Sunteți pe pagina 1din 10

Mihaela Dumitru (Bacali)

Doctorand
Facultatea de Limbi Străine
Universitatea Bucureşti
Profesor de limba franceză
Şcoala Centrală, str.Icoanei, nr.3-5
Bucureşti

Două ipostaze ale alterităţii: Parabola Bunului Samarinean şi basmul Fata


babei şi fata moşneagului de Ion Creangă

Cine este aproapele nostru? În ce măsură îl vedem pe acesta, cum reuşim să ieşim din
eul nostru, din egoismul nostru funciar? Ce înseamnă a-l vedea pe celălalt? Oare nu a depăşi
graniţele propriului eu, a ieşi din găoacea propriului eu? Odată nimicite aceste ,,limite”, omul
îşi îndreaptă privirea mai întâi către cei de care se simte legat printr-o relaţie de rudenie, clan,
trib, castă, ca diferite forme de organizare a alterităţii, acceptând astfel să se raporteze la
Celălalt. Mila este o astfel de ieşire din eu, o îndreptare a privirii nu numai către aproapele, ci
şi către departele nostru. Absurdul exisenţial încetează în momentul în care omul priveşte
către Celălalt, dar această relaţie este mediată de cele mai multe ori de transcendent.
. Există tendinţa, inconştientă în cea mai mare măsură, de a-l devaloriza pe celălalt.
Psihologic vorbind, această atitudine vine probabil dintr-o stare de situare a sinelui în centrul
universului afectiv personal, de fapt în centrul lumii. Egocentrismul caracterizează omul de
totdeauna, nu este un atribut al omului „primitiv” sau al celui ,,modern”, egoismul a existat
mereu. Contrariul său, altruismul, însemnă o „re-conectare” la ceilalţi, la Celălalt, în funcţie
de care ne definim totuşi. Raportarea la el ne dă sensul existenţei. Drumul de la conştiinţa de
sine către conştiinţa de celălalt, un drum al cunoaşterii şi al înţelepciunii, trece însă prin
transcendent.

Relaţia cu celălalt este cheia conceptului de alteritate. Această relaţie cu celălat se află
în centrul a două creaţii diferite din punct de vedere al realizării formale: unul este o
parabolă, Parabola Bunului Samarinean, celălalt un basm cult, Fata babei şi fata
moşnegului. Ele au în comun însă existenţa unui personaj care contrazice ideea de egoism,
proprie omului comun, şi pe aceea de devalorizare negativă a celui necunoscut. Ambele au în
centru noţiunea de ,,altul” şi pun în lumină două atitudini posibile legate de acesta: acel altul
poate deveni „limită” sau „complement” în împlinirea aventurii existenţiale. Cu alte cuvinte,
1
el poate reprezenta o treaptă către desăvârşirea morală, sau dimpotrivă, o limită în calea
dezvoltării personale. Cum este definit conceptul de alteritate de antropologie, de filosofie, de
etică?

Antropologia (gr.anthrpos – om, gr.logia – ştiinţă) studiază fiinţa umană în


integralitatea sa, este o ştiinţă a ştiinţelor. Claude Lévi-Strauss afirmă că aceasta este o ştiinţă
atât socială cât şi culturală a omului, şi că în ea se regăsesc trei domenii: etnografia, etnologia
şi antropologia. (apud Mihăilescu, 2007: 14) Antropologia a fost mereu interesată de unitatea
umană în relaţie, paradoxal, cu diversitatea culturală. Ea a elaborat şi a dezvoltat conceptul de
om ,,ca entitate obiectivă” (ibidem: 16) Una din problemele de studiu ale antropologiei este
relaţia cu Celălalt (un Celălalt generic). Acesta nu devine numai „o problemă practică, de
opţiune între schimb şi război, ospitalitate şi ostilitate, includere şi excludere”, ci „problema
Celuilalt ca Om” (ibidem: 16). Omul nu există decât oglindindu-se în Celuilalt, cu toată
această paradoxală opoziţie între unitate şi diversitate.

Cum poate fi gândită diferenţa? Obişnuinţele, codurile variază odată cu societăţile,


educaţiile, convenţiile şi modelele, de aici „avatarurile privirii antropologice” (ibidem: 47).
Privirea antropologică (termenul a privi este preferat celui de a vedea care corespund în
franceză lui regarder şi voir, deşi în în română distincţia nu este atât de pregnantă) este
dorinţa şi arta de a te pune în locul celuilalt. Există un imaginar al acestuia, iar prima reacţie
spontană în faţa unui necunoscut este de a-l vedea ca iinferior; în credinţele primitive şi nu
numai, celălalt este devalorizat (slavii îi numesc pe germani „nemec”-muţi, aztecii de
asemenea le spuneau străinilor nonualca-muţi; istoria naturală a lui Pliniu cel Bătrân este
plină de exemple care reflectă această tendinţă de a-i vedea pe necunoscuţi ca adevăraţi
monştri: androgini, scipiozi, cinocefali). Această tendinţă de devalorizare a celuilalt este
prezentă de-a lungul întregii istorii a umanităţii. Acest altul este în ochii omului comun,
cineva diferit, iar diferenţa este percepută ca inferioritate (cauza ar putea fi modul de gândire
bazat pe opoziţii, bine-rău, frumos-urât, etc.).

Există însă şi un dualism al fiinţei umane, pe care îl remarcă Durkheim: în om co-


există două fiinţe: una individuală, cu centrul în organism, având o rază mică de acţiune, şi
una socială, care reprezintă în noi realitatea superioară de ordin moral şi intelectual.
Raportarea la transcendent este atitudinea care îl poate salva pe om de atitudinea egocentristă,
şi acesta este punctul de vedere nu numai al religiei, ci şi al filosofiei. Lévinas îl defineşte pe
2
Celălalt ca „dincolo de fiinţă sau altul-în-raport-cu-fiinţa” (Lévinas, 1999: 59). „Dacă
trascendenţa are un sens, ea nu poate însemna pentru evenimentul fiinţei – pentru esse –
pentru esenţă, decât a trece la altul-în-raport-cu-fiinţa” (Lévinas:, 2006: 23). Esse înseamnă
deci inter-esse. „Interesarea fiinţei este dramatizată în egoismele aflate în luptă unele cu
altele, toate împotriva tuturor, în multiplicitatea egoismelor alergice care sunt în război unele
cu altele” (ibidem: 26). Cu alte cuvinte transcendentul este cel care facilitează această
realitate de „inter-esse”, de comunicare şi comuniune, în timp ce imanentul rămâne o
alăturare de egoisme. ,,Imanenţa se constituie prin aderenţa sinelui la sine, prin egoismul ego-
ului care ajunge inevitabil la conflict cu aderenţa altui sine la el însuşi”. (ibidem: 27)

Privirea către celălalt, raportarea la el, este, în viziunea filosofului citat, o atitudine
care se sprijină pe câteva trepte, care ar fi, într-o gradaţie ascendentă: proximitatea,
bunătatea, responsabilitatea, suferinţa. Prima atitudine subsumată alterităţii este
proximitatea. Ea reprezintă distanţă dintre tu şi eu, în fapt o exterioritate care nu antrenează
nivelul profund al fiinţei, definită de autor „fie ca obstacol pentru libertate, inteligibilitate sau
perfecţiune, fie ca termen ce confirmă prin recunoaştere o fiinţă finită, muritoare şi nesigură
de sine, fie ca sclav, colaborator, sau ca Dumnezeu milostiv” (Lévinas, 1999: 53). A doua
calitate, bunătatea, este deja mai mult, este o „alteritate în raport cu fiinţa”, un mod superior
de manifestare a proximităţii. Caracterul ei cu totul excepţional constă tocmai în această
ruptură dintre fiinţă şi istoria ei.

Subiectul uman este chemat însă la a urca pe această scară a virtuţilor, iar treapta
următoare este responsabilitate, cea care depăşeşte libertatea proprie. Ea presupune un
angajament, o decizie, ea reprezintă deci o etapă superioară în urcuşul către desăvârşirea
morală. Responsabilitatea este capacitatea de a-l lua în grijă pe celălalt, de a depăşi, în mod
constant, graniţele propriului eu. Subiectivitatea se opune însă responsabilităţii, pentru că
vede în ea un fel de ,,non-libertate”, este un mod de supunere Celuilalt. Acestă
responsabilitate vine, zice Lévinas, „în pofida voinţei mele”, aceasta „substituindu-mă
celuilalt ca ostatic”. Responsabilitatea este totodată răspuns la o provocare, această atitudine
conţine „intenţia către celălalt” care culminează într-un „faţă de celălalt”, într-o suferinţă
pentru suferinţa lui”. (...) Suferinţa pentru Celălalt, denumită în mod obişnuit milă este deci
treapta cea mai înaltă în drumul de la Sine către Celălalt, este punctul cel mai înalt al scării a
cărei prime trepte este proximitatea, o scară ce uneşte de fapt pământul de cer. Suferinţa

3
pentru Celălalt devine un atribut al fiinţei umane, numai în ipostaza ei de fiinţă în-
dumnezeită, de fiinţă superioară, a cărei însuşire surprinzătoare este aceea că între ea şi lume
nu mai există limite, frontiere etc.

Contrariul acestei atitudini care vede în celălalt un „complement” al fiinţei, este cea
care vede în celălalt o „limită” şi este ceea ce în etică şi în psihologie se numeşte egoism.
Acesta este definit din punct de vedere etic ca „a pune propriul bine sau interes înaintea a
orice altceva” (Singer, 2006: 559). Psihologia spune că toţi suntem mai mult sau mai puţin
egoişti, dacă nu în aparenţă, cel puţin în profunzime, deoarece comportamentul nostru,
subsumat propriilor convingeri şi dorinţe, este îndreptat totdeauna spre ceea ce considerăm a
fi binele nostru absolut. Cu toţii suntem egoişti în măsura în care acţiunile ne sunt motivate
de interesul şi binele proprii, de interesele personale, de bunăstarea, fericirea, prosperitatea
proprii.

Diferită de această morală a simţului comun este etica religioasă, care se bazează pe
morala naturală. Regula de Aur a ,,privirii religioase” este: „tot ce voiţi să vă facă vouă
oamenii, faceţi-le şi voi la fel” (Matei, 7, 12), cu alte cuvinte nu există limite cu privire la
iubirea aproapelui şi nu există limite în iertarea aproapelui. Etica lui Iisus diferă, dacă nu
chiar se opune eticii obişnuite. Legea divină poate fi rezumată în două precepte: „să-l iubeşti
pe Dmnezeu şi pe aproapele ca pe tine însuţi”. Iubirea faţă de aproape presupune
răspunderea (responsabilitatea) pentru celălalt şi aceasta nu în virtutea calităţilor ce-i sunt
specifice ca individ, ci datorită umanităţii sale, create după chipul lui Dumnezeu. Atitudinea
aceasta nu implică obligatoriu o relaţie de reciprocitate, ci pur şi simplu capacitatea de a te
pune în locul aproapelui. Nu se pune problema de ceea ce tu ai vrea, dacă ai fi în locul lui,
ceea ce contează este serviciul făcut aproapelui.

În predica de pe munte, Iisus le transmite oamenilor esenţa învăţăturii sale, sau


,,Fericirile”. Ele reprezintă sfaturi pentru obţinerea perfecţiunii morale, la care puţini sunt
chemaţi, în general cei care aparţin ordinului monahal şi au depus jurământul de sărăcie,
castitate şi ascultare. Restul oamenilor trebuie să urmeze preceptele etice de bază. Fericirile
sunt deci „un fel de curs de viaţă creştină ce poate fi absolvit cu diplomă de excelenţă, ori cu
notă de trecere” (Singer, 2006: 129). Morala omului comun se deosebeşte de cele mai multe
ori de cea a omului îndumnezeit, în special din punctul de vedere enunţat mai sus: acesta din
urmă este singurul capabil să-şi depăşească graniţele propriului eu şi să acceadă la o stare de
4
,,ne-limitare” în raport cu Celălalt, devenind capabil, prin suferinţă, să devină părtaş la
aceasta.

După aceste consideraţii teoretice vom încerca o analiză a celor două „plăsmuiri
spirituale”: parabola şi basmul, considerând că ambele pun în discuţie o problemă de ordin
moral, cea a aproapelui, sau a Celuilat, că ambele conţin o dezbatere de natură etică. Deşi
diferite ca realizare formală, ele au în comun faptul că sunt construite pe relaţia eu – celălalt,
conţin valori morale şi etice, punând în evidenţă cea mai înaltă virtute, cea a iubirii. Totodată
ambele au în centru simbolul „drumului”, al „călătoriei”.

Parabola (Luca 10, 29-37) are un „preambul”: un „învăţător de lege”, deci o persoană
învăţată, îl întreabă pe Iisus ce să facă pentru „a moşteni viaţa de veci”. Ca pentru a-l verifica,
Iisus îl întreabă la rândul său „ce este scris în lege”. Acesta, încercând parcă să-şi
demonstreze erudiţia, îi răspunde pe nerăsuflate: „să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din
toată inima şi din tot sufletul tău şi din toată puterea ta şi din tot cugetul tău, iar pe aproapele
tău ca pe tine însuţi”. Probabil mulţumit de răspunsul foarte prompt, Iisus îi confirmă
valabilitatea răspunsului, dar parcă presimţind că dincolo de ştiinţa învăţatului nu există
practica, îi spune: „fă aceasta şi vei fi viu”. Învăţătorul însă, ca să „se îndreptăţească (în alte
traduceri „să se îndrepteze”) pe sine”, pune întrebarea care va marca de aici încolo istoria
spirituală a omenirii, o întrebare surprinzătoare prin profunzimea neobişnuită pe care o
conţine: „şi cine este aproapele meu?”. Dialogul este foarte viu şi atitudinile celor doi ies în
evidenţă printre rânduri. Parabola este un răspuns la acestă întrebare. Lingvstic vorbind,
această substantivizare a unui adverb (,,aproapele”) este şi ea plină de „subtext”, ea exprimă
ideea de proximitate. Fiindcă, dacă în mod obişnuit, numim „aproape” obiecte, şi această
raportare se face în spaţiul concret, fizic, de data aceaste e vorba de o raportare în plan uman,
şi ea ţine de o altfel de abordare, una fiinţială.

Dacă până acum am avut de a face cu un dialog, din acest moment intervine partea
narativă. Un om se cobora de la Ierusalim la Ierihon, şi, pe cale fiind, este atacat de tâlhari
care îi iau totul „lăsându-l abia viu”. Rănit, rămâne pe marginea drumului. Trec pe lângă el
un preot şi un levit care nu-l „văd”. Abia al treilea personaj, samarineanul, îl ajută, îl duce la
o „casă de oaspeţi” şi plăteşte ca să fie ajutat în continuare.
În ce priveşte relaţia cu Celălalt remarcăm nu numai că îl vede (proximitatea) dar şi se
situează în raport cu el prin milă, suferinţă deci şi prin responsabilitate. Explicitarea
5
simbolurilor ne poate oferi o cheie de interpretare: omul care se „cobora de la Ierusalim este
omul „căzut” (Ierusalimul poate fi identificat cu cerul, iar ,,coborârea” ca o cădere, poate
chiar „căderea”, „izgonirea din rai”, omul care îşi pierde atributele sale de fiinţă divină),
atacul tâlharilor poate fi înţeles ca atacul răului asupra fiinţei umane căzute.
Deşi omul rănit este personajul în jurul căruia se organizează întreaga naraţiune, omul
rănit, lăsat ,,abia viu” de tâlhari, nu are o identitate clară, sau un statut social, este un om şi
atât. Cu toate că este atât de puţin individualizat, el va deveni „centrul”, în funcţie de care
celelalte personaje se vor defini, şi anume cei trei care trec pe lângă el: preotul, levitul, bunul
samarinean. Numai cel din urmă pare să îl ,,vadă” pe om, ceilalţi trec indiferenţi. Cine sunt
cele trei personaje ale căror atitudini definesc relaţia de „aproape” (sau ,,departe”)? De ce au
fost ele alese pentru ilustrarea diferitelor tipuri de atitudine faţă de acesta?
Leviţii erau „descendenţi ai lui Levi (Dicţionar, 2006: 166). Rolul lor era acela de
„personal de cult”, în Deuteronom ei sunt preoţi ale căror funcţii includ şi sacrificarea rituală,
şi transmiterea învăţăturilor din Tora (Dicţionar, 2010: 305). Cu timpul „influenţa leviţilor
creşte, ei pot fi nu numai cântăreţi sau uşieri, ci şi scribi, judecători şi învăţători” (Dicţionar,
2006: 166)
Preoţii aveau ca sarcină principală să servească drept slujitori ai lui Dumnezeu, mai
ales să „hrănească divinitatea cu diverse jertfe animale şi alte tipuri de sacrificii (...) preoţii
răspundeau, fireşte, de îngrijirea sanctuarului. Tot ei erau cei care propovăduiau legea
(Deuteronom, 33, 10), judecau pricinile şi izolau bolnavii contagioşi pentru a proteja
sănătatea publică (Leviticul, 13), (Dicţionar, 2010: 493). Ambele categorii făceau parte din
personalul de cult, şi prin ei Iisus aduce o critică la adresa sacerdoţilor din vremea sa,
considerându-i nedemni de responsabilitatea pe care o aveau, incapabili de adevărata omenie,
prizoneri ai formalismelor. Ei sunt de fapt reprezentanţi ai religiei Vechiului Testament,
întemeiată pe sacrificiile rituale, şi nu pe dragoste. Iisus a înlocuit acest cult al sacrificiului,
prin moartea sa pe cruce, fiind în acelaşi timp „victimă şi Mare Preot şi oferind lui Dumnezeu
propriul sacrificiu de sine” (ibidem: 493)
Personajul al treilea, cel al Bunului Samarinean este simbolul omului bun, care îl
„vede” pe aproapele său aflat în suferinţă. Portretul său va pîtrunde mai apoi în folclor şi
astfel îl vom întâlni şi în basmul citat. Dar cine erau samarinenii?
Samaria era un oraş situat în partea de nord a Israelului, la 100 de km de Ierusalim,
constituind capitala regatului de nord, distrus de asirieni în 721 Acesta era în Vechiul

6
Testament simbolul regatului lui Israel, după cum Ierusalimul era cel al regatului lui Iuda
Imaginea pe care iudeii o aveau despre samarineni era mai degrabă negativă, din pricina
idolatriei introduse de suveranii săi, mai ales de Ahab care i-a ridicat un templu lui Baal şi de
Izabela, soţia lui, care i-a poftit la masa ei pe proorocii acestui cult. Devalorizarea venea şi
din lipsa de evlavie şi imoralitatea care domneau în acel oraş” (Dicţionar 2006: 248).
Ostilitatea dintre evrei şi samarineni a rămas vie chiar şi pe vremea lui Iisus. Cu toate
acestea, Iisus alege ca exemplu pentru a ilustra grija pentru aproape, un samarinean. El îşi
dovedeşte astfel toleranţa, nu are atitudinea de devalorizare a celuilalt, observată de
antropologi. Fiecare din personaje este simbolul unei anumite trepte de spiritualitate. Preotul
şi levitul aparţin modului de gândire închis în sine, definit de egoism, în timp ce bunul
samarinean manifestă deschidere, capacitate de integrare. El reprezintă momentul în care eu
devine ceilalţi, momentul în care aproapele se constituie în „complement” al fiinţei.
Dacă în cazul parabolei puse în discuţie, avem deci o serie de trei personaje care se
definesc în raport cu alter, cu Celălalt, în cazul basmului avem o înşiruire de evenimente1
care alcătuiesc o tramă epică cu o simbolistică foarte adâncă, datorată probabil faptului că
basmul, chiar în forma sa cultă, are un substrat mitico-simbolic. Claude Lévi-Strauss vorbeşte
despre gândirea primitivă, care structurează cunoştinţele, grupându-le în perechi de opoziţii
binare ţinând de realităţile mitice: cer-pământ, lumină-întuneric, viaţă-moarte. În basmul
nostru, ele capătă o conotaţie morală, ce ţine de opoziţia bine-rău. „Ambivalenţa”, ca
trăsătură principală, a gândirii mitice, organizarea lumii în opoziţii binare, apare încă de la
început, chiar din titlu: „fata babei şi a moşnegului”. Avem astfel „eroul” şi „anti-eroul”,

1
Reamintim, pe scurt, conţinutul basmului: un ,,moş” şi ,,o babă”, acătuind un cuplu aşa cum se mai întâlnesc
la ţară, de oameni în vârstă care se recăsătoresc având fiecare un copil dintr-o căsătorie anterioară, aveau,
fiecare, câte o fată. Cele două erau cu totul deosebite: fata moşneagului era cuminte, harnică, în timp ce fata
babei era, dimpotivă, leneşă, egoistă. Apare aici motivul maşterei, foarte prezent în basme. ,,Baba” se purta
foarte urât cu fata moşului, fapt ce determină plecarea acesteia de acasă. În drum (din nou un motiv foarte
prezent în basme) ea întâlneşte un păr uscat care o roagă să-l cureţe, o fântână şi un cuptor care îi adresează
aceeaşi rugăminte şi o căţeluşă. Ea se opreşte din drum şi dă o mână de ajutor celui aflat în nevoie. Capătul
acestui drum iniţiatic este Sfânta Duminică, locul unde este supusă la o nouă probă: aceea de a spăla ,,copiii
Sfintei Duminici”. Reuşeşte să treacă cu bine şi acesată probă şi îşi primeşte răsplata: are dreptul să-şi aleagă,
dintr-o mulţime de lăzi, una. O alege pe cea mai mică şi neînsemnată. Se întoarce acasă şi descoperă că ea
conţinea o comoară. Fata babei, geloasă, pleacă şi ea pe urmele fetei moşului şi întâlneşte aceleaşi personaje
care îi cer ajutorul. Trece mai departe, indiferentă la suferinţa lor. La Sfânta Duminică este şi ea confruntată cu
opţiunea alegerii. Lada ei este cea mai mare şi mai arătoasă. Ajunsă cu ea acasă, în momentul în care o deschide,
din ea ies şerpi care o înghit atât pe ea cât şi pe babă.)

7
cupluri care se organizează în perechi constituite pe alternanţa bine-rău, dualitatea
primordială, „perechea primordială” (Lovinescu: 97-98).
Povestirea Fata babei şi fata moşneagului ne aduce în faţa ochilor două cupluri de
personaje opzitive: moşul şi baba, fata moşului, fata babei. Motivul plecării fetei moşului în
lume este prezent peste tot în basmele noastre; aici intervine funcţia drumului, a călătoriei,
de-a lungul căreia eroul trebuie să traverseze mai multe probe. Originalitatea acestui basm
cult constă în faptul că aceste probe au un mai pregnant caracter moral. Ele se constituie şi în
etape ale unei deveniri spirituale, care are ca finalitate tot idealul moral de iubire absolută
reprezentat de „bunul samarinean” (alias Hristos). Încă de la început se poate remarca faptul
că ea alege „drumul cel bun”, drumul care duce la Sfânta Duminică (Lovinescu o consideră
pe aceasta „centru spiritual” iar popasul la ea o „reîntoarcere la obârşii”), personificare a
tainei Euharistiei. Apoi personajele-probe pe care le întâlneşte în drumul ei sunt simbolice şi
pot semnifica cele patru elemente: apa = fântâna, focul = cuptorul, regnul animal = căţeluşa
şi cel vegetal = părul. Ele se organizează tot în perechi, foc-apă, vegetal-animal. Basmul are
un caracter simbolic – personajele nu mai sunt umane, de aici animismul poveştii: celălalt /
aproapele nu mai apare sub formă omenească, avem de a face cu persoane din regnul animal
– căţeluşa, vegetal – părul, acesta constituindu-se într-un prim cuplu, al doilea fiind constituit
din: cuptorul – focul, fântâna – apa. Toate aceste personaje simbolizează in corpore lumea
reală / fizică, în timp ce Sfânta Duminică / balaurii, un alt cuplu opozitiv definesc lumea
spirituală. Avem de a face acelaşi principiu de organizare, în contrarii: Sfânta Duminică –
binele / balaurii – răul.
Fata moşului traversează astfel lumea fizică, materială, pentru că în final să ajungă la
cea spirituală reprezentată de Sfânta Duminică. În contrast cu Binele reprezentat de aceasta,
balaurii, copiii Sfintei Duminici, sunt încarnări ale răului. Proba la care ea este supusă este să-
i spele. Ea trece şi acestă probă, depăşindu-şi dezgustul şi teama. Toate probele la care este
supusă fac parte dintr-un scenariu mitico-iniţiatic, peste care s-a suprapus sensul creştin,
adevărul absolut al creştinismului, acela al dobândirii iubirii; ele reprezintă acele trepte pe
care sufletul uman urcă până ce va accede la virtutea supremă: cea a iubirii. Lada pe care
trebuie să şi-o aleagă poate reprezenta simbolic sufletul, faptul că ea o alege pe cea mai mică
ne trimite din nou către o valoare morală pe care ea trebuia să o dobândească: modestia. Fata
străbate deci un drum iniţiatic, trecând prin lumea fizică cu toate formele ei de manifestare
pentru a atinge punctul final, reprezentat de lumea spirituală. Pentru a putea accede la aceasta

8
ea trebuie să acumuleze virtuţile, dintre care mila, sau suferinţa pentru aproape, este cea mai
înaltă. Răsplata divină nu întârzie să apară.
Anti-eroul – alias fata babei, nu reuşeşte să treacă probele şi nu reuşeşte deci să
dobândească virtuţile. De aceea cade sub povara propriilor ei fapte; este ucisă, mâncată de
balaurii pe care ea însăşi îi adusese acasă, în cufărul uriaş. Rămânând tot în sfera eticului,
aceştia pot simboliza patimile, viciile care cresc în sufletul ei. Dacă gândirea umană se
structurează în general în categorii opuse, homo religiosus, alias Iisus, depăşeşte această
limită, această dualitate, ca şi pe cea eu-ceilalţi. În evanghelie omenirea este comparată cu
„mădularele” unui trup, iar sensul adânc este acela că prin raportare la divinitate, graniţa
dintre eu şi tu nu mai există, ci doar un singur noi colectiv, în care ne integrăm toţi, umăr la
umăr în faţa divinităţii. Divinul facilitează deci această relaţie de comuniune, de ,,împreună”.
Transcendentul începe acolo unde se sfârşeşte eul, în momentul în care relaţia eu –
celălalt nu mai este antagonică, ci devine o relaţie de contiguitate (eu în celălalt) când îl vezi
pe celălalt.
Deşi cele două creaţii au subiecte aparent diferite, se poate remarca existenţa unui
sub-strat mitico-simbolic de origine foarte veche, care face ca motive apărute iniţial în texte
sacre să ajungă, trecând prin literatura populară, în literatura cultă. Astfel de topoï, ca acela
al călătoriei, simbolizând la o primă abordare, parcursul existenţial, la un nivel mai profund,
cunoaşterea, iar în viziunea creştină propusă de basmul analizat, desăvârşirea morală, sau cel
al ,,omului bun”, al sfântului, motive care au alimentat o bogată literatură hagiografică devin
imagini arhetipale, prezente în texte atât de depărtate temporal.
Personajele aduse în discuţie: Bunul Samarinean şi fata moşneagului devin
reprezentative pentru acest tip moral: ele experiază o relaţie de alteritate nu numai cu un
Celălalt uman, dar şi cu lumea fizică şi mai ales cu acel Alter de esenţă divină. Practic, ,,dez-
mărginirea” lor, în sensul de lipsă de limite între ei şi lume, funcţionează şi în relaţia cu
transcendentul. Ele reprezintă deci o ilustrare a ideii de alteritate, noţiune ce poate depăşi, aşa
cum s-a văzut anterior, sensul strict ligvistic şi poate căpăta unul moral, devenind o treaptă în
devenirea existenţială.

9
Bibliografie
Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, Editura I.B.M. al B.O.R.,
2001, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu
Anania, arhiepiscopul Clujului
Court, M. John, Court, M. Kathleen, Mic dicţionar al Bibliei, Editura Lider, 2010
Foiu Daniell, Langlois Anne, le Moigne Alice, Thibault Medeleine, Trebuchon Renée,
Dicţionar cultural al Bibliei, ediţia a II-a revizuită, Editura Nemira, 2006
Creangă, Ion, Poveşti şi povestiri, Editura Minerva, Bucureşti, 1972
Lévinas, Emmanuel, Totalitate şi infinit, Eseu despre exterioritate, Polirom, 1999
Lévinas, Emmanuel, Altfel decât a fi sau Dincolo de esenţă, Bucureşti, Humanitas, 2006
Lévi-Strauss, Antropologia.structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978
Lovinescu, Vasile, Creangă şi creanga de aur, Editura Rosmarin, Bucureşti, 1996
Mihăilescu, Vintilă, Antropologie, Cinci introduceri, Editura Polirom, 2007
Singer, Peter, Tratat de etică, Editura Polirom, 2006

10