît s-o întrerup
i s-o distrug, dar niciodat s-o îneleag i s-o dezvolte.
E o forfot de elemente, arumale i plante, nenumrate forme
de via care încolesc, înfloresc, rspîndesc un miros plcut, se
umfl, sar, zboar, plutesc i cînt; un infinit rezultînd din sim-
patie i vrajb, din împerechere i agresiune, linite i micare
febril — i totui toate acestea sînt înrudite, întreesute i
ptrunse de un unic elixir al vieii, a crui prezen vizitatorul
linitit o resimte cu fiorii necunoscutului. Aici a gsit omenirea,
a crei religie încercm s
o ghicim, divinul. Pentru ea cel mai
sftnt lucru nu a fost cumplita maiestate a unui neptat judector
de contiine, ci puritatea elementului neatins. Omenirea a simit
c individul uman, aceast fiin îndoielnic ce se analizeaz pe
sine, se îndoiete de sine i se condamn pe sine însui, aceast
fiin care din cauza atîtor nevoi i aspiraii i-a pierdut de mult
linitea, n-a putut s
ptrund decît cu mult sfial în domeniul în
care triesc i domnesc zeii. Elementul divin prea srespire în
strlucirea învluitoare a pajitii de munte, a rîurilor i lacurilor,
în limpezimea zîmbitoare ce plutete deasupra apelor. i în clipe
de o deosebit clarviziune, deodat se ivea cîte o fptur, un zeu
sau o zei, cînd cu chip de om, cînd —
mai aproape de fantastic
— cu chip de animal. Singurtatea naturii e populat de genii ce
îmbrac diferite chipuri, de la cel fioros i slbatic pîn la dulcea
sfiiciune feciorelnic. Dar mai presus de toate e mtîlnirea cu su-
blimul, îl gsim în aerul limpede al culmilor de munte, în
strlucirea de aur a pajitilor de munte, în fulgerul i scînteile
cristalelor de ghea i ale peticelor de zpad, în uimirea mut a
cîmpiilor i pdurilor cînd luna le acoper cu strlucirea ei
picurînd sclipitor din frunzele copacilor. Atunci totul devine
transparent i uor. Chiar i pmîntul îi pierde greutatea i sîn-
gele uit de întunecatele pcate. E ca i cum deasupra pmîntului
ar pluti paii de dans ai unor tlpi imaculate. Sau ca i cum prin
aer ar zbura un întreg alai de vmtoare. Acesta e spiritul divin al
88 ZEII GRECIEI

naturii sublime, stpîna înalt i scînteietoare, cea pur, cea care

provoac mcîntare dar nu e în stare s iubeasc, femeia
dansatoare i femeia vîntor, care ia puiul de urs în brae i se
întrece cu cerbii, aducînd moartea cînd îi întinde arcul de aur,
femeia ciudat i totui, aidoma acestei naturi, plin de farmec,
de emoie vie i de o scînteietoare frumusee. Aceasta e Artemisl
Oricît de variate ar fi formele ei de apariie, ele îi gsesc uni-
tatea în aceast idee i orice contradicie înceteaz.

Relaiile ei cu celelalte popoare din AsiaMic de unde se pare

c-i provine i
numele (vezi von Wilamowitz, Hellenistische
Dichtung n, p. 50) nu sînt clare. E sigur îns faptul înc din c
timpuri strvechi o regsim pe meleaguri greceti simindu-se ca
acas, iar personajul ei, aa cum îl cunoatem mai întîi de la
Homer, este specific grec.
Ea, de asemenea, obinuiete s
dispar în deprtri. Argivii
srbtoreau cu regularitate plecarea i reîntoarcerea ei. Ca i
Apollo, i ea e pus-n legtur cu hiperboreenii (vezi Pindar,
Olimpicele 3 i referirile la insula Delos din Fragmenta) legenda ',

mai amintete i alte inuturi îndeprtate i fabuloase, anume

Ortygia, care e considerat i locul ei de natere {Imnul ctre
Apollo Delianul 16) i care a dat numele i altor localiti diferite,
în special unei aezri din apropierea Efesului (vezi O. Kem, Die
Religion der Griechen, 1926, 1, p. 103). Ortygia i-a luat numele
de la prepeli, pasrea zeiei Artenris, cci stoluri întregi de pre-
pelie se întorceau în fiecare primvar la rmurile i insulele
greceti. Aceast pasre cltoare e un simbol al zeiei deprtrii.
împria ei e slbticia venic. Cu izolarea ei se potrivete i
faptul c e fecioar. i acest lucru nu e contrazis de aptitudinile
ei materne, cci spiritul matern se potrivete bine cu inaccesibi-

litatea feciorelniciei. în mitologia autentic nu ne-o putem imagi-

na pe Artemis decît ca fecioar. i chiar dac alte prinese divine
ce-i sînttovare de joac i apropiate sufletete au czut prad
dragostei, ea însi e mai sublim decît toate celelalte. La
Euripide ea însi îi exprim ura de neîmpcat fa de zeia
dragostei {Hipolit 1301) i imnul homeric dedicat Afroditei
 ZEITILE OLIMPIENE 89

recunoate cfora acestei zeie înceteaz cînd e vorba de

Artemis (4, 17). Pe îndrzneul ce dorete s
se apropie de ea
sgeata zeiei îl nimerete în plin. De la Homer încoace e numit
în general „fecioar", „fat". La Homer o întîlnim ca agne, un
nume care face cinste (vezi Odiseea 5, 123; 18, 202; 20, 71), un
cuvînt în care se întreptrund semnificaiile sfineniei i puritii
i care e folosit mai ales în legtur cu elementele neatinse ale
naturii. în afar de Artemis doar Persefona, distinsa regin a
morilor, mai e cinstit la Homer cu acest titlu.

Locurile ei de joac, unde danseaz i vîneaz cu încînt-

toarele ei tovare, Nimfele, sînt pretutindeni în natura slbatic,
în muni, în lunci i în pduri. Imnul homeric dedicat lui Artemis
spune despre ea (18) „Prin munii adumbrii i-n piscuri pe unde
:

venic vîntuiete / în zarva vîntorii zvîrle din încordatul arc de

aur / Sgei cumplit de dureroase." De neuitat e imaginea ei la
Homer: „Precum Diana, zîna ce petrece / Cu arcul, vîhtoarea, se
coboar / Din muni, din Erimant ori din mreul / Taiget adul-
mecînd voios mistreii / Sau cerbii iui i la vînat iau parte / i
zînele cîmpene, ale lui Joe / Copile, de se bucur Latona, / St
mai presus de toate —
atunci Diana / Cu capul i cu fruntea, de-o
cunoate / Oricine —
uor, dei sînt mîndre toate, / Aa-ntre roabe
strlucea fecioara" (Odiseea 6, 102 . urm.). De la culmile
munilor îi vin mai multe epitete, precum „stpîna munilor cei
aspri", cum o numete Eschil (Fragmente 342 cf. i Aristofan, ;

Thesmophoriazousai —
Femeile la srbtoarea zeiei Demeter —
114 . urm.). Zeia iubete i apele limpezi; izvoarele calde îi
revars prin binecuvîntarea ei fora tmduitoare. îi regsim
strlucirea pe pajitile cu flori neatinse de picior de om; cel cre-
dincios îi culege flori pentru o cunun „dintr-o pajite nepîngrit,
unde pstorul n-a cutezat niciodat s-i mîie turmele la pscut,
unde nici fierul n-a umblat, nepîngrit pajite cutreierat în fap-
tul primverii numai de albine. Acolo undele Sfielii înroureaz

florile..." (Vezi mai sus p. 67. Pe o vaz cu figuri de culoare roie

ea însi e numit Aidos, cf. Kretschmer, Griechische

Vaseninschriften, p. 197.) în sclipirea cîmpiilor, ea danseaz hora
cu prietenele ei de joac (vezi Iliada 16, ; 182 Homer, Imnurile 4,
118; Calimah, Imnurile 3). în cinstea ei în multe culte se prezint
dansuri. Din hora ce-o dansau fetele în sanctuarul ei spartan se
90 ZEII GRECIEI

spune c Teseu ar fi rpit-o odinioar pe Elena (Plutarh, Teseu

31). Frumuseea staturii ei înalte e fr egal (Homer, Imnul ctre
Apollo Pythianicul, 20). Atunci cînd lui Odiseu i se arat, înalt i
distins, fiica regelui feacilor, îi vine în minte Artemis {Odiseea 6,
151). Fetelor crora le poart gînd bun le druiete statur înalt
{Odiseea 20, 71). E numit „Frumoasa" sau „Cea mai frumoas"
i e cinstit cu acest nume (vezi Pamphos citat de Pausanias 8, 35,
8; Sappho citat de Pausanias 1, 29, 2; Eschil, Agamemnon 140;
Euripide, Hipolit 66 . urm.).
Tot aa precum dansul i frumuseea ei aparin farmecului i
strlucirii naturii libere, e legat strîns i de tot ceea ce triete în
mijlocul acestei naturi, de animale i de arbori. Ea e „stpîna
fiarelor" (Jliada 21, 470; Anacreon 1) i ine tot de spiritul naturii
faptul c, pe de o parte, zeia se îngrijete ca o mam
de natur i,
pe de alta, pornete, în chip de vesel alergtoare i arca, la
vîntoare în mijlocul naturii. Vasul Francois lucrat la Atena cu
circa o jumtate de secol înaintea naterii lui Eschil i Pindar o
prezint într-o imagine inînd cu fiecare mîn cîte un leu de
coam, ca i cum acetia ar fi fost pisici, în alt imagine apuc cu
o nun o panter, cu cealalt un cerb de grumaz. Nici un poet nu
vorbete afît de emoionant despre grija ei pentru animalele slba-
tice, cum o face Eschil în Agamemnon 133 . urm.: vulturii au
ucis o iepuroaic gestant i au spintecat-o i Artemis cea sfînt
plînge nefericitul animal: „Atît de binevoitoare este Preafru-
moasa, / atît de darnic pentru puietul leilor slbatici, / fraged ca
picturile de rou, / pentru vlstarele de lapte / ale tuturor jivinelor
din cîmpuri." Deosebit de mult trebuie s
fi îndrgit cîndva leii.

Pe scrinul corintic al lui Kypselos, care e cam de aceeai vîrst cu

vasul Francois, Artemis era redat, ca pe vas, conform specificu-
lui oriental, ca zei înaripat, inînd cu nuna dreapt o panter, iar

cu stînga un leu (Pausanias 5, 19, 5). în faa templului ei de la

Teba se înla un leu de piatr (Pausanias 9, 17, 2). i în proce-
siunea festiv de la Siracusa de care vorbete Teocrit (2, 67) se
putea admira în mod deosebit o leoaic. Alturi de leu preferatul
ei era Despre arcadiana Kallisto, tovara i copia ei leit,
i ursul.
se spune c s-ar
fi înfiat cu chip de ursoaic; în cultul atic acest

animal avea o importan deosebit. în artele plastice cerbul

reprezint un tovar permanent al zeiei. înc din imnul homeric
(27, 2) e numit „vîntori de cerbi" i tot de la cerb i se trage o
 ZEITILE OLIMPIENE 91

serie de Cerboaica ei joac un rol important în legen-

alte epitete.
da lui Heracles i
cea a Ifigeniei. Taygete, tovara ei, ce-i are
numele de la muntele arcadian unde Artemis merge cu atîta
plcere la vîhtoare, a fost prefcut într-o cerboaic; i-n legen-
da despre Aloizi Artemis însi ia chipul acestui animal. în
apropiere de Colofon se afla o insuli drag lui Artemis, spre
care, aa se credea, înotau cerboaicele gestante, ca s-i aduc
acolo pe lume puii (Strabon 14, 643). Imaginea zeiei din templul
aflat în incinta akakesion-ului arcadian o prezenta îmbrcat cu o
blan de cerb (Pausanias 8, 37, 4). Multe alte animale, anume mis-
treul, lupul, taurul i armsarul — la Homer îl strunete cu „Mu
de aur" (Jliada 6, 205) —
sînt amintite deseori în apropierea zeiei,
în dumbrava ei sfînt de pe Timavos din inutul Enetoilor
slbticiunile erau — —
aa se credea îmblînzite, cerbii i lupii
triau panic unii alturi de ceilali i se lsau mîngîiai de
oameni ; nici un animal slbatic refugiat acolo nu era urmrit mai
departe (Strabon 5, 215). La Patrai în Achaia se perinda în preziua
srbtorii ei (vezi Pausanias 7, 18, 11) un alai strlucitor pe
care-1 încheia preoteasa fecioar a lui Artemis, purtat de un car
tras de un cerb; a doua zi se aruncau pe altarul transformat în rug
mistrei vii, cerbi, cprioare, lupi tineri i pui de urs, ba chiar ani-
male mature din aceste specii; dac vreun animal slbatic încerca
s scape din flcri, era mînat înapoi i se spune c nimeni nu s-a
rnit vreodat mînînd animalele în flcri. Imaginea ei de cult o
prezenta ca femeie-vîntor.
Femeia-vîntor Artemis, adesea imortalizat de artele plastice,
e caracterizat de numeroase atribute sau porecle, în parte foarte
vechi. La Homer e numit „arcaa" (Iliada 21, 483); mult mai
des e amintit ca „sgettoare" {Iliada 5, 53) i adesea ca
iocheaira. De mai multe ori e numit, în legtur cu zgomotul
alaiurilor ei de vîntoare „cea ce împrtie zarv" (keladeine)
(Jliada 16, 183 ; 20, 70 . a.). „Ea îndrgete arcul care rpune
fiarele în muni" (Homer, Imnul ctre Afrodita 18). Asemenea lui
Apollo e numit cea „care intete din deprtare" (Homer, Imnuri
9, 6). Datorit sugestiei i sprijinului ei îi atinge vîntorul
adevrata-i dibcie. Astfel Homer spune despre Scamandriu c e:
„Bun vîntor, învat de ea însi zei-Artemida / Bine s-ainte tot
felul de slbticiuni în pdure" (Iliada 5, 51). Iar vîntorul noro-
cos îi druiete ei capetele animalelor rpuse, atîmîndu-le, ca dar
sfînt, de crengile copacilor (vezi Diodor 4, 22).
92 ZEII GRECIEI

Ciudata slbticie a fiinei ei i fascinaia stranie exercitat de

ea se manifest în special noaptea cînd strlucesc i roiesc lumi-
nie misterioase sau cînd razele lunii vrjesc pajiti i pduri.
Atunci iese Artemis la vîntoare i flutur „faclele-aprinse cu
care / Strbate i Artemis munii Liciei" (Sofocle, Oedip Rege
206). Ea e numit de-a dreptul „zeia ce colind noaptea"
(Antonius Liberalis 15). „Artemis, cea care vîheaz cerbi, cu
fclii în ambele mîini", spune Sofocle despre ea (Jrachinienele
214). La Aulis se aflau dou statui de piatr de-ale ei, una o
înfia purtînd fclii, cealalt — cu arc i sgei (Pausanias 9, 19,
6). In templul ei din incinta akakesion-ului arcadian zeia era
prezentat îmbrcat cu o blan de cerb, purtînd pe spate tolba cu
sgei i inînd într-o mîn fclia; la picioarele ei se afla un cîine
de vîntoare (Pausanias 8, 37, 4). Pe vazele datînd din secolul al
cincilea zeia e redat în mod obinuit cu fclii în ambele mîini.
De aici denumirea frecvent întîlnit de „purttoare de lumini"
(phosphoros). Din aceeai sfer provine i relaia ei timpurie cu
atrii nopii, în care se oglindesc farmecul, romantismul i
ciudenia naturii ei. Cînd Eschil (Fragmenta 170) vorbete
despre „privirea ochiului ei astral", se refer la jurnina lunii, cci
mai tîrziu Artemis apare adesea ca zei a lunii. înelegem c
ne -o
putem imagina în chip de cluz pe drumuri strine, pe unde
hoinrete cu ceata ei de spirite. i astfel se apropie de Hermes.
Mai multe atribute o desemneaz drept „deschiztoare de dru-
muri", în legendele ce relateaz despre întemeierea oraelor ea le
arat viitorilor locuitori drumul spre locul unde s
construiasc
noul ora. întemeietorilor oraului Boiai din Laconia le-a ieit
înainte un iepure care a disprut într-un mirt; arborele a fost
declarat sfînt iar Artemis venerat ca „salvatoare" (Pausanias 3,
22, 12). Zeia deprtrii i distanei este i o bun cluz pentru
cei ce pornesc la drum.

Regina naturii virgine ptrunde i în viaa oamenilor aducînd

cu ea ciudeniile i grozviile, dar i buntatea ei.
Auzim în repetate rînduri de jertfe omeneti practicate în cul-
tul ei (vezi Pausanias 7, 19, 4). Ei trebuia s-i fie jertfit Ifigenia,
ca fiind cea mai frumoas fecioar nscut în acel an (vezi
 ZEITILE OLIMPffiNE 93

Euripide, Ifigenia în Taurida 21). La Melite, periferia de vest a

Atenei, templul lui Artemis Aristobule se gsea îh exact acel loc
unde, pîn în vremuri tîrzii,erau aruncate cadavrele celor execu-
tai, precum i frînghiile cu care-i curmaser viaa sinucigaii
(Plutarh, Temistocle 22). i la Rodos Aristobule era venerat în
afara porilor oraului i de srbtorile Croniene era tiat în cin-
stea sa, în faa un criminal condamnat (Porfirios, De
statuii ei
abstinentia 2, 54; cf. Usener,Gotternamen 51). Se povestete c
ar fi provocat nebunia i, în chip de zei blmd, tot ea ar fi vin-
decat-o. îngrozitoarea femeie-vîntor, din al crei nume grecii au
derivat fr îndoial cuvmtul „mcelreas" se arta i în btlii.
Spartanii aduceau jertfe pe cîmpul de lupt zeiei Artemis Agro-
tera. La Atena i se aducea cu regularitate marea jertf de stat, ca
mulumire pentru victoria de la Maraton; templul ei se afla în
cartierul mrgina Agrai pe malul fiului Hissos, unde se spune c
ar fi fost întîia dat la vîntoare (Pausanias 1, 19, 6). A fost ast-
fel prezentat i
ca rzboinic (vezi Pausanias 4, 13, 1 . a.), tot
aa e pus în relaie i cu Amazoanele. Sub nu-
precum uneori
mele de Eukleia avea sanctuare m
piaa din Atena, ca i în oraele
din Locrida i Beoia. Dar zeia înfricotoare atac i casele
oamenilor. Sgeile ei sînt numite „blînde" cci, aa ca cele ale
lui Apollo, îl cufund pe cel atins, fr boal, în somnul morii

(Odiseea 5, 124; 11, 172 . urm., 190; 15, 411; 18, 202). Astfel
o nefericit îi dorete de la zei aceast moarte imediat i dulce
(vezi Odiseea 18, 202; 20, 61 . urm.). Cci ea aduce moartea
femeilor, precum fratele ei o aducea pe cea a brbailor (vezi în
afar de locurile amintite i lliada 6, 428; 19, 59; Odiseea 11,
324 15, 478).
; i
totui venirea ei înseamn o pedeaps cumplit
pentru sexul feminin, cci amrciunea i pericolul ceasurilor
grele vin de la ea, de la zeia care, asemenea anumitor spirite ale
altor popoare, apare din slbticie strecurîndu-se pe furi în iata-
cul femeilor. „Chiar dac eti purttoare de arc i fcutu-te-a
Zeus / Printre femei s
fii leu i s
poi omorî pe oricare" {.lliada
21, 483). Ea aduce febra puerperal de care se sting atît de repede
femeile. Dar ea poate s
i ajute femeia în durerile facerii i de
aceea, în chinuri, aceasta se adreseaz zeiei. în imnul orfic 36, 4,
e strigat cu cuvintele: „Tu, cea care ajui în durerile facerii, fr
s le cunoti tu însi." i-n imnul lui Calimah spune ea însi
despre sine (3, 20 . urm.): „Vreau s
locuiesc în muni, printre
94 ZEII GRECIEI

locuitorii oraelor m
amestec doar cînd femeile chinuite de
durerile cumplite ale
facerii m
cheam." Sub numele de
Artemis Iliia e identificat chiar cu zeia durerilor facerii, care
conform concepiei homerice (Iliada 11, 269; vezi Teocrit 27,
28) este i ea o arca ce prin sgeata ei declaneaz durerile fa-
cerii. „Rugmu-ne Ocrotitoarei/ femeilor ce stau nasc,/ s
uranienei i arcaei / Artemis, Vrednicei de slav / în ceata zeilor
de-a pururi", cînt corul femeilor în Hipolit, la Euripide 166.
într-o epigram a poetului elenist Phaidimos (Antologia Palatin
6, 271) i se mulumete pentru o natere fericit cci: „fr de
arc, ai venit tu, Stpîh, la lehuz, i i-ai inut blînd mîinile
asupra ei." „S
le poarte la nateri femeilor sale de grij Artemis
Hecate!" 1 dorete corul în Suplicantele lui Eschil, 676. Dac e
,

suprat pe oameni „femeile lehuze mor, atinse de sgeata ei,

ori, dac scap, nasc copii ce nu pot s
triasc..." (Calimah,
Imnuri 3, 127). Ca zei a naterilor poart porecle precum
Lecho, Locheia. Iar Ifigeniei, care fr
îndoial era pus-n leg-
tur cu zeia, i al crei mormînt se afla în sanctuarul lui Artemis
din Brazron, îi erau închinate vemintele femeilor lehuze
moarte (vezi Euripide, Ifigenia în Taurida 1462 . urm.). Datorit
acestei deosebite semnificaii pe care o are în viaa femeilor e
considerat „stpîna femeilor" (Antologia Palatin 6, 269) „ce
are putere nemsurat asupra femeilor" (Scolia 4). Femeile ate-
niene jur credin „stpîhei Artemis" (Sofocle, Electra 626;
vezi i Aristofan, Lysistrate 435, 922; Ecclesiazusae [Adunarea
femeilor] 84). La Brauron in Atica tinerele fete erau crescute
spre a fi închinate serviciului ei divin, femeile îi srbtoresc
ziua i-n mai multe culte pot fi vzute, în cinstea ei, dansuri ale
tinerelor fete.
i, în sfîrit, fora ei se extinde i asupra acelui domeniu al
vieii, pe care femeia-1 ocrotete cu grij sfînt. Ea, ale crei m
mîini se afl soarta femeii ce nate, îl va lua i pe nou-nscut i pe
copilul în cretere în graiile ei. Cci doar tot ea proteja i puii ani-
malelor slbatice. Epigrama lui Phaidimos amintit mai sus
(Antologia Palatin 6, 271) încheie mulumirile pentru îndurarea

1
Eschil, Rugtoarele; Perii;. apte contra Thebei; Prometeu înlnuit,
Editura Univers, Bucureti, 1982, traducere, prefa i note de Alexandru
Miran (n. t.).
 ZEITILE OLIMPIENE 95

ei la natere cu rugmintea ca zeia s ocroteasc i creterea

bieaului nou nscut. Ea înva mamele s-i îngrijeasc i s-i
creasc copiii i de aceea e numit Kurotrophos, „Protectoarea
copiilor" (vezi Diodor 5, 73). Sînt cunoscute i alte nume cu sem-
nificaii asemntoare. La Homer are grij împreun cu ali zei de
fiicele orfane ale lui Pandareu i le druiete statura înalt, de fr
care nici o fat nu poate fi cu adevrat frumoas (Odiseea 20, 71).
în Laconia îi „srbtoarea doicilor" (Tithenidia), la
era dedicat
care bieaii adui de ctre doici la Artemis. în Atena, de
erau
srbtoarea Apaturiilor, îi era dedicat prul capului copiilor. La
Elis, în apropierea Gimnaziului se afla un sanctuar de-al ei unde
era numit semnificativ „prieten a bieilor" (philomeirax:
Pausanias 6, 23, 8). Efebii organizau în cinstea ei alaiuri festive
înarmate, mai ales la Atena. într-o poezie de-a lui Krinagoras un
tînr brbat închin prul primei sale brbi zeului Teleios i lui
Artemis, „care cu îndurare vegheaz asupra durerilor facerii" i
poetul îi roag pe aceti zei s-i dea tînrului via lung, pîh la
btrînee (Antologia Palatin 6, 242).
Ca i fratele ei Apollo, vegheaz deci asupra tinerilor în
cretere i se afl într-o relaie deosebit cu cei ce pesc pragul
maturitii. Acest fapt ne duce cu gîndul i la proba cea dur pe
care trebuie s-o treac bieii de la Sparta, educai în cultul ei.
Desigur c ea nu era un înlocuitor pentru jertfele omeneti de
odinioar. Dar zeia slbticiei îi arat aici, fr putin de
tgad, asprimea. Calimah povestete (Imnuri 3, 122) cum oraul
în care se comit nelegiuiri împotriva cetenilor i strinilor e
atinsde înspimînttoarele sgei ale arcului ei; îi plac în schimb
oraele locuite de brbai drepi i cinstii, dup cum relateaz
imnul homeric dedicat Afroditei (20).

Astfel dansatoarea luncilor înstelate, femeia-vîntor din

muni, a ptruns i în viaa oamenilor. i totui ea rmîne regina
capricioas a singurtii, cea fermectoare i slbatic, cea inac-
cesibil i etern pur.
în credina reflectat în epopeile ioniene ea a fost dintotdeauna
perechea lui Apollo, ca fiic a lui Leto i a lui Zeus. „Salut, La-
96 ZEII GRECIEI

ton fericit ce-ai zmislit copii vestii", spune imnul homeric (1,
14), „Stpînul, Apollo i Artemis sgettoarea ptimae — / —
Colo-n Ortygia, pe dmsa, i-n Delosul stîncos, pe el...". în Iliada,
împreun cu Leto, Artemis 11 vindec pe Enea cel salvat de Apollo
(5, 447). i
Apollo e numit cîteodat „vîntor" (de exemplu
Eschil, Fragmenta 200). Dar Homer face distincia între cei doi
artînd cArtemis îi îndrum pe vîntor i, în timp ce Apollo e
îndrumtorul arcailor în rzboi i în întreceri. Ca i Apollo, ea
iubete dansurile i cîntul Graiilor i al Muzelor (Homer, Imnuri
2, 21; 27, 15). Amîndoi au pe lîng latura armonioas, strluci-
toare i una îngrozitoare, care la Homer iese în mod special in evi-
den. Ambii trimit din misterioase deprtri sgeile lor nevzute
care aduc o moarte brusc, fr dureri. Pe insula fabuloas Syrie
nu exist boli, ci atunci cmd oamenii îmbtrânesc „Apollon /
Venind cu arc de-argint i cu Diana, / Blajin îi sgeteaz i-i
doboar" (Odiseea 15, 410). Caracterul amîndurora e completat
de o puritate ce nu se poate pierde. Esena celor doi zei ofer
dovada unei distane pe care o putem numi îndeprtare sau nobil
distanare. i astfel cei doi sînt zeiti gemene.
Dar cît de diferit e semnificaia distanrii i puritii la Apollo
fa de Artemis ! Cît de diferite sînt simbolurile prin care spiritul
creator i-a înfiat pe cei doi zei Pentru Apollo libertatea i dis-
!

tanarea au o semnificaie spiritual ele reprezint dorina de clari-

:

tate i configurare puritatea reprezint în cazul lui desprinderea

;

de fore care înfrîneaz i strivesc. Pentru Artemis îns acestea

sînt idealuri ale existenei fizice, cum de altfel i puritatea la ea e
îneleas în sens Dorina ei nu se îndreapt ctre liber-
virginal.
tatea spiritual, ci ctre natur cu prospeimea ei elementar, cu
mobilitatea i dezvoltarea ei. Cu Apollo e simbolul
alte cuvinte :

virilitii superioare. Artemis e femeia transfigurat. Ea ne

prezint o cu totul alt configuraie a feminitii decît Hera,
Afrodita sau strbuna zei a pmmtului. Revelînd spiritul naturii
virgine, prin ea se dezvluie în acelai timp un prototip al femi-
nitii a crei form etern aparine cercului zeilor.
E vorba de acea via i existen senin, fulgertoare,
orbitoare, mictoare a crei dulce ciudenie îl atrage pe brbat
cu atît mai mult cu cît acest fel de via îl respinge pe el însui e ;

vorba de aceast fiin limpede ca cristalul, înfipt ins cu

rdcini întunecate în întreaga natur animal; aceast simplitate
 ZEITILE OLIMPffiNE 97

copilreasc i totui incalculabil, de o dulce drglenie i de

o duritate de diamant, sfioas ca o fat, superficial, de neîneles
i opunîndu-se deodat cu duritate; jucîhdu-se, cochetând, dan-
sînd i trecînd, înainte s-i dai seama, la o seriozitate
neîndurtoare; îngrijindu-se cu dragoste i preocupîndu-se cu
tandree de multe lucruri, cu farmecul zîmbetului care înlocuiete
un întreg blestem i totui slbatic pîn la înfiortor i groaznic
de crud. Toate acestea sînt trsturi ale naturii virgine, ascunse,
creia îi aparine Artemis, i-n mijlocul acestei naturi spiritul
ptruns de credin a tiut s
identifice eterna imagine a unei femi-
niti sublime ca fiind ceva divin.

Afrodita

„Jede irddsche Venus ersteht wie die erste des Himmels,

Eine dunkle Geburt aus dem unendlichen Meer." 1

(SCHOXER)

Afrodita cea „de aur", zeia iubirii, poart un nume fr

îndoial nespecific grecesc. tim c
a venit în Grecia din Orient,
dar s-a simit acolo ca acas, ba chiar a devenit cu totul greac. E
vorba de marea zei a fertilitii i iubirii a babilonienilor, feni-
cienilor i altor popoare asiatice, zei care, în chip de „regin a
cerului", e amintit i în Vechiul Testament (Ieremia 7, 18 ; 44,
18). Despre venirea ei în Grecia mai avem înc mrturii clare.
Dup Herodot (1, 105) sanctuarul matern era cel al Afroditei
Urania de lîng Askalon; de acolo i-au derivat, dup cum spune
Herodot, i ciprioii înii cultul Afroditei, pe care se pare feni- c
cienii l-ar fi adus de la Askalon la Citera (vezi i Pausanias 1, 14,
7). i
cunoscutul atribut Cypris, care înc de la Homer (Jliada 5,
330) apare ca nume de sine stttor al zeiei, ne trimite cu gîndul
la insula Cipru; numele Cyprogenes i Cyprogeneia la Hesiod i
muli ali autori ne arat limpede originea din insula Cipru.
Odiseea povestete de sanctuarul ei din Pafos, de pe insula Cipru
(8, 362). De insula Citera ne amintete i numele ei Citereia, ce
apare frecvent înc din Odiseea (8, 288), iar mai tîrziu devine

1
Oricare Venus pmîntean se ivete, precum cea dintîi, din ceruri, / O
natere-ntunecata din marea nesfîrit (n. t.).
98 ZEII GRECIEI

bine cunoscut. Conform Teogoniei lui Hesiod (192 . urm.), cea

nscut din spuma mrii s-a îndreptat mai întîi într-acolo i abia
apoi s-a dus pe insula Cipru.
Dar zeia cea strin pare s
fi întîlnit în Grecia o fptur

autohton, a crei prezen explic poate de ce Afrodita, venerat

în „grdinile" (en Kepois) de lîng Atena, a fost caracterizat
drept „cea mai vîrstnic dintre Moire" (Pausanias 1, 19, 2), iar
Epimenide (19 —
Diels) o considera pe Afrodita sora Moirelor i
a Eriniilor, descendent a lui Cronos i Euonyme. i
vechea ei
legtur cu spiritul blestemului i al sîngelui, Ares, cruia, dup
Hesiod (Teogonia 934), i-a nscut pe Deimos i Phobos, dar i pe
Harmonia, ne duce cu gîndul la un strvechi personaj popular.
Dar putem lsa deschis problema originii istorice a Afroditei,
fr s ne temem c
pierdem ceva esenial întru înelegerea zeiei
elene. Cci oricare ar fi fost contribuia Orientului sau a Greciei
la conturarea imaginii ei în vremuri preistorice, caracterul funda-
mental al acestei imagini e pe deplin grecesc. Ideea care pentru
noi e desemnat cu numele de Afrodita este o expresie a spiritu-
alitii elene din epoca prehomeric i doar acestei idei vrem s-i
dedicm atenia noastr. Prin ea i acele trsturi, a cror prove-
nien oriental e neîndoielnic, capt un aspect nou i o sem-
nificaie proprie. Pe de alt parte, prin aceste trsturi sînt
excluse, o dat pentru totdeauna, anumite reprezentri. Regina
cerului, aa cum e preamrit în cîntecele babiloniene, e complet
strin nu numai lumii epopeilor homerice, ci i celei din
imnurile orfice.

Conform lliadei, Afrodita e fiica lui Zeus i a Dionei (5, 312;

370). Cealalt genealogie, cea dintîi, i fr îndoial cea auten-
tic, pe care o întîlnim la Hesiod (Teogonia 188-206) leag origi-
nea zeiei de mitul cosmic al „Cerului" i „Pmîntului" ce
aparine epocii preistorice a marii geneze a miturilor. Dar zeia ce
se înal din spuma mrii nu mai e aici o for cosmic, ci
Afrodita cea specific elen, zeia bucuriei.
Minunat e relatarea lui Hesiod despre Uranus, zeul Cerului
care, fcîhd dragoste cu întunericul Nopii, se las peste Pmînt,
dar, în clipa în care învluie Pmîntul, e mutilat cumplit de ctre
 ZEITILE OLIMPIENE 99

Cronos. Organul su de procreaie, tiat de Cronos, plutete mult

timp în valurile ce se sparg de mal, o spum alb se revars din
substana divin i din ea se înal o fecioar. Ea atinge mai întîi
rmul Citerei, apoi pe cel al Ciprului; pmîhtul pe care pete
înflorete sub picioarele ei. Eros i Himeros, geniile dorinei de
dragoste, o însoesc conducînd-o în adunarea zeilor. Rolul ei de
cinste printre zei i oameni înseamn: „taifasul fetelor i
amgire, dulce bucurie, îmbriare i dezmierdare". Acestea sînt
cuvintele lui Hesiod. Celelalte mrturii vorbesc în mod obinuit
doar despre naterea ei din spuma mrii, fr a aminti eveni-
mentele premergtoare, relatate de Hesiod. Cine nu cunoate
imaginea frumuseii eteme, înlîndu-se din spuma mrii cu
pletele picurînd, frumusee întîmpinat de explozia de bucurie a
întregii lumi? Se spune c valurile mrii au purtat-o într-o scoic
pîn la rmul Citerei (Paul. Fest., p. 52). Pe soclul statuii
olimpianului Zeus, Fidias a sculptat înlarea ei din mare: Eros o
întîmpin, Peitho îi aaz pe cap o cunun i de jur împrejur marii
zei asist la spectacol (Pausanias 5, 11, 8). Soclul unei sculpturi
donate de Herodes Atticus înfiîndu-i pe Amphitrite i
Poseidon o red i pe Thalassa cum o înal din elementul ei pe
Afrodita copil, de o parte i de alta a ei aflîndu-se Nereidele
(Pausanias 2, 1, 8). Cînd descriem asemenea imagini, gîndul ne
poart instinctiv la minunatul basorelief al Muzeului Termelor de
la Roma. Al aselea imn homeric relateaz amnunit ce s-a
întîmplat cu zeia dup naterea ei din valurile mrii; zefirul
umed a purtat-o în spuma rnmgîietoare a valurilor spre Cipru,
unde au mtîmpinat-o cu bucurie zeiele anotimpurilor îmbrcînd-o
în veminte zeieti; pe cretet i-au aezat o cunun de aur i-n
urechi i-au atîrnat podoabe preioase ; de gît i pe piept i-au agat
lanuri de aur, cum purtau zeiele anotimpurilor însele, atunci
cînd mergeau la hora zeilor, în casa Tatlui. Astfel împodobit au
dus-o pe minunata Afrodita la zei care au mtîmpinat-o cu
mcmtare, înflciîndu-se de dragoste pentru ea.
Ce imagine Frumuseea se înal dintr-un element monstruos,
!

transformîndu-1 în oglinda zîmbetului ei divin. Se cuvine

menionat faptul c zeia nscut din spum a fost venerat înc
din vechi timpuri ca zei a mrii i a navigaiei. Dar ea nu e zei-
tate a mrii aa cum e Poseidon sau sînt ali stpmitori ai mrilor.
Aceeai minunie cu care ea umple întreaga natur, împlinindu-i
100 ZEII GRECIEI

perfeciunea, a transformat marea m

loc de apariie a zeiei.
Venirea netezete valurile, dînd suprafeei mrii strlucire de
ei
giuvaer. Ea este farmecul divin al linitii mrii i al navigaiei
încununate de succes, tot aa precum e i farmecul naturii în
floare. Acest lucru 1-a formulat cel mai frumos Lucreiu (1,4):
„O tu, zei, de tine fug vmturi i nori se destram / Cînd ne
soseti, pentru tine pmîntul miestru aterne / Flori miresmate i
ie-i surîd ale mrii întinderi, / Iar împcatele ceruri scînteie-n
potopul de raze." 1 Astfel, e numit „zei a mrii linitite" (gale-
naie: Filodem, Antologia Palatin 10, 21) i-i ajut pe navigatori
s ajung cu bine în port (Antologia Palatin 9, 143 . urm., 10,
21). Despre Herostratos din Naukratis se povestete într-o c
cltorie pe mare a luat cu sine o mic imagine a Afroditei
s
cumprat la Pafos i a reuit astfel salveze nava de la scufun-
dare : cînd cei de pe vas s-au rugat închinîndu-se în faa acestei
imagini, în jurul chipului zeiei au înverzit deodat ramuri de
mirt, un dulce parfum a umplut puntea navei i cei de pe vas, care
erau deja disperai, au ajuns cu bine la rm
(Polycharm,
Fragmenta Historicorum Graecorum, p. 480). De aceea era numit
i „zeia cltoriei reuite", „zeia porturilor" oracolul ei de la;

Pafos rspundea celor ce solicitau protecie în cltoriile pe

mare (Tacit, Historiae 2, 4 ; Suetoniu, Tiberius 5). Oraele portu-
are o venerau. Adesea avea un tovar de cult în persoana lui
Poseidon. Drept copil al Afroditei i al lui Poseidon era consi-
derat Rodos, personajul divin al insulei despre care se spune se c
înlase cîndva din adîncul mrii (Pindar, Olimpicele 7, 25 cu
Scoliile). Pe Demetrios Poliorketes atenienii îl considerau „fiu al
puternicului zeu Poseidon i al Afroditei" (Athenaios 6, p. 253
E.). La Teba lemn ale zeiei,
existau vechi imagini sculptate în
despre care se povestea c
Harmonia dduse dispoziie fie s
sculptate din prorele de lemn ale corbiilor cu care venise
Kadmos (Pausanias 9, 16, 3).
Ca i pe mare, minunea Afroditei se svîrete i pe pmînt. Ea
e zeia naturii în floare i e apropiat de Graii, încînttoarele i

1
Lucreiu, Poemul naturii. Editura Minerva, Bucureti, 1981, traducere,
prefa i note de D. Murrau. Fragmentele din Lucreiu menionate pe par-
cursul lucrrii sînt citate conform acestei traduceri (n. t).
 ZEITILE OLIMPffiNE 101

binecuvîntatele spirite ale creterii. Cu ele danseaz (Odiseea 18,

194), de ele e îmbiat i uns (Odiseea 8, 364), ele îi es ve-
mintele (lliada 5, 338). Ea-i face apariia din farmecul grdinilor
înflorite. De aceea îi sînt dedicate grdinile sfinte. O dovad a
acestui fapt ne-o ofer numele Hierokepis, o localitate în
apropiere de Palaipaphos, pe insula Cipru (vezi Strabon 14,
p. 683). „Grdini" (Kepoî) se numea o localitate în afara Atenei,
pe malul Dissosului, unde se afla un templu al „Afroditei în
grdini", cu o celebr imagine de cult realizat de Alkamenes
(Pausanias 1, 19, 2). în Medeea lui Euripide (835 . urm.), corul

cînt despre Afrodita: „Din undele rnîndre, se zice, din Kefisos

scoate / Kypris uoarele bori cu dulce rsuflet, Cari le resfir prin
ar, / Venic în plete purtîhd trandafirii, cunun / Cu blînd
mireasm... 1 „Zei a florilor" (Antheia) era numit de ctre
locuitorii oraului Cnossos pe insula Creta (Hesychios). în
Pervigilium Veneris (13 . urm.) e slvit ca stpîn a florilor de
primvar, îndeosebi a trandafirilor ce se deschid (vezi i
Ausonius, De rosis nascentibus, p. 409 peip.). „Imagine a lui
Venus" (forma Diones) numete poetul Tiberianus trandafirul (în
secolul al IV-lea p. Chr., Poetae Latini minores III, p. 264, 1, 10).

Amintim aici chiar pe scurt i aa-numitele „Grdini ale lui

Adonis" care jucau un rol caracteristic în cultul orientalului

Adonis, legat de Afrodita. Primvara deci reprezint marele
anotimp al Afroditei. Poetul Ibykos compar gutuii, rodiile i
viile în floare cu vpaia dragostei eterne cu care 1-a pîrjolit Cypris
(Fragmenta, 6 —
Diehl; vezi von Wilamowitz, Sappho und
Simonides, pp. 122 . urm.). Lucruri neobinuite se povesteau i
despre locurile unde era venerat. Se spune c
pe marele altar al
Afroditei de pe muntele Eryx dispreau în fiecare diminea
urmele jertfelor arse i aprea în schimb verdea proaspt
(Aelianus, De natura animalium 10, 50). Iubea în mod deosebit
anumite plante. Myrikai (ctin) se numea un loc pe care zeia-1
considera sfîht pe insula Cipru (Hesychios). Se spune pe c
aceast insul zeia ar fi plantat i rodiile (Athenaios 3, p. 84 c).

1
Tragicii greci. Antologie, Editura de stat pentru literatur i art,
Bucureti, f. a., traducerea versurilor din Medeea: Alexandru Pop, studiu
introductiv i comentarii de D. M. Pippidi (n. t.).
102 ZEII GRECIEI

Mirtul era sacru pentru ea (Comutus 24). Renumita statuie a

Afroditei din templul de lîhg Licyon, realizat de Canachos, o
înfieaz inînd mîn maci i în cealalt un mr
într-o
(Pausanias 2, 10, 5). Semnificaia mrului în simbolica iubirii e
bine cunoscut. Se spune c
merele de aur cu care Hippomenes a
cîtigat-o pe Atalanta ar fi provenit din grdina cipriot a
Afroditei (Ovidiu, Metamorfozele 10, 644 . urm.).
Dar toate acestea nu semnific mai nimic în comparaie cu
apariia ei în viaa animalelor i oamenilor! Ea e deliciul
îmbririi fiinei iubite, plcere ce a fost desemnat înc de tim-
puriu chiar cu numele Afroditei {Odiseea 22, 444). Plcerile
dragostei sînt „opere ale Afroditei" (Hesiod, Munci i zile, 521),
dar în epoca postnomeric numele ei mai servete i-n alt mod la
denumirea plcerii dragostei (philotes chrysees Aphrodites la
Hesiod, Fragmenta 143 Rz., aphrodisiazein i ta aphrodisia la
Democrit. Fragmenta, 137 i 235 —
Diels). „O, muz", aa
începe al patrulea imn homeric, „preamrete-n fapte pe Afrodita
daurit, / Pe Kypris ce-n divine piepturi sdi adînc dorina dulce /
i birui întreaga stirpe a omenirii muncitoare / i
psrile din
înalturi, mulimea de slbticiuni, / Nenumrate guri hrnite de
glie i de hul mrii / Cu toii jinduiesc favoarea încoronatei
:

Kythereea!" Doar trei, se spune mai departe, i se opun: Atena,

Artemis i Hestia. „încolo nu gseti un altul s
fi scpat de

Afrodita — / De-ar fi s-1 caui printre zeii nefericii sau printre

oameni." Cunoscute sînt cele spuse de Sofocle (Fragmenta 855)
i Euripide (Hipolit 447 . urm.) despre atotputernicia ei asupra
regnurilor animale, asupra oamenilor i zeilor. Influena pe care
o are asupra lumii animalelor o cînt Lucreiu la începutul
poemului su didactic (1 10 . urm.) „Cînd primvara dezvluie
, :

chipul seninelor zile / iroditorul zefir sfrîmîndu-i ctue-

le-adie, / Psri strpunse în inimi de focul sgeilor tale, / Cele
dintîi, în vzduh, te vestesc i îi cînt venirea. / Fiare i turme

apoi zburdînd trec prin pajiti în floare / Taie-n înot repezi rîuri
i prinse-n aa fel de vraj, / ie-i urmeaz cu sete oriunde-a ta
voie le duce, / Astfel în mri i în muni, în uvoaie ce iau tot în
cale, / în înverzite cîmpii i-ale psrii cuiburi de frunze / Dulcea
iubire sdind-o în pieptul a tot ce-i suflare, / Faci s-i întind cu
patim neamu-i, pe specie, pururi." în imnul homeric efectul
 ZEITILE OLIMPEENE 103

prezenei ei este redat cu o deosebit plasticitate (69 . urm.):

zeia e pe drum spre frumosul Anchise i o urmeaz dînd din
coad lupi cenuii, lei cu ochi scînteietori, uri i pantere iui;
„Iar la vederea lor zeia s-a bucurat în sinea ei, / Stîmindu-le în
piept dorina: i cîte se aflau acolo, / Perechile se-mpreunar în
umbra vilor adînci." Aa
reuete s
aduc pîn i fiarele slba-
tice în extaz, s le fac tandre. Dar întreaga strlucire a grandorii
ei iese la iveal abia din relaia ei cu oamenii.
Ar fi suficient fie i numai faptul c zeia e pus-n legtur cu
csnicia i
zmislirea copiilor. In Odiseea 20, 73 . urm. se po-
vestete c a vrut s
le dea zestre fiicelor lui Paudareu pentru ca
acestea s
se mrite. La Hermione îi aduceau jertfe fetele i
vduvele înainte de a se recstori (Pausanias 2, 34, 12); la
Naupaktos —
mai ales vduvele ce voiau s
se recstoreasc
(Pausanias 10, 38, 12). La Sparta exista o Afrodita Hera, creia
mamele îi aduceau o jertf înainte de mritiul fiicelor lor
(Pausanias 3, 13, 9). Astfel la Euripide (Fragmenta 781, 16) ea
este „fecioara care ocrotete cstoriile" (tan parthenois gamelion
Aphroditan). Dar semnificaia esenei ei nu e cea de protecie a
comunitii rezultate prin csnicie i ea n-a fost niciodat, ca
Hera, zei a csniciei. De la ea vine acea dorin atotputernic ce
te face s uii întreaga lume de dragul unuia singur; acea dorin
ce poate sfîia legturi venerabile i frînge cel mai sfînt devota-
ment spre contopirea cu fiina iubit. i cu zeia nu e de glumit.
Cel ce crede c
o poate înfrunta e urmrit cu o slbticie crunt.
Ea-i are favoriii ei declarai, a cror întreag existen degaj
acea delicat dorin ce caracterizeaz esena zeiei. Aceste per-
sonaje sînt brbai, dar la toi feminitatea din brbat triumf
asupra tuturor trsturilor autentic masculine. Cel mai cunoscut e
Paris, prin excelen tipul de prieten al Afroditei. La întrecerea
privind frumuseea zeielor el i-a dat premiul Afroditei i pentru
acest gest ea i-a acordat favoarea de a o avea pe cea mai frumoas
femeie. Legenda i-1 opune, ceea ce are o semnificaie profund,
pe brbatul de drept al Elenei, protejatul lui Ares (Areiphilos),
Menelau. „N-ai vrea cumva s
te pui cu Menelau?" îi spune
Hector m
btaie de joc (Iliada 3, 54 . urm.). „Poftete, c-ndat/
ti-vei atunci de la cine furata-i nevasta în floare. / N-ar fi putut
s-i ajute nici cîntecul tu de ghitar, / Nici druin-Afroditei,
104 ZEII GRECIEI

podoaba de chip i de plete " Paris e frumos, cînt la ghitar i e

!

bun dansator. Dup ce Afrodita 1-a salvat din nefericitul duel i

1-a ascuns într-un mod extraordinar în casa lui, a luat chipul unei
servitoare btrîne vorbindu-i Elenei ca s-i trezeasc dorina de
Paris: strlucete de frumusee, nici n-ai zice c
vine de la duel,
cci arat ca unul care merge la dans sau care tocmai se odihnete
dup dans (Iliada 3, 391 . urm). i
pe frumosul Anchise îl
întîlnete — —
aa povestete imnul homeric tot pe cmd acesta
cînta din lut (76 . urm). i
nici c
se poate realiza un contrast
mai eficace al formelor de via decît e cel de la sfîritul cîntecu-
lui al treilea al Iliadei, unde Paris e salvat de Afrodita din pericu-

losul duel i rpit în iatac unde cade în braele iubitei, îmbtat de

frumuseea ei, în timp ce pe cîmpul de lupt Menelau îl caut
zadarnic pe cel disprut, iar Agamemnon declar solemn c
Menelau e învingtor i decizia a fost luat în favoarea grecilor
(vezi despre aceasta i Plutarh, Quaesîiones convivales 3, 6, 4).
Acesta e brbatul feminin, prietenul femeilor. Desfrîul pe care
Afrodita 1-a adus în viaa lui e desemnat cu o expresie folosit alt-
minteri de femei (machlosyne: Jliada 24, 30).
Despre darurile cu care e înzestrat zeia amintesc cu încîntare
autori din toate epocile. înainte de toate apreciate sînt frumuseea
i farmecul cuceritor (charis). Cci ea însi e cea mai frumoas
femeie —
nu de o frumusee feciorelnic precum Artemis, nici de
o frumusee plin de demnitate precum zeiele csniciei i mater-
nitii, ci ea reprezint frumuseea pur i graia feminin însi,
înconjurat mereu de sclipirea umed a plcerii, etern proaspt
i liber i fericit precum a nscut-o marea cea nesfîrit. Artele
plastice s-au întrecut în a reda aceast imagine a iubirii personi-
ficate. Poeii, de la Homer încoace, o numesc Afrodita cea „de
aur" i vorbesc despre ea numind-o zeia „zîmbitoare" (philom-
meides). Elena o recunoate dup frumuseea încînttoare a gîtu-
lui i precum i dup sclipirea ochilor (marmaironta,
sinilor,
Iliada 3, 397), totaa precum Ahile o recunoate pe Atena dup
privirea ei înflcrat (Iliada 1, 200). Servitoarele i tovarele ei
de joac sînt Graiile. Ele danseaz cu ea, o scald i o ung i-i
es rochiile. Afrodita îi druiete pîn i strbunei Pandora exact
ceea ce reprezint ea însi, drglenia i farmecul cuceritor
(charis) (Hesiod, Munci i zile 65). Unsoarea cu care unge ea e
„frumuseea" (kallos: Odiseea 18, 192). Asta-i ce i-a druit
 ZEITILE OLIMPIENE 105

odinioar barcagiului Phaon pentru faptul c

o trecuse marea de
pe insula Lesbos pe continent, dei avusese chipul unei femei
btrîne. De atunci Phaon a fost cel mai frumos brbat i a
reprezentat visul i dorina tuturor femeilor; se spune c
din
cauza lui poeta Sappho s-a aruncat de pe stmcile Leucade. în
Odiseea, Atena o face pe Penelopa, cu ajutorul acestei esene a
frumuseii de la Afrodita, frumoas ca în tineree (18, 192). i
despre colanul de la pieptul ei se spune c
face irezistibil pe cel
ce îl posed; cci în el sînt esute toate „vrjile" Afroditei:
„dragoste" i „dorin" i „ademenirea ce pîn i mintea-ne-
lepilor fur" (lliada 14, 214). Acest colan 1-a cerut i Hera
atunci cînd a vrut s aprind dragostea lui Zeus. Mai tîrziu se
spunea despre o femeie frumoas spre care se îndreptau toate
inimile admiratorilor cAfrodita însi i-ar fi dat colanul de la
pieptul ei (Antifanes, Antologia Palatin 6, 88). în jurul ei se afl,
în afara Graiilor, geniile dorului i persuasiunii, Pathos, Himeros
i „Peitho, cea ademenitoare, ce nu cunoate eec" (Eschil,
Suplicantele 1040). Se spune c
i vraja exercitat de codobatur
(„vraja de dragoste" iynx) e tot opera ei; dup Pindar (Pythicele
:

4, 214 . urm.) ea a adus-o mai întîi pentru Iason din Olimp i 1-a
s
învat cîntece magice „Ca prin acestea înlture sfiala Medeii /
Fa de prini, iar dorul ei dup Ellada, / Jindul ce-i mocnea îh
inim, s-1 aîe cu biciul lui Peith6!" Vraja ei exercit o for
care-i face pe cei atini s
uite de orice îndatorire i duce la
decizii pe care înii cei vrjii nu le mai pot înelege mai tîrziu.
în Antigona lui Sofocle corul cînt despre fora dorinei ce nu res-
pect legi onorabile cci „Ajunge-o privire zvîrlit din ochii /
:

Focoi ai fecioarei frumoase, / i

ea, struitoare de pofte, alturi /
De marile legi ale Firii, / Conduce-omenirea. în veci se juca-va /
Cu noi Afrodita, neînvinsa" (797). E remarcabil îns faptul c
Afrodita aduce noroc brbailor — desigur dac
acetia n-o
înfrunt, precum Hipolit; femeilor în schimb, întîlnirea cu ea le
este de cele mai multe ori fatal. Ea le smulge din adpostul i
supravegherea familiei i, prin druirea oarb, adesea criminal
fa de brbatul strin, le face nefericite. i
pentru aceast situaie
legenda ne ofer o serie de exemple tipice. De cîte ori nu se
plînge Elena în epopeile lui Homer de acea nefericit pasiune,
care a dus-o departe de patrie, de lîng brbat i copil într-o lume
strin, pasiune ce a însemnat pentru dou popoare un adevrat
106 ZEII GRECIEI

blestem. Citim îh lliada cum Afrodita se rstete la nefericita

Elena care îndrznete s-i opun rezisten (3, 413 . urm).
Medeea a ajuns criminal din cauza dragostei ei. Euripide o
prezint ca un exemplu îngrozitor al iubirii transformate în ur.
„Nu npusti niciodat spre mine, stpîno", se roag corul
femeilor în tragedia lui Euripide. „Din arcul de aur al tu /
Sgeile ne-nlturate, / Muiate-n licoarea dorinei / Venic .'fiu s
—
cumptat / Cea mai frumoas podoab / Dat de zei !" Fedra
s-a distrus prin iubirea ei nebun pentru tînrul i dispreuitorul
fiu al soului ei (vezi îndeosebi Hipolit de Euripide). Mama ei,

Pasiphae, s-a aprins de dragoste pentru un taur. în Cretanele lui

Euripide putem citi marele ei discurs de justificare în care arunc

întreaga vin pentru pasiunea ei monstruoas asupra zeiei. Aici,
ca i-n alte piese, o veche nedreptate i mînia zeilor sînt conside-
ratecauza întregului dezastru. In Hipolit de Euripide, doica i se
adreseaz Fedrei bolnave de dragoste (443 . urm.) „Kypris e de :

neînvins, cînd se prevale în deplina ei putere. în inima celui

supus ea se strecoar dulce, dar pe cel care îi st în cale, mîndru
i trufa, închipuie-i cum îl ia în stpînire i cum îl zguduie." i
ceva mai încolo (474 . urm): „... cci nu e altceva decît trufie
voina ta de a fi mai puternic decît zeii. Primete dragostea cu
îndrzneal, i-a fost hrzit de un zeu i în inima ta suferind
schimb spre bine suferina." Iat deci cum poate fi de crud
zeia a crei esen e doar bucurie i zîmbet. La Teba Afrodita era
venerat i ca Apostrophia (Pausanias 9, 16, 3), fr
îndoial ca
s împiedice pasiunea cu pcat. Astfel, la Roma, la „ordinul"
Crilor Sibiline a fost organizat un cult pentru Venus
Verticordia, ca s
le apere pe fete i femei, dar mai ales vestalele,
de pofte desfrihate (vezi Ovidiu, Fastele 4, 133 . urm. . a; Valerius
Maximus 8, 15, 12; Pliniu, Istoria Natural 7, 120).
i dac pasiunea cu care Afrodita le ia pe femei prin surprin-
dere sfîrete adesea în întuneric i groaz, în schimb zeia do
cci i aceasta îi
strlucire aparte dragostei venale a baiaderelor,
aparine tot ei. Pindar (Fragmenta 122) a scris un cînt pentru
Xenofon din Corint, care, ca mulumire pentru victoria sa
olimpic, i-a druit zeiei o întreag ceat de asemenea fete:
„Voi, ospitaliere fete, servitoare ale lui Peitho în bogatul Corint,
voi, ce aprindei blonde lacrimi de tmîie i pomenii adesea pe
mama tuturor zeilor dragostei, divina Afrodita! Vou v
 ZEITILE OLIMPffiNE 107

druiete nevinovia de a savura în perne moi delicatele flori ale

pasiunii. Cci unde nevoia o cere, totul e bine!'*
Despre srbtorile propriu-zise ale Afroditei tim prea puin.
Dar merit s c
menionm faptul ea, cea a crei graie înltur
greutile existenei printr-o clip de strlucire, era srbtorit la
încheierea cu succes a unor întreprinderi de seam (vezi
Xenofon, Hellenicele 5, 4, 4; Plutarh, Vieile paralele Cimon i :

Lucullus 1 Non posse suaviter vivi secundum Epicurum 12). Cu

;

Afrodisiile se încheia i srbtoarea lui Poseidon de la Egina,

srbtoare pe care legenda o punea în legtur cu întoarcerea gre-
cilor de la Troia (vezi Plutarh, Quaestiones Graecae 44). Prover-
biale au rmas Afrodisiile pe care navigatorii obinuiau le s
srbtoreasc cu o bucurie debordant, dup întoarcerea cu bine
dintr-o cltorie (vezi Plutarh, Non posse suaviter vivi secundum
Epicurum 16; An seni sit gerenda respublica 4).

în Afrodit cea provenind din Orient recunoatem o configu-

raie specific greceasc. Ni se înfieaz prin ea o form de exis-
ten major i deosebit ca esen divin. însemnînd o realitate
permanent ce atrage tot ceea ceexist în vraja exercitat de fora
ei, ptrunzîhd cu spiritul i punîndu-i pecetea expresiei pe
întreaga lume a elementelor i a vieuitoarelor, Afrodita repre-
zint o lume —
i acest lucru înseamn pentru greci divinitate.
: i
ce este aceast etern structur a existenei? Este strlucirea fer-
mectoare i captivant în care se prezint toate lucrurile i
întreaga lume în faa ochilor îndrgostii, e plcerea apropierii i
contopirii totale, a crei vraj face ca atingerea fiinelor mrginite
s fie ademenit spre prbuirea în nemrginire. Aceast for se

manifest ca divinitate autentic de la elementele naturii pîn

sus, la înlimile sublime ale spiritului.
Afrodita îi împarte graiile nu doar fiinelor vii, ci i morilor.
Tot aa precum esena frumuseii cu care o unge pe Penelopa îi
d acesteia prospeimea tinereii (Odiseea 18, 192), tot astfel zeia
protejeaz leul lui Hector, atît de cumplit maltratat de Ahile,
ungîndu-1 cu divinul ei ulei de roze, aprîndu-1 de sluire i inînd
zi i noapte cîinii departe de el (Jliada 23, 185). Puterea de
108 ZEII GRECIEI

atracie cu care unete cele dou sexe încheie i menine i prie-

tenii. Astfel era venerat o Afrodit Hetaira, pe care Apollodor
o declar zeia legturii între prieteni i prietene (Athenaios 13,
571 C), Tot ce este fascinant, încînttor i plcut, fie e vorba c
de forme sau gesturi, fie de vorbe sau fapte, îi are numele de la
ea (epaphroditos precum latinescul venustus). „F-ne plcui la
vorbe i la fapte", aceasta era rugciunea ce-i era adresat zeiei
(Socrate la Xenofon, Conviviwn 8, 15) i cei ce i-o adresau doreau
ca zeia s druiasc relaiilor dintre oameni ceva din drg-
lenia ei. i fiindc e zeia graiei i favorii, norocul vine tot de
la ea. Astfel, aruncarea cea mai bun de la jocul cu zaruri e denu-
mit dup ea i e cunoscut faptul c
Sulla i-a tradus în grecete
epitetul latin al numelui su, Felix, cu cuvîntul care desemna
favoarea Afroditei (epaphroditos).

Selig, welchen die Gotter, die gndigen,

vor der Geburt schon
Liebten, welchen als Kind Venus im Arme gewiegt...
Dim ist, eh'er es lebte, das volle Leben gerechnet;
Eh'er die Miihe bestand, hat er die Charis erlangt. 1
(SCHILLER, Das Gluck)

Aici sfera de aciune a Afroditei pare se apropie de cea a lui s

Hermes. Dar favoarea acordat de ea nu are nimic din acel noroc
al ocaziei favorabile, al întîmpinrii sau potrivirii de moment. E

acea favoare, acea druire care sînt inerente frumuseii i graiei

i care cîtig fr mare osteneal toate victoriile pentru c feri-
cirea îi face fericii pe alii —
was aber schon ist, selig scheint es in ihm selbst. 2

(MOrike)

1
Fericit cel pe care de a se nate, / feri-
l-au iubit îndurtorii zei înainte
cit cel pe care, copil fiind, 1-a legnat în brae-i Venus... / Lui i-e dat, înc
înainte de a o tri, viaa împlinit; / charisma i-a fost dat fr se fi s
ostenit (n. t.).
2
Cci ce-i frumos, pare fericit în sine (n. t.).
 ZEITILE OLIMPffiNE 109

Favoarea împlinirii i înelegerii, i de a

a forei de a învinge
încînta e sublim în lumea ideilor i de neuitat
a cmtului. E
imaginea zeiei Cypris la Euripide scoînd ap din Kephisos îi
:

adie boarea dulce asupra întregului inut, îi aaz coroana de

roze cu parfum proaspt în pr i „... ea d-nelepciunii tovari /
Dragostea, Eroii cei osîrdind împreun/ La orice virtute'*.
(Medeea 844 . urm.). Pindar îi asemuie cîntul cu o munc în
grdina Afroditei i a Graiilor (Pythicele 6, 1 vezi i Paian 6).
;

Chiar i mai Lucreiu o roag în poemul

tîrziu su s druiasc
cuvintelor lui „un farmec nepieritor" (1, 28).
înelegem ce reprezint Afrodita. Nu întîmpltor e înconjurat
de Graii în care altminteri se i oglindete într-o anume msur.
Graiile sînt spirite ale înfloririi, încmtrii i drgleniei. Dar
ele apar numr mare, deci sînt, conform noiunilor
de obicei în
noastre, mai degrab genii decît zeiti. Afrodita în schimb e
unic. Ea se deosebete clar i de Eros, pe care legenda îl prezint
drept fiul ei. Acest zeu joac un rol semnificativ în speculaiile
cosmogonice, în cult îns — unul aproape nesemnificativ. La
Homer nu e menionat deloc. Acest lucru e semnificativ i impor-
tant.Eros e spiritul divin al poftei i forei de procreaie. Sfera de
aciune a Afroditei e îns de alt natur, mult mai ampl i mai
bogat. Aici imaginea esenei i forei divine nu pornete de la
cel aprins de pasiunea dragostei (ca la Eros, vezi Platon,
Symposion 204 C), ci de la cel iubit, Afrodita nu e cea care
iubete, ci frumuseea i graia surîztoare care farmec. Nu
dorina de a impresiona e aici primordial, ci farmecul contem-
plrii care conduce imperios la plcerea contopirii. Misterul
întregului i unitii lumii Afroditei e acela c
atracia nu se pro-
duce cu fora demonic cu care-i apuc prada un insensibil.
Vraja vrea sse druiasc ea însi, drglenia se înclin ea
însi spre fiina atins i anume cu acea gale sinceritate care o
face cu adevrat irezistibil. Aceasta e semnificaia lui Charis
care o însoete pe Afrodita slujind-o permanent. Charis nu este
doar o cuceritoare care pune stpînire pe ceilali, se fr s
deschid pe sine însi: farmecul ei înseamn în acelai timp
receptivitate i ecou, „amabilitate" în sensul favorii i capacitii
de a se drui; de aceea cuvîntul înseamn i recunotin, iar la
femeie semnific exact acordarea a ceea ce brbatul iubitor
110 ZEII GRECIEI

dorete de la ea. Sappho numea o fat tînr, înc necoapt pen-

tru cstorie, acharis (Plutarh, Amatorius 5). Astfel ia natere
armonia în care se desvîrete sfera de aciune a Afroditei.
Legenda o numete pe fiica ei Harmonia (Hesiod, Teogonia 937).
Ea însi poart la Delfi numele înrudit de Harma (Plutarh,
Amatorius 23), nume ce face o trimitere limpede la contopirea
prin dragoste. Despre Harmonia ca servitoare a Afroditei i
despre activitatea ei în conflictele i împcrile celor ce se iubesc
cînt corul în Suplicantele lui Eschil, 1042 (vezi i nota la von
Wilamowitz). Am amintit deja imaginile sculptate în lemn ale
Afroditei, despre care se spune c
Harmonia le-ar fi donat Tebei.
în sens asemntor îi desfoar activitatea i Peitho, cea care o
ajut i e i cdter ego-u\ Afroditei i care, dup Sappho, ar fi i
mama zeiei {Fragmenta 135). Poeta, care -n cînturile ei o
amintete atît de des pe zei, se adreseaz într-unui din cele mai
cunoscute poeme ale ei Afroditei, implormd-o i numind-o
„copila lui Zeus, cea viclean"; i zeia vine, întreab zîmbind ce
dispoziie s-i mai dea lui Peitho i promite c
fiina iubit, acum
rece i indiferent, va veni în cuiîhd cu de la sine dorin în
braele poetei (vezi von Wilamowitz, Sappho und Simonides, 42
. urm.).
Aceast plcere divin prin care cei desprii se caut i se
contopesc plini de iubire devine acum, dup ce vechiul mit
despre naterea lumii a fost de mult uitat, fora liant în cadrul
unei noi imagini a universului. Astfel, pentru Empedocle tot
Afrodita e aceea care nu numai c face inimile oamenilor s bat
unele pentru celelalte, dar, în marile epoci ale omenirii, e capa-
bil s restabileasc armonia i unitatea. Precum odinioar
marele Uranus a îmbriat-o, înflcrat de poft, pe Geea, tot aa
— spune poetul —
Cerul i Pmîntul se îndreapt, aprini de dor,
unul spre cellalt. în Danaidele {Fragmenta 44) lui Eschil,
Afrodita însi vorbete cu o fantastic franchee despre pofta
ce-1 îndeamn pe „Cerul cel sfînt" s se apropie cu gînd nupial
de Pmînt, acesta din urm ateptîndu-1 cu dorin de mireas;
astfel ploaia cade din Cer i Pmîntul rmîne greu; din smîna

cereasc acesta d natere la ierburi i fructe —

i toate acestea
suit opera Afroditei. Versuri asemntoare a scris i Euripide
într-o tragedie pierdut {Fragmenta 898). Nu putem uita fru-
 ZEITILE OLIMPffiNE 111

moaele mai
versuri din Pervigilium Veneris, aparinînd epocii
tîrzii, în care poetul povestete despre prima nunt ce-a
srbtorit-o Eterul, cînd ploaia nupial a ptruns în pîntecele ale-
sei sale soii (59 . urm.). Aceast zei a eternei minuni a iubirii
e singura care poate —spune Lucreiu la începutul poemului su
. urm.) — s restabileasc pacea lumii. Cci rana
didactic (1, 31
adînc deschis de flcrile dragostei îl arunc adesea pe însui
zeul rzboiului în braele ei unde se odihnete neclintit, privind-o
cu gale încîntare. Atunci de pe buzele zeiei se scurge drgstos
rugmintea: O, d-le alor ti pace
în final îns trebuie s
ne mai amintim înc o dat c
în uriaa
ei sfer de influen, care nu e alta decît lumea însi, exist i
elemente groaznice, destructive. Nici o for nu poate dezbina i
încurca atît de cumplit ca aceea a crei oper fundamental e
stabilirea celei mai luminoase i fericite armonii; abia prin
aceast umbr întunecat farmecul luminos al Afroditei înseam-
n creaie total.

Hermes
1

„Cel mai iubitor de oameni" dintre zei, Hermes, e un olimpian

autentic.Natura lui e caracterizat de acea libertate, amploare i
strlucire ce sînt specifice lumii lui Zeus. i totui are i însuiri
ce-1 singularizeaz în cercul copiilor Zeus i care, atent anali-
lui

zate, par saparin unei alte, strvechi concepii despre zei.

Dac-1 comparm cu fratele su, Apollo, sau cu Atena sesizm
la el o anume lips de distincie. în epopeile homerice ea iese
limpede la iveal ori de cîte ori Hermes e adus clar în prim-plan.
Ca mesager al zeilor e prezentat mai întîi în Odiseea, nu în lliada.
Dar simim c
acest rol se potrivete total cu firea lui. Adevrata
lui putere este abilitatea. Cci faptele sale dovedesc nu atît for
sau înelepciune, cît mai ales rapiditate i o perfect cunoatere a
tuturor secretelor. Abia nscut, cum aflm dintr-o ampl povestire
a imnului homeric, a i realizat o fapt abil furîndu-i vitele
fratelui su i înelîndu-1 pe acesta în cel mai rafinat i neruinat
mod cu putin. Legenda lui Io ni-1 prezint ca uciga al acelui
112 ZEII GRECIEI

Argos ce o pzea pe Io cea prefcut într-o vac; planul iniial

fusese îns acela de a fura vaca i Hermes ar fi i fcut acest lucru
dac n-ar fi fost trdat chiar în momentul decisiv. Tot astfel ni -l
prezint i epopeea homeric. Cmd zeii au vrut s
pun capt bru-
talitii cu care Ahile maltrata leul lui Hector, s-au gîndit mai întîi
s-1 pun pe Hermes sfure leul illiada 24, 24). Pe fiul su,
Autolykos, Hermes 1-a scos în eviden comparativ cu ceilali
oameni prin arta furtului i a jurmintelor strîmbe (lliada 10, 267
Odiseea 19, 395), art pe care i el o practica în mod deosebit. De
aceea e numit adesea cel „Viclean", cel „îneltor", cel
„Atotpriceput" i e considerat patronul dlharilor i hoilor i al

tuturor acelora ce tiu s-i creeze un avantaj prin fapte ascunse.

Dar minunata sa îndemînare îl face s
fie i idealul i protectorul

servitorilor. Ceea ce se ateapt de la un servitor capabil, anume

s s
s tie întrein focul, taie lemne de foc, taie i tranezes s
carnea, s toarne vin în pahare, toate vin de la Hermes, care e
foarte potrivit ca servitor al zeilor olimpieni.
într-adevr, toate acestea nu reprezint talente alese, chiar
dac, conform vechii concepii elene, un erou e liber s se
foloseasc ocazional de aceste priceperi. Mai limpede îns decît
toate trimiterile izolate vorbete imaginea plin de via pe care
ne-o prezint Homer atunci cînd Hermes apare în persoan. îl
recunoatem pe maestrul ocaziei potrivite, cu privirea mereu
senin, niciodat în încurctur, un zeu pe care nu-1 intereseaz
prea mult normele demnitii i mîndriei i care, cu toate acestea,
rmîne prietenos; cci la ce-ar fi bun genialitatea de a aduce
fericirea, dac n-ar ti s cîtige i sufletele. în btlia zeilor din
cîhtul al 21-lea al Iliadei mecherul Hermes e cel ce pune punc-
tul final. Dup ce s-au ciocnit Ares i Atena i Apollo a refuzat
într-un chip nobil duelul cu Poseidon, dup care mai urmeaz ca
epilog o scen pur feminin între Hera i Artemis, Hermes îi
explic zîmbind lui Leto, cu o aluzie la tratamentul aplicat de
Hera lui Artemis, c
nu are de gmd s
se lupte cu ea i nu are c
nimic împotriv dac ea dorete seslaude în cercul zeilor 1-a c
învins prin for (498 . urm.). în cîhtul despre Ares i Afrodita,
Apollo i Hermes apar ca spectatori i Apollo îi întreab fratele
cu o solemnitate caraghioas dac, aa înctuat cum e, ar dori s
împart patul cu Afrodita. Atunci zeul ce cunoate i tie pro- s
 ZEITILE OLIMPIENE 113

fite de orice moment favorabil rspunde cu aceeai zîmbitoare

demnitate cu care a fost întrebat c ar accepta i ctue de trei ori

mai puternice i pe deasupra i prezena tuturor zeilor i zeielor

pentru plcerea de a se afla în braele Afroditei cea de aur
{Odiseea 8, 399 . urm.). Apollo, cel pe care ni-1 prezint aici
poetul, e suficient de suveran pentru a nu-i dscli fratele cel
pozna ba chiar se bucur c-1 tie aa. i aa ni se întîmpl i
;

nou cînd sîntem capabili de acea veselie superioar, am putea

spune aproape frivol, cu care un poet spiritual a creat acest cînt.
Dar oricît de mult ne -ar plcea Hermes, zeul are, dup cum ve-
dem, un caracter ce-1 deosebete clar de toi ceilali zei olimpieni.
i tocmai prin acele însuiri care-1 fac s par ciudat în cercul
din jurul lui Zeus ne amintete de zeitile preistoriei, despre care
a fost vorba în capitolul al doilea. Cronos i Prometeu sînt carac-
terizai drept „vicleni". îndemînarea, rapiditatea i îneltoria sînt
talentele cu ajutorul crora i-au dus la capt marile lor fapte. i
cît de mult seamn Hermes cu Perseu, cu a crui imagine am
încheiat în capitolul amintit scurta privire de ansamblu asupra
strvechilor concepii ! Ambii au înclri înaripate i coiful fer-
mecat ce-i face invizibili, ambii se folosesc de sabia în form de
secer, de care, conform legendei, se folosise i btrînul Cronos.
i dac nu înclrile înaripate, cel puin coiful fermecat
reprezint un element magic. £1 poart numele de „coiful lui

Hades" i-n lliada se folosete o dat de el chiar Atena. Dar pen-

tru Hermes coiful e caracteristic i ne d
o indicaie asupra ele-
mentului magic al activitii sale. Magia, care în concepia preis-
toric a jucat un rol însemnat, a fost depit foi concepia home-
ric, excepie fcînd cîteva rmie. Puinele elemente magice
care au mai rmas sînt legate aproape toate de fptura lui Hermes,
care, nu foitîmpltor, a fost considerat în vremuri mai tîrzii drept
mare vrjitor i patron al magiei. în Odiseea îi indic lui Odiseu
iarba magic cu care s-o contracareze pe Circe. Tot el posed
nuiaua fermecat cu care-i poate adormi i trezi pe oameni. Aa
cum el însui poate s se fac nevzut cu ajutorul coifului lui
Hades ori de cîte ori dorete, tot aa fiul su, Autolykos, are darul
fermecat de a transforma i a face totul de nerecunoscut. întreaga
esen i apariie a lui Hermes st sub semnul vrjii, chiar dac
114 ZEII GRECIEI

aceasta, cum vom demonstra în curînd, a cptat în lumea olim-

pian o nou semnificaie, mult mai spiritual.
Caracterul preistoric al esenei lui Hermes reiese înc din nu-
mele su, care ne trimite la o form strveche de cult. Monu-
mentul su în form de coloan se înla pe o grmad de pietre
ridicat la marginea drumului, unde fiecare trector obinuia s
arunce, plin de pietate, cîte o piatr. De aici îi vine însui numele,
cci nu exist nici o îndoial c
Hermes înseamn „cel de pe
grmada de pietre". Pentru aceast coloan de piatr a lui
Hermes este caracteristic, pîn în vremuri tîrzii, falusul. i acest
lucru ne indic o strveche form de reprezentare. Fora de pro-
creaie nu este nicidecum, dup cum vom mai vedea, trstura
esenial a lui Hermes. Dar cunoatem semnificaia falic din
cercul Titanilor unde corespunde unui mod masiv de repre-
zentare a epocii preistorice.
i aa se pare c figura lui Hermes poate fi urmrit mult
înapoi, în negura vrenrilor, pîn în epoca ale crei forme de
gîndirei concepii au fost depite de noua spiritualitate. Dar cît
de mare e deosebirea între ceea ce bnuim c
ar fi caracterizat
epoca preistoric i Hermes, aa cum apare el la Homer, cu toat
strlucirea i opulena sa inepuizabil!

Care este ideea de baz a imaginii lui Hermes?

în privina domeniilor existenei în care se presupune i-ar c
fi desfurat activitatea Hermes, s-a considerat cînd un domeniu

cînd altul ca fiindu-i specific zeului i s-a încercat o prezentare în

plan temporal a evoluiei esenei i activitii lui pîn la obinerea
acelei imagini a zeului, aa cum ne e bine cunoscut. în tiina
religiilor e stabilit ca indiscutabil faptul c
fptura unui zeu,
excepie fcînd fora miraculoas cu care realizeaz totul, nu
reprezint o unitate judicioas i necesar, deci nu s-a putut
înfia imaginaiei i privirii oamenilor dintr-o dat ca un întreg,
ci trebuie s fi fost îmbogit i amplificat cu noi trsturi, în

msura în care circumstanele vieii celor ce-1 venerau se modifi-

cau i nevoile lor creteau. Aceast ipotez presupune o ciudat
lips de esen a imaginilor despre zei i ar trebui de fapt fie s
 ZEITILE OLIMPEENE 115

contrazis chiar i numai printr-o singur privire asupra oricruia

dintre zeii greci. în cazul lui Hermes, insuficiena acestei ipoteze
devine foarte limpede. E ca i cum zeul cel mai mobil s-ar sus-
trage permanent unei asemenea analize grosolane. Am
putea
încerca s începem istoria activitii lui Hermes cu participarea sa
la viaa turmelor i am
putea vedea începutul în
pstorilor sau
activitatea sa fertilizatoare sau în legtura sa cu morii. Cci
activitatea i-a desfurat-o în toate aceste domenii. Desigur c
nu e unicul reprezentant al acestor sfere de activitate, ci sînt i ali
zei care îi stau alturi. Dar el îi desfoar activitatea într-un
i
mod deosebit. acest mod al su de a aciona e atît de propriu i
de evident, revine cu o asemenea statornicie în toate sferele acti-
vitii sale, încît ajunge s-1 fi descoperit o singur dat, spre a nu
te mai îndoi de esena sa. O dat cu aceast constatare s-au con-
turat i unitatea activitii i semnificaia fpturii sale. Orice
altceva ar face i orice ar aduga sferei sale de aciune, în toate se
afirm aceeai idee, i aceeai idee e Hermes.
Toi zeii sînt rugai s
druiasc oamenilor „bogii", zeii sînt
apreciai ca „cei ce druiesc binele" (doteres eaori), de exemplu,
Odiseea 8, 323 ; Lucian, Prometeu sau Caucazul 18). în ceea ce-1
privete pe Hermes aceast laud e folosit cu deosebire (vezi
Odiseea 8, 355; Homer, Imnuri 29, 8). Cci e cel mai „iubitor de
oameni i mai darnic dintre zei" (Aristofan, Pax, 394). Dar
cel
cum face Hermes daruri? Ca s
înelegem acest lucru trebuie s
ne amintim doar nuiaua lui fermecat, dup care e numit la
Homer chrysorhapis „apoi sînt gata / S-i dau nuiaua minunat
:

a fericirii i averii / Ea-i aurit, cu trei frunze i-o

: s
te scape de
primejdii" (Homer, Imnul ctre Hermes 521). De la el vine i
cîtigul, cel calculat cu inteligen precum i cel complet neatep-
tat, dar mai ales cel din urm. Acest lucru e reprezentativ pentru

Hermes. Cel ce descoper un obiect valoros la marginea drumu-

lui,cel cruia-i iîde pe neateptate norocul, acela se gîndete la
Hermes. Astfel, dup cum se tie, orice obiect considerat „gsit"
e numit dar al lui Hermes (hermaion), iar dictonul despre setea de
cîtig spune „împria lui Hermes" (koinos Hermes). Desigur c
de multe ori oamenii trebuie s
se osteneasc înainte de a primi
darul acestui zeu, îns în cele din urm au parte de fiecare dat de
o descoperire norocoas. Astfel corul Eumenidelor lui Eschil
116 ZEII GRECIEI

(945) cere pentru construcia unor noi galerii de min binecuvîn-

tarea luiHermes. Lui îi încredineaz negustorul secretele sale,
de la Hermes vine arta socotelilor iscusite, dar i ocazia favorabi-
l, fr
de care orice mdemînare e lipsit de succes. Ca un auten-
tic zeu al comerului în reprezentrile artelor plastice de mai tîr-
ziu, poart, dup cum se tie, o pung plin în mîn.
în prim-plan îns se afl la el clipa favorabil i valorificarea
ei cu succes, aa încît hoii se pot considera protejaii lui deose-
bii. „Ca astfel în orice neastîmpr, / Demon prielnic i venic s
fie / Care folosul i-1 caut. / Face de toate cu
Tuturor hoilor, /
art istea." (Goethe, Faust II)
înc de sugar s-a dovedit un maestru al artei furtului pricepîn-
du-se s-i rpeasc vitele fratelui su Apollo i s-i înele pe
urmritori. Aceste fapte sînt relatate amplu de imnul homeric
(vezi i Sofocle, Ichneutai i despre aceasta i Reinhardt, Sofocle
240 . urm.). Ba se spune chiar c
i-ar fi furat lui Apollo, tocmai
în momentul cînd acesta-1 amenina pentru c furase, arcul i
tolba cu sgei (vezi Horaiu, Carmina 1, 10, 11 dup Alceu).
Fragmente asemntoare, precum acela pe care 1-a preluat i
Goethe în versurile mai sus menionate, au fost adugate mult
mai tîrziu. Imnul nu face economie de epitete care s
laude
dibcia, iretenia i îneltoria lui Hermes. Le regsim în parte i
în cultul zeului. Poate c
dintre ele face parte i denumirea home-
ric de eriounes sau eriounos, care, cel puin în vremurile vechi, a
fost conceput la început cu aceast semnificaie. în epopeea
homeric e considerat drept un maestru al hoilor am menionat
;

anterior (p. 1 12) un fragment din lliada în care zeii vor s-1 pun
s fure leul lui Hector. în acest mod 1-a eliberat odinioar i pe
Ares din captivitate (vezi lliada 5, 390). L-am amintit i pe fiul
su, Autolykos, tîlharul; orice atingea acesta cu mîinile devenea
nevzut (vezi Hesiod, Fragmenta 112 Rz.). Despre pungia
celuilalt fiu al su, Myrtilos, vom aminti mai tîrziu. In imnul
homeric Apollo îi spune micului Hermes c-1 crede în stare fi s
intrat de mai multe ori noaptea pe furi în case bogate i fi s
trebluit pe acolo pe tcute, aa încît proprietarul a devenit pe
negîndite ceretor (282 . urm.). Astfel, Hermes e cu adevrat
patronul tuturor furturilor, indiferent dac autorii lor sînt eroi în
stil mare sau nite biei srntoci. „Stpîn al celor ce-i fac
 ZEITILE OLIMPIENE 117

afacerile foi întuneric" e numit

foi tragedia Rhesos a lui Euripide.

Ca „tovar hoilor" e menionat de Hipponax {Fragmenta 1)

al

i-n imnul homeric acioneaz el însui „precum hoii foi noaptea

cea neagr" (66). De la el se poate înva, dac nevoia o cere, s
juri strîmbpstrîhd cea mai convingtoare figur; cci el însui,
pe cîhd era doar un bieandru, a jurat fals în faa fratelui su
Apollo, ca s scape de bnuiala de a-i fi furat vitele (Homer,
Imnuri 274). i astfel, se spune despre Autolykos c, în chip de
protejat al lui Hermes, i-a întrecut pe toi oamenii în arta furtu-
lui i a sperjurului (vezi mai sus p. 112).
Acesta este deci darulHermes, „binele" pe care-1
lui el. d
Mai muli zei sînt numii
„dttori de bucurie" (chari-
explicit
dotes), de exemplu, Dionysos i Afrodita. Hermes poart i
acest epitet. Ce trebuie s
ne imaginm îns prin aceast „bucu-
rie" ne arat srbtoarea lui Hermes Charidotes din Samos:
acolo erau permise furtul i tîlhria (vezi Plutarh, Quaestiones
Graecae 55). Dar nu sprijin doar pungia evident, ci i
el
orice prefctorie i viclenie, precum i mult criticatele talente
ale femeii, crora le cade prad pîn i un brbat inteligent. Cînd
zeii au înzestrat i au împodobit femeia ce avea aduc s
omenirea la pierzanie, Hermes a fost cel ce i-a pus la suflet
„minciunile, cuvintele ademenitoare i gîndurile viclene"
(Hesiod, Munci i zile 11 . urm.). Darul lui Hermes este tot ceea
ce le revine oamenilor pe calea norocului, a lipsei de rspundere.
El este zeul cîtigului facil i fr
risc. Dar cu aceasta am ajuns i
la reversul medaliei: a cîtiga i a pierde formeaz un întreg.
Dac, pe negfoidite, cineva devine bogat, tot pe negîndite altcine-
va ajunge ceretor. Misteriosul zeu ce-i conduce pe nevoiai deo-
dat în faa unei comori face tot atît de rapid s
dispar bogia.

Hermes e i prietenul turmelor i donatorul de fertilitate. Dar

nu în modul în care o fac ali zei. La o privire mai atent el se
dovedete a fi cel pe care-1 cunoatem deja.
„Nici un zeu nu se îngrijete aa mult ca el de turme i
înmulirea lor" —
spune Pausanias 2, 3, 4. Ne stau la dispoziie
numeroase mrturii ale acestui fapt. în imnul homeric i se
118 ZEII GRECIEI

atribuie în mod expres paza turmelor (497, 567). în Itaca pstorii

aduc jertfe Nimfelor i lui Hermes (Odiseea 14, 435; scoliile de
la acest paragraf fac trimitere la versuri ale iambo grafului
Simonide [Fragmenta 18] care menioneaz c
poporul pstorilor
se afl sub stpînirea Nimfelor i a lui Hermes). Semnificativ
este legtura sa cu Hecate aa cum e redat la Hesiod, în imnul
dedicat acestei zeie: împreun cu Hermes, se spune în acest imn,
Hecate are puterea de a înmuli vitele din grajduri; ea înmulete
sau scade dup bunul ei plac numrul animalelor din cirezile de
vite, din turmele de capre i de oi (Jeogonia 444 . urm.). Iliada
povestete despre Forbas care avea turme bogate de oi, pentru c
dintre toi troienii Hermes îl iubea cel mai mult i 1-a binecuvîn-
tat cu avere (14, 490 . urm.). De la bogia de turme de oi îi are

numele i iubita lui Hermes, Polymele; ea i-a druit un fiu, pe

Eudoros, al crui nume amintete de Hermes însui,
„binefctorul" (Iliada 16, 197 . urm.). Descoperirea cavalului
îi e atribuit lui Hermes înc din imnul homeric (51 1). O serie de

epitete ce apar i-n cultul zeului îl caracterizeaz drept pstor i

zeu al turmelor. Imaginile de pe vase ni-1 prezint rnînînd o
turm. Renumit e imaginea lui Hermes Kriophoros care poart
un berbec pe umeri. Aaera prezentat i-n templul oraului
Tanagra de ctre sculptorul Calamis. Legenda povestete c
o
dat a înlturat o molim mergînd cu un berbec în spinare în jurul
zidurilor oraului acelai lucru îl fcea la srbtoarea lui Hermes
;

cel mai frumos dintre efebi (vezi Pausanias 9, 22, 1).

în ce const oare favoarea pe care pstorul o ateapt de la
Hermes? în ce chip are grij zeul de turme? Nu-i nici o îndoial
c el e conductorul turmelor. Acest lucru iese limpede la iveal

în versurile din Eumenidele lui Eschil interpretate de von

Wilamowitz (Aischylos, lnterpretationen 179). Apollo îl trimite
pe protejatul su, Oreste, la Atena i-n clipa cînd acesta trebuie
s prseasc sanctuarul su de la Delfi, zeul îl roag pe fratele
su Hermes s-1 „pzeasc", s-1 conduc i s-i fie un bun
pstor. în schimb pe îngrozitoarele zeie ale rzbunrii le alung
din templu cu ameninri, spunîndu-le s
plece „nepstorite de
vreun pstor", cci de o asemenea „turm" nu are grij nici un
zeu. Deci Hermes e spiritul cel bun care scoate dimineaa anima-
lele turmelor din arcuri i le pstorete cu credin.
 ZEITILE OLIMPIENE 119

Dar aceste gesturi prietenoase sînt i aici doar o latur a activi-

tii sale. Cluza poate s
i induc în eroare, cel ce pzete
poate s fac disprut i pierdut cea mai preioas avere. Nici
una dintre faptele sale nu a fost povestit atît de des i cu o ase-
menea plcere de a savura uneltirea acestui arlatan, ca episodul
furtului vitelor lui Apollo, ale cror urme de copite Hermes le-a
rsucit cu atîta îndemînare încît urmritorul lui a rmas perplex,
îlrecunoatem aici din nou pe cel ce acioneaz m secret, pe cel
ce te ajut s
gseti, dar i s
pierzi. i abia aa îl înelegem i-n
rolul su de a înmuli turmele. El nu e zeu al procreaiei i ferti-
litii în sensul propriu al cuvîntului. Efectele activitii sale pot
fi într-adevr acestea, în esena lui îns zeul e de o cu totul alt

natur. Peste tot se confirm c

lumea celorlalte fore e i lumea
lui, dar c se afl mereu sub semnul lui deosebit, anume acela al
cluzirii pricepute i al cîtigului neateptat. înmulirea miracu-
los de rapid a animalelor turmelor este ceea ce face în mod efec-
tiv,un gest prin care poate simula caracterul unui zeu al fertili-
tii. Dar el se trdeaz destul de repede, cci aciunea sa îi are
un revers îngrijortor în diminuarea la fel de rapid a numrului
animalelor. Pstorii din vile munilor îl cunosc i ca pe un peri-
culos aductor de prejudicii (Homer, Imnuri 286). în imnul mai
sus amintit din Teogonia lui Hesiod apare ca tovar al zeiei
Hecate, care împreun cu el înmulete vitele în grajduri i care,
dup bunul ei plac, sporete sau reduce numrul animalelor din
cirezile de vite, din turmele de capre i de oi.

Lui Hermes îi e familiar i lumea iubirii i din nou întîLnim i

aici acelai trengar pe care l-am cunoscut în alte domenii. Dac
am interpreta erotica lui Hermes ca pe cea a zeilor propriu-zii ai
iubirii, ar însemna c-1 înelegem complet greit. Cci i lumea

iubirii are de-a face cu norocul, ba chiar se poate împlini total

într-un moment favorabil, printr-o
înfcare norocoas sau printr-o
trengrie —
i aceasta e lumea lui Hermes. Aa 1-a prezentat
Homer, cu o miestrie demn de admiraie, în renumitul cîht
despre Ares i Afrodita. El nu gsete atît de penibil situaia
înctuatului i batjocoritului Ares, încît nu fie gata s
accepte s
120 ZEII GRECIEI

o umilire de trei ori mai rea doar pentru plcerea de a se afla în

braele Afroditei cea de aur (Odiseea, 8, 339 . urm). Aceasta
este plcerea dragostei ca „descoperire", ca „furt" (cf. furtum la
poeii latini i consideraiile instructive ale lui W. Jaeger in
Hermes, 1915). Oamenii simpli din Atica venerau un zeu Tychon
în care, prin nume, recunoatem un spirit al „norocului" (despre
el vezi Herter, De dîs Atticis Priapi similibus, Tez de doctorat,
Bonn, 1926). Activitatea sa se întindea probabil atît cît îi arta i
numele, dar un rol deosebit juca acest „inta" în sfera eroticului.
Astfel a fost considerat egalul lui Priap i încadrat în cercul
Afroditei. Dar i Hermes poart numele de Tychon i numele i se
potrivete cu deosebire.
în imnul homeric închinat Afroditei e prezentat ca fericit
amant Nimfelor (262). în îliada mama lui Eudoros povestete
al
cum a zrit-o i a îmbriat-o pe negîndite pe cea mai frumoas
dintre ele: Hermes a vzut-o în hora fetelor din jurul zeiei
Artemis, s-a îndrgostit de ea i s-a aflat în cuiînd în iatacul aces-
teia (16, 179 . urm.). Fiul lui Hermes e Mirtylos, acel conductor
de car, care, de dragul unei nopi de dragoste, a comis trengria
de a înfige în osia carului cepuri de cear, ceea ce, în întrecere, a
dus la moartea stpînului su, Oinomaos. Mormîntul su se afla
la Pheneos în Arc adia în spatele templului lui Hermes i în
fiecare an, noaptea,i se aduceau jertfe (vezi Pausanias 8, 14, 1 1).

Pe insula Eubeea Hermes purta i porecla de Epithalamites, de la

încperile nupiale. Adesea îl aflm alturi de Afrodita. Ierburile
i leacurile, de la care se atepta s-i fac pe copii sntoi i
frumoi, îi purtau numele. S
ne amintim aici c
vechile coloane
ale lui Hermes sîht toate construite ithyfalic. Ba la Kyllene în
Elida era venerat chiar un zeu, Phallos, care, precum coloana lui
Hermes, era înlat cu chip de Hermes pe un postament de piatr
(Pausanias 6, 26, 5).
Dar crezut acea preistorie din care dateaz aseme-
orice-ar fi

nea obiecte de cult, în noua religie, de care ne ocupm aici,

Hermes nu e un zeu al procreaiei i fertilitii, chiar dac la
prima vedere ne poate aprea în aceast ipostaz, cci activitatea
sa minunat duce adesea la reunirea din dragoste i la naterea de
copii. i
totui esena activitii sale rmîne acea însoire miracu-
loas, acea cluzire spre cîtigul minunat. El rpete femeia fru-
 ZEITILE OLIMPIENE 121

moa din grupul de dansatoare i o cluzete, oricît de lung i

periculos ar fi drumul, pîn la iubit. Astfel a condus-o odinioar

pe Afrodita în braele Iui Anchise (vezi Homer, Imnul ctre

Afrodita 1 17 . urm.). în imagini ale artelor plastice îl vedem ade-
sea cluzind trei tinere zeie sau însoind cele trei zeie la arbi-
trul de frumusee.

Dar i aici exist un revers al medaliei. Aa

cum conduce mis-
terios pe furi spre locul împlinirii în dragoste, tot aa îl
i
însoete grijuliu pe cel ce vrea s
se despart. Pe o tav de la
Cometo (cf. Buschor, Griechische Vasenmalerei, imaginea 124)
vedem un brbat tînr prsindu-i iubita —s
fie oare Teseu care

pleac pe furi de lîng Ariadna? —

i Hermes îl cluzete cu
mult grij.

i astfel i acel Hermes cruia îi sînt încredinai morii e o

cluz. Doar 1-a i pe Heracles pe trtmul de jos atunci
condus
cînd acesta trebuia s aduc de acolo Cerberul (vezi Odiseea 1 1
626; Apollodor 2, 5, 12). Precum în imaginile artelor plastice e
înfiat conducînd Nimfele, tot aa în ultimul cînt al Odiseei
(1 . urm.) însoete sufletele peitorilor mori, dup ce le-a che-
mat din cas spre a le cluzi la locul destinaiei lor. Acesta e
Hermes Psychopompos, însoitorul sufletelor, despre care mai
tîrziu se vor povesti La Homer apare doar o dat în
atîtea lucruri.
acest rol; în rest, cînd morii coboar pe trîmul de jos, nu sînt
însoii de nimeni. Cu toate acestea nu ne putem îndoi de faptul
c aceast imagine e strveche, cci o regsim de nenumrate ori
în cultul lui Hermes i în mituri.
Despre muribunzi se spune c-i ia Hermes (Eschil, Choeforele,
622). înainte de a se sinucide aruncîndu-se în sabie, Aiax îl roag
pe „însoitorul Hermes" s-i pregteasc culcuul pentru somnul
venic (Sofocle, Aiax, 832). Sub conducerea lui miraculoas,
gsete i Oedip cel orb calea spre locul unde urma se s
sfîreasc (Sofocle, Oedip la Colonos, 1547). Acea femeie de pe
insula Ceos, care a vrut s
se sinucid în prezena lui Pompei, a
fcut, înainte de a sorbi din paharul cu otrav, o donaie pentru
Hermes, rugîndu-se ca el s-o cluzeasc blînd într-o regiune
122 ZEII GRECIEI

prietenoas a titmului de jos. (Valerius Maximus 2, 6, 8).

Despre aceast legtur cu morii vorbesc i coloanele lui
Hermes înlate pe morminte (vezi Cicero, De legibus 2, 65).
i-n aceast întunecat sfer activitatea sa e îndreptat în dou
direcii : el nu cluzete numai în jos ci i în sus. Astfel, în imnul
închinat zeiei Demeter, el o conduce pe Persefona înapoi în
împria morilor. în Perii lui Eschil e conjurat alturi de zeia
pmîntului i de stpînitorul morilor sreaduc la lumin spiri-
tul marelui rege (629). într-o cunoscut imagine a vasului desco-
perit la Jena Hermes st cu bagheta înlat în faa gurii unui vas
enorm, înfipt în pmînt, din care ies suflete înaripate. în ultima
zi a Anthesteriilor care, ca srbtoare a tuturor morilor, îi cin-
steau pe morii reîntori însoindu-le plecarea cu discursuri fes-
tive, jertfe erau aduse doar acelui Hermes de pe trîmul de jos
(H. Chthonios). Cea mai frumoas i emoionant reprezentare a
însoitorului funerar Hermes ne-o ofer maestrul basoreliefului
ce-1 înfieaz pe Orfeu: el o conduce pe Eurydice cea eliberat
din împria umbrelor i fiindc Orfeu tocmai întoarce capul
spre ea, el o apuc blînd de mîn spre a o conduce înapoi în
întuneric. Pe Protesilaos cel mort, care se prpdea i dincolo, pe
trîmul de jos, de dragoste pentru soia sa, Laodameia, 1-a condus
fie i numai pentru cîteva ceasuri înapoi în casa lui, aa cum
aflm din piesa Protesilaos a Iui Euripide, din pcate pierdut
(Apollodor, Epitome 3, 30, Hyginus, Fabulae 103, 104).

6
Hermes care prin epitetul semnificativ Chthonios e pus adesea
în relaie cu lumea subpmîntean poate fi considerat adesea zeul
propriu-zis al morii. Dar el se remarc întotdeauna ca însoitor i
astfel e i aici acelai pe care-1 cunoatem din celelalte domenii
ale activitii sale. Adevrata esen a zeului se reveleaz în
favoarea pe care o acord îhsoindu-i pe oameni.
El e stpînul drumurilor. Pe marginile drumurilor se aflau
grmezile de pietre (hermaion) de la care îi vine i numele.
Trectorii aruncau cîte o piatr în aceste grmezi (vezi Cornutus
16, p. 24; Antologia lui Planudes 4, 254). Oricare ar fi fost sem-
nificaia acestor grmezi în vremurile vechi, cert e c ele le indi-
cau drumeilor calea cea dreapt (vezi Antologia lui Planudes 4,
254). De o asemenea „grmad a lui Hermes" pomenete i
 ZEITILE OLIMPIENE 123

Odiseea (16, 471), ea se afl deasupra oraului. Grmadade

pietre servea drept postament pentru cunoscutele coloane patru-
latere cu cap de om, îhfimdu-1 pe zeu, acele „herme" (vezi
Babrios 48), care oricum trebuiau s i
aib un soclu. hermele se
aflau cu deosebire la marginea drumurilor, la intrrile în orae i
în case, la marginile pieelor i la graniele inuturilor. O serie de
epitete îl cinstesc pe Hermes ca zeu al drumurilor i al intrrilor,
precum i în calitatea lui de cluz i îndrumtor. El e cel ce-i
ocrotete-n mod firesc pe drumei, printre care se numr i
negustorii. în imagini mai vechi apare el însui ca drume cu o
plrie de voiaj. Mersul su e mereu grbit, uneori zeul pare s
zboare. Rapiditatea mersului îi e caracteristic, lucru pe care-1
marcheaz de altfel i aripile de la plria sa de voiaj. El posed
sandalele „de aur", „care-1 poart pe apele mrii / i pe uscatul
întins fr margini, întocmai ca vuitul" (Iliada 24, 340). Aceasta
e o imagine potrivit a naturii zeului.
Ciudatul tovar e prezent mereu, în faa unei intrri sau atunci
cînd cineva pornete la drum lung. Legenda povestete despre el
c 1-a luat în primire pe pruncul Dionysos, imediat dup natere,
spre a-1 duce la doicile sale (vezi Apollodor 3, 28 ; Apollonios din
Rodos 4, 1 135) — m
scen ce constituie un motiv frecvent artele
plastice. Pe tronul din templul de la Amyklai era reprezentat Her-
mes conducîndu-1 pe unrul Dionysos în cer (Pausanias 3, 18, 1 1).
E prezent i la înlarea Persefonei. în imaginea de pe un vas,
reprodus în anuarul Institutului de Arheologie pe 1892 (Bule-
tinul 166), Persefona se înal încet din pmînt, cu privirea
îndreptat spre Hermes, care o ateapt. Faptul c se ivete pe
neateptate e o trstur autentic a naturii sale. La începutul
Eumenidelor lui Eschil (vezi von Wilamowitz, Aischylos,
lnterpretationen, p. 179), Hermes apare brusc, fr s-i fi anunat
în vreun fel sosirea, spre a-1 conduce pe Oreste care, prsind
templul lui Apollo, trebuie s treac printre zeiele adormite ale
rzbunrii i s ajung la Atena. în imnul homeric, dup
trengria comis, se întoarce nevzut de nimeni i ptrunde, ca
o boare, în încpere prin gaura cheii (146). Sosirea, prezena sa
au ceva fantomatic. Cînd într-o adunare tac toi deodat se spune
de obicei: „A intrat Hermes" (Plutarh, De garrulitate 2). Starea
ciudat pe care o trim în asemenea momente ne e bine cunos-
cut, cci noi înine spunem într-o astfel de ocazie c s-a lsat
tcerea de parc ar trece un înger prin camer. E ca i cum s-ar
pune în micare toate misterele nopii, chiar i atunci cînd e ziu.
124 ZEII GRECIEI

Iar Hermes e cu adevrat un spirit al nopii.

Elementul nocturn ce-1 caracterizeaz e trdat i de coiful lui
Hades cu care se poate face nevzut. Tot noaptea reuete lovitura
de maestru cu furtul vitelor, glorie de care e plin întregul imn
homeric. Apollo îl crede capabil pe fratele mai tînr s intre
noaptea pe furi în case bogate i s trebluiasc înuntru pe tcute
(Homer, Imnuri 282 . urm.). în imn Hermes e numit „iscoad a
nopii" (15 nyktos opopeter), dup cum alteori e numit „iscoada cea
bun" (euskopos, Iliada 24, 24; Odiseea 1, 38). Pe cîmpul de lupt
era bine tiut cît e de greu pentru cineva „care s-ar prinde s
mearg pe noaptea cea tainic singur spre a iscodi..." (Iliada 10,
40). Din acest cerc de idei i întîmplri pare s fac parte i poves-
tirea despre ranul Battos care lucra noaptea i care i-a promis
zeului c nu va sufla o vorb despre furtul vitelor; cînd ranul a
divulgat totui secretul, Hermes 1-a prefcut într-o piatr. Locul
unde s-a întîmplat aceast prefacere a fost numit, dup Antonius
Liberalis 23 „tumul lui Battos" (Battou skopiai), piatra însi în
care a fost prefcut Battos a fost numit, dup Ovidiu (Metamor-
foze 2, 687 . urm.) „Indicatorul" (index). Activitatea nocturn a
lui Hermes e venerat de feaci, care-i aduc seara, înainte de a mer-
ge s se culce, ultima ofrand (Odiseea 7, 138). Cu vergeaua sa fer-
mecat îi adoarme pe cei treji i îi trezete pe cei adormii (Iliada
24, 343). Astfel, ca însoitor al lui Priam, coboar asupra paznicilor
greci, ocupai cu cina, un somn miraculos (Iliada 24, 445). „Voia
bun, dragostea i somnul dulce" sîht plcerile pe care le rspîn-
desc acordurile muzicii lui (Homer, Imnuri 448 . urm.) i el însui
e numit „conductor de vite" (op. cit. 14), de aceea dup un vis
semnificativ gîhdurile se îndreapt plin de respect ctre el (vezi
Apollonios din Rodos 4, 1731 i Scoliile).

7
Noaptea demonic poate însemna o pavz binevoitoare sau o
derut periculoas.
însoirea miraculoas prin noapte n-a fost nicicînd redat mai
frumos i mai autentic decît în povestirea homeric despre
cltoria nocturn a lui Priam. Btrînul rege vrea s aib îndrz-
neala îngrozitoare de a merge în persoan în tabra dumanilor i
de a se arunca, ceiînd îndurare, la picioarele celui mai neînduple-
cat dintre ei, Ahile, care maltrateaz zilnic leul fiului cel mai
 ZEITILE OLIMPffiNE 125

iubit al lui Priam, Hector. Atunci Zeus i-1 trimite pe Hermes ca

însoitor. „Fiul meu, Hermes", i se adreseaz Zeus (Iliada 24,

334). „Tu care mai mult decît alii te bucuri / S
însoeti pe un
om i ruga i-asculi dup voie, / Du-te i fii cluzul lui Priam
spre-ahei la corbii, / Astfel ca nimenea dintre danai s
nu prind
de veste, / Nici s
mi-1 vad pe el pîn nu va sosi la Ahile."
Hermes se supune imediat i-i acord regelui demn de mil spri-
jinul su divin; dar o face aa cum obinuiesc s
ajute zeii
homerici nu se mtîmpl nici o minune, ci pur i simplu intervine
:

în mod aparent natural o împrejurare norocoas la care btrînul

nici mcar nu îndrznea sspere. La rîul unde carul se oprete s
bea caii ap, se zrete venind pe drum un brbat tînr. Lui Priam
i se face prul mciuc de groaz i se crede pierdut. Dar strinul

îi d prietenos mîna i-i spune s nu-i fac griji. El se prezint

ca fcînd parte din suita lui Ahile i se arat gata s-1 conduc pe
Priam pîn la ua stpînului su. Ba chiar îi poate da mîhnitului
tat vestea cleul fiului su a rmas, în ciuda tuturor
maltratrilor, neatins. Ce alt întîlnire ar fi putut fi mai noro-
coas! Priam recunoate bucuros mîna protectoare a zeului
(374). Dar faptul c
Hermes însui i s-a alturat sub chipul acelui
brbat tînr îl afl abia la inta cltoriei sale, în faa uii lui
Ahile, cînd binevoitorul însoitor dispare din nou (460). Totul a
reuit minunat. Tînrul strin srise în car, luase el însui în min
hurile i era ciudat cît de iute goneau caii. Cînd ajunser la
întriturile taberei de nave, strinul i-a adormit pe paznici i a
deschis poarta. Aa a ajuns Priam în faa locuinei lui Ahile, unde
Hermes i-a dezvluit identitatea, i-a mai dat lui Priam cîteva sfa-
turi i a disprut. Ahile s-a purtat omenete cu nefericitul rege. I-a
dat înapoi leul fiului su i i-a oferit adpost peste noapte. Dar
pericolul nu Cci dac dimineaa la plecare ar fi fost
trecuse înc.
recunoscut de Agamemnon i de ctre greci, s-ar fi sfirit cu el.
i din nou Hermes s-a ocupat de el. L-a trezit înainte de a se face
ziu, l-a fcut atent asupra pericolului i l-a condus, fr
ca cine-
va s bage de seam, afar din tabr, pîn la rîu, unde s-a i fcut
nevzut. Imediat dup aceea s-au ivit zorile.
Abia aceste aciuni nocturne, cluzirea pe drumuri întune-
coase, ne ofer adevrata msur
a legturii lui Hermes cu
spiritelemorii, cu imperiul morii i zeii lui. La vreme de noapte
morii hoinreau pe drumuri, se adunau la rscruci, mormintele se
aflau la marginea drumurilor; i grmezile de pietre erau înlate
adesea pe morminte.
126 ZEII GRECIEI

Dar ar fi o eroare s credem c

Hermes ar fi fost vreodat mai
degrab un zeu al morilor decît al celor vii. Acesta e îns felul
su de a fi, nu aparine nici unui domeniu anume i nu are un loc
de edere fix, ci e mereu pe drum, încoace i încolo, alturmdu-se
deodat drumeului solitar. în aceast activitate a lui se manifest
ca geniu al nopii, care-i face pe oameni s cunoasc nu numai
nelinitea nopii, ci s
triasc, la miez de noapte, i farmecul ei.
Multe dintre afirmaiile fcute de greci despre noapte ne duc
involuntar cu gîhdul i la Hermes. Noaptea „aparine celor feri-
cii", spune Hesiod, iar drumeul nu trebuie s-o necinsteasc
(Munci i zile, 729 . urm.). Ca „prieten a tuturor" e implorat în
al treilea imn orfic s
alunge spaimele nocturne. în imnul home-
ric dedicat luiHermes (97) e numit „protectoarea" (epikouros).
„Binefctoarea" (euphrone) e numit în poezie de la Hesiod în-
coace, i-n proz —
începînd cu Herodot. Ea e confidenta i pro-
tectoarea îndrgostiilor. în imnul orfic deja amintit, poart chiar
ca atribut numele zeiei iubirii (Kypris). Copilul ei e la Hesiod
(Teogonia 224) „Iubirea" (Philotes), alturi îns de cellalt copil
— i acest lucru e foarte semnificativ —
numit „Viclenia" sau
„Amgirea" (Apate), tot aa precum Hermes reunete în firea sa
ambele laturi.

Dar miracolul, nelinitea nopii pot aprea i ca o

caracteristice
întunecare neateptat sau ca un pe chipul zilei. Acest
surîs ciudat
mister al nopii perceput ziua, acest întuneric magic sub razele
luminoase ale soarelui reprezint sfera de aciune a lui Hermes, a
celui pe care magia 1-a venerat mai nrziu, pe bun dreptate, drept
maestrul ei. Potrivit credinei populare el îi face apariia prin
tcerea ciudat care întrerupe pe neateptate cea mai vie conver-
saie, tcere considerat un semn al venirii lui Hermes (vezi mai
sus). Aceast clip stranie poate însemna vestirea unei nenorociri,
o ofert prietenoas sau o miraculoas mmuplare favorabil.
O asemenea întîmplare petrecut pe timp de ziu red Odiseea
prezentfndu-ne cu o autenticitate convingtoare un prieten miste-
rios al drumeilor solitari. Odiseu plecase singur s-i caute tova-
rii rmai în casa lui Circe. Necunoscînd locurile, mergea de-a
lungul vilor —cînd, iat c
în apropiere de casa lui Circe, i-a ieit
 ZEITILE OLIMPffiNE 127

Hermes, sub chipul unui brbat

în întâmpinare cine oare altul decît
tînr {Odiseea 10, 277). De Odiseu a aflat cît de pericu-
la acesta
loas e întreprinderea la care a pornit: în casa aceea locuiete o
vrjitoare, i-a spus brbatul cel tînr, care i-a transformat deja pe
tovarii si i care acum îl face i pe el prizonier; ar exista îns o
cale de-a o înfrînge pe aceast femeie înspimînttoare i anume
s
dac el ar poseda iarba vrjit pe care are i-o dezgroape aici din
pmînt. Abia apoi Odiseu a putut s
bat fr team la poarta cea
misterioas. —
Aa se manifest Hermes în mijlocul celei mai
slbatice singurti. Simim ciudata nedesluire a acestei atmosfere
i ne guidim, dei lucrurile se petrec ziua, la nesigurana nopii,
nesiguran ce se poate transforma brusc, prin intermediul unei
prezene binefctoare, în siguran i fericire profund.
Noaptea e o lume în sine. Abia prin ea înelegem în totalitate
acel domeniu al crui zeu e Hermes.

Cel ce e treaz noaptea afar, în mijlocul naturii, sau cel ce

pete la ceas de noapte pe strzi pustii percepe lumea altfel decît
o face Apropierea a disprut i o dat cu ea i deprtarea.
ziua.
Totul e departe i aproape totodat, putem atinge lucrurile i totui
ne dispar de sub ochi îh chip misterios. Spaiul i-a pierdut dimen-
siunile. Se aud oapte, zgomote i nu tim de unde vin i ce
înseamn. i atunci ne încearc o ciudat nesiguran.
Cea mai
încrcat de surpriz, iar grozvia incit i
dulce intimitate e
ademenete. Nu mai exist diferene între lucrurile fr via i
i lipsit de suflet, totul e treaz i adormit
fiine, totul este însufleit
deopotriv. Ceea ce ziua reveleaz i contureaz pas cu pas se
desprinde dintr-o dat din întuneric. i, ca o minune, întîlnirea se
produce pe neateptate — s
ce fie oare ceea ce se dezvluie în faa
noastr, o mireas vrjit, un duh ru sau o buturug indiferent?
Toate obiectele îl tachineaz pe drume, par sevoce chipuri
cunoscute spre a se transforma în clipa urmtoare în cu totul altce-
va; îl sperie deodat cu înfiri ciudate spre a-i reveni imediat

cu chipul lor bine cunoscut i inofensiv.

Pretutindeni pîhdesc pericole. Din gura întunecat a nopii ce
se casc aproape de drumeul solitar se pot ivi în fiecare minut,
fr vreun avertisment, un tîlhar ori o grozvie de fantom, ori
128 ZEII GRECIEI

spiritul fr
de odihn al vreunui mort —
cine tie ce s-a petrecut
oare cîndva în acel loc ? Poate c
spiritele rutcioase ale ceii vor
s-1 abat din drum, ademenindu-1 în pustia locuit de groaz,
acolo unde duhuri rele danseaz hora pe care nimeni n-o
prsete viu. Cine s-1 apere pe drume, cine s-1 conduc pe
drumul cel drept, s-i dea sfatul cel bun?
însui spiritul nopii, geniul buntii, vrjii, ingeniozitii i
profundei ei înelepciuni. Cci noaptea e mama tuturor tainelor.
Pe cei ostenii îi învelete cu mantia somnului, le ia grijile i le
învluie sufletul cu vise. De pavza ei se bucur nu numai cel
nefericit i cel hituit, ci i isteul cruia întunericul ei încrcat de
semnificaii îi inspir mii de invenii i de gesturi pline de
mdernînare.
Ea-i las vlul i asupra îndrgostiilor i le pzete toate ges-
turile tandre, toate farmecele ascunse i dezvluite. Muzica e
adevratul limbaj al intimitii ei, acea voce fermectoare ce
rsun pentru ochii închii i-n care par s
se reuneasc în
armonie cerul i pmîntul, apropierea i deprtarea, omul i natu-
ra, prezentul i trecutul.
Dar întunericul nopii care cheam atît de dulce la somn d
spiritului i o nou agerime i strlucire, îl face mai clarvztor,
mai îndrzne, mai neînfricat. E strfulgerarea unei noi idei sau
prbuirea ei precum cea a unei stele cztoare, o idee rar,
preioas, ba chiar magic. i
astfel noaptea care-1 poate speria i
deruta pe drumeul solitar e în acelai timp prietena, cluza i
sftuitoarea lui.

10

Cu aceast imagine nu am conturat întocmai portretul zeului

Hermes, îns el are cîte ceva din toate aceste trsturi. Trebuie
doar s o transformm în echivalentul ei masculin, ceva mai
îndrzne i obraznic, i am i obinut un spirit de tipul lui Hermes.
Cci noaptea ascunde în sine pericol i protecie, groaz i
linitire, siguran i rtcire. Ea e caracterizat de rariti i
ciudenii, de apariii neateptate, nelegate de un spaiu i timp
anume. Pentru cei pe care-i ocrotete e o cluz binevoitoare, îi
ajut, înainte ca ei s-i dea bine seama, s
descopere vreo
comoar. Ea e aceeai pentru toi cei ce au nevoie de protecia ei,
le ofer tuturor ajutor, le d tuturor ocazia s-i încerce norocul.
 ZEITILE OLIMPIENE 129

Tot aa e i lumea lui Hermes. Ca orice lume i ea îi are sfera-i

înalt i pe cea joas. în ambele sfere importante sînt: ocazia
favorabil, momentul potrivit, norocul ce se ivete-n cale; în
ambele virtuile supreme sînt mobilitatea, iscusina, prezena de
spirit, iar elul îl reprezint comoara strlucind pe neateptate.

i
cît de cuprinztoare trebuie s
fi fost privirea care a msurat

aceast lume, cît de plin de via ochiul care a tiut s-i recunoasc
esena în fptura unui zeu i s
disting profunzimea demnitii
pîn i în trengrie i iresponsabilitate. Lumea însufleit i
dominat de Hermes este o lume în sensul deplin al cuvîntului,
adic o lume întreag, nu o fraciune oarecare a sumei tuturor
existenelor. Toate lucrurile aparin acestei lumi, dar ele ne apar
într-o alt lumin decît în domeniile dominate de ceilali zei. Ceea
ce se mtîmpl
pare s
vin din cer i nu oblig la nimic; ceea ce
o lovitur de maestru, e plcere lipsit de rspundere.
se petrece e
Cel ce-i dorete aceast lume a cîtigului i favoarea zeului ei,
Hermes, acela trebuie s
accepte i pierderea; cci cel dintîi nu e
posibil fr cea din urm.

11

în India Vedelor era venerat un zeu ale crui însuiri ne

amintesc în mod clar de Hermes. Numele lui e Pushan. Oldenberg
scrie despre el „în activitatea lui revine în mod constant o trstur
:

esenial, aceea de cunosctor al drumurilor, de i cluz

îndrumtor; el e cel ce apr de rtcire i de pierderi, cel care-1
aduce înapoi pe rtcit i tie s
regseasc cele pierdute. A fost
considerat zeul agriculturii i al creterii animalelor: dar el e pro-
tectorul agriculturii i al creterii animalelor doar în msura în
care dirijeaz brazda tras de plug în direcia cea dreapt, în
msura în care, înarmat cu o nuia, pstorete vacile, pentru ca
acestea s nu se rtceasc... El conduce mireasa pe drum sigur
de la casa printeasc spre casa soului ei... îi conduce i pe mori
în lumea de dincolo... Cine vrea s
fac o afacere îi aduce o jertf
lui Pushan... Dimineaa i seara, cînd se aduc ofrandele tuturor
zeilori fpturilor de orice fel, Pushan, cluza, îi primete darul
în pragul casei. El îi alung pe cei ri din cale, lupii la fel ca i
E curierul soarelui, pe mare, îmbarcat pe corbii de aur,
tîlharii...

precumi în împria aerului. El, cunosctorul de drumuri, ce

apr de rtcire descoper i lucrurile pierdute i ascunse i-i
130 ZEn GRECIEI

las pe oameni s le regseasc... Forma în care le druiete

comori oamenilor e aceea de a-i ajuta sle gseasc..." (Religion
des Veda, ediia I, pp. 230 . urm.).
Toate acestea i se potrivesc cuvîht cu cuvînt i lui Hermes i la
prima vedere sîntem tentai s-1 considerm pe fiecare dublura
celuilalt. Dar cît de mult se deosebesc în toat asemnarea lor!

Zeul indian stpînete drumurile i pe toi cei ce merg pe ele, pre-

cum domin i tot ceea ce se întîmpl pe drumuri; iar el folosete
aceast for spre binele oamenilor ce-1 venereaz. El este deci zeul
special al unui domeniu anume al acestei lumi i în acest domeniu
organizeaz lucrurile aa cum i le doresc oamenii panici i
oneti; el u conduce pe calea cea dreapt i-i apr de toate peri-
colele. „El îi alung pe cei ri din cale, lupii la fel ca i tîlharii."
Hermes în schimb îi protejeaz pe hoi i pe tîlhari i chiar
s
dac îi ajut pe drumeii credincioi treac cu bine pe lîng ei,
hoii i tîlharii sînt foarte aproape de sufletul i firea lui. i acest
lucru înseamn o lrgire enorm a domeniului de aciune a zeu-
lui, întinderea acestui domeniu nu mai e determinat de dorinele

oamenilor, ci de o form proprie întregii existene. Putem consta-

ta astfel c acest domeniu de aciune cuprinde binele i rul,
lucruri dorite i altele deprimante, înlimi i cderi. De la
Hermes oamenii ateptau ajutor pentru a scpa cu bine de primej-
dii, se spune c el a fost cel dintîi care a „curat" drumurile, iar
grmezile de pietre par s fie o mrturie a acestui fapt (vezi

Scoliile la Odiseea 16, 471). Dar imnul homeric ce se încheie cu

ideea c Hermes e „tovarul tuturor oamenilor i zeilor" nu uit
nici cellalt aspect, adugind: „Aduce multe binefaceri i-n
schimb pîndete neîncetat / Sub oborocul nopii spia de pmîn-
teni cu viaa scurt" (577).
Acest Hermes nu reprezint o for care, la nevoie, acord
sprijinul necesar; el este spiritul unei forme a existenei ce revine
în cele mai variate împrejurri, o form a existenei care, pe lîng
cîtig, înseamn i pierderi, pe lîng buntate i bucurie
rutcioas. Oricît de problematice ar prea din punct de vedere
moral multe aspecte ale ei, ea este totui o form a existenei ce
aparine cu toate elementele ei îndoielnice formelor eseniale ale
realitii vii; de aceea, conform simirii greceti, ea se cuvine
cinstit, ce-i drept nu pentru toate elementele ei izolate ci în
întregul semnificaiei i realitii ei.
 ZEITILE OLIMPIENE 131

12

Lumea lui Hermes nu e nicidecum o lume eroic. Un Odiseu

sau un Diomede pornii la o întreprindere îndrznea pe timp de
noapte o cheam-n Atena i zeia vine (iliada 10).
ajutor pe
Dolon îns, care pornete în aceeai noapte la o aventur
asemntoare, dar care nu se încrede în spiritul eroic ci în
dibcie, iretenie i mai ales în noroc este recomandat în tragedia
Rhesos a lui Euripide lui Hermes, care urmeaz s-1 însoeasc
protejîndu-1, atît la dus cît i la întors (216 . urm., vezi i
Sofocle, Electra 1395, Filoctet 133). De aceea, Hermes e i zeul
un servitor se face indispensabil stpînu-
acelei dibcii prin care
luisu. Odiseu, aprînd în chip de ceretor, se laud fa de
Eumeos {Odiseea 15, 319) „Cu-ajutorul / Lui Hermes, zeul sol
care podoab / i cinste pune-n tot ce face omul, / Nu-i nimeni s
m biruie de harnic /Cînd este vorba foc s-aprind i lemne /
Uscate s despic, s-mpart la mas / i carnea s o frig i vin din
S
can / tom cum fac cei mici slujind în cas / Pe cei mai mari."
Cci conform imnului homeric (108 . urm.), Hermes e cel ce a
descoperit cum se aprinde focul i e venerat împreun cu zeia
vetrei, Hestia, alturi de care apare i în imaginile artelor plastice
(vezi Homer, Imnuri 29, 7 . urm. Pausanias 5, 1 1 8 i Calimah,
; , ;

Imnul ctre Artemis 68 . urm.); zeul e considerat i un sacrifica-

tor exemplar. Nu-i de mirare deci c
acest maestru al îndemînrii
i însui servitor în Olimp, în mod deosebit
iuelii a devenit el
slujitor i mesager al lui Zeus (vezi Eschil, Prometeu înlnuit 941

. urm.; Aristofan, Pacea 180 . urm. i Plutos 1102 . urm.;

Lucian, Dialogurile zeilor IA). Ca paharnic al zeilor apare înc de
la Alceu i Sappho (vezi Athenaios 10, 425 D). In Iliada nu apare
în aceast calitate; mesager al zeilor e aici zeia Iris i dac Zeus
îl trimite pe Hermes la Priam ca s-1 conduc în siguran pîn la

destinaie (Iliada 24, 333) o face tiind de înclinaia acestuia de

a-i cluzi pe oamenii care-i cer ajutorul, deci nu-1 trateaz drept

mesager sau servitor, cum de altfel nu-i considera drept servitorii

lui nici pe ceilali zei pe care-i trimite în mod ocazional cu vreo

misiune. în Odiseea în schimb imaginea lui Hermes ca mesager

al lui Zeus apare în mod curent (Odiseea 5, 29). Dar indiferent de

momentul cînd Hermes a aprut înma dat în aceast calitate,

132 ZEII GRECIEI

semnificativ ni se pare faptul c e o ipostaz care corespunde

esenei zeului. Cci cine altul ar fi putut fi mai potrivit s fie

curierul regelui zeilor decît Hermes cel ce îi ia cu repeziciune

zborul i apare pretutindeni în chip misterios? Printre calitile
care-i folosesc ca mesager se numr i
vocea sa plin care,
s-1
potrivit unei legende (vezi Scoliile la Iliada 5, 785), 1-a ajutat
înving într-o întrecere pe renumitul Stentor. înc de la Hesiod
apare ca meter al vorbirii iscusite, ipostaz în care va aprea mai
tîrziu deseori; cci Hermes e cel ce d
glas Pandorei {Munci i
zile, 79).
i chiar dac lumea lui Hermes nu-i una aleas, ba chiar în
formele de prezentare e adesea primitiv, fcînd
ei caracteristice

o impresie nefavorabil, e departe îns —

i acest lucru este o
trstur autentic olimpian —
de a fi vulgar i respingtoare.
Deasupra acestei lumi plutesc un duh al senintii, un zîmbet
suveran ce-o strlumineaz, acceptîndu-i i cele mai îndrznee
farse. i
acest zîmbet suveran ne face înelegem s
atunci cînd —
simim o dispoziie de a ne erija în judectori cît de ampl e —
aceast lume i c
nu exist form de via care nu fie cîndva s
parte a acestei lumi i s
aib nevoie de bunvoina ei. Fiecare a
trit cîndva o aventur sau a comis într-un anume fel vreo tîlhrie
i e vîndut acestor frdelegi mai mult decît bnuiete. în aceeai
s
msur Hermes trebuie fie zeul fiecruia. Lumii lui Hermes
nu-i lipsete nici sublimul. Oare profitul, de orice fel ar fi acesta,
nu se afl i el sub seninul norocului i al dorinei de a prda a lui
Hermes? Cît prefctorie i pungie nu mtîlnim în iubire i
totui i acestea sîht fermectoare.
Protecia lui Hermes încarc de farmec aciunile oamenilor
(vezi Odiseea 15, 319). El însui se afl adesea în compania
Graiilor. La Homer Hermes apare aureolat de acea cuceritoare
frumusee a anilor tinereii (vezi Iliada 24, 347; Odiseea 10, 278,
la Lucian, Dialogurile zeilor, 22, se flete adesea cu chipul lui).
La srbtoarea lui Hermes de Ia Tanagra cel mai frumos efeb tre-
buia s joace rolul zeului purtînd berbecul (Pausanias 9, 22, 1).

Binecuvîntarea din Pacea lui Aristofan îi reunete pe Hermes,

Graiile, zeiele anotimpurilor, Afrodita i Pothos (456).
Hermes cel tînr, frumos, iute i îndemînatic, Hermes cel
demn de a fi iubit i la rîndul lui îndrgostit, acest Hermes e i
 ZEITILE OLIMPEENE 133

spiritul protector al întrecerilor i al gimnaziilor. La serbrile sale

au loc întotdeauna întreceri ale bieilor i tinerilor. Nu putem
trece îns cu vederea farsele rutcioase ale zeului aa cum ies la
iveal din povestirea, anterior amintit, despre fiul su, Myrtilos,
conductor de care de lupt.
Esena zeului, transfigurat i înlat spre infinit, o regsim în
cele din urm i în muzica sa. Imnul homeric povestete cum a
descoperit instrumentul cu coarde, pe care 1-a cedat apoi lui
Apollo. Pe Helicon puteau fi vzute imagini ale lui Apollo i
Hermes disputîhdu-i lira. (Pausanias 9, 30, 1). La Megalopolis
exista un sanctuar comun al Muzelor, al lui Apollo i Hermes
(Pausanias 8, 32, 2). Se spune c
Hermes însui 1-a învat pe
renumitul interpret Amphion s
cînte la lir (Pausanias 9, 5, 8).
în imnul homeric e considerat chiar descoperitorul cavalului.
Iat-1 deci pe Hermes maestrul iscusinei, conductorul turmelor,
prietenul i amantul Nimfelor i Graiilor, spiritul nopii, al som-
nului i viselor. Nimic nu exprim mai bine senintatea, misterul
nocturn, farmecul i delicateea lui Hermes decît sunetul dulce
fermector al coardelor cavalului. în imnul homeric Apollo
spune despre noul instrument descoperit de Hermes (448) „Ce :

meteug, ce har te face s

uii de griji neierttoare? / Ce drum te
duce pîn' la dînsul? Pe toate trei le întrunete: / i bucuria i
iubirea, i somnul dulce — dup plac!"

13

în cazul unei astfel de imagini a zeului nu are nici un sens s

difereniem între însuiri mai vechi i mai noi i cutm o linies
de evoluie care s
le lege pe unele cu celelalte. în ciuda multi-
lateralitii lor e vorba de o singur însuire i dac mai tîrziu
vreo trstur a aprut în cu totul alt chip, a fost vorba de fiecare
dat de aceeai semnificaie fundamental, conturat în mod
diferit. Orice-ar fi crezut oamenii în vremuri strvechi despre

Hermes, cîndva o lumin strlucitoare din adîncuri trebuie le s

fi fermecat atît de puternic privirea, încît au vzut o lume întreag

în zeu i pe zeu l-au vzut în lumea întreag.

Aceasta e originea fpturii lui Hermes aa cum îl prezint
Homer i cum s-a meninut în epoci mai tîrzii.
 IV

Natura zeilor

Spiritul i înfiarea lor

O serie de personaje strlucite s-a perindat prin faa noastr i

nu putem s nu cdem pe gînduri. Cine sînt oare aceste fore care
in în mîinile lor întreaga bogie
a lumii? Fiecare dintre zei ni
s-a prezentat cu felul su propriu de a fi;
dar în ce const esena
comun tuturor, esena care-i face zei? Cuvinelul „zeu" nu e
greu de rostit. Dar ce semnificaie are el oare în lumea grecilor lui
Homer? pus desigur adeseori, dar acest lucru
întrebarea a fost
n-a fost fcut niciodat în mod serios din simplul motiv c dis-
tana enorm între religia vechilor greci i religia noastr n-a per-
mis ca problema s fie tratat cu adevrat în mod serios. Dar oare
aceast distan n-ar trebui mai degrab s
ne incite, ba chiar s
ne fac curioi la maximum? Pentru o analiz profund îns, este
desigur necesar s
depim concepia noastr iudeo-cretin
despre lume i sfim capabili s
acceptm o privire asupra exis-
tenei i devenirii dintr-un cu totul alt punct de vedere. Ce poate
fi îns mai interesant decît a ne întreba ce a îneles un popor pre-

cum cel grec, în epoca sa de genial preistorie, prin noiunea de

zeitate i de ce natur sînt aceste fiine asupra crora s-a îndrep-
tat privirea solemn i încrcat de veneraie a grecilor.

în ciuda celor mai mari diferene de caracter i temperament,

aceti zei au cu toii aceeai natur. De aceea sînt considerai ade-
sea o unitate opus neamului omenesc: „Zeii" sînt cei ce decid
asupra destinului oamenilor; adesea poetul spune doar „Zeul" sau
„Zeitatea" ca i cum în cele din urm ar exista doar o singur for,
care, de acolo de sus, acioneaz asupra existenei pmîntene.
 NATURA ZEILOR 135

Comun le e tuturor nemurirea i sînt numii „cei Venici", cei

ce au existat dintotdeauna; ceea ce nu duce ins în mod dogma-
tic la concluzia c nu s-au nscut niciodat; cci ce ar însemna
acest lucru fa de incomensurabil itatea vieii lor! Cu toate aces-
tea, grecii nu i i-au putut imagina altfel decît în cea mai înflori-
toare tineree. Acest lucru e foarte semnificativ pentru imaginea
i e ca un simbol al fiinei lor deosebite. Alte
despre zei a grecilor
popoare n-au resimit vreo aversiune fa
de imaginea unor zei
btrîni i foarte btrîni, cci nici o alt imagine nu putea sugera
mai limpede cît de mult i venerabil înelepciune au aceti zei.
Dar la greci sentimentele celemai intime se revoltau împotriva
unei asemenea reprezentri. Pentru ei btrîneea era o stare de o-
boseal, srcie i întuneric al naturii, acea natur vie i sfînt de
care n-au putut s-i desprind niciodat spiritul. De aceea i cea
mai înalt înelepciune nu-i avea locul dincolo de viaa auten-
tic, ci doar în acea faz a vieii încrcat de o for îmbu-
curtoare, de aceea deci, expresia cunoaterii nu o regseau pe
chipul btrîn i retras, ci pe fruntea senin i tînr i pe buzele
înfloritoare ale lui Apollo. „Nemuritori i fr de vîrst" —
aceasta e caracteristica tuturor zeilor. în imnul homeric ctre
Afrodita (244 . urm.) zeia, desprindu-se de brbatul muritor
cruia druit dragostea ei, deplînge faptul
i-a c
în curînd îl va
ajunge btrîneea cea nemiloas —
i brbatul e înc tînr! —
acea btrînee „mizer, anevoioas i urît de zei". Dac cineva
e considerat vrednic s
triasc alturi de zei, atunci trebuie s
primeasc pe ling nemurire i tinereea venic. Aa
s-a întîm-
plat cu „blonda Ariadne, fiica lui Minos" pe care „Dionysos cel
cu prul de aur" a ales-o s-i fie soie (Hesiod, Teogonia 949).
Aceeai fericire îi fusese destinat i lui Odiseu de ctre Calipso
cea îndrgostit; dar Odiseu era minat de dorina de a se întoarce
acas, la nevasta cea credincioas, dei tia c
aceasta nu se putea
asemui cu zeia. „Cci ea e o femeie muritoare / Iar tu eti o zei
fr moarte / i fr
btrînee" (Odiseea 5, 215 . urm.). Alturi
de prospeimea tinereii, imaginea zeilor mai e completat i de
frumusee. Conform concepiei elene, frumuseea nu poate fi de-
plin fro înlime respectabil a trupului. Cît de frumoase sînt
Nimfele cu care se joac Artemis, dar „st mai presus de toa-
te-atunci Diana / Cu capul i cu fruntea" (Odiseea 6, 107). Atunci
136 ZEII GRECIEI

cînd Demeter li s-a artat pmântenilor, s-a înlat deodat în

toate frumuseea i mrimea ei în faa privirilor înfricoate

(Homer, Imnuri 275 . urm.). Dar o team fa de natur,
încrcat de veneraie, împiedic fantezia s
duc dimensiunile
trupului pîn la monstruos. Zeitatea nu trebuie s
apar ca uria
sau monstru, ci cu cele mai frumoase proporii ale trupului, cu
care natura i-a înzestrat cea mai ingenioas creaie. Tinereea
venic, frumuseea i în plus o for i o cunoatere ce par nesfîr-
ite — acestea sînt însuirile ce le fac existena fericit. De altfel,

zeii i numii „cei Fericii". Locuina lor se afl, într-o str -

sînt
lucire venic, dincolo, ea nu e atins niciodat de furtuni, ploi
sau zpezi acolo-i triesc zilele în plceri (Odiseea 6, 42 . urm.),
;

sus, deasupra oamenilor, ale cror nevoi i suferine nu pot

ajunge pîn la ei, în înlimi. S-i lase oare ei, cei Desvîrii,
tulburat fericirea de participarea prea serioas la viaa oamenilor
i Nu numai Hefaistos dezaprob faptul
la chinurile lor? c
zeii
se ceart din cauza oamenilor i se las tulburai în plcerile lor;
Apollo însui consider nedemn ca, din iubire pentru oameni, s
lupte ca zeu împotriva altui zeu (Iliada 1, 573 . urm. 21, 462
;

. urm.). Cci ce sînt aceti oameni? Biete fpturi care, dup o

scurt înflorire, se vetejesc i pier! (Iliada 21, 464). Sus, în sala
zeilor, Muzele cînt despre mreia venic a locuitorilor cerului,
opunîndu-i mizeriei i neajutoraii oamenilor pentru care nu
exist salvare din faa morii i nici protecie fa de btrînee
(Homer, Imnul ctre Apollo 190 . urm.). Astfel, zeii îi dau
seama de mreia lor i de legtura strîns dintre ei abia prin con-
trastul pe care li-1 ofer imaginea oamenilor.
Noi înine credem în mod obinuit c
zeii sînt preocupai în
permanen de existena i nevoile oamenilor i uitm s
ne
întrebm ce existen duc acetia dincolo de lumea oamenilor.
Aici îns, privirea spiritului caut o lume superioar, care nu se
mai preocup de oameni, i descoper cu încîntare viziunea per-
feciunii acestei lumi. Viziunea aceasta n-o putem pstra decît ca
pe o imagine palid i îndeprtat i totui i aa rrnîne cuceri-
toare. Oricît de mult zei ar dovedi un zeu olimpian în preocu-
parea lui pentru viaa oamenilor i nevoile acestora, fiul veniciei
se va întoarce mereu la mreia strlucirii sale cereti. Acolo sus,
în înlimile eterice, nu exist dureri i griji, nu exist btrînee i
 NATURA ZEILOR 137

moarte. în bucuria oferit de tinereea netrectoare, de frumusee

i mreie, zeii pesc prin spaiul ce-i revars asupra lor ful-
gerele eternitii. Acolo se întîlnesc cu semenii lor, cu frai i
surori, prieteni i iubii i un zeu se bucur întîlnindu-1 pe altul,
cci strlucirea perfeciunii încununeaz fiecare fptur. E drept
c luarea de atitudine în sprijinul oamenilor sau popoarelor duce
uneori la scene mai dure; dar discordia nu dureaz mult i nu
trece nici o zi fr
s-i reuneasc pe toi în plcerile existenei
divine întîmpinate cu bucurie srbtoreasc. Cci ei tiu bine c
toi sînt la fel de distini, un neam unic ale crui trsturi nobile
pot fi recunoscute fr
putin de tgad pe chipul fiecruia. Cu
imaginea acestei uniti i armonii ferice din cer, poetul îi
încheie în mod semnificativ primul cînt al Iliadei. Regii s-au
învrjbit, stpînitorul cerului i-a promis lui Tetis s-i redea cin-
stea fiului ei i s-i umileasc pe cei ce l-au jignit; în cer se isc
o ceart: Hera îi face soului ei reprouri aspre, iar Zeus o res-
pinge brutal. Cu o furie pe care cu greu i-o poate stpîni, Hera
tace jignit i un spirit de revolt strbate lîndurile zeilor. Atunci
se ridic fiul ei, Hefaistos, ca s
fac pace. El spune e de c
neconceput ca zeii s
se certe din cauza oamenilor i s-i strice
astfel plcerea mesei olimpiene; toate se vor sfîfi cu bine dac
mama lui se va dovedi înelegtoare i-i va vorbi tatlui, pentru
ca acesta snu se supere i s-i fac pe toi simt s c
puterea îi
e nemrginit. i
Hera zîmbete. Primete cu plcere paharul pe
care i-1 întinde fiul ei. i
pe chipurile celorlali zei revine bucu-
ria. Pîn seara, cînd Zeus îi împarte aternutul cu soia-i totui

iubitoare, rsun rîsete i cîntece. Astfel mreele întâmplri ale

Iliadei încep cu o disput a zeilor, care îns e repede aplanat,
revenindu-se la veselia unanim a lumii divine, în timp ce în
lumea oamenilor încep în mod serios luptele i suferinele.
Uneori poetul ne las s vedem cîte ceva — ce-i drept într-o
licrire trectoare — din încperile locuite de zei, din slile lor de
mtruniri, din palatele lor aa cum le-a construit talentatul
Hefaistos pe înlimile Olimpului, împodobindu-le apoi cu aur.
Dar imaginile nu ne pot oferi o concepie limpede i coerent. i
de fapt ea nici nu e important; cci dei amintirea muntelui
zeilor din Tesalia nu s-a ters, pstrîndu-se mereu vie prin
numele zeilor „olimpieni", totui e rspîndit convingerea c zeii
138 ZEII GRECIEI

nu locuiesc pe vreun pisc pmîntean, oricît de maiestuos s-ar

înla acesta spre nori, ci îi au locuina undeva sus în cer. Nici
în sanctuarele pe care oamenii le-au construit spre a-i venera, zeii
nu poposesc decît pentru scurt timp. Ei coboar din eterul ceresc
pe pmînt i se reîntorc în cer; acolo îi caut privirea i mîna
întins a celui ce se roag. „Zeus prea-nalte, slvite de sus, din
senin i din nouri!" se roag Agamemnon (Iliada 2, 412) i
Telemah vorbete despre locuina lui din eter, dei-1 numete
„Olimpianul" {Odiseea 15, 523). Pentru a decide soarta luptei,
printele oamenilor i zeilor coboar din cer pe piscul muntelui
Ida (Iliada 11, 182 . urm.) i tot din cer o trimite pe fiica sa
Atena pe cîmpul de lupt troian (Iliada 17, 544 . urm. i 19, 350
. urm.).
Iat cît de sus sînt înlai zeii deasupra existenei umane. i
totui natura lor e înrudit îndeaproape cu cea uman. Aspectul
exterior e acelai chiar dac
zeilor le sînt rezervate perfeciunea
i nemurirea. E drept c
tiu i pot face mult mai multe decît
oamenii, dar împart cu acetia aceleai înclinaii i pasiuni. Nu
sînt scutii total nici de suferine. i
ei, cei „Fericii", plîhg ade-

sea pierderea unor fiine iubite din iîndul oamenilor. Ba chiar pot
fi atini ei înii de suferin. Apollo a trebuit s
suporte ani de
robie sub un stpîn pmîntean; Afrodi ta e rnit de lancea lui
Diomede i Diona o consoleaz îniruindu-i zeii care au trit
suferine asemntoare (Iliada 5, 383 . urm.). Pe Hera i Atena
Zeus le amenin odat c
le va rni cu fulgerul lui atît de puter-
nic, încît rnile nu li se vor vindeca nici în zece ani (Iliada 8, 402

. urm.) i nu întotdeauna Zeus se rezum doar la ameninri

(Iliada 15, 17 . urm.). i, în sfîrit, înrudirea fireasc între muri-
tori i nemuritori e certificat fr putin de tgad i de csnici-
ile dintre ei. Zeiele nasc copii ai cror tai sînt pmînteni. nu i
multe neamuri se pot luda cu faptul c
un zeu a coborît la o
muritoare concepîhd cu ea pe cel dintîi nscut al neamului. Pe
aceast credin trufa i profund se bazeaz numeroase din
acele poveti de dragoste ce i-au adus lumii zeilor greciînc de
timpuriu reproul de a imoral. fi

Iat deci c
zei i oameni stau unii în faa altora înrudii i —
totui desprii de o prpastie. Pindar d
glas limpede acestui fapt:
„oameni i zei —
un singur neam; cci dintr-o singur / Ne mum
 NATURA ZEILOR 139

tragem rsuflarea ; dar ne desparte o putere deosebit / Pe de-a-ntre-

gul... în aa fel încît acesta e nimic, / Iar cerul de aram venic un

templu neclintit rmîne" 1 Iar aceast relaie îi gsete o expresie

.

simbolic i-n concepia despre natura trupurilor lor. Cci cu toat

asemnarea exterioar, locuitorii cerului sînt alctuii dintr-o sub-
stan mult mai nobil. Ei nu mnînc pîine i nu beau vin ca
oamenii; de aceea în vinele lor nu curge sîhge, ci un curent
dintr-un element ceresc etern (Hiada 5, 339).

tim c a existat o vreme în care destinul zeilor a fost un altul.

Spiritualitatea acestei epoci a fost obiectul capitolului al doilea al
lucrrii noastre. Pe atunci zeii nu locuiau în cer, ci pe pmînt.
Homer mai pstreaz înc amintiri clare despre cetatea zeilor din
Olimpul tesalic, despre muntele Ida ca munte al lui Zeus i s-au
mai pstrat i alte mrturii despre strvechiul respect fa de
„munii cei înali, prietenos sla al zeilor", cum spune Hesiod
(Teogonia 129). Mult mai aproape erau de oameni pe vremea
cînd locuiau în vgunile pmîntene, în peteri, în copaci sau în
iîuri. Aceti vecini divini trebuie s
fi fost mult mai apropiai de

cei ce-i venerau decît locuitorii împriei norilor i ai îndeprta-

tului eter, în al cror cmin n-a pit picior de muritor i nici
mcar nu li s-a dezvluit vreodat. înfiarea zeilor
privirilor
prehomerici îi îndeprta în aparen mai mult de oameni decît a
fost cazul cu zeii cereti. Cci ei se artau de cele mai multe ori
în chip de animale, fapt despre care povestesc vechile legende în
care Zeus apare ca taur, Poseidon ca armsar, iar femeile apropi-
atede Hera sau Artemis se artau în chip de vac sau ursoaic.
Aceste forme animale —
i chiar monstruozitatea corciturilor —
erau fr îndoial destinate s trezeasc fiori sumbri în sufletul
credincioilor i s stvileasc dorina lor de apropiere de zei. în
trsturile pur omeneti ale chipurilor zeilor homerici descope-
rim îns o mreie care impune în mod mult mai categoric distan-

1
Pindar, Ode III. Nemeene, Isthmianice i Fragmente, Editura Univers,
Bucureti, 1977, traducere de Ioan Alexandru, îngrijire de ediie, studiu
introductiv, note i comentarii de Mihail Nasta (n. L).
140 ZEII GRECIEI

area de ei, mai categoric decît o puteau face formele animale sau
fantastice, e o mreie ce amintete mai degrab de o deprtare
luminoas decît de locurile natale ale lumii noastre. O transfigu-
rareluminoas îi deosebete pe zeii epocii noi de cei ai perioadei
anterioare. Bogia naturii lor eterne e înnobilat de libertate i
mreie.
Cîndva trebuie s fi avut loc o schimbare radical prin care un
neam ales de zei a ajuns s domine gîndirea religioas. Mitologia
greac mai pstreaz urme clare ale depirii vechii credine.
Zeus, aa relateaz miturile, i-a înlturat de la putere pe tatl su,
Cronos, i pe Titani i i-a închis în întunericul Tartarului illiada

14, 203, 278; 8, 479 i detaliat în Teogonia lui Hesiod).

Importana uria a acestei drame a zeilor a continuat s fie
simit mult vreme. i mai tîrziu, în tragediile lui Eschil, vechile
fore aduc acuzaii îngrozitoare „noilor" zei i nu pot fi împcate
decît cu eforturi mari. în acest context unele întrebri nu i-au
aflatînc rspuns. Nu exist îns nici o îndoial asupra faptului
c o dat cu victoria lui Zeus s-a urcat pe tronul ceresc un neam
de zei mult mai nobili, un neam predestinat s domine lumea în
sensul cel mai ales al cuvîntului. Introducerea splendid a celei
dintîiOde Pythice a lui Pindar ne prezint laudativ armonia noii
lumi a zeilor ce ascult vrjii la sunetele lirei lui Apollo i la cîn-
tul Muzelor, în timp ce adversarii lui Zeus, cruzii dumani ai
zeilor de pe pmînt, percep cîntecele cereti doar cu repulsie din
mare i din îngrozitorul Infern.
Vechile fore au fost îns înlturate de noul neam de zei doar
în calitatea lor de grupare dominant. Aceasta este semnificaia
închiderii Titanilor îh Tartar de ctre Zeus. înelepciunea i fora
sa erau cu mult superioare vicleniei Titanilor, fapt demonstrat
semnificativ de Hesiod atunci cînd ne red cazul lui Prometeu.
Dar i Titanii au fost, dup cum s-a povestit mai tîrziu, eliberai
Acest fapt nu a fost nicidecum o invenie arbitrar a
la rîndul lor.
simului de dreptate oglindit în poezie, cci imagini ca aceea a lui
Cronos în chip de stpînitor al insulelor celor Fericii (vezi
Pindar, Olimpicele 2, 77 . urm.) sau ca zeu i rege al epocii de
aur (vezi Hesiod, Munci i zile 111), oricînd i oriunde ar aprea
ele în creaia literar, in de vechea credin, credin ce n-a dis-
prut niciodat. în ciuda contrastului care-i distinge de zeii
 NATURA ZEILOR 141

olimpieni, existena i respectul datorat vechilor fore au rmas

mereu actuale. Vom vedea în cele ce urmeaz cît de multe ele-
mente din vechea credin sînt pomenite cu respect în epopeile
homerice, dei Homer e cel mai hotrît adept al zeilor olimpieni
i pe acest fundal fpturile noilor zei se vor profila i mai clar.
Noua credin trebuie s
se fi impus înc din epoca prehome-
ric. Cercul restrîns de zei, care — în scrierile lui Homer — decid
asupra destinelor oamenilor, cerc ce a rmas acelai i-n epoca de
maxim glorie a Greciei antice, trebuie s fi fost de mai mult
vreme unanim recunoscut. Cci atunci cînd poetul prezint vreun
zeu într-oanumit relaie fa de existena pmîhtean, o face de
fiecare dat cu naturaleea cu care se fac lucrurile fireti. Liniile
sigure cu care Homer contureaz fpturile zeilor, adesea doar în
mod superficial, dar de fiecare dat inconfundabil, dovedesc c
fiecare dintre aceti zei are deja un caracter bine marcat, cunos-
cut de întreg auditoriul. Despre zeii învini ne sînt adesea
furnizate mrturii doar de ctre legende. Noii stpînitori ai ceru-
lui sînt îns prezeni în sufletele credincioilor în fiecare clip.
Legturi de rudenie cunoscute de toat lumea îi fac s
apar ca o
mare familie, al crei cap necontestat e Zeus i a crei genealo-
gie poate fi urmrit pîn la Okeanos i Tetis, „strbunii zeilor"
illiada 14, 201). Imaginile zeilor prezentate în capitolul anterior
au dovedit, sperm, faptul cesena acestor zei homerici este
aceeai cu cea pe care o cunoatem din epoca de înflorire a civi-
lizaiei elene. ichiar dac în secolele de dup Homer unii autori
au crezut c mai descoper cîte o trstur nou caracteristic
zeilor, esena lor a rmas aceeai. Artitii plastici s-au întrecut în
a-i dltui în marmur aa cum îi prezentase Homer. Nici contem-

poranii lui Pindar, Fidias i ai marilor autori tragici nu au uitat c

fpturile a cror mreie transfigura lumea lui Homer erau ace-
leai cu cele în care credeau i ei. Religia greac, aa cum o
cunoatem noi, este deci o creaie a epocii de cultur dinainte de
Homer. Din pcate tim prea puin despre aceast epoc spre a
putea s distingem elementele noi de cele vechi i a recunoate
momentul în care s-au impus noile elemente. Dar nu ne putem
îndoi de faptul c a fost o epoc de o puternic genialitate i ad-
miraia noastr nu va putea decît s
sporeasc la o analiz mai
profund a semnificaiei noii concepii despre lume, concepie ce
a decis direcia de dezvoltare spiritual a lumii elene.
142 ZEII GRECIEI

i la alte popoare religia i-a desvîrit caracterul ei epocal

abia printr-o mare transformare. Poporului lui Israel i-au prezis
Moses i profeii venirea unui Dumnezeu sfint i tim din scrieri-
le Vechiului Testament cît efort a fost necesar spre a face poporul
s prseasc vechile altare i a-1 conduce pe calea noii credine
în Dumnezeu. în Persia Zarathustra a curmat brutal vechiul cult
exilîndu-i pe zei în Infern. „îneleptul stpîn" care-i proslvea el
însui mreia strlucitoare a declarat rzboi la tot ce nu era croit
dup tiparul su. în ambele cazuri, la izraelii i la persani, noii
zei au renegat cu hotiîre elementele naturale, înlîndu-se într-o
sfer a idealului. La persani aceast sfer, definit de geniile
forei, luminii, puritii, adevrului i bogiei creatoare, se
opunea imperiului întunericului, impuritii, minciunii i sterili-
tii; la izraelii ea se înal solitar, ca o instan ce poate con-
damna sau binecuvînta, opunîndu-se poporului ales. Tot astfel i
zeitile elene s-au îndeprtat de elementele naturii înlîndu-se
într-o lume superioar. i
aici trebuie s
ne întrebm cu toat
seriozitatea în ce direcie s-a îndeprtat noua concepie despre zei
de elementele naturii i ce nou semnificaie a cptat aceast
concepie. Cci nu ne mai putem rezuma la convingerea e maic
puin important s
cercetm obiectul credinei unui popor de
înlimea spiritual a grecilor decît s
studiem credina poporului
lui Israel. Distincia enorm între ideile despre zei ale acestor
dou popoare a pus adesea în încurctur cercetarea din domeniul
i a dus la tot felul de artificii de interpretare. S-a vor-
religiilor
bit despre o „religie artistic" a grecilor, în credina c
problema
a ajuns astfel pe un teren mai puin delicat. Dar nici un om
raional nu poate s
afume c
marile epopei ale grecilor s-au
adresat doar simului estetic al asculttorilor. Ele prezentau audi-
toriului imagini fermectoare ale unei perfeciuni mult visate i
nu preamreau ali zei decît pe cei spre care oamenii se simeau
atrai cu toate forele fiinei lor. Nu putem judeca o cultur de o
tineree în floare de pe poziia epocii noastre atît de dezbinate. în
Europa noastr cretin religia merge pe drumul ei aparte, alturi
de viaa spiritual i material, astfel încît ea rrnîne strin de ele-
mentele vieii spirituale i materiale chiar i acolo unde se inter-
secteaz cu acestea. Culturile tinere i înc nedezbinate nu cunosc
alt religie decît aceea implicat profund în întreaga existen
 NATURA ZEILOR 143

uman. i aciune îi afl nemurirea i

Aici orice trire, orice idee
gloria în ideea divin. Cît de important este deci sarcina de a
cerceta semnificaia zeilor la un popor cum e cel grec i de a for-
— —
mula în sfîrit i pentru Grecia antic întrebarea asupra creia
ne-au atenionat de mult religiile asiatice Prin ce nou relaie a
:

elementului divin Zeus, Atena i Apollo au devenit obiectul celei

mai profunde contemplri i celei mai nobile veneraii?

lumea lui Homer coexist un numr mare de zei, dar impor-

în
tana lor e diferit. Doar puini dintre ei sînt prezeni eveni- m
mentele vieii reale i venerai cu adevrat; i printre acetia,
cror sfinenie constituie religia în sensul propriu-zis
marii zei a
al formeaz doar un cerc restrîns. Doar acetia din
cuvîntului
urm domin întreaga existen, doar ei sînt pretutindeni i mereu
aproape de sufletul credincios. Ceilali îi limiteaz activitatea la
anumite domenii i, în funcie de semnificaia lor, activitatea le

poatefi mai ampl sau mai restrms, dar ei nu sînt capabili s

cuprind întreaga sfer a vieii; sau, altfel spus: le lipsete

aceast valen, de aceea nu fac parte dintre zeii venerai i-i
regsim doar în legende. Printre aceti retrogradai se afl i
nume strlucite, zei ce au fost odinioar puternici, ba chiar au
condus destinele lumii. Unii dintre ei apar în legende ca persona-
je atîtde impuntoare, încît sîntem tentai s
le acordm un pres-
tigiu exagerat în cadrul religiei; nu avem îns voie ne s lsm
înelai numeroasele mrturii limpezi ale unei credine vii contu-
:

reaz o cu totul alt imagine. Pentru aceast credin divinul în

sensul înalt al cuvîntului se limiteaz la acel cerc restrîns de
zeiti alese. Dac vrem s
putem înelege spiritul noii revelaii
divine trebuie s
ne întrebm cine sînt aceti zei alei i prin ce
se deosebesc de ceilali. Ceilali, zeii care au trebuit s
se retrag,
sînt caracteristici vechii credine. Aici se afl fa în fa dou
lumi de gîndire religioas, una strlucete mereu prezent,
cealalt dispare tot mai mult în întuneric. Cîte ceva din aceast
veche lume a ieit puternic la lumin i în lumea posthomeric i
nici la Homer elementele acestei vechi credine nu s-au stins com-
plet, ci au trecut doar în plan secund. îns abia noua spiritualitate a
144 ZEII GRECIEI

conferit religiei elene definitiv caracterul ei specific. Cu atît mai

important este deci s msurm aceast nou spiritualitate cu
etaloanele oferite de vechile obiecte de cult i, înelegînd ce nu
este aceast nou religie, s înelegem ce reprezint ea de fapt.

Lumea vechilor zei se învecineaz pretutindeni cu religia

morilor; orice form de via a acestei lumi e înrudit cu
moartea. Nimic nu e mai caracteristic pentru spiritul vechii lumi
decît moartea i nimic n-o
distinge mai evident de lumea noilor
zei. întunecata cas Hades în care locuiesc morii, lcaul
a lui

muced i negru, e „scîrbit i de zei" (Jliada 20, 65). Conform

credinei epocii clasice un zeu ca Apollo nu are voie vin în s
atingere cu moartea. La Euripide zeul trebuie prseasc s
locuina lui Admetos, un protejat de-al lui, fiindc soia acestuia
e pe moarte (Alcesta 22). Zeia Artemis nu poate mai stea s
alturi de dragul ei Hipolit, fiindc acesta zace pe patul de
moarte „Bun rmas. N-am îngduin s
privesc leuri, nici s
m
:

pîngresc din rsuflrile celor ce stau moar, i vd s

tu c
te-apropii de rul de pe urm" (Euripide, Hipolit 1437).
La Homer îns zeii olimpieni nu ezit ating un cadavru. s
Dar împria morii e strin de ei i le stîmete repulsie, adora-
torii acestor zei nu-i mai cinstesc morii cu sentimente de vene-
raie religioas. Cultul morii e incompatibil cu serviciul divin al
zeilor olimpieni. De credina în zeii Olimpului e legat i convin-
gerea c morii nu mai au nici un de semnificaie pentru lumea
fel
celor vii i c cei ce odinioar dominau prin fora lor nu mai sînt
acum decît nite umbre lipsite de putere, disprute într-o
deprtare de neatins.
S-a afirmat c noua spiritualitate e druit cu atîta ardoare
luminii i vieii încît, ca i orbit, nu mai poate vedea moartea. în
limpezimea demn de admiraie a acestei noi credine existena
s-ar reflecta pîn la ultimul impuls al vieii i pîn i cruzimea
nimicirii i-ar mai afla un loc în imaginile acestei religii noi. Dar
dincolo de aceasta, senintatea noii priviri n-ar mai putea ptrun-
de i de aceea pentru noua religie cel mort n-ar mai însemna
nimic, iar strvechea i sfînta esen a trecutului i a morii ar fi
 NATURA ZEILOR 145

complet stins. Oricît de convingtor ar suna asemenea afirmaii,

ele au doar o aparen îneltoare de adevr. Cci în religia
homeric exist o împrie a morii, iar morii care o populeaz
nu sînt nici pe departe neant. Chiar dac nu mai exist legturi
între ei i cei în via, cei din lumea vie au totui o imagine
limpede i aparte despre natura i starea celor mori. Noua spiri-
tualitate nu a pus aici doar o noiune-limit. La o analiz mai
serioas ideea despre moarte i trecut se dovedete la fel de nou
i îndrznea pe cît e de profund. Morii nu sînt pur i simplu
exclui din noua concepie despre lume, ei ocup doar un alt loc.
s
A recunoate care e acest loc trebuie fie prima noastr sarcin.
Cci dac credina despre mori este una din trsturile eseniale
ale religiei mai vechi, e de ateptat ca reevaluarea ei în spirit nou
s marcheze i direcia fundamental a acestei noi spiritualiti.

La 11 iadei i Odiseei avem în mai multe locuri impresia

lectura
c zeiidin lumea cea de jos ar avea pentru credina epocii home-
rice o importan la fel de mare ca Zeus i tovarii si olimpieni.
Dar cu cît facem o lectur mai atent, cu atît aceast impresie se
terge mai mult. i dac în cele dinurm ne gîndim c morii nu
mai au legtur cu lumea aceasta, deci nu mai sînt cinstii de ctre
cei vii, i c
i-n lumea de dincolo ei nu reprezint altceva decît
nite strigoi, putem cdea uor prad ideii mai sus-amintite, i
anume ctrîmul morilor cu zeii lui cu tot n-a mai avut o sem-
nificaie serioas pentru concepia homeric despre lume.
Deodat îns, din vidul aparent, ne întîmpin o nou idee i
devenim martorii unui fapt spiritual de semnificaie universal.
Hades, stpînul împriei morilor, e pomenit adesea la Homer.
Imaginea maiestii sale sumbre se contureaz nu o dat, cu o
limpezime dttoare de fiori, în faa privirilor noastre. E numit
„cel puternic", „cel de neînvins", „zeu al adîncurilor pmîhtu-
lui" (Iliada 9, 457). „Casa", al crei „paznic puternic" e Hades,
e locuina venic a morilor. într-acolo trimite învingtorul spi-
ritul celui învins. De paz st cîinele lui, un monstru lacom cu

multe capete i cu glas rsuntor {Iliada 8, 368 Hesiod, Teogonia

;

310 . urm). Cînd auzim de armsarii cu care Hades se depla-

seaz cu iueala vuitului nu putem s nu ne reamintim brusc
146 ZEII GRECIEI

impresionanta imagine a rpirii Persefonei stpînul întunericului

:

a ieit din hul pmîntului i a rpit-o în carul su de aur pe

Persefona care se juca nevinovat pe pajitea înflorit (Homer,
Imnul ctre zeia Demeter 17 . urm.). De atunci „augusta Perse-
fona" st pe tron alturi de el, în împria de jos. Cei doi aud
blestemele cîte unui disperat, care, btînd pmîntul cu palmele, le
strig numele (Iliada 9, 568, 456). în multe mituri regele morilor
a jucat un rol important. i Iliada mai povestete c odinioar fiul
lui Zeus, Heracles, s-a luptat cu el i 1-a rnit grav (5, 395 . urm.).
0 dat lumineaz fulgertor sala tronului su i-n faa ochilor
se
notri se contureaz o imagine colosal: sus se cutremur pmîn-
tul, munii se zguduie de la poale pîh-n cretet i regele morilor

se ridic ipîhd de pe tron, îngrozit c

pmîntul s-ar putea deschide
scoînd astfel la iveal pentru lumea de sus încperile apstoare
ale groazei (Iliada 20, 61 . urm.). Dup toate acestea am putea
crede c perechea de de pe tronul lumii de jos a fost în atenia
zei
vie a sentimentului religios din epoca homeric. Dar lucrurile nu
stau aa. Dac facem abstracie de vechile legende i de cîteva
expresii stereotipe nu mai rmîn multe elemente care s
susin
aceast afirmaie, iar zeul, a crui viziune grandioas îl preocup
uneori pe poet, nu-i mai intereseaz deloc pe cei vii. Oamenii nu
ateapt nimic de la el i nu-1 cinstesc prin jertfe. Doar strvechea
sfinenie a blestemului i jurmîntului pare s
mai trezeasc intere-
sul celor din lumea de jos. Morii înii, locuitorii împriei lui
Hades, sînt complet separai de lumea celor vii. Nici o rugciune,
nici o jertf nu ajung pîn la ei, nici un drum nu-i poate duce
înapoi. i acolo jos, la locul destinaiei lor venice, cine mai sînt
ei? Cînd muribundul închide ochii, sufletul îl prsete, „gonind
de pe pmîntul cel frumos în acea cas fortificat'* în care nu-1 mai
ateapt o continuare a vieii, ci doar o existen de strigoi, pierdut
ih vise sau lipsit de contiin. Singurul lucru pe care-1 mai poate
face cel în via pentru suflet e s-1 cinsteasc prin amintire.
Epoca prehomeric gîndea altfel despre mori. i la Homer
mai vechea credin e prezent, dup cum a artat Erwin Rohdes
în „Psyche", fie i numai sub forma unor ritualuri festive. Cînd
lui Patrocle i se face cinstea ca la rugul su s
nu fie jertfite doar
01 i vite, cai i cîini, ci i doisprezece tineri, fcui prizonieri spe-
cial pentru acest scop i ari împreun cu el, aceast imagine nu
corespunde cîtui de puin concepiei homerice conform creia
 NATURA ZEILOR 147

spiritul mortului e o umbr fr putere, lipsit de o contiin

clar. Asemenea ritualuri arat limpede c
morii s-au bucurat
cîndva de un prestigiu deosebit. Ei nu se desprindeau complet din
cercul celor vii, ci le ascultau rugminile, protejîhdu-i cu fora
lor misterios sporit. Pentru aceasta îns morii trebuiau cinstii,
iar la mormintele lor trebuiau aduse mereu jertfe, cci pe cei
indifereni sau pe cei care-i jigneau suprarea celor mori îi

urmrea îngrozindu-i i aducîndu-le nefericire. Cutremurtoarea

mreie a zeului lumii de jos e i ea parte integrant a acestei
credine i miturile despre el, pe care autorul epopeilor le
cunoate bine, s-au nscut i ele din acelai spirit. Epoca homeri-
c a pierdut îns complet aceast credin rspîndit —
dup cum
se tie —
în întreaga lume, credina în legtura perpetu cu cei
disprui, în mreia i fora lor. Dac n-am avea la dispoziie
decît epopeile homerice, n-am crede c
oamenii se rugau cîndva
înaintailor, c le aduceau ca prinos jertfe. La Homer s-a impus
deja un alt mod de a gîndi. O dat cu atingerea scopului vieii sale
omul se sfîrete pe aceast lume. Prin moarte el nu devine mai
important i nici nu merit cinstea divin. Cei vii nu mai pot
ajunge la el cu daruri i nici nu vor mai avea de aici înainte nimic
de sperat de la el, nici team nu le va mai fi de el. Jos îns, în
împria tcut a trecutului, cel disprut nu va fi mai mult decît
o umbr.
Cum trebuie îneleas oare aceast mutaie major în gîndire?

în încercrile ei de interpretare a concepiei i obiceiurilor

vechilor popoare, cercetarea mai nou preferin ciudat
are o
pentru motivele cele mai grosolane, nefcînd distincie între
popoare i înclinaiile lor. Religia preistoric a grecilor ne e
prezentat în mod obinuit ca oricare religie a societilor primi-
tive, ca i cum imaginile ingenioase pe care le admirm cu toii
ar fi aprut nemijlocit dintr-o dezordine de stîngcie i vraj.
Astfel, teama a fost considerat motivul hotrîtor pentru alun-
garea morilor din sfera de aciune a celor vii, iar incinerarea
cadavrelor trecea drept mijlocul cel mai rapid de a-i elibera pe cei
rmai în via de cei disprui. în acest context incinerarea a fost
explicat ca fiind iniial un act de legitim aprare, iar credina
148 ZEII GRECIEI

despre mori, mai bine spus lipsa de credin în mori, aa cum

apare ea la Homer, a fost interpretat drept o autoeliberare a
sufletelor mspunmtate. Dovezile în sprijinul acestor interpretri
au fost gsite la Homer, i anume în afirmaiile hotrîte ale aces-
tuia c spiritul morilor e acceptat în împria umbrelor abia
dup incinerare, deci abia prin incinerare se detaeaz definitiv
de lumea aceasta (Iliada 23, 71); în afar de aceasta, etnologia ne
ofer exemple de cazuri în care într-adevr un mort care impor-
tuna sub form de strigoi a fost dezgropat i incinerat, pentru ca
cei vii s aib în sfîrit linite în privina lui. Dar ce dovedesc

oare aceste întîmplri? Dac o

cultur în care morii sînt redai
pmîntului apeleaz la incinerare într-un caz de maxim dispe-
rare, atunci cînd nu mai simte fa
de mort decît spaim i
repulsie, acest lucru nu ofer nici cea mai sumar informaie
despre semnificaia iniial a incinerrii solemne. i
cercetarea
mai nou a constatat i afirmat categoric c
incinerarea a fost
practicat pretutindeni ca solemnitate de cinstire a mortului i ca
îniplinire a propriei sale dorine (H. Schreuer, Zeitschrift fur ver-
gleichende Rechtswissenschaft 33, 1915, pp. 396 . urm.). Dar
ideea de a considera incinerarea drept un gest de team i aprare
este în sine superficial. Ea înlocuiete întrebarea iniial cu o
alta, mai complex. N-au fost oare morii cîndva obiectul unei
veneraii sincere, aa cum au devenit de altfel din nou în epoca
posthomeric? Cum se face c btrînii strmoi — ale cror
chipuri strluminate de cucernicie au trezit atîta vreme respectul
celor din jur —i-au pierdut deodat toate însuirile nobile, fer-
mectoare, pstrindu-i doar acel caracter funest, mereu specific
morii, astfel încît nu puteau s
trezeasc decît reacii de repulsie
i aprare?
i totui Rohde a fost pe calea cea dreapt atunci cînd a pre-
supus o înrudire de idei între noua credin despre mori i
incinerarea prezent fr
excepie în scrierile lui Homer.
Distrugînd trupul celui stins din via, incinerarea desparte ime-
diat spiritul mortului de i actul incinerrii —
lumea celor vii.
—
dup cum afirm clar Homer are loc din dragoste fa de cel
disprut i spre cinstirea lui, cci mortul însui e împins de
dorina de a prsi aceast lume i legtura cu mediul su de via
de pîn în clipa morii trebuie întrerupt cît mai rapid. Aceasta e
credina tuturor popoarelor care obinuiesc s
distrug violent
 NATURA ZEILOR 149

cadavrele morilor lor, în loc s le lase în seama unei putrefacii

lente sau chiar s le conserve pe cale chimic. Dac îns mortul
însui dorete s
plece i e de datoria celor în via s-1 ajute s-o
fac, atunci probabil c
el aparine deja cu întreaga sa esen unei
alte lumi, înstrinîndu-se de lumea noastr. Incinerarea
cadavrelor e expresia unei concepii deosebite despre fiina celor
mori, o credin care nu s-a nscut din afecte i idei primitive, ci
are valoarea unei idei autentice. Cel mort nu e ters din existen,
ci sufletul lui îi gsete locul în alt sfer a existenei, într-o
lume ce nu poate s
se afle decît foarte, foarte departe. Aceste
popoare îi cred totui pe cei mori în stare s
revin din cînd în
cînd, cu gînduri bune sau rele. Cci credina despre mori nu este,
din motive evidente, aproape niciodat consecvent.
Dar în spiritualitatea epocii homerice aceast credin ia acea
form grandioas i limpede, form a crei importan nu a fost
niciodat apreciat cum se cuvine. în aceast credin se afirm
o idee ce nu avea s
mai fie prsit de la Homer încoace ideea :

despre via i moarte. Primul element al acestei noi credine e în

mod logic acela c cel mort trebuie s slluiasc în cealalt
lume. Printre cei în via el a devenit un strin, întreaga lui esen
îl îndeamn s prseasc aceast lume i astfel, odat ajuns la
locul destinaiei sale, va mai întoarce niciodat, orice
nu se
legtur cu el va fi definitiv întrerupt. i
ce-ar mai fi putut face
el, o umbr frputere, copia mut a trecutului, îh aceast lume
a soarelui i prospeimii vieii? i
iat i cel de -al doilea element
al acestei credine nici dincolo, pe cealalt lume, cel mort nu mai
:

e o fiin activ, cum a fost cîndva, ci doar un suflu uor care mai
posed forma vieii de odinioar dar nici una din capacitile
avute pe cînd era în via, nici mcar contiina. Aceasta este ulti-
ma consecin a concepiei conform creia cel mort e strin prin
esena sa de tot ceea ce e în via.

Credina naiv i dictat de sentimente, aa cum e structurat

pîn în ziua de azi, nu face o distincie categoric între via i
moarte. Existena celui mort, pomenit de cei în via, continu
într-o realitate evident. Chiar dac o analiz mai profund îi
150 ZEn GRECIEI

plaseaz pe cei mori într-o alt lume a existenei, mai

îndeprtat, acest lucru nu schimb în fond nimic, cci cei mori
au i dincolo realitatea lor plin de via, trecutul îi continu
existena obiectiv în prezent. în imaginea despre lume a lui
Homer îns, a fi i a fi fost se opun pentru prima dat ca mrimi
de ordine diferit. Mortul îns nu e identificat pur i simplu cu
neantul. Noua spiritualitate nu se impune printr-o simpl negaie,
ea aduce cu sine o idee pozitiv. Viaa încheiat, individul care
nu mai poate avea istorie nu mai trebuie s poat aprea i
aciona nici pe lumea aceasta, nici pe cealalt ca persoan, ci s
fie transfigurat într-o realitate aparte.

Faptul ccele mai noi revelaii se ivesc adesea din adlhcul

unor concepii strvechi, pentru a se contura acum întîia dat,
limpezi i mature, e o caracteristic a genialitii. Acesta a fost i
cazul Greciei antice. Pentru privirea senin cu care grecii au reîn-
ceput scerceteze lumea, o veche idee a omenirii a început s
prind via. O asemenea idee o reprezint concepia conform
creia omul triete dincolo de moarte, dar nu ca for vital per-
sistent, ci printr-un fel de transformare a existenei trupeti
într-o umbr, într-un suflu uor (vezi autorul, DieManen, 1923).
Se credea c aceast copie fidel a celui mort rmîne, atîta vreme
cît trupul mai e intact, legat într-un mod misterios de trup, fiind

capabil sse iveasc printre cei în via, înspimîntmdu-i sau

consolmdu-i. Dac îns leul e intrat deja în putrefacie sau com-
plet distrus, atunci aceast „copie" pleac-n deprtri, spre locul
destinaiei sale, într-acolo unde s-au îndreptat atîia alii, stini
din via. Trsturile fundamentale ale acestui mod de gîndire
s-au pstrat uimitor de nealterate în credina actual despre fan-
tome, ceea ce constituie o nou mrturie valoroas pentru vechi-
mea acestui mod de gîndire ; cci în punctele principale ale proble-
mei existenei, cele mai vechi convingeri sînt în acelai timp i
cele mai noi. E drept c popoarele primitive au afirmat uneori cu
tot atît de mult convingere ca Homer c
acest spirit al mortului
e o fptur nedesluit, fr for, despre care nu se poate spune
cu adevrat c
triete. Acest lucru e evident: copiei înceoate a
celui mort îi lipsesc toate forele i seva vieii, pe care le-a pose-
dat cîndva trupul acum distrus (Cf. Odiseea 1 1, 218 . urm.). Dar
în culturile primitive credina despre mori este întotdeauna plin
 NATURA ZEILOR 151

de contradicii. Acei fiori adinei pe care noi îi definim prea uni-

lateral ca spaim, în vreme ce ei reprezint totodat acea atmo-
sfer solemn i plin de mreie, îl atrag mereu pe cel mort în
prezentul activ. Ideii fireti c mortul e doar un strigoi i se asoci-
az cu o ciudat statornicie sentimentul unei voine întunecate
creia-i stau la dispoziie foie imprevizibile. i chiar dac cel
mort îi are acum un nou cmin, o nou patrie, cei vii nu
înceteaz s-1 cread aproape i s
se team sau s
spere noi reve-
laii ale existenei sale.
în epocahomeric îns, ideea strveche conform creia morii
suit umbre vistoare, fr de puteri, a devenit nucleul întregii
credine despre mori. Astfel ceea ce rrnîne cu adevrat din cel
mort nu este mai mult decît un suflu uor cu chip de om, cruia
nu-i sînt date îns nici dorina, nici fora de aciune. Conform
concepiei homerice o prpastie nesfîrit îl separ pe cel disprut
de lumea în care domnesc contiina, voina i aciunea, existena
luicrepuscular e condamnat s
se desfoare venic dincolo, în
strvechea împrie a nopii. Acesta e un refuz categoric al
credinei naive i al reprezentrilor specifice popoarelor primi-
tive. i totui acest refuz nu este doar negaie pur. Dac cei
disprui nu puteau continua dincolo, pe lumea cealalt, complet
izolat de aceasta, mcar existena lor activ, cum au dus-o cînd-
va pe pmînt —aa cum credeau alte popoare i cum au crezut
mai tîrziu grecii înii c
trebuie s
se întîmple —
de ce oare n-au
fost declarai cei mori ca fiind complet stini din via i de fr
importan? Cine urmrete cu atenie expunerea ideii la Homer
va constata cu uimire c
autorul a dat o întorstur ingenioas
strvechii concepii despre neputina morilor.
Umbra celui mort din lumea de jos, din Hades, a celui ce nu
mai poate întreprinde nimic, ba nu mai are nici mcar contiin,
mergînd doar fr de int prin noaptea venic, aceast umbr e
forma a ceea ce aparine trecutului. Ea nu e neant, are o consis-
ten real, dar realitatea ei e de un fel aparte. în ceea ce-o
privete, totul e trecut, totul a rmas pe loc, e întors cu faa
înapoi, totul e frprezent i fr
viitor. Iat c
aici, pentru prima

dat în lume, ceea ce a fost, trecutul, a devenit idee. Faptul c

morii triesc mai departe nu mai înseamn o imitare a vieii
realitatea i-au pierdut-o o dat pentru totdeauna. i
totui, iat-i
152 ZEII GRECIEI

c exist, solemni i închii în sine — o form venic. Astfel s-au

pus bazele ideii despre moarte la vechii greci. în ciuda unor pu-
ternice reacii adverse, ideea a rmas dominant în Grecia, în
msura în care putem numi dominant credina la care au aderat
personalitile reprezentative ale acelei vremi. Expresia
desvîrit i-a aflat-o în arta atic a secolului al cincilea, art
creia i-a fost hrzit s
dea via limpede atîtor imagini home-
rice, în sculpturile funerare regsim viaa încheiat în atitudinea
sa natural, ca form persistent, emoionant de cald sau de o
demnitate sobr, iar privirea, pe care mei un detaliu n-o trimite
spre viitor, se îndreapt emoionat spre venicia trecutului.
i astfel aceast spiritualitate luminoas, despre care s-ar
putea afirma c
n-a fost capabil s
priveasc spre împria celor
stini i c
n-a tiut s
observe mreia solemn a acelei lumi, a
ptruns în realitate pîh dincolo de morminte, remarcîhd lucruri
mult mai importante decît au fcut-o adepii cultului morilor i
trecutului. Cci în faa acestei spiritualiti trecutul i-a ridicat
îhtîia dat vlul de pe chipu-i de strigoi i, dincolo de noiunile
naive ale credinei oamenilor, doar spiritele deschise ale acestei
epoci au recunoscut c
apartenena la trecut nu exclude perma-
nena venic. în secolele urmtoare îns, vechea concepie a
devenit din nou actual, iar cercurile de credincioi s-au grupat în
jurul perspectivei unei viei mai nobile dincolo de moarte. Dar
ideea marcat de spiritul homeric a fost i a rmas dintotdeauna
ideea specific greac. Tragedia care, ca slujnic a lui Dionysos,
stpînul morilor, prea destinat s
fisureze puternic aceast idee
a însemnat în realitate o nou victorie a ei e drept ea-i ser-
: c
beaz pe morii cei nobili, dar îi serbeaz pentru celebritatea lor
în trecut i nu pentru mreia prezent în mod demonic. De-a lun-
gul secolelor i înc de la marii romani a rmas actual ideea
exprimat limpede pentru întîia dat de Homer: cel mort nu mai
poate fi un subiect activ, dar fptura celui mort nu s-a stins.
„Dulcilor daruri, cît timp o voise i zeul i soarta! / Sufletul
meu obosit primii-1, topindu-mi amarul. / Viaa menit de sori
am trit-o, cu fapte-am trit-o, / îns la umbre scoboar de-acum
gloriosul meu suflet." 1

1
Vergilius, Eneida, Editura Univers, Bucureti, 1980, traducere de George
Cobuc, ediie îngrijit, note i prefa de Stela Petecel (n. t).
 NATURA ZEILOR 153

Acestea sînt cuvintele pe care Dido le rostete în Eneida lui

Virgil (4, 683). Umbra are o a ei. Ea rmîne cu alte
realitate
semne de-ale ei în „strfundurile cele mai adinei", o lume înspre
care au gsit drumul doar Odiseu, sftuit de înelepciunea divin,
sau Faust, cu ajutorul cheii fermecate pe care i-a dat-o diavolul.
E semnificativ c
ideea homeric a renscut dup secole întregi,
la Goethe, atunci cînd a descris drumul lui Faust spre mume:
„Desprinde-te din ceea ce devine / i
intr-n alt mare-mprie !/
Te bucur de ceea ce a încetat fie s !

Doar o minune duce în împria unde plutesc în nemrginire

„Icoane-ale vieii, mictoare dar lipsite de via, / E dat în preaj-
ma noastr s se -adune / Ce-a fost cîndva i-avu o strlucire vie, /
Acolo mic, nzuind s in-o venicie." Aceasta este i ceea ce
rmîne din om. Concepia homeric îi dovedete fora veridici-
tii pîn în zilele noastre. Ea înseamn marea biruin asupra
problemei morii, biruin ce n-a putut fi depit în nici o epoc,
cia fost cel mult repetat, indiferent dac acest lucru s-a întîm-
plat înmod contient sau incontient; avem de-a face cu acea
biruin autentic greceasc asupra morii, cci ea înseamn în
acelai timp recunoaterea deplin a morii.

Renumita idee al crei coninut tocmai l-am analizat pare s

fie de cea mai pur limpezime. i
totui îi are latura ei încrcat
de mister. i ea se revars în iraional, i ea e înconjurat de acei
fiori întunecai, prezeni la orice gînd despre moarte. De aceea nu

e complet lipsit de contradicii. Dar tocmai prin aceasta dove-

dete, dac mai e în vreun fel necesar, c
nu e un produs al rai-
unii logice, ci e deschis oricrei priviri scruttoare în adîncurile
existenei.
Imaginilor vieii trecute, ce slluiesc acum jos, în întuneric,
le e contestat orice activitate propriu-zis i ele par într-adevr
s nu fie mai mult decît umbre goale. i totui în ele aflm o
anume mobilitate ce-i gsete o expresie profund în descrierea
lumii de jos la Homer {Odiseea 11). Umbrele se strîng toate în
jurul vizitatorului care, caom viu, a gsit drumul spre ele, i vor
s bea toate din sîngele din groapa jertfelor ca s-i recapete
154 ZEII GRECIEI

cunotina deplin. înaintea tuturor vine mama lui Odiseu, despre

a crei moarte acesta înc nu primise de veste; e cutremurtor
cum o vedem stînd i ateptînd pîn i se permite s bea din sînge
— e fr cunotin, nu-i recunoate el, cu inima
fiul, în timp ce
sfîrit de durere, trebuie s-i îndeplineasc în continuare sarci-
na de a-1 întreba pe Tiresias despre viitorul ce-1 ateapt. Ea nu
aude ce vorbesc cei doi i totui se oprete din mers. Cei ce au
fost prieteni în via rmîn i ca umbre unul alturi de cellalt:
alturi de Abile pete credinciosul su Patrocle, cu ei e i
Antiloh i e i Aias „care fuse-ntîiul / De mare i-artos dup
mreul / Fecior al lui Peleu" (467 . urm.). Este desigur suficient
s observm fie i doar faptul c ideea despre lipsa de cunotin
a umbrelor nu e respectat în mod dogmatic. La autori mai tîrzii,
precum Pindar, cei mori, din lumea de dincolo, cei „cu spiritul
întunecat ca mormîntul" îi primesc premiul de onoare, cîntul pe
care li-1 dedic lor i urmailor lor cei de sus (Pindar, Istmicele 5,
101 . a.) ; astfel înc de la Homer Ariile se teme c
tovarul su
credincios, Patrocle, ar putea afla despre predarea cadavrului lui
Hector i-1 roag s nu fie suprat pe el din cauza aceasta (Iliada
24, 591 . mod expli-
urm.). Despre profetul Tiresias se spune în
cit c i-a fost fcut favoarea de a-i pstra capacitatea de gîndire
i în lumea de jos (Odiseea 10, 492 . urm. 1 1, 91 . urm.). în a ;

doua parte din Nekyia (Odiseea 11, 385 . urm) poetul nici nu
mai amintete momentul în care morii beau sînge i totui unii
dintre ei îl recunosc pe Odiseu i vorbesc cu el; tot aa i la
Bachilide (5, 67 . urm.) spiritul mort al lui Meleagru vorbete cu
Heracles în Hades, fr s
fi but în prealabil sînge (vezi von

Wilamowitz, Die Ruckkehr des Odysseus, p. 194). în cea de-a

doua parte din Nekyia (Odiseea 24, 15 . urm.) locuitorilor lumii
de jos li se acord dreptul la atîta contiin încît cei nou-venii s
poat discuta cu cei mai vechi despre destinele lor, mai fr s
întreprind în prealabil nimic. —
Dar în concepia consecvent,
autentic homeric, conform creia spiritele morilor sînt în gene-
ral lipsite de contiin (vezi Odiseea 10, 493 . urm.) apare

necesitatea unei atingeri cu fluviul vieii pentru ca morii s-i

poat recpta, fie i numai pentru scurt timp, contiina. Aceast
atingere merit o aprofundare mai serioas. Umbrele trecutului
odinioar viu pot s
se trezeasc pentru o clip din nou la via,
 NATURA ZEILOR 155

gur de sînge proaspt — dar cine

pot reveni în prezent sorbind o
s aduc oare? E drept c i dup aceast gur de sînge
li -l

umbrele rmîn subiri i alunecoase ca un suflu de vînt; zadarnic

încearc Odiseu s-i îmbrieze mama, ea-i alunec mereu din
brae ca o umbr ori ca un vis (Odiseea 11, 204 . urm.). Dar
imaginea mut i fr contiin a vieii trecute s-a trezit totui
pentru o clip la via, i-a recunoscut fiul i i-a vorbit Dup
puine minute umbra se va scufunda din nou în vechiul întuneric
i nu va mai fi nimic altceva decît un monument al trecutului.
Oare nu avem de-a face aici cu misterul însui? Doar Odiseu
reuete s
ptrund în came i oase în împria umbrelor. Dar
oare nu ni se întîmpl s
simim noi înine c—
pentru o clip
fugar —
fpturi ale trecutului sorb din sîngele nostru i pesc
deodat din trecut în prezent, pline de via? Acesta este sensul
profund pe care spiritul homeric 1-a dat strvechii credine con-
form creia morii se învioreaz cu ajutorul ofrandelor de sînge
ce curg în locuina lor subpmântean.
Dar lumea din admcurile pmîntului mai ascunde i alte mis-
tere, în clipa în care umbra îi recapt contiina ea condamn

lumina stins a vieii. Nu putem percepe acest ton cutremurtor

fr s simim c
i el vine din lumea iraionalului de unde au
venit toate marile i impuntoarele idei despre moarte ale tuturor
timpurilor. Nici o învtur n-a reuit înc s
elibereze cuvintele
„moarte" i „pieire" de tonalitatea lor sumbr spre a le reda una
mai senin acest lucru nu a fost posibil decît aruncînd umbra cea
;

întunecat asupra vieii i declarîndu-i existena din lumea de

dincolo ca fiind adevrata existen. i
chiar i atunci, cît de
neputincioi sîntem în faa naturii care, în ciuda tuturor
învturilor, opune bucuriei unei viei senine tristeea morii
întunecate, lsînd privirea scldat în lacrimi la vederea irurilor
nesfîrite de morminte! Chiar i beia mistic a dorinei de
moarte rmîne mereu legat de presimirea unei rnihniri solemne,
venice. Cine ia în considerare toate aceste aspecte nu va avea
decît foarte greu curajul de a reduce obiceiurile funerare care,
înc din vremuri strvechi, însoesc moartea, la nite simple
expresii ale dorinelor sau temerilor celor rmai în via, în loc
s le caute originea în adîhcurile evenimentelor existeniale.
Aceast tonalitate dureroas, întunecat rzbate i din lumea
156 ZEII GRECIEI

homeric. Imaginea celui mort, îndreptat doar spre trecut, fr

putin de aciune, chiar i atunci cînd dup întîlnirea cu cei vii
îi recapt contiina, devine în aceast clip contient de
moarte i deplînge viaa sfîrit. Aceast mrturisire e cu atît mai
impresionant cu cît se rezum la un strigt de durere a se fr
transforma într-o filozofie a vieii. Cel mai strlucitor erou, glo-
ria întregii Iliade, Ahile, e cel care, ca umbr, face aceast
mrturisire: „De moarte / S
nu-mi dai mîngîiere, tu, slvite, /
Mai bine-a vrea s
fiu argat la ar, / La un srac cu prea puin
stare / Decît aici în iad s
fiu mai mare" (Odiseea 11, 487).
Contradicia în care aceste cuvinte ciudate se afl de întregul fa
restdovedete c glasul poetului vine aici chiar din adîncuri.
Morii si sînt fr de contiin; ei nu sînt animai nici de
plceri, nici de suferine; întrebarea dac viaa e neaprat de
preferat fa de moarte nu are pentru ei nici o semnificaie. i
totui — tristeea îi cuprinde cu aripi întunecate. Atunci cînd îi

recapt, fie i numai pentru o clip, cunotina sînt imediat

cuprini de tristee. i
cum ar putea fi altfel, cci suflul vieii
care-i învluie trector aduce cu sine ceva din parfumul lumii
însorite? Dar acest sentiment rmîne izolat în seriozitatea sa. El
nu se transform în acea idee comun c
viaa, fiind aa scurt i
terminîndu-se cu trista srcie a morii, trebuie trit din plin.
Atunci cînd Ahile cel mort declar ar prefera c duc cea mai s
mizer via de slujba cu ziua decît s
se afle în împria
umbrelor e înc foarte departe de afirmaia ar fi o nebunie c s
preferi gloria venic fa de o via îndelungat. Acest spirit ales
e mult prea mîndru ca s
se complac în propria-i tristee.
Explozia aceasta scurt de tristee e ca un gest dureros al mîinii,
un gest de respingere fa de laudele pe care Odiseu le aduce
lumii celor vii. Un singur lucru îl intereseaz în scurtul interval
de atingere cu ceea ce e viu: s afle dac btrînu-i tat mai e
respectat i dac propriul su fiu se comport conform atep-
trilor. i, dup ce primete vestea despre cinstea de erou cu care
e rspltit fiul su Neoptolem, zrim mreaa umbr „pind
fericit peste cîmpia morilor".
Iat cum strvechea, venica i misterioasa apropiere a
morilor, care înfrunt orice logic, îi gsete loc i-n concepia
homeric. N-a fost distrus de nici un fel de curiozitate raiona-
 NATURA ZEILOR 157

list. ia fost ridicat la rang de concepie pur. Legtura ei cu

pmîntul, cu greutatea apstoare a elementului primordial, cu
seriozitatea i sfinenia pmîntului matern e complet dizolvat.
Tristeea acestei apropieri a morilor i-a pierdut nelinitea primi-
tiv, devenind sublim. Abia mai tîrziu popoarele, la care a reîn-
viat credina într-o urmare a vieii trecute, perceptibil i în
prezent prin toate simurile, au avut motiv s
se team de atin-
gerea unui mort i au avut nevoie de ritualuri de purificare. în
istorisirile homerice îns, unde moartea intervine în fiece clip în

plin via, asemenea sentimente nu-i au locul i doar o referire

fugar ca aceea c, dup moartea peitorilor, Odiseu îi purific
locuina cu foc i sulf sau numele Febos care nu poate însemnes
decît c acest zeu al puritii elibereaz i
de spaima pîngririi
demonice, doar asemenea referiri deci amintesc c
sentimentele
mai sus-pomenite au fost vii cîndva. Spre deosebire de Apollo la
Euripide (de care am amintit anterior) zeul homeric nu se teme s
se ocupe cu dragoste de cadavrele unor eroi, precum Sarpedon
sau Hector (Jliada 16, 667 . urm.; 23, 18 . urm.).

10

Prin poziia sa fa
de problema morii, credina homeric i-a
dezvluit în mod limpede esena. Pentru Homer misterul acestei
credine nu este lucrul cel mai onorabil, cel mai binecuvîntat, nu
oblig etern, cci s-a desprins pe venicie de prezen-
este ceea ce
tul în care respirviaa autentic i-i fac apariie zeii. i
totui
pentru spiritul clarvztor esena acestei credine nu s-a pierdut,
strvechea ei solemnitate redevine actual chiar dac acest lucru
se întîmpl într-o alt regiune a existenei.
Putem deci prevedea în ce relaie se va afla noua credin fa
de celelalte fore ale sferei pmîntene. Stpînii împriei
umbrelor, Hades i Persefona, sînt aproape uitai. Dar i ceilali,
oricare le-ar fi numele, sînt întori cu o parte a fiinei lor spre
întunericul morii i ar putea fi numii, fiecare în felul su, zei ai
morii. în credina în care morii au disprut într-o alt lume, zeii
morii i-au pierdut i ei în mod necesar multe din drepturile lor
asupra vieii. Cci binecuvîntarea, înelepciunea i legile lor erau
în acelai timp binecuvîntarea, înelepciunea i legile ce guver-
158 ZED GRECIEI

nau morii din adîncuri. Aceste fiine întunecate i sfinte, atît de

apropiate de sufletele vechilor popoare trind în noaptea peteri-
lor au trebuit sse retrag pe tcute la umbrele lor. Ele au fost
eclipsate de mreia noilor zei —
dar n-au fost condamnate sau
exilate cum au fcut alte popoare cu vechile lor zeiti în
momentul triumfului unei noi generaii de zei. Aceasta este
una din mrturisirile cele mai elocvente în sprijinul specificu-
lui noii credine: înelepciunea ei aleas e departe de orice
dorin de competiie sau supremaie. Zeii ei luminoi au acea
mreie a spiritului ce le permite recunoaterea acestor fiine
întunecate care nu sînt din neamul lor. Astfel, vechile i
strvechile elemente îi pstreaz demnitatea în lumea din
adîncuri, trebuind îns s cedeze coroana adevratei demniti
zeilor din lumea de sus.
La Homer apar aproape toate forele din adîncuri crora
strvechea credin le fusese credincioas; dar ele sînt mai
ascunse i mai tcute, legile lor nu mai domin existena, iubirea
lor nu mai e izvorul binelui i vechea lor fertilitate e ca o amintire
pierit în nouri. Pmîntul sfînt care le e patrie i-a pierdut orice
grozvie; necesitatea care-i inea solemn unii s-a destrmat
dintr-o dat i unii dintre ei, precum Graiile, delicatele fiice ale
adîncurilor, au pit chiar în luminoasa lume olimpian,
devenind tovarele de joac ale strlucirii de aur. Altele i-au
pstrat vechea sobrietate, dar venerabilitatea lor n-a mai fost
susinut de atotputernicia lumii întunericului.
Noaptea e înc sfîht, „noaptea fugar", care la miazzi se las
aproape pe neateptate. Imaginea tcutei regine trecînd în goan
cu chipu-i întunecat i rspîndind fiori de moarte e înc vie la
Homer. Ea-i servete drept termen de comparaie pentru
prezentarea mîniosului Apollo coborînd s-i distrug pe greci
(Iliada 1, 47) sau a lui Hector ce se avînt cu un elan de nestvilit
asupra porii taberei de nave (lliada 12, 463) sau a umbrei lui
Heracle cel mort, care i m
Hades mai rspîhdete spaim în
juru-i {Odiseea 11, 606). într-adevr, mreaa Nyx a fost cîndva
„noaptea ce oameni i zei potolete" i aflm c
Zeus însui a tre-
buit s-1 ierte pe zeul somnului care se refugiase la ea ca s scape
de mînia stpînului, de team s nu trezeasc nemulumirea
„nopii fugare". Dar numele ei sun aproape ca o legend. Ea nu
 NATURA ZEILOR 159

se afl în rîndul zeitilor venerate prin cult. Esena divinitii tre-

buie cutat acum într-o cu totul alt sfer.

i cumplitele fiice ale nopii (Eschil, Eumenidele 322, 416),
Eriniile, a cror apartenen pmîhtului e exprimat
la adîncurile
i prin venerabila fptur a Demeter Erinys, sînt bine cunos-
lui

cute în lumea de idei a lui Homer. Ele îi închid gura calului lui
Ahile cruia Hera îi druise deodat glas omenesc (Iliada 19,
418); cci ele sînt dup cum spune Heraclit (Fragmentul 94,
Diels), „aprozii lui Dike"i rzbun orice înclcri ale legii sîh-
gelui,aa încît din team fa de ele „nici soarele nu vrea s
depeasc msura stabilit de ele". Cel mai mult in seama de
jurminte i blesteme. Dup Hesiod ele sînt doicile tînrului zeu
al jurmintelor „pe care Eris 1-a nscut spre a-i duce la pierzanie

pe sperjuri" (Munci i zile, 803). Eriniile sînt „zînele Furii / Ce

pedepsesc sub pmînt pe oamenii care se jur / Fr
temei" (Ilia-
da 19, 260, vezi p. 33 a acestei lucrri). Sînt numite „spirite ale
blestemului" (Arai) la ele acas, sub pmînt (Eschil, Eumenidele
417). Ele aud cînd un tat îi blestem fiul sau chemarea unei
mame disperate (Iliada 9, 571). Pe Oedip îl urmresc toat viaa
de cînd nefericita sa mam
i soie s-a spînzurat rostind un
blestem (Odiseea 11, 280). în blestemul ei, Penelopa invoc
Furiile s
aduc pierzania lui Telemah, dac acesta ar încerca
s-i scoat mama cu fora din cas (Odiseea 2, 135). i la Homer
mai putem observa c
Furiile sînt reprezentantele unui drept
strvechi a crui lezare o urmresc „fr de mil", dreptul sîn-
gelui înrudit. Cel mai cutremurtor exemplu e acela al ucigaului
de mam, Oreste. Lui Homer bineîneles, aceast istorie îi e
necunoscut; gravitatea ei cutremurtoare a redevenit actual
abia mai tîrziu. îns creaia homeric a pstrat unele trsturi ale
strvechiului drept ca, de exemplu, aceea c
tinerii trebuie s
respecte voina celor mai vîrstnici, cci „zcaele Furii se dau
dup cine-i mai mare" (Iliada 15, 204). Dac punem la un loc
toate aceste afirmaii se contureaz acea ordine sfînt a preisto-
riei, nscut din respectul profund fa de sînge, natere i

moarte, ordine a crei sanciune o realiza zeitatea pmîntului

matern, în care-i aveau slaul atît viaa cît i moartea. O anali-
z detaliat a acestei strvechi ordini am fcut în capitolul al
doilea al acestei lucrri. Ceea ce trece sub tcere lumea homeri-
160 ZEII GRECIEI

c, dei acest fapt îi e cunoscut lui Homer, apare în chip limpede

la Hesiod: Eriniile demonii sîngelui printesc vrsat; zeia
sînt
pmîntului le-a nscut din picturile de sînge ale lui Uranus,
cruia fiul su i-a amputat membrul brbiei (Hesiod, Teogonia
185) i Rhea ateapt de la Zeus cruia urmeaz s-i dea natere
ca acesta s atrag asupra lui Cronos „Eriniile tatlui" (472).
Pentru Homer îns, aceste legturi ancestrale i fntregul cerc de
zeiti pmîntene, din care fac parte Eriniile, nu mai au aceeai
solemnitate sfînt. Ultimul cuvînt nu-1 mai au forele sîngelui,
pmîntului i întunericului. Ele i-au pierdut caracterul
inevitabil cci din ochii Atenei i ai lui Apollo strlucete eli-
beratoare lumina divin, i la Eschil cei doi zei îi iau aprarea lui
Qreste, fa de glasul sîngelui matern vrsat, dîndu-i dreptate în
numele unei legi de o spiritualitate mai înalt.
O dovad elocvent a acestui spirit care, chiar dac nu
înltur i nu proscrie elementele vechi i strvechi, le
elibereaz totui de greutatea lor apstoare, aezîndu-le într-o
deplin armonie cu o lume mai senin, îl ofer personajul Temis.
Ea e una dintre cele mai respectabile apariii ale zeiei pmîntu-
lui-mam (vezi Eschil, Prometeu 209), pe care o întruchipeaz
ca fiind spiritul i voina dreptii. De aceea ea este cea care, la
Delfi, rostete în faa lui Apollo oracolele, ca urma a Geei,
dup cum spune preoteasa m
introducerea Eumenidelor lui
Eschil. Conform legendei —
i acest lucru nu e întîmpltor —
fiicele ei sînt cele trei zeie ale anotimpurilor. „Orele ea le-a
nscut, Eirene înfloritoarea/Dike i Eunomia ce au sub
oblduire / Faptele celor vremelnici i Moirele crora Zeus / Cel
înelept druit-a cea mai aleas cinstire, / Cloto, Atropos,
Lachesis ce dau muritorilor oameni / Binele-n via sau rul, toc-
mind rînduielile soartei" (Hesiod, Teogonia, 901 . urm.). împre-
un cu aceste fore sfinte Temis a fost acceptat în lumea trans-
figurat de lumin a Olimpului i s-a cununat cu Zeus (Hesiod,
op. cit.). Al 23-lea imn homeric o prezint aezat pe tron, reze-
mat de Zeus i purtînd cu el un dialog bogat în idei. în epopeile
homerice îns, unde Zeus însui este maestrul cunoaterii uni-
versale, Temis are doar îndatorirea de a convoca, în numele lui,
adunarea zeilor {lliada 20, 4) i de a deschide ospul divin
{lliada 15, 95). De rolul ei activ alturi de îneleptul Zeus mai
 NATURA ZEILOR 161

amintesc doar cuvintele solemne cu care Telemah conjur

adunarea itacienilor: „în numele lui Joe i-al dreptii / Ce
întrunete oameni i-i desparte" (Odiseea 2, 68).
1

i sub numele ei mai

Geea, zeia pmîntului a fost
cel clar,
venerat ca abis sacru de înelepciune, cci în vremurile
strvechi glasul ei rostea oracolele la Delfi (Eschil, Eumenidele
1). Amintirea strvechii ei mreii nu e pstrat doar de mitul

teogonic, ci i de unele afirmaii din epoci mai tîrzii. „El, an de an,

fr istov, / Cu plugul lui tras de catîri, / Rstoarn brazda de
pmînt, / O-n veci neistovit pmînt", cînt corul în Antigona lui
Sofocle (337). Lauda acestei mame a universului, a crei
bunvoin druiete bogie, pace deplin, femei frumoase i
copii drglai, o aflm imn homeric. Stpînirea ei
în al 30-lea
asupra vieii ce se nate se leag de cea asupra morii, cci toate
fiinele crora ea le d
natere se reîntorc în sînul mamei. Astfel
caracterul ei are i acea latur întunecat i sever pe care am
cunoscut-o la Erinii. Cînd se pomenesc morii, e invocat ea mai
întîi (Eschil, Perii 629). în sanctuarul neîndurtoarelor zeie din

areopag chipul ei se afla alturi de cele ale lui Pluto i Hermes

acolo aduceau jertfe fericiii pe care tribunalul pentru criminali-
tate îi absolvise de pedeaps (Pausanias 1, 28, 6). Astfel, în
fptura venerabil a Geei se reîntîlnesc într-un mod încrcat de
semnificaii ideea de natere i cea de moarte, binecuvîntarea,
blestemul i dreptul sacru. Dar din toate acestea în viaa reli-
gioas a lumii homerice au rmas doar cîteva ritualuri. Marea
zei a pmîntului i soul ei din vremuri strvechi, Uranus, mai
apar doar în jurmmtul solemn al Herei (Jliada 15, 36). Ei i lui
Helios li se aduce la încheierea înelegerii dintre cele dou
popoare jertfa jurmmtului {Jliada 3, 104, 277).
Deosebit de semnificativ este faptul c i acea reprezentant a
zeiei pmîntului, sortit parc s simbolizeze strlucirea divin
i care sub numele Demeter întruchipeaz splendid maternitatea,
nu apare aproape deloc în lumea homeric, dei mreia i dem-
nitatea ei sînt cunoscute înc din cele mai vechi timpuri i s-au
pstrat pîn în secole tîrzii. în ea unitatea dintre via, moarte i

1
Temis e zeia dreptii, întruchiparea legii divine sau morale, a dreptu-
lui acordat de destin (n. t).