Peñuelas, Marcelino C. - Mito, Literatura y Realidad.

MARCELINO C PEGUELAS
MITO, LITERATURA
Y REALIDAD
lo s mitos son uno de 1οι
entes ideales más rebeldes *
a que pueda Jettictrse un
pensador. Aptrhendcrios, de
finirlos, comtituyc tarn para
pocos. Sin em
bargo, rara vez
se e n c on t r ai i í
otra noción qut hjya.
estimulado tanu·. Ja
fanUwía, el arte y la
acción de los liotn-
bres. Los mitos no son
cosa sólo de un pasado
perdido en los sigl», allá
con los bnll-üceo« de la
humanidad. Vive y vivirán siempre
dondequiera que φya hombres. Unos
surgirán e n te nosoups por primera w z;
otros, existentes desde antiguo, vienen
sufriendo unn incesante reelaboradón.
Pero, en todo tas-j, son inseparables de
Ia c o n d i c huirán-», siempre enredada
entre sus üniitadom reales y sus ilimi
tadas apetencia» Así nos lo suplica y
nos 1c srueba „on gran documentación
este libro, qut iuvcsügn el fenómeno
milico en sus or/gtnes, aspectos y relp-
rioaes con la realidad, la literatura, la
hitaría, la sociidad y tí alma hum: na.
Libro arriesgado pues lia de moverse
entre ’as zonas més nebulosas de la wcr-
soîlidac, donde dominan profundas
corntnies nocturnal en, La bibliografía,
de suyo pivorasa, registrc. um nómina
de autores que Hrpic&ona
Sabido es que en la gestación de toda
obra donde imervengn la fantasía en
tran en juego filenas inconscientes Así
ocurre con el artista, el inventor, el ma
temático, efc. El fondo irracional de
nuestro ser es decisivo en cualquier as
pecto de la creatividad e importa más
que el estudio y la técnica. Por r>o el
mito, que es también creación poética,
vive inmerso en lo irconscicnlc. Y lo
que busca y persigue, a su manera, es
penetrar hasta las últirr-as realidades de
la virtu. Sí, el <rito constituye un modo
esencial en la dimensióri humana de la Pnnti I in Spain
realidad.
MARCELINO C. PENUELAS
MITO, LITERATURA
Y
REALIDAD
EDITORIAL GREDOS, S. A.
MADRID
MITO, LITERATURA Y REALIDAD
BIBLIOTECA UNIVERSITARIA GREDOS
II. ENSAYOS
© Marcelino Ó. Peñuelas. 1965.
Editorial Gredos, S. A., Madrid. España.
N.° de Registro: 5128-65. — ¡Depósito Legal: M. 18532-1965
Gráficas Cóndor, S. A.—Sánchez Pacheco, 83.—Madrid-2. 2547-65

INTRODUCCIÓN
Este libro no es más que un intento de exploración por

los movedizos y tortuosos terrenos del mito, tratando de
llegar más allá de los simples relatos, de buscar sentido
vivo a lo que pueda haber detrás de la mitología descrip
tiva. Las especulaciones y sugerencias contenidas en las
páginas que siguen quieren ser sólo una humilde aporta
ción al gran diálogo que alrededor del tema ha venido
manteniéndose en todo el mundo desde el tiempo de los
griegos. Conversación que en las últimas décadas ha co
brado animación extraordinaria, debido, al parecer, a los
estudios de antropología y sicología aplicados al fenómeno
mítico y que nos permiten vislumbrar ciertas facetas del
sentido y alcance de dicho fenómeno en la vida del indi
viduo y en el contexto social, tanto en el pasado remoto
como en nuestros días.
La exploración puede resultar fascinante si se parte de
la intuición, cada vez más firme en mi conciencia, de que
el fenómeno mítico llega a los niveles más profundos de
la naturaleza humana y se encuentra, difuso, en los últi
mos resortes de nuestras creencias, actitudeis y actos.
8 Mito, literatura y realidad
El punto de partida no ofrece problemas. N o hay más

remedio que enterarse, en lo posible, de lo que hasta hoy
se ha dicho y hecho sobre el mito. Que es mucho, por
cierto. Una ojeada a la bibliografía del final dará clara
idea de lo fértil que es el campo. La lectura cuidadosa de
más de cien obras ha sido para mí la imprescindible base
de orientación, el ineludible núcleo de referencia. Por eso
abundan las citas. Podría haber eliminado gran parte de
ellas, parafraseando o disfrazando ideas expuestas por
otros autores, como es muy corriente. Pero me parece más
honesto presentar la cita exacta, con la exactitud que me
ha permitido su traducción castellana, porque curiosa
mente hay una casi absoluta ausencia de obras españolas.
Los posibles errores y limitaciones, en este y otros aspec
tos, sólo a mí se deben.
M a r c e l in o C. P eñuelas
Universidad de Washington
Seattle, Washington, Estados Unidos
I
EL M ITO , SU D E F IN IC IÓ N , O E L M ITO D EL M IT O
Se usa h oy m ucho, quizá más q u e nunca, la palabra

“m ito”. La encontram os con frecuencia entre las páginas
de revistas serias, en libros que tratan de los más varia
dos tem as, en la conversación de personas cultas y hasta
en el periódico y en la calle. Tanto a l tratar d e los V edas,
de Prometeo o de los Z ulús ; de interpretaciones prim i
tivas de la creación del m undo y d el hombre, com o al
hablar de! m arxism o, de la ciencia, del rey Arturo o de
Picasso.
Por lo general se suele usar el térm ino con cierta lig e
reza, dándosele un sentido vago claram ente despectivo,
com o algo d istin to u opuesto a “ realidad”, “razón” o
“verdad”. Pero com o ya dijo Max M üller a fines del siglo
pasado, “la m itología, signifique lo que signifique, cierta
mente no significa lo que parece significar” *. N o en balde
1 M ax Müller, “On the Philosophy o f M ythology” , ensayo de

Chips from a G e rm a n Workshop. (New Y ork, 1885), vol. IV, pá
gina 55.
ha sido objeto a través del tiempo de concienzudos estu

dios por parte de filósofos, historiadores, filólogos, soció
logos, folkloristas, antropólogos y sicólogos, que han
intentado desde muy distintos puntos de vista desentrañar
su significado.
Pero el mito se nos escabulle cuando intentamos atra
parlo con una teoría o definición. Con razón ha sido cali
ficado de “término camaleónico”. N o es posible reducirlo
a elementos fijos y consistentes porque al parecer su esen
cia es racionalmente inaprehensible, inefable. Y hay que
llegar a esta conclusión no por falta de definiciones, sino
precisamente porque las encontramos por doquier con ge
nerosa abundancia. La definición, por principio, excluye
“las definiciones”, y en este caso las hay para todos los
gustos, desde todas las posturas imaginables.
Según el investigador húngaro Kerenyi, “la palabra
mito es demasiado equívoca, gastada y vaga” 2. Quizá por
eso Mark Schorer, antes de dar su propia definición, y para
justificarla, se siente inclinado a determinar en qué térmi
nos debe expresarse: “La definición del mito... debe ser
amplia y suelta, broad and loose” 3, adjetivos que tienden a
oponerse al principio de precisión en que debe basarse
cualquier intento definidor.
Esta oportuna advertencia nos es muy útil para acer
camos al estudio del mito con las debidas precauciones.
Porque desde que los griegos introdujeron el término has
ta los nuevos sentidos que le dan hoy la antropología y la
sicología, hay una profusa gama de significados que es
2 C. Kerenyi y C. G. Jung, Essays on a Science of Mythology,

(New York, 1949), p. 3.
3 Mark Schorer, William Blake, (New York, 1946), p. 27.
Definición del mito 11
preciso tener en cuenta. Lo cual entraña una necesaria

falta de precisión que puede resultar desorientadora para
los que buscan en estas cuestiones complejas soluciones
concretas, en blanco y negro.
Sin embargo, la imprecisión con que el término ha
sido usado ha alcanzado tales extremos que ha llegado a
quedar desprovisto de elementos que le den un mínimo de
fijeza. Cada autor lo suele estudiar a su manera, por lo
general tomando de él sólo las facetas que mejor se adap
tan a su punto de vista. Consecuentemente, de estas múl
tiples y distintas actitudes salen otras tantas definiciones,
mejor dicho intentos de definición.
Pero el hecho de que el mito pueda ser definido de tan
varias formas, a satisfacción de tantas teorías, frecuente
mente contrapuestas, nos da algo de luz. Todo eUo destaca
la profunda complejidad de su esencia, que permite al mito
adaptarse a todos los campos de estudio y a cualquier
época, circunstancia o capricho ; evidencia su protesismo,
ambigüedad y aparente contacto con lo paradójico y hasta
con lo absurdo. Es decir, su inagotable vitalidad e irreduc-
tibilidad a fórmulas. Desde el momento que podamos
reducir el mito a una fórmula o a una definición, desde el
momento que podamos hacer de él una completa disección
y quede con las entrañas al aire, el mito dejará de serlo.
Pero no hay peligro de que ocurra tal cosa. Incluso los
especialistas no se han podido poner de acuerdo en qué
consiste un “mito auténtico”, verdadero. Unos dejan fuera
de sus teorías a los relatos míticos de culturas primitivas,
al considerar que una cosa es el mito “vivo” y otra dis
tinta el relato del mismo ; otros creen que tales relatos
son los únicos mitos auténticos. O toman como base de
referencia distintos mitos, o diferentes aspectos de uno

mismo.
Ante tantas y tan variadas teorías, el camino menos
aconsejable será siempre el de aceptar alguna y rechazar
y rebatir las otras. Quizá lo mejor sea aceptarlas todas,
con las consiguientes reservas. Porque tales interpretacio
nes, más que contradictorias, son complementarias. Sin que
esto quiera decir que. de todas ellas surja la concepción
clara del problema. Pero su conjunto nos puede ayudar
a establecer una corriente de posibles asociaciones com
prendidas implícitamente en el fenómeno mítico. Tales va
riadas teorías, como he indicado, suelen tomar como punto
de partida distintos aspectos de un mito, o diferentes cla
ses de mitos, y al excluir a las demás pueden llegar a dar
la impresión de afirmaciones contradictorias, cuando lo
único opuesto son los puntos de vista de que surgen. Más
que opuestos, diferentes. El campo es tan amplio y tan
fluido en el tiempo y en el espacio que quizá resulte impo
sible abarcarlo de una vez con una visión comprensiva
y total. Por eso los tratadistas suelen seguir el camino
equívoco de encerrarse en un campo limitado donde se
hacen la ilusión de que allí e.stá comprendida la esencia
del todo. La mayor parte de las definiciones y teorías
resultan, por tanto, parciales, exclusivistas, estrechas. Pero
al mismo tiempo, complementarias. De todas ellas destaca
no la claridad, sino la profunda complejidad del fenómeno
mítico. Y esto ya es algo que apunta hacia su esencia.
Por eso se puede considerar cualquier definición com o in
adecuada en cierto modo —por incompleta— y al mismo
tiempo como valiosa porque aunque sea por asociación
toca, tal vez tangencialmente, el meollo del problema.
Definición del mito 13
Nadie ha dicho, nadie puede decir, sobre el mito la

última palabra. El mayor error lo comete quien intente
simplificar la cuestión para hacerla más comprensible,
porque al querer simplificar lo que es complejo en esen
cia forzosamente hay que falsearlo. Como todo lo humano
—y el mito llega hasta el fondo último de nuestro ser y
de nuestra historia— la complejidad crece al calar más
hondo.
Para Schelling, el mito es “un fenómeno comparable en
profundidad, permanencia y universalidad sólo con la na
turaleza misma” 4. Con afirmaciones así, que comienzan
por destacar las insondables dificultades que entraña su
estudio, podremos enfrentarnos al problema en sus autén--
ticas dimensiones. O sea, intentar acercarnos a él con la
precaución y humildad que requiere nuestra equívoca po
sición ante el denso misterio que rodea todo k> humano.
Porque como dice Mann, y quizá tenga razón, “el mito
es el fundamento de la vida; es el esquema eterno, la
fórmula piadosa en que la vida fluye cuando reproduce
sus rasgos sacados del inconsciente” s.
Para enfocar mejor el problema, es conveniente dar un
vistazo a las más notables definiciones que a través del
tiempo se han dado del mito. Sin determinado orden he
aquí un muestrario bastante completo:
i1
Los mitos son relatos sobre la interacción de fuerzas jjatorales
personificadas. (Tales de Mileto.)
4 Friedrich von Schelling, Philosopf¡y o f Mythology, Collected

Works, vol. Π, p. 136.
s Thomas Mann, Essays o f Three Decades. (New York, 1947),
p. 371.
Son narraciones sobre caracteres históricos muy idealizados.
(Euhemero.)
Explicaciones erróneas de fenómenos, bien de la vida humana
o de la naturaleza externa... que estando fundados en la ignoran
cia y falsa aprehensión son siempre falsos, porque si fueran ver
daderos dejarían de ser mitos. (Frazer.)
El mito se define a sí mismo por su propio modo de ser... El
mito revela la estructura de la realidad y las múltiples modalidades
de ser en el mundo. Por eso son los modelos ejemplares del
comportamiento humano; expresan historias verdaderas, se ocu
pan de realidades. (Mircea Eliade.)
Contestaciones simbólicas a preguntas surgidas de la curiosi
dad humana sobre causas: por ejemplo, el trueno debe ser la voz
de Zeus. (Harry Levin.)
Εα las sociedades primitivas... no es un relato de un cuento
sino una realidad vivida... No es simbólico... No es una expli
cación para satisfacer la curiosidad científica... Los mitos no
explican nada. (B. Malinowski.)
El modo físico y síquico por el cual el hombre se proyecta a
sí mismo en todos los fenómenos que puede aprehender y percibir.
(Vignoli Tito.)
Es una narración relacionada con un rito. (Lord Raglaa)
La sombra oscura que el lenguaje lanza sobre el pensamiento,
y que no puede desaparecer hasta que el lenguaje sea completa
mente fiel al pensamiento, lo cual nunca ocurrirá. (Max Müller.)
Es el nombre para todo lo que existe o subsiste, sólo en el
sentido de que la palabra es su causa. (Paul Valéry.)
Relato de los hechos de un dios o ser sobrenatural, general
mente expresado en términos del pensamiento primitivo. Es un
intento de explicar las relaciones del hombre y del universo, y
tiene para los que lo relatan un valor predominantemente religioso;
o puede haber surgido para “explicar” la existencia de cierta
organización social, de una costumbre, o de peculiaridades de un
ambiente. (Lewis Spence.)
Una explicación metafísica directa, más allá de la cienda...
El mito tiene su propósito, su origen y su finalidad en la revela
ción. (Whalley.)
Definición d el mito 15
Es ia forma más temprana en la cual la mente de los pueblos
paganos reconocía el universo y las cosas divinas. (Simrock.)
La abertura secreta a través de la cual las energías inagota
bles del cosmos se derraman en las manifestaciones culturales
humanas. (J. Campbell.)
El mito es, si se quiere, el pensamiento ontológico mismo sin
previa necesidad de ser objetivado. (E. Sosa López.)
Es la objetivación de la experiencia social humana. (Cassirer.)
Un artificio estético para poner el mundo de las imaginarías
pero poderosas fuerzas preternaturales en colaboración con lo
objetivo de los hechos de la vida, de tal manera que excite un
sentimiento de realidad adaptable a las pasiones inconscientes y
a la mente consciente... El mito no es vaporoso, abstracto o irreal;
es una llamarada de realidad... Los mitos son vida desarrollada
literariamente. (R. Chase.)
Los mitos no son descripciones de cosas, sino expresiones de
una determinación a actuar... El mito debe ser juzgado como un
medio de acción en el presente. (C. Sorel.)
La expresión de un profundo sentido de unión —togetherness—
una unión no sólo en el plano del intelecto, sino una fusión de
sentimientos. (Ph. Wheelwright)
El deseo colectivo personificado. (E. Doutté.)
Los instrumentos por los cuales continuamente luchamos para
hacer nuestra experiencia inteligible a nosotros mismos... La base
viva de la creencia. (M. Schorer.)
Es la imagen concreta y dinámica del microcosmos humano
en conjunto. (W. Troy.)
Es una realidad síquica... y el mundo mítico es... una realidad
igual si no superior al mundo material. (Jung.)
Es la legitimación de la vida; solamente a través de él y en
él la vida encuentra conciencia propia, sanción y consagración.
(T. Mann.)
Estas definiciones, variadísimas y contradictorias en

ocasiones, expresan las más importantes actitudes que han
sido adoptadas con relación al mito. Utilizándolas como
base de nuevas especulaciones, podemos entresacar no una

definición más que ilusoriamente nos parezca la definitiva,
sino una serie de elementos constitutivos que intentan abra
zar los diferentes aspectos con que el fenómeno mítico se
ha presentado, y sigue apareciendo ; sin referencia concreta
a ningún mito determinado ni a una faceta aislada del
fenómeno mítico. Y debemos quedar satisfechos si sólo
logramos acercarnos a él, si conseguimos circunscribirlo
con múltiples y tentativas aproximaciones. A sí, además de
poner en evidencia, como punto de partida, su profunda
complejidad, podremos acercamos, aunque sea tangencial
mente, a la zona nebulosa donde creemos adivinar reflejos
de su entidad.
Un poco a voleo, y sin hacemos la ilusión de que es
una lista exhaustiva, parece ser que el fenómeno mítico
ha aparecido, y aparece, rodeado de las siguientes caracte
rísticas :
Se manifiesta como un fenómeno profundamente vital,
inseparable de nuestra condición humana.
Surge de forma espontánea. No ha existido, ni existe,
ningún grupo humano donde los mitos hayan dejado de
aparecer y proliferar con vigorosa abundancia ; porque, al
fin y al cabo, responde a humanas necesidades.
Aparece siempre, necesariamente, en la vida de rela
ción, como elemento intrínseco de la cultura. Vive y se des
arrolla como fenómeno colectivo. No hay, no puede haber,
mitos privados, individuales.
Al parecer, nace y se desarrolla en zonas de la siquis
humana hundidas en el inconsciente. Tiene poco o nada
que ver con el cálculo, con la lógica, con la razón.
Definición del m ito 17
De lo anteñor se deduce que está más cerca de la

imaginación —poesía— que de la razón —ciencia *.
Ciertos aspectos de su contenido, significado y forma 1
de expresión, cambian con el tiempo y con el lugar. Así
se adapta al contexto cultural en que surge, por ser un
resultado y una forma de manifestación del mismo. Es al
mismo tiempo producto y agente de la cultura.
También, parece adaptarse con facilidad al diferente y
a veces contradictorio trato a que lo han sometido y lo
someten los investigadores. Así nos aparece fluido, pro
teico, camaleónico.
En tiempos primitivos aparece frecuentemente como
personificación de los fenómenos naturales, o sea, como
una extensión a las cosas de la personalidad y vitalidad
humanas.
También e.n tiempos primitivos queda plasmado en re
latos de los hechos humanizados de seres sobrenaturales.
O en forma de narración explicativa de ceremonias ritua
les de carácter frecuentemente religioso. En este sentido
hay que tener muy presente que el relato no es el mito.
Una cosa es el m ito en sí, “vivido”, y otra distinta el re
lato del mismo. Las narraciones míticas son sólo un refle
jo, o sombra, de la experiencia mítica.
Puede surgir como resultado de las limitaciones huma
nas de aprehensión de fenómenos, es decir, que nace de
una interpretación no racional (errónea llaman algunos) de
* Admítase, provisionalmente, esta extrema simplificación. Por

que no solamente hay mitos “científicos”, sino que los términos
“razón” y “ciencia” pueden ser, y han sido considerados, en cier
tos aspectos de su concepción y de la actitud hacia ellos, como
mitos.
los mismos. Tiene un modo propio, imaginativo o poético,

de captar y expresar ciertos aspectos de la realidad. O sea,
que habla por sí mismo, en una lengua verdadera en sí
misma. Crea así sus propias realidades.
Se manifiesta como realidad vivida. En este sentido
no intenta explicar nada. Así considerado, aparece como
una resonancia de íntimas y profundas vivencias.
Hay que aprehenderlo directamente —como la poesía
o la música— sin intentar desentrañarlo o comprenderlo
racionalmente. N o hay en él nada en conflicto con las
“ideas”, porque suele ser la base que las determina y la
fuerza que les da vida.
Tiene relación directa con el lenguaje —hablado o no—
y vive de él y para él. Por eso en gran medida depende
de las posibilidades y limitaciones de la expresión habla
da o escrita. De aquí su fusión con la literatura.
Suele tener facetas religiosas, metafísicas o sociológicas.
O todo a la vez. Cuando queda plasmado en un relato
adquiere frecuentemente sentido alegórico.
En ocasiones toma forma de símbolo —la bandera—
que encama en el grupo humano en que aparece como
algo propio y vivo, capaz de dar sentido a la vida y mo
ver a la acción.
O encama en abstracciones, com o ideal humano a
alcanzar (justicia, virtud, socialismo). Así figura en la raíz
de los más íntimos y ocultos resortes de nuestras acciones.
Se podrían añadir algunas facetas más, pero parecen

suficientes las anteriores. El intento, siempre arriesgado,
es el de circunscribir algo sin saber exactamente dónde está
el centro ni la periferia. El procedimiento ha de ser, por
D efinición d e l m ito 19
necesidad, intuitivo en gran parte, a sabiendas de q ue nos

m ovem os casi a ciegas.
Y la idea de que se nos escapa, de q ue se n o s está
escapando, es com pañera inevitable y no precisam ente h o s
til. del cam ino andado al intentar fijar las características
sobresalientes del fenóm eno m ítico. Tal id ea se adelanta a
toda clase de consideraciones, acom pañada d e la im presión
de que en vez de desentrañar el m ito, de aclararlo, al m e
n o s parcialm ente, estam os ayudando a su evolución y cre
cim iento.
¿Y por qué no? La paradoja es sólo aparente. N o hay
en ello contradicción y si asom a n o está en el m ito, sino
dentro de nosotros m ism os.
Por eso, las presentes consideraciones y la s páginas que
siguen están, o quieren estar, m ás llenas d e sugerencias
que de aclaraciones. D e esta form a, si se n o s escab ulle el
m eollo de la cuestión, por lo m en o s lo sospecham os. ¿Que
el procedim iento no es “científico’ ? ¿Y qué? Q u ed e eso
para los que creen que en cuestiones profundam ente hu
m anas (que rozan la im aginación, la poesía, la religión,
el inconsciente, la vida “vivida” , el arte, la h isto ria ...) el
m étodo científico puede m eterse infaliblem ente a dcsfacer
entuertos y a imponer orden y claridad. P o r eso algunos
an tropólogos, folkloristas, historiadores, filólogos y sicó lo
gos, que están intentando estudiar el mito “científicam en
te” , tienen tarea para rato, si e s que logran sacar algo en
claro.
U na vez lanzados, sabiendo que el cam in o es incierto
y tortuoso y que a lo m ejor n o conduce a ninguna parte,
no hay problem a en seguir adelante. Ya prevenidos por la
sospecha d e que al darle vueltas al tema para intentar des
cubrir algo de luz, es muy posible que lo único que este

mos consiguiendo es contribuir a la formación de otro
mito, muy moderno, que encierra en un aparente juego de
palabras una traviesa ironía. E s muy posible que entre to
dos estemos creando el mito del mito.
11
E S P E C U L A C IO N E S S O B R E S U O R IG E N E
IN T E R P R E T A C IÓ N
Las especulaciones sobre el origen de un fenóm eno

apuntan hacia su interpretación y, en últim o térm ino, ha
cia su definición. E s decir, hacia la revelación de su esen
cia. A sí, el presente capítulo viene a ser una continuación,
am pliatoria en cierto sentido, del anterior.
Si el fenóm eno a estudiar toca de cerca “lo hum ano”
— nunca sim ple— no hay q ue sorprenderse si las explica
ciones dejan de alcanzar niveles satisfactorios de claridad.
Y cuando se trata, com o en el caso d el m ito, de algo vivo,
vital y orgár.ico, hay que esperar que las com plejidades se
multipliquen.
A este respecto hay que tener m u y presente la sabia
advertencia de Ju ng: “Para com prender su función viva
debem os permitir que permanezca una cosa orgánica en
toda su com plejidad y no tratar de analizar la anatom ía
de su cadáver en la forma que lo h ace el científico, o la
arqueología de sus ruinas, d e la m anera que lo hace el
22 M ito, literatura y realidad
historiador... ‘De dónde’ vienen las cosas y ‘qué son’, esto

particularmente en el campo de la sicología, son pregun
tas que parecen pedir intentos últimos de explicación. Ta
les especulaciones están por otra parte basadas más en
inconscientes premisas filosóficas que en la naturaleza de
los propios fenómenos” '.
Al hablar del hombre lo estamos haciendo de su his
toria. Sobre todo al tratar del fenómeno mítico que llega
hasta las más profundas simas de su personalidad y de
su pasado. En este caso tan estrechamente relacionados
que no es posible una separación.
Thomas Mann, preocupado por el origen histórico del
mito, dice: “Muy profundo es el pozo del pasado. ¿No
deberíamos llamarlo sin fondo?... Cuando más profun
damente sondeamos, cuanto más abajo en el mundo del
pasado intentamos llegar y presionamos, más nos damos
cuenta de que los tempranos cimientos de la humanidad,
su historia y su cultura, se nos revelan insondables. A
pesar de la extensión que damos a nuestra sonda, siempre
se nos escapa de nuevo, y más lejos, en las profundida
des” 2.
El misterio que rodea al mito se pierde en el pozo
del pasado y en el de la naturaleza humana. Tal vez por
eso parece haber ejercido siempre en el hombre irresisti
ble fascinación. Y a intentar desentrañarlo se han dedicado
competentes historiadores, filósofos, filólogos, poetas y, últi
mamente, antropólogos y sicólogos. La bibliografía sobre
1 C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science of Mythology,

(New York, 1949), pp. 217. 18.
2 Thomas Mann, Joseph and His Brothers (New York, 1948),
p. 3.
Especulaciones sobre su origen e interpretación 23
el mito es imponente. Se ha escrito acerca del tema desde

todos los puntos de vista imaginables *■ Se han defendi
do y atacado todas las posturas, a veces con una intran
sigencia y apasionamiento inusitados.
Andrew Lang, desde la posición antropológica, escribió
un libro completo para refutar la teoría filológica de Max
Müller. En la introducción dice: “Las páginas que si
guen... son una réplica al libro de Max Müller Contribu
tions to the Science of M ythology... A través de más de
ochocientas páginas el sabio autor mantiene un fuego irre
gular de ataque contra las ideas y métodos de la escuela
antropológica de mitólogos. La réplica debe seguir la lí
nea d e ataque” 3. Más adelante llama a esta polémica
“guerra de guerrillas”. L os ejemplos se pueden multipli
car a capricho. Parece ser que los tratadistas, al buscar el '
origen e interpretación de los mitos' llegan a encontrarse
rodeados de un vacío de datos y conocimientos que no les
arredra. Suelen tener Tesuelto el problema a priori en las
inconscientes premisas filosóficas de que habla Jung, y
a fuerza de ingenio y habilidad en el manejo de formida- ^
ble aparato erudito, suplen, o escamotean, los vacíos. A sí I
pueden llegar a “demostrar” a su completa satisfacción to
do lo que se proponen.
Porque, al parecer, los investigadores en este campo
cuando se enamoran de una teoría se esfuerzan por adap
tar a la misma las ¡numerables variedades y complejida
des de la mitología. Y tuercen y deforman el material a
* Es curioso, a este respecto, la ausencia de nombres hispanos

en La extensa bibliografía del mito.
3 A. Lang, Modern Mythology (London, New York, 1897).
Intro., p. VII.
mano, frecuentemente sin mala fe, convencidos de que

están en lo cierto. “La historia de la mitología —dice
Lang— es la historia de improvisadas, temerarias y ex
clusivas teorías” 4.
En algunos casos es asombrosa la audacia que desplie
gan los teorizantes del ramo y con materiales parcos e
inconsistentes forjan teorías caprichosas y falaces; verda
deras fábricas con cimientos de barro.
Claro es que todas las especulaciones más o menos só
lidas de los mitólogos en vez de dañar al mito añaden
leña a la lumbre que produce el halo de su misterio. Como
el tema abarca tanto, hasta el punto de que no tenemos
idea de sus límites, hay que considerar las diversas teorías
i interpretativas como provisionales. La mayoría de ellas,
como las definiciones a que dan lugar, son simplemente
parciales. Como ya he indicado, unos tratadistas se dedi
can al estudio de las diferentes clases de mitos, mientras
que otros tratan de distintos aspectos de uno solo. Abun
dan teorías basadas en analogías cuya relación es muy di
fícil de establecer; o son simplemente analogías falsas.
Encontramos otras cuya preocupación fundamental es dis
cernir lo que es propiamente un mito de lo que no lo es.
También es de importancia el enfoque. Hay quien trata
los mitos de la antigüedad en forma y contexto que poco
o nada tienen que ver con el fenómeno mítico. Algunos
llegan a decir que los mitos eran un producto de la ig
norancia de épocas pasadas, que el hombre ha superado ya
la edad mítica, y que en tiempos modernos ha sido des
* Ib., p. XXIII.
Especulaciones so b re su origen e interpretación 25
plazada por la razón y por la ciencia. U n error m uy repe

tido es el de asum ir que la mente d el hombre prim itivo
funcionaba y reaccionaba com o la d el tratadista, que a
lo m ejor vive en Mueva V ork ; y trata de interpretar un
m ito griego con la m entalidad del sig lo xx. Sin tener en
cuenta que el hom bre prim itivo establecía com paraciones
y asociaciones de las que no p oseem os la clave. Por eso
los relatos m íticos antiguos con frecuencia n os parecen
pueriles o absurdos. A dem ás, no hay que olvidar en n in
gún m om ento que ¡a esencia de un m ito y su explicación
pertenecen a diferentes esferas del espíritu hum ano. Y a
Sócrates, al principio del diálogo “F ed ro ”, nos dice que
la explicación de los m itos com o alegorías, su racionaliza
ción m ás o m enos caprichosa, es un quehacer inútil y vano.
Tam bién Francis Bacon (1561-1626), en su obra W is
do m o f the A n cien ts, nos advierte lo peligroso que resulta
cualquier intento de explicación de lo s m itos ; y lo fácil
que es caer en interpretaciones puramente caprichosas. La
necesidad de tal advertencia y lo difícil que resulta seguir
la, queda patentem ente en evidencia, cu an do vem os al pro
pio Bacon, en el m ism o libro, deslizarse por el peligroso
cam ino que quiere evitar. D espués de interpretar los m itos
griegos com o alegorías (N arciso - am or de sí m ism o; D io-
n isos - la pasión ; la Esfinge - la ciencia, etc.), al comentar
que Perseo sim boliza la guerra y que de las tres Gorgonas
ataca só lo a la m ortal, interpreta el h ech o caprichosam en
te. E l significado, según él, es que só lo deben emprenderse
guerras con posibilidades de victoria.
Los griegos y el m ito
El espíritu crítico de los griegos no podía dejar al

mito fuera de sus especulaciones. Tal vez el primer m itó
logo de occidente sea Jenófanes de Colofón, que vivió en
el siglo vi a. de C. En sus escritos ataca el politeísmo de
la época y ridiculiza la idea corriente entonces del antro
pomorfismo mítico, con dioses que nacían, sufrían y llo
raban. Interpreta los mitos griegos com o “fábulas de hom
bres de la antigüedad” y encuentra en ellos lecciones m o
rales.
Teágenes de Regio expresó ideas sobre el mito que en
tiempos modernos otros han desarrollado al detalle. Según
él no hay que tomar los mitos en sentido literal, sino c o
mo alegorías, com o una especie de guerra alegórica de_lo§
elementos: Apolo personifica el fuego; Hera, esposa de
Zeus, el aire; Poseidón, dios del mar, representa el agua;
Artemisa, la luna, etc. Precursor de la escuela filológica, in
tenta demostrar que ciertos dioses personifican cualidades
morales y lo hace analizando sus nombres, como en el
siglo XIX el filólogo alemán Max Müller.
Heráclito interpreta los mitos com o alegorías de fenó
menos físicos. N i Heráclito ni Jenófanes dejaban la reli
gión a un lado, pero la opinión pública los acusaba de
ateísmo.
Epicarmo, discípulo de Pitágorasf rechaza la idea de
que los dioses griegos son hombres con poderes sobrena
turales, según se desprende de los poemas de Homero,
sino hombres con los defectos y pasiones de cualquier per
sona.
Poco después Empédocles mantiene que la naturaleza

surge de la unión y separación de los cuatro elementos y
que Zeus es el fuego, Hera el aire, Plutón la tierra y N es
tis el agua.
Hecateo de Mileto, intenta, quizá antes que nadie, dis
tinguir entre mito e historia. Más tarde, el historiador
Éforo, trata los mitos simplemente como episodios históri
cos. Y Euhemero de Mesania, que vivió en tiempos de
Alejandro, dice que los mitos no se pueden creer literal
mente como historia, pero que pueden ser interpretados
como una corrupción de hechos históricos. Que los dioses
habían sido hombres y que los mitos son relatos exagera
dos y torcidos de sus hechos. Los mitólogos modernos que
han seguido sus ideas son llamados “euhemeristas”.
Ya he indicado que Sócrates cree que es un esfuerzo
inútil el intento de explicar los mitos como alegorías. Pero,
como también Platón, se refiere frecuentemente a lo que
él llama hypanoia, corriente subterránea, refiriéndose al
significado oculto de los mitos.
E l sofista Critias, discípulo de Sócrates, viene a decir
que los dioses son inventados por los políticos inteligentes
para ayudar a mantener el orden del mundo. O sea, que
los mitos son “una mentira útil”. Y Aristóteles, en su
Metafísica, parece adherirse a esta idea cuando dice que
las tradiciones han sido transmitidas de los antepasados
en forma de mitos ; y que en su tiempo han sido vestidas
con adornos fabulosos con el objeto de convencer a la
gente y ayudar a la aplicación de las leyes y otros inte
reses.
La mayor parte de las interpretaciones que nos dejaron
los griegos han sido repetidas y reelaboradas a través del
tiempo. Poco nuevo se ha añadido hasta los últimos cien

años. Incluso en algunas teorías modernas puede verse un
eco claro de ideas expresadas ya por los pensadores de
Grecia. También, como hicieron los griegos, los poetas y
artistas de todas las épocas han utilizado abundantemente
la mitología como fuente de inspiración, adivinando en
ella la riqueza de creación artística que encierra en po
tencia, y adelantándose a veces — y llegando más lejos en
sus reelaboraciones— a los especialistas librescos.
ISuevo interés por el m ito
En los siglos xvn y xviu comienza a despertarse un

nuevo interés por la mitología, que ha ido creciendo hasta
nuestros días. Algunos racionalistas anticlericales, como
Fontenelle y Bayle, utilizaron en detallados estudios las
fantasías de los mitos como base de veladas burlas, usando
siempre el término en sentido peyorativo. Pero esta acti
tud despectiva cambia radicalmente gracias a la influencia
de estudios serios, como el de Giambattista Vico (1668-
1744) Sciencia Nuova, y de las teorías de Johann von Her
der (1744-1803). Ambos consideran la mitología como un
serio tema de estudio, como un elemento de esencial im
portancia en la formación de cualquier cultura. Hasta en
tonces el espíritu crítico, en el sentido moderno, no suele
asomar en los tratados relacionados con el mito.
Un factor de importancia en el cambio de actitud fue
el regreso a Europa de muchos viajeros y misioneros que
traían de pueblos remotos abundante documentación sobre
E specu laciones sobre su origen e in terpretación 29
m itos, leyendas y relatos folklóricos *. E ste acopio de d a

to s, junto a lo que. y a se conocía de la m itología griega,
acu ció la im aginación de los investigadores que vislu m
braron en tod o elJo un significado más profundo que el
d e simples fantasías pueriles o supersticiones producto de
la ignorancia. E ntonces, a fines d el siglo x v m y princi
p io s del XIX, com ienza lo que algunos llam an el estudio
científico del tema, o sea, el acop io sistem ático de abun
d ante docum entación. La mayoría de lo s m itólogos del
siglo XIX se preocuparon más de coleccionar material que
d e analizarlo. Pero fu e un trabajo necesario y de incalcu
lab le valor que ha h ech o posible los estu dios posteriores.
U n o de lo s prim eros tratadistas que orientó su trabajo
por los cam inos que luego han seguido lo s antropólogos
d e hoy es D e Brosses. En 1760 publicó su libro Du culte
d e s dieux fétiches, ou parallèle d e l'ancienne religion de
l’É g y p te avec la religion actuelle d e N igritie. Mostró que
el culto anim al de los egipcios pervivía en prácticas toté-
m icas de los salvajes contem poráneos. Siguiendo la m ism a
técnica de investigación, el m isionero jesuíta J. F. Lafitau,
* Se suelen confundir con frecuencia el m ito, la leyenda y el

relato folklórico. Lo cual no es extraño porque a veces es muy
difícil diferenciarlos. En los relatos m íticos suele haber retazos
de leyendas y de tradiciones folklóricas ; y en las leyendas y per-
vivencias del folklore suele también haber elem entos míticos. Los
tres son formas tradicionales de narración, es decir, son parte viva
de la “ tradición” . Sin olvidar nunca que una cosa es el “m ito
vivo" y otra distinta el relato del mismo. Concretamente: el
folklore está com puesto por la supervivencia, en la cultura popu
lar, de creencias, costum bres, narraciones, dichos, refranes o pro
verbios y manifestaciones artísticas. Y la leyenda es un relato,
transmitido del pasado, frecuentemente basado en hechos reales,
en el que abundan detalles fantásticos o m aravillosos.
en Moeurs des sauvages américains (1724), señaló con

paralelos encontrados por él mismo entre los indios de
América del Norte, que en los mitos griegos sobrevivían
también prácticas de pueblos salvajes.
El Abbé Banier, en La mythologie et les fables expli
quées par l’histoire (1738), intentó demostrar que todos los
mitos están basados en hechos históricos.
Friedrich Schelling (1775-1854), trató el tema desde el
punto de vista filosófico en su estudio Filosofía de la mito
logía, que forma la parte más importante de su Filosofía
positiva, publicada después de su muerte.
Karl Otfried Müller (1797-1840), arqueólogo alemán,
da un gran paso en la historia de la mitología al mantener
la teoría de que los mitos pueden y deben ser explicados
de varias formas, y al decir que la interpretación de un
mito radica en la explicación de su origen.
A mediados del siglo xix, de los estudios de lengua
! comparada, entonces en boga, surge el método filológico
aplicado a los mitos, cuyo más alto representante es Max
Müller (1823-1900). Su teoría, desarrollada en apretados
volúmenes, es bastante complicada en cuanto a los detalles,
pero aquí no cabe más que un brevísimo y necesariamente
, f pálido resumen de la misma *. Müller cree que el lengua
je, la palabra, es la única causa del mito. Que en el len
guaje hay un defecto inherente, una “enfermedad” que
oscurece el pensamiento y lo corrompe. Es decir, que de
* En el capítulo dedicado a la “Escuela filológica de la mito

logía” incluso un estudio de la teoría de Müller, anotando sus
posibles aciertos y limitaciones. También hay un capítulo que tra
ta de la escuela antropológica, y otro de la sicológica, en el
apéndice.
la ambigüedad del lenguaje, de su inevitable falta de fide

lidad al pensamiento, surge el mito. Y que para desentra
ñarlo el único camino es el de descifrar el origen y evo
lución de las palabras. Sus ideas fueron muy bien recibidas
y formaron escuela, llegando a ser consideradas por sus
seguidores como el método único para rçsolver todos los
problemas de la mitología.
E l método filológico comienza a ser minado a fines del
siglo XIX por las nuevas teorías antropológicas, a las que
se han unido posteriormente los investigadores del folklo
re. Estudiando en su elemento a los salvajes actuales,
estas teorías llegan a la conclusión de que los elementos
“irracionales” de los mitos antiguos y modernos son per-
vivencias de tiempos primitivos, de culturas salvajes. El anJ
tropólogo Edward B. Tylor (1832-1917) es considerado
com o el fundador de esta escuela, que se impone casi to
talmente a fines del siglo xix.
Y a principios del presente siglo, debido principalmen
te a las ideas de Freud, aparece una nueva visión del pro
blema: la de la escuela sicológica, o sicoanalítica, cuya
influencia, con ciertas modificaciones, ha continuado hasta
hoy informando las nuevas especulaciones. Esta escuela,
en términos generales, relaciona el origen del mito con las
actividades del inconsciente, con los sueños y con las “imá
genes arquetípicas” de que habla Jung.
H oy podemos aprovechamos de los esfuerzos, y posi
bles aciertos y errores, de los muchos tratadistas que a
través del tiempo han intentado desentrañar el origen y
significado del fenómeno. Al menos, parece que los mitó
logos actuales se acercan al tema con más precaución y
32 M ilo , literatura y rea lid a d
respeto. Q uizá porque de los num erosos y variados e stu

dios realizados lo único claro que se puede deducir es la
extrem a com plejidad del fenóm eno m ítico. Precursor de
esta actitud precavida es el pensador Schelling, quien
llega a com pararlo en profundidad, permanencia y u n i
versalidad con la misma naturaleza. Y de estas palabras
se hace eco, aceptándolas literalm ente, un hombre del
calibre de Jung. Lo admirable en la actitud de este for
midable sicó lo g o y escritor es su ejemplar modestia. T ra
tándose del investigador que, junto con Freud, ha llegado
posiblem ente m á s lejos y más h o n d o que nadie en el e s
tudio de la personalidad hum ana, o quizá por eso, n o
tiene inconveniente en confesar repetidam ente su ignoran
cia. Y cita, haciéndolas suyas, sabias palabras d e la
Filosofía de la m itología, de Schelling: “N osotros no p re
guntam os qué vista del fenóm eno (m ítico) debe tom arse
para ofrecer u n a explicación conveniente de acuerdo con
una u otra filosofía, sino al contrario, qué filosofía se re
quiere si h em os de igualarnos al tem a, al propio nivel del
m ism o. N o c ó m o el fenóm eno d ebe ser volteado y torcido,
sim plificado al extrem o o distorsionado, para que aparezca
explicable a lo d a c o sta ..., sino en q u é dirección d eb em os
am pliar nuestros pensamientos para m antenem os en justa
relación con e l fenóm eno. Quien n o intente tal am plifica
ción, trátese d e quien se trate y por la razón que sea, d eb e
mostrarse por lo menos lo suficientem ente honrado para,
en vez de rebajar el fenóm eno al nivel de sus propias
concepciones y trivialidades, contarlo entre esas cosas, de
las cuales h ay todavía m uchísim as para todos los h o m
bres, que él n o comprende ; y si es incapaz de elevarse
adecuadamente al fenómeno en cuestión, deberá al menos

de guardarse de decir algo completamente inadecuado” 6.
Puede decirse hoy con bastante firmeza que uno de
los errores repetidos en tiempos pasados ha sido el de
creer que el secreto del mito podía ser revelado estudián
dolo desde una posición fija, por medio de una teoría más
o menos exclusivista. La mitología es fluida y flexible y
parece adaptarse sin violencia a las exigencias, manías o
caprichos del tratadista, de la cultura o de la época. Pero
no hay que hacerse muchas ilusiones. Quizá tenga razón
Campbell cuando afirma que “no hay sistema final para
la interpretación de los mitos, ni nunca habrá tal cosa” 7.
Sin embargo, casi todas las teorías tienen cierto valor
y suelen contener algo de sentido. Por tanto, se impone
una actitud abierta, que permita la coexistencia dentro de
ella de posturas incluso contrapuestas y paradójicas. De
esta manera, si no podemos resolver el problema, por lo
menos será posible acercarse a él con un mínimo de prejui
cios intentando abarcarlo en su auténtica complejidad y
extensión.
Clases de mitos
En primer lugar, hay que reconocer que al hablar del

“mito” lo estamos haciendo de un fenómeno que se pre
senta bajo innumerables aspectos muy distintos entre sí. O
sea, que hay muchas clases de mitos.
6 C. G. Jung (y Kerenyi), op. cit., pp. 213, 14.

7 Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, (New
York, 1949), p. 381.
34 M ito , literatura y realidad
N o es posible hacer una clara y definitiva clasificación

porque n o se sabe exactam ente cuál e s la esencia del fe
nóm eno m ítico, su origen y su ú ltim o significado. Las
clasificaciones que se encuentran por regla general en los
tratados, suelen ser hechas con puntos de vista casi siem
pre dem asiado estrechos. Suelen considerar al m ito com o
un fenóm eno de culturas prim itivas, ya superado, y la
actitud que se. su ele adoptar hacia su estudio es arqueoló
gica, algo así co m o si se tratara de u nas ruinas. N o tie
nen en cuenta ta les clasificaciones q u e el m ito es un
fenóm eno que n o ha desaparecido en ningún m om ento de
la historia del hom bre. Y casi sin excep ción dejan a un
lado lo que hoy querem os decir (aunque no lo sepam os
con exactitud) cu an do usam os la palabra aplicándola a
hechos y con cepcion es actuales. N o tien en en cuenta, en
resumen, que el m ito parece ser un fenóm eno inseparable
de la condición humana.
Por ejem plo, he aquí una de e sa s actitudes típicas:
“Las principales clasificaciones del m ito corresponden a
los principales problem as que el u niverso presenta a la
curiosidad del hom bre ignorante. A sí encontram os que la
mayor parte de lo s mitos se agrupan bajo tales títulos
com o el origen d el mundo, el origen d el hombre y el ori
gen de las artes d el vivir, m itos de estrellas, del sol y de
la luna, de la m uerte, del robo del fu ego, de héroes (inclu
yendo relatos d e aventuras de sem idioses), m itos sobre
tabús, de anim ales, de viajes por e l otro m undo, mitos
relacionados con costumbres o ritos, y otras variedades m e
nos im portantes” 8.
s Liwis Spence, An Introduction to Mythology, (London,

P 21). p. 35.
E specu lacion es so b re su origen e interpretación 35
Otra clasificación parecida, en tres grupos m ás genera

les : “U n a clase de m itos im portantes, los ‘etio ló g ico s’, con
sisten en creencias firm es y sinceras sobre los orígenes de
las cosas (creación d el m undo o del hom bre); otra clase,
‘de su cesos naturales únicos’ consiste en descripciones creí
das verdaderas de algunos h ech os ocurridos en el pasado
(diluvio) ; y una tercera clase, mitos ‘interpretativos’, re
presentan creencias d e agentes sobrehum anos causantes de
hechos naturales (m ovim iento de los astros, su cesión de
las estaciones) también llam ados ‘mitos de la naturaleza’ ” 9.
Tales clasificaciones, aunque tratan d e abarcar todas las
clases d e m itos, se quedan cortas. Tienen poco q u e ver con
el significado más extenso q u e hoy d am os, o intentam os
dar, al término. Im porta p o co que no podam os definirlo
o interpretarlo con claridad, porque de lo que estam os se
guros e s de que tales clasificaciones, por principio, no in
cluyen este significado y, p or tanto, resultan inadecuadas.
L o que parece haber m ovid o a los m itólogos a inter
pretaciones y clasificaciones “ objetivas” es posiblem ente el
hecho d e que los relatos m íticos prim itivos ‘'están ahí”, en
m om entos históricos más o m enos claramente determ ina
dos y han sido estudiados co m o objetos históricos. Pero
esto tam bién entraña dificultades poco m enos q ue insupe
rables, que aparecen con claridad cuando se intenta ana
lizar la naturaleza d el pensam iento prim itivo. Según he
indicado, se suele hacer tal análisis d e acuerdo con las
ideas contem poráneas del tratadista, con lo que n os que
d am os en ayunas sobre su verdadero sentido. C om o dice
9 H enry A. Murray, M yth a n d M ythm akin g (C olección de 21

interesantes ensayos, editada por Murray). (N ew York, 1960), pá
gina 306.
acertadamente F. C. Prescott, los mitólogos asumen a me-

Inudo en el mito una fijeza y concreción que no existe. En
1Grecia, por ejemplo, los mitos fueron distintos en diferen
tes épocas de su historia, distintos para cada uno de los
diferentes escritores que hablan de ellos, y también dis
tintos para cada localidad. “...A s í como el pensamiento
racional es relativamente fijo y estable, el mítico y sus
productos es por su misma naturaleza evanescente y cam
biante. El conocer el pensamiento contemporáneo o la
creencia en una parte de Grecia en determinado momento,
es tan difícil como definir la forma y el color de una nube
que pasaba al mismo tiempo por el cielo griego” 10.
Cuando un mito ha sido tratado por varios escritores y
artistas podemos a veces reconstruir su relato. Pero eso
no es todo. “De Hesíodo, Esquilo, Platón, de los vasos
pintados y otras fuentes, juntamos los detalles de lo que
se puede llamar la última versión del mito de Prometeo.
Pero incluso en el caso de que podamos fijar el relato, su
simbolismo estará siempre cambiando” 11. Su sentido será
distinto para los que tuvo significado “vivo”, para cada
una de las sucesivas fusiones y refusiones artísticas a que
fue sometido; para el público del teatro griego y para
cada persona que haya conocido su relato a través del
tiempo.
Porque el mito, por ser siempre un fenómeno de pro
yección social, fluye, cambia y se adapta al ambiente;
reencarna y adquiere nueva vida en cada ocasión en que
aparece. Incluso cuando se trata de reelaboraciones lite-
10 Frederick Clark Prescott, Poetry and Myth (New York,

1927), p. 108.
11 Ib., p. 108.
E specu laciones sobre su origen e interpretación 37
ranas del m ism o relato m ítico. E l U lises de Tennyson, por

ejem plo, es radicalm ente distinto al de H om ero, y e l de
Joyce diferente a los dos. Las distintas recreaciones lite
rarias de F a u sto producen otras tantas interpretaciones.
L o m ism o ocurre con el m ito d e D on Juan.
Pero de lo s estudios, coleccion es y com paraciones de
relatos m íticos encontrados entre diferentes y alejados gru
pos hum anos, se han podido sacar conclusiones valiosas
y han hecho posible que podam os ahora ver el problem a
con más am plia perspectiva.
R ep etició n
Lo prim ero que destaca en esta s colecciones es la se

mejanza entre ciertos relatos. H a y unos cuantos tem as g e
nerales que se repiten con insistencia y que han sido
hallados en tod as partes. Este h ech o inclina a los antropó
logos m odernos a considerar que la historia cultural del
hombre ha seguido las m ism as lín eas generales de e v o lu
ción en diferentes pueblos y regiones. Es decir, que hay
en tal ev o lu ción una cierta unidad. “Encontram os q ue ta
les temas co m o el robo del fuego, el diluvio, el m undo de
los m uertos, el nacim iento de virgen, la resurrección del
héroe, tienen una distribución universal, apareciendo en
todas partes en nuevas com binaciones, mientras que per
manecen, co m o los elem entos de un caleidoscopio, p ocos y
siempre los m ism os” u.
12 Joseph Cam pbell, The Masks o f God: Primitive M y tholo gy,

(N ew York, 1959), p. 3.
38 M ito , literatura y re a lid a d
E l hecho de la repetición de lo s m ism os temas m íticos

plantea un problem a que ha preocupado mucho a lo s m i
tólogos: si esto s m itos han surgido de un centro com ú n,
o si son creaciones espontáneas d el hom bre en diferentes
partes del m undo.
Es indudable que m uchos m itos, desde, su aparición,
han tenido am plia difusión a través d el tiem po y d e la
geografía. Pero los que defienden la difusión de los m itos
desde un centro único no han p odid o explicar cóm o han
llegado a regiones tan apartadas. Por ejem plo, el m ito del
diluvio y la salvación de una pareja hum ana en un arca o
nave, se encuentra en Grecia, A siría, Palestina, M éxico y
otros lugares. El m ito del héroe, hijo del sol, que vien e al
m undo a en señar a los hombres las artes de la vida, y d e s
pués de arduas aventuras regresa al reino de su padre, ha
sid o hallado entie los griegos, celtas, teutones e in dios
am ericanos. Frecuentem ente el origen com ún es m uy d ifí
cil de explicar porque son prácticam ente insalvables los
obstáculos q ue presenta y el tiem p o y la geografía. E lliot
Sm ith fue el primero que. exp u so esta teoría del origen
com ún de lo s mitos y su difusión posterior. A ella se co n
trapone la q u e m antiene que los m ism os m itos pueden ha
ber surgido espontáneam ente en diferentes y apartados lu
gares.
Pero el dilem a n o existe. N o hay inconveniente en a cep
tar las dos h ipótesis, ya que no se excluyen m utuam ente.
N o hay duda de que ciertos m itos han recibido am plia d i
sem inación, con alteraciones o adaptaciones locales. M ien
tras que o tros pueden haber surgido en regiones apartadas
d e forma espontánea, con extrañas coincidencias en los
relatos. L o difícil en este caso será siem pre determinar
E specu lacion es sobre s u origen e in terpretación 39
q u é mitos han aparecido espontáneam ente y los que deben

su aparición a influencias de otras m itologías.
Kerenyi com enta extensa y detalladam ente este pro
b lem a y cita mitos q u e se repiten en diferentes y alejadas
culturas, com o la griega, finlandesa, in d ia, p olinesia y
otras. A punta ejem plos de coincidencias sorprendentes,
c o m o al hablar de u n mito de Finlandia, K a lev a la y de
su héroe K u llervo. E s te relato ha pasado al folklore fin
lan d és en diferentes versiones com o variaciones m usicales
d e un tema. “Es im posible — dice— tratar de derivar la
m itología finlandesa d e la griega o viceversa ; pero es
tam bién im posible n o darse cuenta que K ullervo, el niño
p oderoso y m aravilloso, se revela com o H erm es y Dioni-
s o s ... Con una especie de escalofrío reconocem os la at
m ósfera trágica e irónica de las B acantes de Eurípides
cu an do leem os (en K a lev a la ) la escena dram ática del or
d eñ o de las bestias salvajes” u. A qu í aparece com o D ioni-
so s. O el incidente d e la fabricación, por K ullervo, de ins
trum entos m usicales e n relación con la destrucción del
ganado, donde aparece com o Herm es cuando destruye el
ganado antes de inventar la lira. También Kerenyi encuen
tra coincidencias extrañas entre el sabio erm itaño, eterna
m ente joven, que aparece en el M ah abharata indio y otro
relato finlandés del lib ro II de Kalevala. O al hablar de la
figura m itológica grieg a K o re (doncella, diosa doncella,
doncella primordial u original) en la que descubre parale
13 C. Kerenyi, ‘T h e Primordial Child in Primordial Times”,

en sayo del libro ya cita d o Essays on a Science of Mythology,
p. 54.
los en pueblos del M editerráneo y en el archipiélago in

donesio 14.
En algunos casos estas coincidencias pueden haberse
producido independientem ente. A sí piensan m uchos in ves
tigadores, entre ellos Andrew Lang. D ecía, hacia 1884, que
algunos m itólogos, especialm ente los de la escu ela filoló
gica, se m anifestaban reacios a comparar m itos aparecidos
en grupos lingüísticos distintos o en pueblos que n o habían
tenido contacto cultural. Pero que los antropólogos no se
sorprenderán si encuentran el m ism o relato en lo s griegos
y entre lo s negros australianos. Claro es que sin d ejar de
buscar to d a s las posibilidades de relación o con tacto, por
que a v eces resulta sospechosa en extrem o la coincidencia
de detalles. Lang refuerza su tesis de la form ación espon
tánea de m itos semejantes c o n un paralelo arqueológico
bastante convincente. C om enta el hecho conocido de que
en todas las regiones del m u n d o las puntas de flech a neo
líticas so n muy parecidas, d eb id o a que los hom bres con
las m ism as necesidades, los m ism os materiales y lo s m is
m os instrum entos rudim entarios, en todas partes produ
jeron las m ism as flechas. “N o se necesita ninguna hipóte
sis de intercam bio de ideas ni de com unidad ni de raza
para exp licar la semejanza d e forma de las flechas. La
cerámica primitiva de una región es por la m ism a causa
m uy parecida a la de cualquier otra. Cuando nos referim os
a la identidad de las prácticas mágicas y de las creencias
supersticiosas se pueden exp licar tales coincidencias por
sem ejanzas de ¡a naturaleza hum ana“
14 Ib., p. 181.
15 A ndrew Lang, Custom and M y t h (London, New Y ork , 1901.
Primera edición, 1884), pp. 22 y ss.
Adolf Bastian, eo su teoría étnica de las “ideas ele

mentales” , no sólo cree que el hombre en diferentes regio
nes y a través del tiempo ha desarrollado ideas semejantes,
sino que existe una abrumadora monotonía en las ideas
fundamentales del género humano por todo el mundo. Que
ciertos modelos de asociación de ideas pueden ser recono
cidos en todas las culturas.
A este respecto, puede citarse el insistentemente repe
tido “mito del héroe”, excelentemente tratado por Camp
bell en su obra The Hero with a Thousand Faces. La
insistencia y repetición de este motivo mitológico en di
ferentes épocas y pueblos, y la consistencia en líneas gene
rales de los relatos —nacimiento del héroe, salida al mun
do, obstáculos, luchas y regreso— es sorprendente. Pero
el fenómeno puede tener, en mi opinión, una explicación
sencilla. Es muy posible que se trate de la mitificación de
la propia vida humana. Incluso se. encuentra frecuente
mente en el relato mítico una aspiración hacia otra vida,
hacia la inmortalidad. Campbell llega mucho más lejos al
comentar que la causa de tales coincidencias radica en una
zona “ ...más abajo del último horizonte de la humanidad:
porque encontramos la danza ritual entre, los pájaros, los
peces, los simios y las abejas. Y nos tendremos que pre
guntar si el hombre, como todos los otros miembros del
reino animal, no posee innatas tendencias para responder,
en formas que siguen estrictamente patrones raciales, a
ciertas señales recibidas de su ambiente y de su propia
especie” 16.
16 Joseph Campbell, The Masks of God, op. dt., p. 6.

El con ocid o m itólogo Frazer, en su obra maestra The

G olden B ough, sigu e la m ism a línea de pensam iento. Dice
que del resultado d e serias in vestigaciones en tiem pos an
tiguos y m odernos n o se necesita suponer que los pueblos
occidentales tom aron la idea del dios m uerto y resucitado
de las viejas civilizaciones de Oriente, junto con el solem
ne ritual por m edio del cual tal concepción fue presentada
dram áticam ente ante los fieles. A esta sem ejanza se le sue
le llamar incorrectam ente coincidencia fortuita, cuando no
es otra co sa que “ ...e l efecto de causas similares actuando
de la m ism a form a en semejante constitución de la mente
humana, en diferentes países y bajo cielo s distintos” ,7.
Jung, por su parte, explica la sem ejanza de lo s m itos
por m edio de su conocida teoría de los arquetipos. DeSne
las “im ágenes arquetípicas” com o “form as o im ágenes de
naturaleza colectiva que aparecen prácticam ente en todo
el m undo com o constitutivas de los m itos, y al m ism o tiem
po com o productos individuales y autóctonos d e origen
inconsciente” 1S.
Thom as Mann coincide con estas ideas. Su teoría se
orienta tam bién hacia la creencia de q u e lo m ítico en el
hombre radica y se basa en la zona inconsciente y, aún
más, en lo permanentemente hum ano q ue roza lo som áti
co. Cree que lo consciente es lo individual, lo que dife
rencia, m ientras que lo inconsciente es lo idéntico, lo uni
forme del hombre, a través d el tiempo. D e aquí la corres-
Jam es F razer, T h e G olden B ough (L o n d o n , 1V20), p. 386.

18 C. G . Jung, P sychology a n d R eligion (Yale U niv. Press,
1938), p. 63.
pondencia o paralelo de los productos míticos del hombre

primitivo y del moderno *.
El m ito, fenómeno colectivo
D e las numerosas teorías interpretativas del mito surge

una característica común que se encuentra expresa o im
plícita en todas las especulaciones : el mito es un fenóme
no de carácter colectivo. De cualquier ángulo que se le
estudie aparece, siempre como un producto anónimo, co
munal, social.
Quizá ello sea debido a su origen y desarrollo que pa
rece estar relacionado con las actividades del inconsciente
humano. Así parece pensar Jung cuando habla del “incons
ciente colectivo”, al tratar de su teoría de los arquetipos
que relaciona íntimamente con la raíz del mito. Y al pa
recer por influencia de sus ideas es corriente hoy conside
rar el mito como un “sueño colectivo”.
El sociólogo francés Dürkheim, en Les formes élémen
taires de la vie religieuse (1912) afirma que no podemos
comprender el fenómeno mítico en tanto busquemos su
origen en el mundo físico, en una intuición de los fenó
menos naturales ; que es la sociedad y no la naturaleza e l ' '
* Esta teoría (que el sentido mítico del hombre y los produc

tos del inconsciente surgen de lo más profundo de la naturaleza
humana, rozando lo fisiológico y lo somático) llevada a su extremo
conduce a la conclusión de que “la esencia precede a la existen
cia”, inversa a la que ha llegado el “existencialismo”. Que de lo
que el hombre es —sea lo que sea— surge su existir como inelu
dible consecuencia; o al menos, la base de su existir.
verdadero m odelo del m ito y que todos sus m otivos fun

dam entales son expresiones de la vida social humana.
Cassirer, en Un en sayo so b re el h om bre — Introducción
a una filosofía de la cultura hum ana— (1953), coincide en
térm inos generales con esta idea. Y para E. D outté, en
M a g ie et religion dems ïA f r iq u e du N o rd (1909), el mito
es “el deseo colectivo personificado”. Según él, los dioses
y dem onios de las culturas prim itivas no son otra c o s a que
personificaciones de lo s d eseos colectivos.
Incluso en los m itos griegos que nos han llegado ja fi
jad os en relatos en obras literarias, se puede ver que su
form ación fue acum ulativa. L os escritores y artistas reco
gieron los relatos y los reelaboraron e interpretaron de
form as diversas en un proceso de colaboraciones sucesivas
q ue ha continuado h asta hoy.
El carácter colectivo, anónim o o social, es evidente en
lo s mitos de culturas prim itivas. En algunos mitos m oder
n o s, generalmente relacionados con la evolu ción político-
social de los últim os tiem pos, es posible nom brar a un
individuo en la génesis del m ito. Pero aún en estos casos
la teoría original, generalm ente expuesta en una obra
escrita, n o es el m ito, sino su germen o su vehículo. El
m ito sólo aparece cuando tal teoría encarna en el grupo,
adquiere vida en él e informa la acción anónim a colectiva.
Entre estos mitos figuran los producidos p or ciertas doctri
n a s recientes, como el m arxism o o el nazism o. Georges
Sorel, en su conocida obra R éflexion s su r la violence
(1908), analiza de form a m aestra la fuerza incontenible de
lo s mitos revolucionarios al tratar concretam ente d el mito
sindicalista de la “huelga general’'.
E speculaciones sobre su origen e in terpretación 45
A l hablar d e lo social, colectivo o popular, no hay q u e

olvidar el papel que el individuo desem peña en el p r o c e
so. H ay cosas que la colectividad com o tal no p uede
“crear” por sí m ism a, com o por ejem p lo una leyenda o un
romance, t n este caso hay siem pre un individuo que o r i
ginalm ente le da forma. El problem a aparece al con sid e-
r;T el proceso de difusión, de popularización; el cóm o y
por qué adquiere raíces hasta llegar a formar parte d e la
cultura en que aparece, recreándose y transformándose al
pasar de unos individuos a otros y de generación en g e n e
ración. En el c a so del m ito, el proceso es todavía mas c o m
plicado porque su cristalización en un relato — m om ento
en que interviene la acción individual— no tiene lugar al
principio, antes de su inmersión en la conciencia del gru
po, sino al final, o en etapas tardías de su evolución. E l
nacim iento d el mito suele realizarse de forma espontánea
y difusa en un ambiente cultural propicio, y cuando queda
fijado en un relato es precisam ente cuando com ienza a
perder vigencia com o ‘'experiencia viva”. De este p roceso
de sicología colectiva se sabe muy p o co o nada y los gran
des sicólogos n o tienen inconveniente en confesarlo. Jung
lo repite con frecuencia, y ya W illiam Jam es com entaba
que sobre nuestra propia condición síquica sólo estam os
descubriendo nuestra profunda ignorancia. Permanece u n o
de los m isterios fascinantes que rodean al fenóm eno m í
tico, y a todas las m anifestaciones culturales en las q u e
toma parte eso que de form a sim ple e inconcreta se llam a
“conciencia colectiva”. U sam os el término, sabemos “m á s
o m en os” lo q ue significa, pero en fin de cuentas no p o d e
mos fijarlo ni definirlo con satisfactoria claridad.
46 M ito , literatura y rea lid a d
Porque, ad em ás, el hecho de q u e digam os que el m ito

es una con cep ción — o idea, o im presión, o sentim iento, o
experiencia, o creencia ; o todo e s o al m ism o tiem po— de
carácter colectiv o , im plica que e n cada individuo tom a
cuerpo — o con cien cia, o vida— “personal” . Que en ca d a
individuo adquiere distinto m atiz, aunque dentro de u na
cierta — o incierta— unidad total. Siem pre en una zon a de
nuestra personalidad que no llega a aflorar al nivel ra c io
nal y que. perm anece así inaccesible el análisis lógico, ra
cional o científico.
En este sentid o, todo lo que llega a form ar parte, o a
disolverse, en esa zona oceánica q u e llam am os conciencia
colectiva, quizá participe de características o elem entos m í
ticos. Es decir, que. lo mítico es inseparable de cualquier
m anifestación hum ana d e carácter cultural ; por lo m en o s
en su con cepción y evolución. Y q u e, por tanto, los m itos
han existido en los pueblos prim itivos, entre los p ueblos
de la antigüedad histórica y están inm ersos en todas las
m anifestaciones culturales del hom bre contem poráneo.
Aunque frecuentem ente no les v ea m o s la cara. Porque el
m ito no es “m ito ” para el que lo vive. Es, entre otras co sa s,
una realidad d el estilo que suelen ser la m ayor parte, o
todas, las realidades hum anas: u n a realidad síquica, en
palabras de Jung.
H ay que intentar aquí una aclaración, o al m enos u na
delim itación puntualizadora. Para q ue el m ito llegue a e n
cam ar vitalm ente en la conciencia d e la colectividad, en la
m ente de los q ue la form an, se n ecesita un proceso, m ás
bien largo, de madurez. Todo m ito tiene su historia. Para
que llegue a form ar parte activa y vital de la com unidad
de sentim iento o del sentim iento com unal de un grupo,
Especulaciones so b re su origen e in terpretación 47
se necesita m adurez. Y cuando ésta falta el m ito no llega

a cuajar. En el cam p o político-social se queda entonces en
simple ideología, q u e puede ser considerada com o un m i
to en embrión. En este caso le falta trascendencia, no lle
ga suficientem ente hondo. E sto es lo que parece querer
decir W heelwright al afirmar que “la m asa no puede crear
m itos porque realm ente n o tiene historia” 19 ; aunque esta
afirm ación resulte dem asiado tajante y excluyente y sea,
por tanto, parcialm ente válida.
Tam bién hay q ue tener en cuenta e l delicado problema
de la perspectiva histórica. U n o de los m ayores obstáculos
con que se tropieza al intentar interpretar los m itos estri
ba, com o ya he indicado, en que si se trata de mitos de
tiem pos prim itivos es im posible, para el hom bre de hoy,
identificarse con la m entalidad del hom bre que los creó.
Sin necesidad de retroceder a mitos prim itivos, no hay
más que recordar detalles de cualquiera de los muy co
nocidos m itos griegos: Z eus, después de escapar de ser
tragado por su padre, C ronos, lo vence y m utila salvaje
m ente su cuerpo ; luego convierte a su primera mujer, M e
tis — antes de que naciera la hija de am bos Palas A tenea—
en una m osca y se la traga ; luego nace la hija de Atenea
d^ la cabeza de su padre, Z eus, etc. .. E l decir que todo
ello es producto d e la ignorancia o la superstición de las
gentes que les dieron vida, no es decir nada, ya que no
sabem os lo que significaba para ellos. T am bién el explicar
los com o “biografías de los dioses” deja la cuestión sin
resolver, y Kerenyi, entre otros, niega que se trate de bio-
19 Philip Wheelwright, ensayo “Poetry, M yth and Reality” ; The

Language of Poetry, colección de ensayos editada por A llen Tate,
(Princeton Univ. Press, 1942), p. 12.
I grafías. L o mismo sucede al interpretarlos como símbolos

o alegorías * y decir que Marte es el símbolo de la guerra,
o Hércules el de la fuerza. Algunos tratadistas se oponen
a esta interpretación, y uno de los pocos hispanos que se
preocupa de estas cuestiones, Julio Caro Baroja, lo niega
en redondo: “...para el que de verdad tenía fe en las di
vinidades y héroes antiguos, Marte tenía una realidad
objetiva, aunque aquella realidad fuera de otra índole que
la que nosotros aspiramos a captar”. Y sobre los mitos
que todavía perviven en España, agrega: “Cuando el os
curo campesino que vive en un caserío secular, al oíi
mugir el viento que azota los robles y castaños del monte
próximo, habla del cazador negro, cree que éste pasa por
allí cerca, no que es el “símbolo” de la tempestad; y
cuando la vieja habla de los duendes, piensa en la posibi
lidad de que le rompan los pucheros que están en el ho
gar” 20.
La historia de la mitología está llena de encendidas
polémicas sin resolver. Todas las interpretaciones posibles
han sido afirmadas por unos y negadas por otros. La inter
pretación clara del mito siempre se. nos escapa como un
duende travieso. De los mitos antiguos sólo podemos cap
* Aunque la diferenciación clara entre símbolo y alegoría es

frecuentemente difícil de establecer, me parece aceptable la si
guiente: Alegoría: la descripción de una cosa bajo la imagen de
otra. En este sentido puede tratarse de un relato mítico. Símbolo:
un objeto, figura o imagen que sugiere otra cosa distinta (con
frecuencia una abstracción) por haber entre ellos una relación
asociativa, accidental o convencional (la bandera, símbolo de la
patria; el león, del valor; el color blanco, de la pureza).
20 Julio Caro Baroja, Algunos mitos españoles y otros ensayos
(Madrid, 1944), p. 22.
tar su reflejo en un relato, su sombra cambiante y evasiva.

En cuanto a los mitos que nos rodean hoy, sentimos a ve
ces su presencia y nos esforzamos inútilmente en verles la
cara. Pero están demasiado dentro de nosotros, en las
zonas más oscuras de nuestra conciencia para que los po
damos “objetivar”. Por eso el estudio científico del mito,
como de otros fenómenos humanos, nos resulta poco menos
que imposible. Y queda sólo en una ilusión (¿mítica?) que
se hacen algunos investigadores, motivada tal vez por el
deseo de dar más prestigio a sus trabajos.
Como fenómeno universal y humano nos interesa ahora
poco la interpretación anecdótica del relato mítico, tratan
do de aclarar el sentido exterior de los incidentes que na
rra. Sobre esto ya se ha escrito mucho y se ha aclarado
muy poco. Y sin negar el valor de tales investigaciones,
nos interesa sobre todo tratar de averiguar, dentro de
nuestras limitadas posibilidades, el sentido que lo mítico
pueda tener en la vida, su vital relación con la “realidad”
humana. El sentido que pueda tener el fenómeno al con
siderarlo no como cosa del pasado ya superada, o como
un accidente o incidente anecdótico de pueblos primitivos
ignorantes; sino como un elemento vital, esencial y nece
sario, de las proyecciones culturales del hombre en todos
los tiempos y lugares. Es decir, en vez de considerar el
significado de un mito particular, o de un grupo de mitos,
hay que tratar de averiguar el sentido del fenómeno mítico
en su aspecto más general, de forma que la concepción de
tal fenómeno abarque todas las posibles manifestaciones
de la mitología. E l secreto está dentro de nosotros mismos,
en las profundidades de nuestra personalidad. Y el único
camino para llegar a las raíces del problema ha de ir orien
tado hacia los oscuros laberintos de nuestra constitución

síquica. Quizá el hombre no logre aclararlos nunca, pero
esta duda no debe ser un obstáculo para que lo intente.
Enfocado así el problem a, hay que com enzar por reba
jar, una vez m ás, el pedestal en que se ha querido colocar
a la “razón”. Y dar la importancia debida a otras facul
tades que cayeron en desprestigio al elevar dem asiado lo
racional. Estas facultades hum anas, base de lo que Jerome
S. Brunner ha llam ado los “im pulsos nocturnos de la v i
d a”, tienen más im portancia, más fuerza y m ás influencia
en nuestra vida diaria, y en nuestra vida en conjunto, que
los productos puram ente racionales. Porque, entre otras
cosas, son la inspiración viva, la causa y el origen de tales
productos, y en últim o término de las conquistas de la
razón y de la ciencia. La más im portante de estas facul
tades, la que m ás directamente está relacionada con el
fenóm eno m ítico, es la im aginación, la “loca de la casa” ;
que por cierto no es posible separar de la razón com o si
se tratara de d os facultades antagónicas, com o algunos
intentan con evidente actitud miope. En las asom brosas
conquistas de la física m oderna la im aginación acom paña,
y frecuentemente se adelanta, a la razón. El caso de E ins
tein, por ejem plo, lo confirma.
Con este enfoque, no tiene m ucho sentido tratar de
“objetivar” al m ito, de estudiarlo fuera de nosotros, apar
te de que es una tarea im posible. N i siquiera tratar de
averiguar qué es un m ito “ propiamente dicho”, en su for
ma m ás pura, por la m ism a razón. Y a que lo s mitos se
encuentran aislados de la vida, separados del hom bre, sólo
cuando los hallam os relatados en las páginas de un libro.
En cuyo caso ya no son m itos auténticos, sino reflejos,
E speculaciones so b re su origen e in terpretación 51
som bras muertas de otra cosa que n o es el relato en sí.

Y por tanto, tiene m ás sentido el hablar, c o m o lo hace
H. A . M u r r a y entre otros, de “tema m ítico”, “contenido
m ítico” o “función m ítica” , que de m itos particulares. Y
si necesariam ente hay que hablar de ellos, será com o da
tos o elem entos para plantear el problem a en su más am
plia y auténtica dim ensión.
Porque, fuera de los relatos orales o escritos, el “m ito
vivo” no aparece nunca en forma acabada o pura. Hasta
el extrem o de que resulta im posible delim itar claramente,
en cualquier caso, lo m ítico de lo que no lo es. “ Lo m a
ravilloso es que la característica eficacia de inspirar los
profundos centros creativos, está contenida en e l más sim
ple cuento de hadas — com o el sabor del mar está conte
nido ea una gotita, o tod o el m isterio de la vida en el
huevo de una pulga. Porque los sím bolos de la m itología
no son m anufacturados, n o pueden hacerse a encargo, in
ventados o suprim idos permanentemente. Son productos
espontáneos de la siquis y cada uno tiene dentro de sí, in-
tocado, el poder germinal d e su origen” 21.
Lo mítico así aparece com o un fenóm eno profunda
m ente humano, y com o tal, inefable. Y el en foqu e de los
intentos de com prensión d eb e orientarse hacia el proceso
de asociaciones im aginativas de las cuales surge y entre las
cuales adquiere vida. E sto implica el reconocim iento de
que e s un proceso natural en el hombre, espontáneo, ine
vitable y hasta necesario. D e cuyo proceso los relatos son
sólo im ágenes objetivadas, reflejos exteriores, juegos de
som bras en una pantalla d e palabras. E s decir, metáforas
21 Joseph Campbell, op. cit. (The Hero with a Thousand Fa

ces), p. 4.
de metáforas. C osa parecida ocurre con el fenóm eno p o éti

co. Queriendo establecer un paralelo, el poem a sería el rela-
,ο de un m ito, mientras que “la poesía" vendría a ser el p ro
co ¿o m ítico vivo, interior, subjetivo. De aquí que, com o
oc-.tire en el ca so de la poesía, h ay qu e sentir la presencia
de lo m ítico rnas que intentar com prenderlo de form a
lógica. Y para sentirlo, que es la única forma de com pren
derlo, más q ue una fría postura de análisis científico o ra
cional, se requiere una actitud im aginativa. U n hondo sen-
'.imicnto poético.
Y eso sin excluir lo racional. Porque am bos son d ife
rentes aspectos — m ucho más parecido de lo que co m ú n
mente se cree— de h "realidad h um ana”. Q uizá lo m ítico,
en el sentido d e poético, sirva, entre otras cosas, para esta
blecer contacto o armonía entre las dos facultades h um a
nas, entre la razón y la im aginación. O, lo que es lo m ism o,
entre dos diferentes aspectos de la “realidad”.
En este sentid o, si no sabem os todavía lo que el m ito
es, si no p odem os atraparlo con una definición, al m enos
sabem os lo que no es. Y es hora ya de dejar de co n sid e
rarlo com o un m ero accidente, ya superado, en la evolución
de los pueblos prim itivos; o c o m o expresión de inútiles
ficciones o fantasías, producto de la ignorancia. Ya es h o
ra de dejar d e oponerlo, o contraponerlo, a la historia o
a la ciencia, a la filosofía o a la verdad. A l relacionarlo
con las asociaciones im aginativas inmersas en toda cu l
tura, queda m uy o w n de lo p oético. Y lo m ismo que la
poesía, encierra su propia verdad, su propio sentido de
la realidad. N o en oposición a la realidad histórica ni a
la verdad científica, sin o com o una especie de com plem en
to vital de las mismas.
ni
MITO, RELIGIÓN, RITUAL Y CREENCIA
La relación entre el mito y la religión es a menudo

objeto de torcidas interpretaciones. La razón principal se
debe al sentido despectivo que. se suele dar a la palabra
mito. Para casi todo el mundo tiene un significado nega
tivo, equivalente a irreal, producto de la fantasía ignoran
te, es decir, que aparece como sinónimo de “falso”. Con
actitud claramente irreligiosa, que suele encerrar también
falta de comprensión del fenómeno mítico, se oye afirmar,
sin más ni más, que las creencias religiosas son mitos. De
aquí que el creyente tienda a rechazar en principio cual
quier asociación que se intente establecer entre su religión
y lo mítico.
Pero esta actitud, por parte de unos y otros, es en ex
tremo superficial y equivocada. N o tiene en cuenta el sen
tido hondo y vital que entraña lo religioso y lo mítico en
la vida. Porque resulta evidentemente inadecuado, en afán
'de extrema simplificación, el reducir la religión a la mito-
54 M ito, litera tu ra y realidad
lo g ia . Y , sin em bargo, en ciertas zonas d e la conciencia

— o de la inconsciencia— hum ana, se puede descubrir cier
ta afinidad entre lo m ítico y lo religioso.
El problema en ton ces consiste en determ inar en qué
n iv eles se establece d ich a relación, qué facetas o aspectos
de las creencias religiosas participan de la con cien cia m í
tic a , en el sentido de q u e tal conciencia inform a, en mayor
o m enor grado, todas nuestras creencias. S in olvidarse de
aclarar ante todo que cu an do usam os la palabra m ito no
se está negando nada n i calificando nada d e falso. D e tal
form a que no hay contradicción en la actitud de un cre
y en te sincero que vislum bra asociaciones o relaciones va
g a s e inefables entre lo m ítico y los credos religiosos. Por
q u e no se trata de discutir la religión en sí, ni la verdad
de la revelación, sino que al hablar de lo m ítico en las
creencias religiosas estam os especulando sob re el com plejo
p roblem a del funcionam iento de la mente y de los senti
m ien to s del hombre.
Si partimos de la id ea de que fuera de lo inm ediato y
m aterial en toda creencia participa, en m ayor o m enor gra
d o , la facultad o conciencia m ítica; o, co m o dice Cassirer,
q ue en la im aginación mítica hay siem pre im plícito un
a cto de creencia, no habrá inconveniente en admitir que
h a y cierta relación, en el plano exclusivam ente hum ano,
en tre el mito y la religión. En esta cuestión, naturalmente,
h a y opiniones diferentes entre los m itólogos ; y también
en tre los historiadores d e las religiones. P ero se trata de
un desacuerdo más d e grado, de matiz, q ue básico. Todo
dep en d e de los térm inos en que cada cu al plantea el
problem a.
M ito , religión, ritual y creencia 55
Por ejem plo, F. B . Jevons, siguiendo la s ideas de Lang,

interpreta la afirm ación de que “la m itología es religión”,
co m o un resultado d e ver ideas m odernas en las religio
n e s antiguas. Pero al plantear la cuestión en estos desnudos
térm inos, es muy difícil llegar a conclusiones válid as, por
q u e al decir que la m itología es, o no es, religión, se in
tenta usar dos palabras de significado extrem adam ente
com plejo con un sentido dem asiado concreto y definido.
E s decir, que se puede afirmar que la m itología griega, por
ejem p lo, es religión en cierto sentido y que no lo es en
otro. Jevons afirma q ue el sentim iento religioso está au
sente en el m ito, aunque no tiene más rem edio que añadir
a continuación que en la historia de la religión hay que
tener en cuenta la m ito lo g ía . D ice que los m itos n o son
co m o salm os o him nos, ni tam poco com o credos o dog
m as. Y concluye afirm ando que “la m itología es ciencia
prim itiva, primitiva filosofía, un elem ento im portante en
la historia primitiva, el origen de la primitiva poesía, pe
ro no es religión prim itiva” '.
D e este tipo de afirm aciones, o negaciones, en blanco
y negro, suele resultar más confusión que claridad. La
afinidad entre las cosas de que habla Jevons es mucho
m ás sutil, m ás de sem ejanzas en el proceso de concepción
que de reducciones o paralelos m ás o m enos exactos. Por
q ue, a fin de. cuentas, entre el m ito y la religión hay una
relación parecida a la que se puede establecer (y se ha
establecido) entre la m itología por una parte y la ciencia,
la filosofía, la historia o la poesía, por otra.
1 F. B. Jevons, An Introduction to the History o f Religion

(London, 1902), p. 250.
56 M ito , literatu ra y realidad
Mircea E liade en foca el problem a con otra perspectiva

m á s acertada cuando afirma que es p osible hom ologar la
religión y la m itología, pero no reducir u na a la otra. Y
añade, “cuando el sicólogo ‘exp lica’ una figura o hecho
m itológico reduciéndolo a un p roceso inconsciente, el his
toriador de religiones — y quizá n o sólo é l— duda de se
guirle. En el fondo tal explicación por reducción sería
equivalente a explicar M adam e B ovary co m o un adulte
r io ... cuando e l adulterio constituía un problem a su i g e
n eris en aquella época” 2.
Enfocando e l problem a en términos m ás generales,
Cassirer dice que “no hay diferencia radical entre el pen
sam iento religioso y e l m ítico... En el desarrollo de la cul
tura humana no podem os fijar un punto d ond e termina el
m ito y com ienza la religión. En todo el cu rso de su his
toria permanece la religión indisolublem ente conectada y
penetrada de elem en tos míticos. Por otra parte, el m ito,
aun en sus formas m ás rudimentarias, contiene algunos
m otivos que en cierto sentido anticipan lo s más altos y
posteriores ideales religiosos'’ 3.
Casi sin excepción lo s m itólogos y los historiadores de
las religiones establecen algún tipo de relación, en dife
rentes niveles, entre el m ito y la religión. Porque además
d e que la conciencia m ítica está presente en ciertos aspec
to s de las creencias religiosas, tam bién en la base de las
religiones suele haber, de form a evidente aunque difusa
en ocasiones, una serie de m otivos m itológicos que a ve-
2 Mit Lea Eliade, M y th s, Dreams and M ysteries (New York,

1960), p. ¡4.
3 Ernst Cassirer, A n Essay on M an (Yale U n iv . Press, 1944),
p. 1 16.
M ito, religión, ritual y creencia 57
ces se repiten con diversas variaciones e interpretaciones

a través del tiem po y de la geografía (el dilu vio, el dios-
hombre muerto y resucitado, el dios nacido de virgen, la
lucha entre el bien y el m al, etc.). N adie negará, por ejem
plo, que la m itología de lo s griegos estaba em papada de
elem entos religiosos. O al revés. Las diferencias d e énfasis
dependerán no sólo de la id ea que se tenga del m ito, sino
también de la que se adopte ante la palabra religión.
A l decir, por ejem plo, que la doctrina cristiana está
penetrada de sím bolos que tienen un contacto próxim o o
lejano con lo m ítico, puede interpretarse esta afirmación de
forma q ue no tenga por fuerza que ver directam ente con
la fe cristiana. H ay, en la concepción hum ana de tal doc
trina, una corriente de fusión mítica y m ística, d e plasma-
ción vital del ejem plo de C risto. El sentido m esiánico cris
tiano entraña una corriente m ítica muy anterior al cristia
nism o que se puede fundir a un sentim iento profunda y
auténticam ente religioso. L o cual no encierra la mínima
contradicción ni hay al decirlo la menor intención despec
tiva hacia la fe religiosa. E n este sentido, hay m itología,
o elem entos m íticos, en el cristianism o com o lo s hay en
otras creencias, religiosas o no. Como una hum ana “ver
dad vital” distinta, aunque inseparable, de la “ verdad
religiosa”. Este aspecto m ítico profundam ente humano,
por el hecho de serlo, exp lica en parte las sim ilaridades
que se pueden encontrar en las diferentes religiones. Quizá
porque lo mítico y la concepción hum ana de lo religioso
surgen de lo más profundo de nuestro ser, allá donde
llegan a desaparecer diferencias circunstanciales cultura
les o geográficas. P o r eso n o es necesario buscar la expli-
ca tió n d e tales sem ejanzas e n influencias de una religión

en otra, aunque en ocasiones existan tales influencias.
En resumen, si el hom bre no puede desprenderse bajo
ningún concepto de cierta actitud m ítica hacia todo lo
q u e cree vitalmente, la religión, en su nivel hum ano, ne
cesariam ente participará tam bién de un ineludible contacto
co n lo m ítico.
R itu a l
A dem ás, com o elem ento d e importancia en el contacto

d el mito y la religión hay que considerar el ritual, las cere
m onias rituales, com pañeras inseparables de la religión y
d e la m itología. T al relación ha dado lugar a especula
ciones de interés q ue apuntan de. form a directa hacia la
interpretación del origen y esencia del m ito, e indirecta
m ente h acia el sentido de las prácticas religiosas.
El problem a principal es el de aclarar si el mito es
anterior al ritual o una consecuencia d el m ism o. C om o en
otros casos, las op iniones de los investigadores divergen
considerablem ente. H e aquí u nas cuantas:
El mito es anterior en origen al ritual y n o se deriva de él,

excepto en un sentido secundario. (Lewis Spence.)
El ritual es primero en origen a] mito, en la religion primitiva.
Se puede afirmar con confianza que el mito se derivó del ritual
y no el ritual del mito. (Robertson Smith.)
El m ito es la parte hablada de un ritual ; el relato que el
rituaí representa. (S. H. H ooke.)
Es un error el considerar los m itos como resultado del ritual...
En general, el mito precede a su expresión en ritual c o m o a su
expresión en el lenguaje. (F. C. Prescott.)
El sentido primario del m ito en religión es el mismo que en

la literatura temprana; es la parte hablada correlativa al rito
representado. (J. E. Harrison.)
El mito es un relato relacionado c o n un rito. (Lord R aglan.)
Viendo el problem a en toda su complejidad, Henry A. M urray
to mu un ti actitud flexible 2.I decir' 4iL os cjue sfirmcjii cjiís si m ito
significa ritual prim itivo, y nada más, lim itan mucho su significado.”
Y otra autoridad en el asunto, C lyd e K luckhohn, ante tanta
especulación que en fin de cuentas resuelve muy poco, afirm a:
“Toda la cuestión de la prioridad del ceremonial o la m itología
tiene tan poco sentido como la de la prioridad de la gallina o el
huevo.”
Porque, q u izá com o en otras tantas cosas hum anas, h ay

una interacción, en la cual los dos elem entos, el mito y el
ritual, son a la vez causa y expresión. Es decir, que form an
una unidad indisoluble. Por eso e n las celebraciones ritu a
les prim itivas tiene tanta im portancia la representación
exacta de la cerem onia ; y que la m ás ligera desviación o
cam bio llegue a quitar sentido al acto.
Sin em bargo, algunos de los m á s im portantes in v esti
gadores de lo s últimos años se inclinan decididam ente
hacia teorías q u e consideran el ritu al com o causa prim era
del m ito, co m o su base perm anente. Sobre to d o en las m a
nifestaciones religiosas de las cu lturas prim itivas.
Cassirer d ic e : “La m áxim a d e que para com prender
el m ito ten em os que com enzar por el estudio d e los ritos,
parece ahora generalm ente aceptada entre lo s etn ólogos y
los antropólogos. A la luz de este nuevo m étodo, el sal
vaje ya no aparece com o un ‘prim itivo filó so fo ’. C u an do
actúa en los r ito s... no está analizando fen ó m en o s... V iv e
entonces una vida de em ociones, n o de pensam ientos. H a
llegado a quedar claro que el rito e s un elem en to m ás p ro
fundo y mucho más perdurable en la vida religiosa del

hombre que el mito. Mientras los credos cambian — dice
el erudito francés E. Doutté— ej rito persiste como los
fósiles de esos extintos moluscos que nos sirven para fe
char las épocas geológicas” 4.
La posición de Cassirer es clara. Según él la vida sí
quica se manifiesta primero en expresiones motoras, en
acciones; o sea, en ritos. Lo que los ritos expresan son
tendencias fundamentales, apetitos, necesidades, deseos;
no simples “representaciones” o “ideas”. Y todo esto se
traduce en movimientos, en movimientos rítmicos y solem
nes, o en bailes; en ordenadas y regulares acciones ritua
les, o en violentas explosiones orgiásticas. “El mito es el
elemento épico en la vida religiosa primitiva; el rito es
el elemento dramático. Debemos comenzar estudiando
éste para comprender aquél. Tomados en sí mismos los
relatos míticos de dioses o héroes no nos pueden revelar
el secreto de la religión, porque no son otra cosa que la
interpretación de los ritos. Tratan de explicar lo que está
presente, lo que se ve inmediatamente y se hace en estos
ritos. Añaden lo ‘teórico’ al aspecto activo de la vida reli
giosa. Casi no podemos formular la pregunta de cuál de
los dos aspectos es ‘primero’ o ‘segundo’ ; porque no exis
ten separadamente; son correlativos e interdependientes;
se explican y soportan mutuamente” s.
Llevada a su extremo esta teoría, y saliendo del campo
de las religiones primitivas, se podría explicar el mito — en
su sentido más general y prístino— como interpretación
4 Ernst Cassirer, The Myth of the Stale (Yale Univ. Press,

1946), p. 24.
s Ib., p. 28.
de los ritos o actos de la naturaleza, del drama ritual que 1
con su constante repetición (estaciones, día y noche, etc.),
ofrece un paralelo a los actos espontáneos de los rituales
humanos.
Theodor Gaster, en su obra Thespis, sigue ideas pare
cidas a las de Cassirer al exponer su teoría de los orígenes
de las representaciones dramáticas. El ritual aquí juega tam
bién el papel principal junto con el mito. Según Gaster el
drama surge de rituales alegóricos de las estaciones. Estos
rituales van acompañados de mitos y “la interpenetración
del mito y del ritual produce el drama” . El mito aquí
juega un papel de intermediario. “El lazo que relaciona...
que transmuta el ritual en drama, es el mito. La función
del mito (tan obstinadamente incomprendido) es traducir
lo real en términos de. lo ideal, lo momentáneo en térmi
nos de lo durable y trascendental... En este sentido el
mito no e.s, como mantiene Robertson Smith, una simple
evolución del ritual, una interpretación literaria o artística
impuesta posteriormente sobre actos sagrados; y tampoco
es simplemente, como insistía Jane Harrison, la correspon
dencia hablada de ‘las cosas realizadas’. Más bien es la
expresión de un aspecto paralelo inherente en ellas desde el
principio; y su función dentro del sistema del ‘patrón de
las estaciones’ —seasonal pattern— es traducir lo momen
táneo en términos de lo permanente, lo real en términos
de lo ideal. Además, e l impulso que inspira al mito no es
un simple vuelo de fantasía literaria o artística, ni la mito
logía puede ser definida en términos de su articulación.
El hacer esto es confundir la forma con la esencia... La
mitología es una forma de comportamiento religioso-social.
no un departam ento de arte o de literatura : ésto s son sóJo

vehículos o instrumentos” 6.
G aster llega a estas conclusiones después de sus labo
riosas investigaciones sobre e l ritual, m ito y dram a anti
guos, en el cercano Oriente. En los m ás im portantes y
com p letos textos m itológicos descubiertos recientem ente
en esta región, él ve y encuentra simplemente adaptaciones
literarias del seasonal pa ttern , por lo que los considera
esencialm ente dram áticos, y en cada incidente d e l relato
encuentra una proyección d e un elem ento ritual original.
E s decir, que considera e sto s textos com o dram as anti
guos, y aún más com o p rototip os de la com edia y tragedia
griegas y , en últim o extrem o, de las formas dram áticas m o
dernas. C om o confirmación d e su teoría, cita lo s estudios
recientes sobre el teatro griego de Gilbert M urray, Jane
Harrison y Frances C onford, entre otros, que han descu
bierto la relación entre las tragedias griegas y lo s prototi
pos prim itivos. El argum ento del drama, en su opinión,
no es otra cosa que una evolución del patrón encerrado
en el ritual, y las sucesivas escenas y actos salen de los
ritos y cerem onias. Cita lo s hallazgos de M urray sobre
las tragedias típicas de Eurípides, fas cuales contienen
com o elem entos fijos y estereotipados : a) un Combate
(A g o n ); b) una Pasión (P ath os); c) una Lam entación
(Threnos) ; y d) una E pifanía final ; es decir, lo s ingre
dientes básicos del “m isterio” primitivo o pantom im a sa
grada q u e se desarrolla alrededor del C om bate de las
E staciones (o de la Vida y la Muerte, D ios y el Dra
6 T heod or H. Gaster, T hespis — Ritual, Myth and Drama in

the A ncient Near East— (New York. 1950), p. 5.
M ito, religión, ritu a l y creencia 63
gón, etc.), y la Pasión y L am entación para una eventual

restauración del d ios de la fertilidad.
G aster concreta su teoría en los siguientes térm inos :
“El ritual es só lo uno de los padres d el drama. E l otro
es el m ito . La función d el m ito, en este contexto, es
destacar en form a articulada la significación durativa d el
programa ritual. Su m étodo es transformar el orden m o
m entáneo de las cerem onias en térm inos de una situación
ideal que envuelve ‘dioses’ o seres similares. Su efecto es
transformar la presentación en representación, introducir
el elem ento de m im esis y conferir en los participantes el
adicional y paralelo papel d e actores, de tal m anera que
son al m ism o tiem po protagonistas de una experiencia d i
recta y personificaciones de caracteres distintos al suyo.
El ritual y el m ito son así correlativos en un solo total, y
es su com binación orgánica, de h echo, lo que produce el
drama” 7.
E] ritual es la autoridad tradicional a la que se acoge
el prim itivo sin discusión, con absoluto acatam iento, y la
propia cerem onia ritual da sentido, por sí misma, a lo que
representa, aparte de su fusión con el relato que la acom
paña. Tam bién dicho relato sin la ceremonia carece de
valor. A q u í evidentem ente se im pone el peso de la tradi
ción. P ero siempre quedan preguntas en el aire que apun
tan hacia la esen cia y sentido del ritual y. com o con se
cuencia, d el mito. ¿E s el ritual un fenóm eno espontáneo?
¿O quién lo crea, inventa u organiza? ¿Qué es el ritual
y qué significa, en fin de cuentas? Y esto no sólo pensan
do en cerem onias prim itivas, sino tam bién en actos ritua
7 Ib.. p. 49.
les de nuestros días. Por ejemplo, la coronación de un rey,

la toma de posesión de un presidente, las fórmulas me
cánicas de la vida social (la vida humana de relación es
una sucesión continua de actos rituales), etc. Es muy po
sible que la razón de su sentido estribe en que el ritual
refuerza y da sentido, con la insistencia y exacta repeti
ción de ceremonias y actos, al mito que siempie va unido
a los mismos.
Porque a veces un mismo ritual encama, en diferentes
épocas y lugares, en sucesivos mitos adaptados a las dis
tintas circunstancias. A sí, por ejemplo, se pueden citar,
siguiendo a Gaster, las diferentes formas que adopta la ce
remonia mítica del “Combate ritual.” Cuando se representa
en Inglaterra, el mito que lo acompaña, afirma que San
Jorge, santo patrón del país, lucha con el dragón; o en
una versión posterior más histórica, con el Caballero Tur
co. L o mismo, cuando el combate era representado en la
antigua Babilonia, el mito paralelo identificaba al vence
dor con Marduk, dios de aquella ciudad y personificación
de su esencia permanente y cósmica; y entre los hititas,
el ritual representado anualmente en las fiestas de Prima
vera (fiestas de Puruli) se consideraba como una batalla
real entre el dios nacional del tiempo y el dragón Illuyan-
kas. También, entre los cananeos era Baal, el rey del país,
que se creía estaba dominando al espíritu turbulento de
las aguas o al genio de la aridez (Mot) ; entre los egipcios,
era Ra que luchaba con el monstruo Apep, u Horus que
luchaba con su rival Set, y vengaba a su padre asesinado,
Osiris. Entre los hebreos, era Yahweh (Jeovah), luchando
con “la serpiente del mal”, Leviatán, conocida también
con los nombres de T anin, “el dragón” , o d e Rahab, “el
furor” s.
C reen cias e ideologías
H ay que tener en cuenta también las creencias e id eo

logías profanas en su relación con lo mítico.
E l hombre, cuando cree en algo profundam ente, vital
m ente, hasta el extrem o de que la creencia llega a infor
mar su vida, el sistema d e ideas y actos en q ue expresa
dicha creencia se basa, en última instancia, n o en lo que
com únm ente se llam a pensam iento racional, sin o en una
actitud que tiene su raíz últim a en fuerzas inconscientes
en estrecho contacto con lo mítico. C om o dice Schorer, e l
m ito “da significado filosófico a los hechos d e la vida o r
dinaria ; es decir, que p osee valor organizador d e la exp e
rien cia ... Sin tales im ágenes (m íticas) la experiencia es
caótica y sim plem ente fenom énica. E s el caos de la ex p e
riencia lo que las crea, y su intento es rectificar o corregir
tal caos. Todas la s con viccion es reales en vu elven una m i
tología, en su sentido usual o amplio o en un sentido par
ticular”. Por eso, adem ás de las consideraciones de carác
ter religioso, nuestra civilización “parece luchar hacia un
m ito que sea explícitam ente ético, incluso p olítico ... L a s
guerras pueden se r descrita s com o e l choque d e m itolo
g ía s ; y una sociedad básicam ente desorganizada como la
nuestra es el resultado de una serie d e m itologías antitéti-
8 Theodor H. Gaster, op. cit., p. 50.

cas y en com petencia que n o consiguen ajustarse entre

sí” 9 (Y o subrayo.)
T o d o esto lo vio muy claro G eorges Sorel en su fam o
sa obra R é flex io n s sur la violen ce, ú nica, por su penetra
ción, entre, las que desarrollan teorías político-sociales. So
rel es un revolucionario auténtico, un hombre en el que
se com binan la acción y la teoría con un profundo con o
cim iento d e los resortes que m ueven al hombre co m o ser
colectivo o social. Pero a diferencia d e otros teorizantes
de doctrinas revolucionarias que se m ueven con éxito en
el cam po político-social de form a intuitiva, Sorel, adem ás
de fina intuición, muestra una clara conciencia de la orien
tación, alcance y posibilidades de las teorías al proyectarse
en la m asa. C onsecuentem ente, toma al mito m uy en serio,
y lo considera co m o “un m ed io de acción en el presen
te”. Su obra está dedicada a exponer la doctrina sindica
lista de la “huelga general” , a la q ue considera d e prin
cipio a fin com o un “m ito” . N ada m ás ni n ad a m enos
que un m ito. L o dice y lo repite con frecuencia: “ ...lo s
hombres que tom an parte en un gran m ovim iento social
siempre conciben su acción p róxim a en forma de im ágenes
de luchas en las que su cau sa triunfará. Yo propongo lla
mar m ito s a estas construcciones cu yo conocim iento es
tan im portante para los historiadores : la huelga general
de los sindicalistas y la revolución catastrófica d e Marx
son tales m itos. C om o notables ejem plos de lo s m ism os
he citad o los que fueron construidos por el cristianism o
prim itivo, por la Reform a, por la R evolución y por los
seguidores de M azzini; me gustaría demostrar q ue no es
9 Mark. Schorer, William B lake (New Y ork, 1946), pp. 27 y 28.

M ito, religión, ritu a l y creencia 67
necesario analizar tales sistem as de im ágenes, com o se d es

com pone una co sa en sus elem entos, sino que deben ser
tom adas en conjunto com o fuerzas históricas, y que e s
necesario sobre todo guardarse d e comparar los ja its
accom plis con la s representaciones q ue han sido aceptadas
antes de la a cció n ” I0.
Sorel, desde su posición de agitador revolucionario, ve
el mito con acertada perspectiva. C om o buen propagan
dista revolucionario, especula y teoriza sin olvidarse d e
que al final la últim a palabra la tiene que decir la acción.
Por eso, para él lo que cuenta en el m ito es la fuerza p o
tencial de acción que encierra, la convicción de certeza
que com unica, la fe que despierta, la seguridad que con ta
gia, la energía arrolladora que desata. Cuando el m ito e n
raiza en el espíritu del grupo la duda desaparece. Y a n o
hay oscilaciones indecisas. N o im porta que no llegue a
suceder nada de lo que prom ete, porque la acción de m ito
es en el presente y la convicción y seguridad que im parte
está m ás allá de. la consum ación de lo s hechos. L os razo
namientos, por m uy claros y convincentes que sean, n o
pueden hacer m ella al entusiasm o q u e provoca. Por e s o
dice Sorel que cuando se coloca uno en el terreno de lo s
mitos se está a l abrigo de toda refutación. “U n mito n o
puede ser refutado, porque en el fo n d o es idéntico a las
convicciones del grupo, ya que es la expresión de esas co n
vicciones en el lenguaje de la acción ; y es, en consecuen
cia, indescom ponible en partes que puedan ser aplicadas
en un plano de descripciones históricas” “ .
10 Georges Sorel, Réflexions sur la violence (París, 1946. D é

cima edición. La primera se publicó en 1908), pp. 32 y 33.
11 Ib., pp. 46, 47.
68 M ito, literatu ra y realidad
Sorel logra ver y analizar con claridad la fuerza que

im pu lsa a las masas a la acción: “En tanto no h aya mi
tos aceptados por las m asas, se puede hablar todo lo que
se quiera de revueltas sin provocar jam ás ningún m ovi
m ien to revolucionario” u . Y a lo s que se oponen a la idea
de la huelga general y creen cortarle las alas acusándola
d e utópica, les contesta que tal acusación es fácil d e hacer
“p orque hay muy p o co s m itos com pletam ente libres de
elem en tos utópicos”. Y añade m ás adelante: “ ...la histo
ria de la dem ocracia fran cesa... presenta una notable com
b inación de utopías y m ito s” n. Aclarando a continuación
q u e hay ciertas diferencias entre unas y otros, porque los
m ito s no son descripciones de cosas, sino expresiones de
la voluntad ; mientras q ue una utopía es, p or el contrario,
un producto intelectual ; es el trabajo de teorizantes que
b asándose en hechos con ocid os buscan establecer un m o
d e lo para compararlo co n la sociedad existente y a sí esti
m a r la cantidad de bien o mal que contiene.
Sorel es un pragm ático que sabe bien e l terreno que
p isa . Logra ver con claridad el papel del fenóm eno m ítico
en el cam po de la a cció n colectiva. Y de su libro, muy
le íd o y com entado, se aprovecharon tanto los fascistas
c o m o los com unistas.
Pero no hay que olvid ar que si “su m ito ” de la huel
ga general llegó a tom ar vida en la conciencia de la clase
trabajadora, es porque se aliaba a una corriente d e id eo
lo g ía s paralelas al otro m ito, ya vivo y actuante, d el mar
x ism o . Su caso ec uno d e los p ocos que se conocen en que
12 Ib., p. 45.
13 Ib., pp. 45 y 47.
M ito , religión, ritual >’ creencia 69
u n propagandista revolucionario confiesa e l intento de usar

conscientem ente fuerzas de carácter m ítico para galvanizar
la conciencia de las m asas hacia la acción com ún. E s, en
resum en, lo que hacen intuitivam ente los buenos políticos
e n los regím enes de libertad, y los nefastos dictadores en
lo s sistem as totalitarios. A unque estos ú ltim os cuando les
fallan los m itos tienen a m ano la solución de recurrir a
la fuerza armada.
Todas estas consideraciones nos llevan a una valiosa
con clusión, de gran trascendencia para el porvenir de los
p u eb lo s: sin una adecuada y bien orientada m itología no
h a y posibilidad de eficiente y constructiva acción social.
N o hay posibilidad d e auténtico progreso en el cam po de
la hum ana convivencia. Y los m ás nobles ideales, id eo lo
gías y creencias, dejan de ser efectivos, se gastan, cuando
pierden vigor los m itos que les dan vida.
IV
M IT O , H ISTO R IA Y R E A L ID A D
El contacto entre el m ito y la historia parece evidente,

incluso a sim ple vista. La historia está em papada de m i
tos y algunos relatos m íticos tienen, o pueden tener, fo n
do histórico. L o difícil en este caso será siempre delim itar
claram ente los elem entos m íticos y lo s históricos. Pero las
actitudes corrientes de los investigadores sobre el problem a
suelen ser dem asiad o radicales. A través del tiem po se ha
afirmado o n egad o rotundamente q ue los m itos están b a sa
dos en hechos históricos. O lo contrario, que la historia se
basa frecuentem ente en interpretaciones m íticas de lo s
hechos.
La idea de q ue los m itos, o las figuras m íticas, tienen
base histórica se remonta al tiem po de los griegos, y los
que están de acu erdo con ella han sid o llam ados “euhem e-
ristas" *. M an tien e esta teoría que n o han existido carac-
* D e Euhem ero de Messenia. Escritor griego, nacido en S ici

lia, de fines del siglo iv a. C. Escribió H istoria sagrada, un tratado
Mito, historia y realidad 71
teres puramente míticos. Por ejemplo, que el rey Arturo

efectivamente vivió entre los antiguos britanos, a pesar de
que no hay evidencia histórica alguna de la existencia de
tal rey. Llevando esta teoría al extremo, se ha intentado
reducir la leyenda y el mito a la historia, hasta llegar a fal
sificarlo todo a fuerza de retorcimientos explicativos: Jú
piter atacando a los gigantes con rayos no es otra cosa que
un auténtico rey reprimiendo una sedición ; Prometeo, ha
ciendo figuras de barro, estaba creando al hombre y a
la mujer; Daidalos, y sus figuras que andaban, realmente
sólo había mejorado las viejas estatuas colocando sus pier
nas en actitud de movimiento, etc.
El hombre de la calle parece que se ha inclinado siem
pre a creer que los héroes míticos, en su origen, tienen
que ver algo con hechos históricos. Para él no hay proble
ma en fundir el mito y la realidad. Y quizá su visión sea
acertada. Pero hay mitólogos que niegan rotundamente el
“mito histórico”. Por ejemplo. Lord Raglan dice a este
respecto: “Los que creen en el mito histórico nos hablan
de la facilidad con que estos mitos surgen, pero no pre
sentan ninguna evidencia que lo demuestre... L o que se
necesita es un estudio comparativo de la historia y el
mito, y esto, de acuerdo con mis investigaciones, parece
demostrar claramente que el “mito histórico” es una fic
ción” *.
Giambattista Vico, en su monumental obra Scienza
nuova (1725), dice que la mitología debe ser considerada
filosófico en el que racionalizó los mitos griegos, describiendo a

los dioses como seres humanos, héroes y guerreros. Decía que los
mitos eran idealizadas o torcidas narraciones de hechos históricos.
1 Lord Raglan, The Hero (London, 1936), p. 124.
com o proto-historia. Según él, la personificación de las

fuerzas de la naturaleza p or medio d e deidades olím picas,
no es m ás que un ingenuo y prim itivo estado de conoci
m iento. L o llam ó “ sabiduría poética” , y su discípulo en
tusiasta Benedetto Croce acepta esta idea añadiendo que
V ico resuelve así la vieja discusión entre poesía y filosofía.
Por otra parte, las nuevas teorías históricas d e Spengler,
T oyn bee y otros, son calificadas de “m etahistoria”. Por
que frecuentem ente se basan en interpretaciones dem asiado
generales, y a veces caprichosas, en las que suelen abun
dar elem entos m íticos ; o sea, interpretaciones intuitivas
en las que la im aginación, o el ingenio, sustituyen a la
elusiva evidencia histórica. Quizá por eso, por unir en sus
especulaciones fantasías, elem entos m íticos y hechos, son
más populares y com placen más a lo s lectores que la h is
toria a secas. D e aquí su éxito. Lo m ism o ocurre con obras
de carácter histórico escritas no por historiadores p rofesio
nales, sino por escritores d e fibra con aficiones históricas.
A sí ocurre con la obra de Churchill H isto ria d e lo s pu eblos
de habla inglesa — H isto ry of the E nglish-Speaking P eo
ples— , con los E p iso d io s nacionales, de G aldós, y con las
biografías de escritores com o Stefan Zw eig, A ndré M au
rois, etc.
E l m ayor problem a para conocer el pasado se basa en
que no podem os captarlo sin que en nuestro conocim iento
e interpretación intervengan elem entos que rozan la im a
ginación o la conciencia m ítica, los cuales aclaran y confun
den a la vez su sentido. L o aclaran, a veces, desde el pun
to de vista im aginativo y lo confunden desde el puramente
racional, objetivo o científico. Por eso Ortega, al hablar de
la situación de la ciencia histórica en nuestro tiem po, dice :
M ito , historia y realidad 73
“Es curioso: después de cien años de ocupación ditirám-

bica con la vieja Grecia, sentimos hoy, de pronto y como
una fecunda iluminación, que no entendemos a los grie
gos... Casi todos los temas del helenismo, en vez de ganar
transparencia, se han ido haciendo opacos a nuestros
ojos.” Y añade un poco más adelante: “He aquí todo
el problema de la ciencia histórica: dilatar nuestra pers
picacia hasta entender el sentido de lo que para nosotros
no tiene sentido” 2. Continúa el comentario refiriéndose a
lo mucho que nos resulta ininteligible en los pueblos pri
mitivos y dice que, a su juicio, las categorías de la mente
primitiva son, en parte, las mismas que aún actúan en
nosotros cuando soñamos. Y que la génesis de los mitos
sólo así podrá un día averiguarse. Adopta, en este caso,
la actitud de la escuela sicoanalítica de mitología y con
sus ideas establece, de forma implícita, cierta relación en
tre la historia y el mito.
Thomas Mann encuentra en otra idea del mismo escri
tor una interpretación parecida: “El pensador español
Ortega y Gasset dice que el hombre de la antigüedad an
tes de hacer algo daba un paso hacia atrás, como el torero
antes de dar el golpe mortal. Buscaba en el pasado una
norma en la cual él pudiera deslizarse como en una cam
pana submarina, y estando así identificado y protegido
pudiera lanzarse sobre el problema del presente .Así su
vida era en cierto sentido una reanimación, una actitud
arcaizante. Pero es precisamente esta vida como reanima
ción que es la vida com o mito. Alejandro siguió los pasos
2 J. Ortega y Gasset, ensayo Έ1 sentido histórico”, de Obras

completas (Madrid, 1932), pp. 846 a 848.
de M ilcíades ; lo s antiguos biógrafos d e César estaban coa-

vencidos, correcta o incorrectamente, de que tom ó a A le
jandro c o m o su prototipo... P ero tal ‘im itación’ significaba
mucho m ás de lo que hoy querem os decir con esa palabra.
Era una identificación mítica peculiarm ente corriente en la
antigüedad ; pero es operativa en lo s tiem pos m odernos, y
en todo tiem po es síquicam ente p o sib le... (N ap oleón se
confundió él m ism o, m íticam ente, con A lejandro)... El
m ito es la legitim ación de la vida; solam ente a través de
él, y en él, la v id a encuentra conciencia propia, sanción,
consagración” 1 (Y o subrayo.)
Y n o solam ente el hom bre retrocede hacia el pasado
conocido para basar m íticam ente sus acciones. L a influen
cia del pasado lejano e ignorado es mucho m ás fuerte,
hasta q ue los elem entos operantes se pierden en la no
che del tiem po. Por ejem plo, las cerem onias rom anas de
la fundación de ciudades, p osib lem en te se basan en m ito
logías cosm ogón icas que se refieren a la fundación del
mundo. D e esta manera tales fundaciones adquieren un
carácter religioso, quizá entroncado m íticam ente con la
fundación del m u n d o 4. Y cerem on ias parecidas a las ro
manas se encuentran en p ueblos m uy lejanos. P or ejem
plo, F robenius, en su obra M o n u m e n ta A fricana (W eim ar,
1939) describe la ceremonia d e la fundación de una ciudad
del O este africano y apunta la correspondencia o parecido
con las cerem onias romanas. L a causa según él, no es n e
cesariam ente una influencia directa, sino una sim ple y am-
3 T hom as M aun, Essays o f Three D ecades (N ew YnrV, 1917).

p. 424 (ensayo “Freud and the Future”).
4 C. Kerenyi, “ Prolegomena” de E ssays on a Science of M y
thology (N ew Y ork, 1949), p. 13.
M ito, h isto ria y realidad 75
plia corriente cultural que surgiendo del M editerráneo, o

incluso m á s al E ste, alcanzó hasta el Oeste d e l Sudán.
E ste regreso m ítico del hom bre a! pasado, p ara afian
zar sus p a so s en el presente, ha sido explicado com o un
intento n o racional de huir d e l tiempo que mata y destruye,
com o u n a instintiva tendencia de evitar "el horror del
tiem po”. Sosa López lo cree así, y cita el mito d el “eterno
retom o” com o expresión de esa actitud, com o m ed io de
alcanzar algo del sentido de la eternidad y una imagen
de lo absoluto. Es lo opuesto al devenir histórico con sus
lim itaciones y su frim ien tos5.
Esta idea coincide con la d e Mircea Eliade: “ ...en las
sociedades arcaicas, donde el m ito es la verdadera funda
ción de la vida social y de la cultura, el m ito se considera
expresivo de la verdad absoluta, porque narra u na histo
ria sagrada. Siendo real y sagra d o el m ito llega a ser ejem
plar, y en consecuencia repetibie, porque sirve de m odelo,
y por lo m ism o, de justificación para todas las acciones
hum anas. En otras palabras, el mito es una h istoria ver
dadera d e lo que pasó al principio del Tiem po, y lo que
proporciona ejemplo de proceder hum ano. Al im ita r los
actos ejem plares de un dios o de un héroe m ítico, o sim
plem ente narrando sus aventuras, el hombre de una socie
dad arcaica se separa del tiem p o profano y m ágicam ente
reentra en el Tiem po Grande, en el tiem po sagrado” 6.
Según estas ideas, los cim ientos de la historia está n hun
didos en el mito. Y la historia posterior, la q u e quiere
' E m ilio Sosa López, “Mito y literatura", Cuadernos A m erica

nos, M éxico, julio-agosto, 1959, pp. 86, 87.
* M ircea Eliade, M yth s, D ream s and M ysteries (N ew York,
1960), p. 23.
elevarse al rango de cien cia, tam poco está libre de lo m í

tico. Se basa en “hechos” , pero estos por sí so lo s no dicen
nada, sim plem ente “son”. L a historia los fija, pero adem ás
les busca sentido, es decir, los interpreta. L o s hechos d e s
n u d o s, sin interpretación, son sólo el esqu eleto muerto de
la historia. Y es precisam ente en la interpretación, en la
búsqueda del sentido de lo s m ism os, donde aparece de
n u ev o lo m ítico. A sí cad a época interpreta la s pasadas de
form a distinta, de acuerdo con su peculiar m itología. Y
por eso, cada época, y dentro de ella cada p u eb lo, escribe
una historia distinta; precisam ente la que está de acuerdo
con su propia m itología.
M ito y realidad
E l problem a de la relación entre ei m ito y la "‘reali

d a d ” , quizá n o pueda ten er una solución definitiva, porque
si n o sabem os todavía lo que es el mito, tam p oco podem os
aclarar lo que sea la “realid ad ”. Sobre todo, desconocem os
el sentido absoluto de lo s dos términos.
Pero podem os hablar, con algo de sentid o por lo m e
n o s, de realidades hum anas, de la dim ensión o las dim en
sio n es hum anas de la realidad y entonces p od em os com en
zar a entendernos.
E n tales términos e l mito aparece, en palabras de
Jung, com o una rea lid a d síquica, com o q u izá sean todas
las realidades humanas. N o m enos real, por cierto, que la
realidad física. A lgo parecido ocurre con la palabra “ver
d ad ” , que quizá sea otra realidad síquica.
D e aquí que siendo hum anas estas realidades no pue
d en ser estáticas, inm utables, sino cam biantes. Cambian,
Mito, historia y realidad 77
desde luego, con el tiempo. Y también desde el punto de

vista que se adopte ante ellas. Por eso la verdad y la rea
lidad son distintas para la ciencia y para el arte. Son dos
maneras muy distintas de mirar al mundo. Là cienda no
se preocupa de lo estético, y al arte no le. interesa lo prác
tico, lo utilitario. La ciencia es una forma interesada de
mirar las cosas, y el arte una forma desinteresada. Por eso,
si como ha dicho Kerenyi, se toman las cosas espirituales
“espiritualmente” y la religión “religiosamente” (y el mito
“míticamente”, añado yo) todo cambia.
Teniendo esto en cuenta, Malinowski después de estudiar
la mitología viva de pueblos primitivos en las Islas Tro-
biand, conviviendo con ellos, niega el carácter simbólico
del mito y su sentido etiológico. No es simbólico porque!
es una expresión directa de lo que relata. Y tampoco es
una explicación para satisfacer un interés científico, sino
una recreación narrativa de una realidad primordial, expre
sada para satisfacer profundas necesidades religiosas, an
sias morales, sumisiones sociales, afirmaciones, incluso ne
cesidades prácticas. “El mito llena en la cultura primitiva
una función indispensable: expresa, provoca y codifica la
creencia; protege y refuerza la moralidad; representa la
eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para la guía
del hombre. El mito es así un ingrediente vital de la civi
lización humana; no es un relato inútil, sino una fuerza
activa y vigorosa; no es una explicación intelectual o un
producto de la imaginación artística, sino una carta prag
mática de fe primitiva y de sabiduría moral” 7.
7 Bronislaw Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New

York, 1926), p. 79.
En este sentid o no se debe habJar de la falta de r e a li

dad y de verdad en el m ito, por e l hecho de que su re a li
dad y su verdad no pueden probarse con evidencia
histórica o científica. L o s que esto afirman muestran p u n
tos de vista dem asiado estrechos y una falta de com p ren
sión del sentido vital y profundam ente hum ano de la m i
tología. Porque, como dice Cassirer, “el problem a no es
el contenido material de la m itología, sino la intensidad
con que es experim entado, con q u e es creído, com o só lo
algo dotado d e realidad objetiva puede ser creído” 8.
Por eso el m ito no sólo es u n a realidad objetiva, sino
tam bién una vigorosa fuerza histórica. Cosa que com p ren
dió m uy bien Georges Sorel al d ecir que la com prensión
de la fuerza histórica del m ito provocó en su actitud “ un
respeto por e s e fundamental m isterio (de la evolución h is
tórica) que s ó lo una ciencia superficial presume de ig n o
rar” 9.
D e acuerdo con lo expuesto, puede decirse que el m i
to es una p a r te esencial d e la dim en sión hum ana d e la
realidad. M ás aún, que el mito contribuye a crear, o crea
en cierta form a, la realidad. Frecuentem ente se im pone y se
convierte en e l cristal a través d e l cual vem os dicha rea
lidad, porque está presente en las raíces m ismas d e su
concepción. Y por eso es una realidad operante que
m ueve al hom bre a la acción com o proyección de sus
deseos, ideales y esperanzas. E l resultado, se verifique o
no, importa poco. Lo que cuenta e s el esfuerzo, la a cció n ;
8 Ernst Cassirer, The P hilosophy o í Sym bolic Form s (Y ale

U niv. Press, 1953-57), vol. II, p. 5.
9 Georges Sorel, L es illusions du progrès (Paris, 1808), p. 2.
M ito, historia y realidad 79
y el m ito es uno de sus m otores, tal vez el principal. E sto

ocurre, sobre tod o, en los m itos revolucionarios o políticos.
Y en la s utopías. En el fondo de tod a utopía h ay un m ito.
Y ¿no es la utopía el principio de una realidad en p o te n
cia? A un qu e n o llegue a realizarse, el m ovim iento hacia
lo u tóp ico, en acciones, d eseos y pensam ientos, es parte
inseparable de la evolución histórica, del progreso. O si
no se quiere hablar de “progreso”, parte inseparable de lo s
continuos esfuerzos del hom bre para mejorar su condición.
Los id eales hum anos suelen encerrar utopías, puesto que
lo realizable con facilidad n o vale la pena de ser co n si
derado com o “id eal”. Por eso, en e l fondo de los ideales
encontram os fecundos y operantes elem entos m íticos.
V
M IT O , C IE N C IA Y R A Z Ó N
Según algunos investigadores, el hom bre prim itivo, al

enfrentarse con los fenóm enos de la naturaleza, intenta
buscar una explicación a los m ism os ; y partiendo de su
propia experiencia personifica las fuerzas naturales e in
venta un mito interpretativo. De acuerdo con esta teoría
el m ito aparece com o un principio de ciencia, com o una
“ciencia prim itiva”. Es decir, que surge com o respuesta
a una pregunta.
V ign oli Tito afirm a: “E l acto que produce el mito es
el m ism o que da lugar a la ciencia, de aquí que su fuente
original sea la m ism a ... La ciencia com o el mito sería
im posible sin aprehensión, sin la individualización de
ideas y la clasificación y especificación de tip os” *. Y ade
lantándose a las posibles objeciones que se le puedan h a
cer por considerar en el hom bre prim itivo un poder refle
xivo parecido al del hom bre civilizado, dice m ás adelante
1 Vignoli Tito, M yth and Science (London, 18981, p. 132.

M ito, ciencia y razón 81
que “el primitivo y con stante acto d e todos lo s animales,
incluyendo el hom bre, cuando las sensaciones internas y
externas le han abierto el inm enso cam p o de la naturaleza,
es el d e “entificar” el ob jeto de la sensación o, en una pa
labra, todos los fen ó m e n o s... N o es el resultado de refle
xión, sin o que es inm ediato, innato e in ev ita b le... (El m i
to y la ciencia)... salen d el m ism o origen, ya q u e la enti-
ficación de los fenóm enos e s propio d el m ito y de la cien
cia ; el primero entifica sensaciones, y la segunda ideas"’ 2.
Tam bién se ha establecido relación entre la ciencia y
la m agia de los pritim ivos. Frazer dice que en am bas hay
un sistem a de fe, im plícita pero real y firme, en el orden
y uniform idad de la naturaleza. Porque el m ago no duda
de que las m ism as causas producirán los m ism os efectos,
que la representación de la ceremonia apropiada será se
guida de los resultados apetecidos. Por tanto se ve ob li
gado a estudiar la naturaleza y cuanto mejor conozca la
relación entre causas y efectos m enos fallarán sus cere
m onias mágicas.
E stas ideas suponen al hombre prim itivo preocupado,
com o el actual, por con ocer las causas de los fenómenos,
especulando sobre el origen de los astros, sobre la suce
sión d e las estaciones, el día y la noche, el origen del hom
bre, etc. Es posible que así haya sido. Pero siem pre resulta
algo aventurado el creer q ue el hombre prim itivo piensa
com o nosotros, que le acechan las m ism as preocupaciones.
Por lo menos resultará siem pre difícil determinar hasta
qué punto su actitud es parecida a la nuestra. Porque tam
bién es posible que no sepam os, ni podam os averiguar,
2 Ib., p. 154.
cóm o funcionaba la mente prim itiva, qué actitud adopta

ba ante el m undo. Los estu d ios de lo s prim itivos actuales
pueden proporcionam os una pista, pero es m uy fácil d esli
zarse por cam inos falsos por la dificultad de p o n e m o s en su
lugar e interpretar correctamente sus reacciones.
Con otro punto de vista Cassirer afirma: “ E stá ahora
generalm ente aceptado que e s una concepción inadecuada
el considerar el m ito y la m agia com o etiológicos o ex p li
cativos” 3. Y para M üller el problem a queda definitiva
m ente en pie: “ El hombre prim itivo no sólo n o piensa
com o nosotros pensam os, sin o que n o piensa c o m o n os
otros suponem os que debía pensar” 4. Lévy-Bruhl cree que
la m ente del prim itivo no e s lógica, sino “pre-lógica” o
mente m ística. Tam bién L ord R aglan rechaza la idea d el
“mito científico”, de que lo s salvajes buscan exp licación
racional a los fenóm enos ; y afirma que el prim itivo no
especula ni se preocupa de pensar en términos abstractos,
más allá de sus sentidos, porque el pensar es una actividad
refinada que necesita no só lo aprendizaje, sino tam bién
com plicados instrumentos m entales. Y que cu an d o se e s
pecula n o salen de ello m itos, sino filosofía y ciencia.
En este, com o en otros casos, los especialistas suelen
adoptar actitudes definidas, radicales. L o que u n os afirman
otros lo niegan rotundamente. Y tod os aportan argum en
tos para ellos convincentes. Pero la mayor parte de las
cosas relacionadas con nuestra vida y nuestra cultura no
suelen aparecer definitivam ente en blanco y negro. H ay
que perm itir, en los intentos de com prensión, la p osibili
3 Ernst Cassirer, An Essay o n M an (N ew York, 1953), p. 102.

4 M ax Miiller. Chips from a Germ an W orkshop (N ew York,
1885), vo l. II, p. 22.
M ito, ciencia y razón 83
dad d e matices interm edios, cierta elasticidad de criterio

que dé más am plitud a las hipotéticas apreciaciones.
En el caso presente es m uy d ifíc il para el hombre a c
tual im aginai la meine d el prim itivo sin un m ínimo d e
curiosidad, de p oder reflexivo, de tendencia inquisitiva a n
te los fen óm enos que le rodean. N o resulta fácil de otra
forma explicar c ó m o el hombre ha pasado del estado p ri
mitivo al civilizado. N o hace falta llamar a esta actitud
“espíritu científico” porque estas palabras tienen hoy un
significado d em asiad o restricto. B asta con aceptar que
tenía a lgo de “curiosidad” , que por otra parte es la b ase
de la actividad científica. Y que tal curiosidad le inclina
ba a buscar, reflexiva o intuitivam ente, contestaciones a lo s
interrogantes q u e de forma más o m enos clara surgieran
en su mente. Y , al mismo tiem po, tener en cuenta tam bién
que no contaba con las técnicas d e pensam iento e in vesti
gación que posteriorm ente el hom bre ha desarrollado. P o r
que, al fin y al cabo, “la Ciencia” e s una abstracción cu y a
única realidad e s una técnica, la d el m étodo científico. E l
problem a, vistas así las cosas, consistirá en determinar lo s
límites, el alcance de las facultades del hombre prim itivo.
Y aquí las especulaciones tienen necesariam ente que a p o
yarse en terreno poco sólido. Sólo caben apreciaciones in
conclusas, h ip ótesis de inestable b ase, que con el estudio
de lo s salvajes actuales pueden docum entarse hasta c ie r
to punto. L os antropólogos siguen este cam ino, quizá el
único a nuestro alcance. Y algunos de ellos, com o M a li
nowski, por ejem p lo, se han dado cuenta de que el proble
ma es bastante más com plejo de lo que m uchos habían
im aginado. Q u e a fin de. cuentas la mente del hombre p r i
m itivo es tan com pleja com o la d el hombre civilizado.
Porque algunos investigadores llevan la cosa m ás lejos

todavía. Kerenyi, en su en sayo ‘T h e Primordial C hild in
Prim ordial Tim es” (El niño prim ordial en tiem pos prim or
diales), establece una relación bastante convincente entre
ciertos m ito s del “niño prim ordial” y la m oderna teoría
de la evolu ción : “ El agua primera, concebida co m o el
vientre, e l pecho de la m adre, y la cuna, es una imagen
m itológica genuina, una unidad gráfica preñada de significa
do, llena d e intuición y que n o necesita análisis posterior.”
Y añade m ás adelante: “ ...e l agua original, com o el vien
tre, en relación con peces o criaturas parecidas, es u na idea
científica, no sólo un m itologem a, sino algo más. A s í apa
rece en la India y en G recia.” (Y o subrayo.) Sigue co
m entando que cuando T ales afirma que todo viene del
agua sólo repite lo que ya h ab ía dicho Hom ero al hablar
del O céan o com o “ la fuente de. los d ioses”, y otras veces
com o “la fuente de todas la s cosas”. La m ism a idea es
m antenida por Anaxim andro. Y Censorino la aplica al
género hum ano también A n te todo ello Kerenyi se pre
gunta: “ ¿ E s el m itologem a d el “niño primordial” un in
tento de cien cia?” Y para reforzar su opinión se acoge a
una ajena al contestar: “En v ista de Oken lo es sin duda.”
Pero e l paralelo más cercano a la teoría de la evolución
lo encuentra Kerenyi en la historia en que M aui, u n niño-
dios de lo s polinesios, relata su propio nacim iento. A de
5 C ensorino dice: “Peces o seres pisciformes nacieron del agua

tibia y la tierra. En estos seres fueron form ados los hom bres. Los
embriones permanecieron en ellos liasta la pubertad. Entonces los
seres de form a de pez se abrieron. Los hombres y las mujeres
surgieron y a capaces de sostenerse por ellos mismos” (D e die na
tali, 4, 7.)
M ito , ciencia y razón 85
m ás del mar, tenía una m adre divina de la q u e n ació pre

m aturam ente en la playa. Y dirigiéndose a su m adre le
d ice : “N ací junto al m ar, y fui lanzado por ti a la esp u
ma d e la marejada, despues que m e envolviste en un m a
n ojo de tu pelo, que tú cortaste para este fin ; entonces
las algas me formaron y conform aron, ya que aprisionado
en sus largas hojas daba vueltas, con el creciente ím petu
de las olas, de un lugar a otro, envuelto co m o estaba en
ellas ; por fin las brisas y las ráfagas que soplaban del
mar m e arrastraron de nuevo a la playa, y las blandas
m edusas de la playa arenosa se arrollaron a m i alrededor
para protegerme.” Sil divino antecesor, T am a-nui-ki-te-
R angi, desenredó las m edusas y encontró un ser h u m a
no, M aui. Kerenyi cita otros varios ejem plos parecidos de
distintas m itologías. Y añade que en el caso de A n axim a n
dro, estos m itologem as n o “ reviven”, sino que continúan v i
viendo. “En su tiempo, la época de los grandes p en sad o
res jónicos, el contenido cósm ico que forma el núcleo de
la m itología pasa a la filosofía griega. Lo q ue había sido
hasta entonces un grupo muy convincente y efectivo de
figuras divinas, ahora com ienza a transformarse en en se
ñanza racional. Para encontrar tales im ágenes en el pro
ceso de transformación en m itologem as más y m ás raciona
les, n o era necesario q ue Anaxim andro buscara leyendas
sagradas orientales o egipcias. Sus doctrinas sobre el ori
gen del hombre son un eco del tema m itológico básico que
n os ocupa ahora (El d el “niño primordial”) 6.
6 C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science o f M yth o lo g y

(N ew York, 1949), pp. 63 a 66. Kerenyi cita el relato del niño-
dios M aui de la obra de Sir George Grey Polynesian M yth o lo g y
(L ondon, 1885), p. 18.
En nuestro tiem po, el halo de prestigio que rodea a la

palabra C iencia ha llegado a tal extrem o que casi ha h ech o
perder la cabeza a m uchos investigadores. L a obsesión de
usar el adjetivo “científico” en su s trabajos, de acogerse
bajo su m anto protector, ha despertado en ellos la ilu sió n
de que basta con em plearlo para que, sin m ás, se e le v e
el m érito de sus actividades. A sí han surgido las ah ora
llam adas “C iencias sociales”, entre las que se incluyen la
ciencia política, la ciencia de las relaciones hum anas, la
ciencia de la educación, etc. Hasta el extrem o de que en
m uchas universidades de Estados U nidos la historia ha
pasado del departamento de hum anidades al de las “c ie n
cias sociales”. Y algunos m itólogos, por no ser m en os,
hablan ya de la “M yth Science”, de la ciencia del m ito o
ciencia m itológica.
Esta corriente ha llegado a los lím ites de su p eligroso
optim ism o en las “filosofías” de lo s behavioristas, instru-
m entalistas y positivistas-sem ánticos, cuyas teorías P hilip
W heelwright agrupa en la corriente d el m aterialism o p o s i
tiv is ta 7. D ice que los resultados o influencias de estas d o c
trinas son “extrem adam ente desastrosos”, porque según
ellas la única verdad es la experim ental ; o sea, que se tra-
7 Philip W heelwright, ensayo “Poetry, Myth and Reality”, del

libro The Language o f Poetry, editado por Allen Tate (Princeton,
1942), p. 8. El autor del ensayo aclara estas doctrinas: behavio-
rismo, que reduce la mente humana a lo que puede ser observado
experimentalmente de su com portam iento corporal; instrutnenta-
lismo, que reduce el significado de cualquier concepto a un c o n
junto de operaciones experimentales por medio de las cuales puede
ser demostrado el sentido d?1 roncepto : y positivismo sem ántico,
que apunta hacia una correspondencia exacta entre las unidades
del lenguaje y fija los tipos de objetos y sucesos que tales u n id a
des denotan o expresan.
Mito, ciencia y razón 87
ta de estructuras edificadas sobre los denominadores co

munes de la directa experiencia humana. Así las verdades
religiosas o poéticas son poco menos que despreciadas co
mo ficciones, como cosas sin importancia.
Seguramente los defensores de estas doctrinas piensan
así porque tales verdades no pueden ser medidas o com
probadas por la ciencia, porque no se pueden someter a
experimentos de laboratorio. Y no hablemos del mito que,
al parecer, para algunos consiste sólo en fantasías inútiles
producto de la ignorancia. Pero estos investigadores no se
dan cuenta que para seguir sus doctrinas de la forma que
las siguen sus fieles, se necesita tanta o más fe, tanta o
más imaginación y fantasía como de la que ellos culpan
a la mitología. Porque es muy probable que estén fabri
cando sin darse, cuenta nuevos mitos con disfraz científi
co. Y así la consecuente paradoja del mito vuelve a bri
llar una vez más.
No se dan cuenta estos investigadores de la “ciencia
pequeña”, como ya los calificaba Georges Sorel, que el
método científico sólo puede sei aplicado al mito en sus
aspectos exteriores que nada tienen que ver con su esen
cia. De esta forma se pueden coleccionar mitos, hacer es
tadísticas comparativas, establecer ciertas relaciones. Pero
todo ello deja al mito intacto. Cuando se intenta llevar a
cabo una disección experimental, cuando se intenta la
“despersonificación del mito”, en palabras de Ribot, sólo
se consigue explicarlo y racionalizarlo caprichosamente.
Y así se acaba por negarlo sin remedio.
Porque, como se ha dicho insistentemente, y repite
Wheelwright, la lógica del mito procede en diferentes lí
neas que la lógica de la ciencia y del realismo secular, y
88 M ilo, literatura y realidad
se m ueve por leyes distintas. Y las preguntas que la cien

cia adelanta sobre el mito suelen ser inoportunas, porque
las preguntas esenciales que el mito requiere están cons
truidas en diferente sintaxis.
El único cam ino es el de intentar com prender el mito
“en v iv o ”, es decir, tratar de averiguar cóm o funciona en
el hombre la conciencia m ítica. Y aquí el m étodo científico
tropieza con obstáculos prácticamente insalvables. Quizá
el único medio sea el de la intuición poética. Y aunque por
medio d e ella surjan resultados tan oscuros y paradójicos,
desde el punto d e vista lógico y racional, com o el mismo
m ito, al menos tales hallazgos nos pueden facilitar una
aproxim ación intuitiva, pero vital, hacia su esencia.
W heelwright resume el problem a con una conveniente y
estupenda metáfora m atem ática : “L a conciencia mítica
puede considerarse com o una dim ensión de la experiencia
que corta a través de la dim ensión em pírica com o una
variable independiente” 8.
M ito y razón
Si la Ciencia ha gozado últim am ente de un desorbitado

prestigio, no le ha ido en zaga la R azón, que según se
suele decir es su base, su punto de partida. Pero después
de las ilusiones y esperanzas que la fe en ella llegó a des
pertar, su prestigio ha ido dism inuyendo, por lo m enos en
tre los científicos de altura que son los que saben bien lo
que llevan entre m anos. H oy el halo con que se la ha
8 Ib., p. il.
rodeado só lo deslumbra a los que se asom an al m u n d o de

la ciencia por la puerta pequeña.
Porque n i la ciencia n i la razón han logrado resolver,
ni siquiera plantear adecuadam ente, ninguno de los pro
blem as significativos que siem pre han rodeado al hom bre.
Sólo la tecnología, que no es cien cia en el auténtico senti
do de la palabra, sigue hacia adelante resolviendo lo s pro
blem as m enores que surgen en su campo. Pero estos pro
blem as son exteriores, m ecánicos, y tienen poco q ue ver
con las cuestiones de vital im portancia que aprem ian al
hombre. E n este campo y en. el d e las m atem áticas se está
al abrigo de lo mítico. Pero, co m o ya dijo Max M üller,
tan pronto com o salim os del departam ento de los núm eros
la m itología comienza.
A dem ás, también la razón n o s engaña. Porque razonar
es fácil. D em asiado fácil. Se p uede razonar, y se razona,
de forma convincente para sí m ism o, todo lo que uno cree ;
y todo lo q ue uno no cree. R azonando nos convencem os
fácilm ente de lo que ya creem os, de lo que ya de ante
m ano por m otivos p oco claros estábam os convencidos.
Porque, d esd e luego, solem os tam bién creer que tenem os
“ razón", y encontram os las razones sin mucho esfuerzo.
Por eso si alguien no piensa com o nosotros decim os tran
quilam ente que no razona bien, q ue no razona, o sea, que
no tiene razón. En el cam po de la m itología, por ejem plo,
las teorías m ás dispares y contradictorias han sido ex p u es
tas en serios estudios acom pañados de form idable d ocu
m entación y de incontables razones y razonam ientos. ¿Y
por qué n o? A l mito se le puede intentar coger por donde
se quiera con la confianza de q u e algo se agarra. Porque
el m ito se adapta a todo y al parecer deja a todos satis
90 M ito, literal m a y realidad
fechos. ¿ S atisfech o s? ... R elativam ente por lo m en os, ya

que parece ser que el mito colea tam bién, y más d e lo que
se cree, en el cam p o de la razón. Y hasta hay quien dice
que la fe en la razón es un m ito más, cosa difícil d e negar.
Schorer dice que la creencia racional es secundaria.
Que habitualm ente tenemos la tendencia a pasar por alto
que co m o seres hum anos so m o s criaturas racionales no
en primer lugar, sino en últim o. Y añade: “ ...la creencia
organiza la experiencia no porque sea racional, sin o por
que toda creencia depende de una fuerza im aginativa con
trolante, y la creencia racional es una form alización inte
lectual d e esa im aginación” Sigue diciendo que todos
esos sistem as de abstracciones que llam am os ideologías
activan nuestro com portam iento, cuando lo hacen, sólo
porque son ellos m ism os activad os por im ágenes, aunque
estén sum ergidas. Una abstracción es una generalización,
y los antecedentes esenciales de las generalizaciones son
cosas. P o r eso dice Jung, hablando del lenguaje, que el
habla es un alm acén de im ágenes fundadas en la expe
riencia y, por tanto, los conceptos que son dem asiado abs
tractos n o enraízan fácilm ente en él, o rápidam ente d es
aparecen por falta de contacto con la realidad.
Se h a com parado la m otivación d el com portam iento
humano con un iceberg. La m ayor parte sumergida, noc
turna, inasequible. Y sólo un pequeño apéndice, que ven
dría a ser la razón, a la vista. Llevando esta oportuna
imagen un poco m ás lejos, parece ser que en la zona su
mergida enraíza la verdadera “realidad” hum ana, zona
en donde tiene su seno, ancho y difuso, la conciencia mí-
9 M ark Schorer, W illiam B lake (New York, 1946), p. 28.

tica. D e ahí surgen al exterior, sin que nos dem os cuenta,

los “ mitos grandes” o im ágenes m íticas universales, y
tam bién las locales m itologías de las que surgen los “p e
q ueños m itos” de las ideologías y actitudes políticas, cien
tíficas, artísticas, p oéticas, etc. Es decir, q u e de esta zona
sum ergida em ergen las fuerzas que dan sentid o a la ac
ció n humana. D ichas fuerzas tienen muy p o c o que ver con
la razón. Por eso frecuentemente la razón va por un ca
m in o y la acción por otro. Estas fuerzas si no son com
plem entarias “ irracionales” , término que m uchos rechaza
rán, tampoco son racionales. Y tienen nom bres muy co n o
cid o s: m iedo, amor, o d io , sim patía, despecho, envidia,
soberbia, egoísm o, etc. P or eso el intentar som eter las a c
cio n e s humanas a la razón quizá sea un propósito muy
n o b le , pero será muy ingenuo quien se sorprenda del fra
ca so de tal intento. A lg u n o s optim istas d icen que tal fra
ca so se debe a que el hom bre es todavía d em asiado joven
en el mundo ; que todavía no ha com pletado su evolu
ció n , y que cuando perfeccione sus cualidades racionales
desaparecerán los problem as que hoy le aquejan. Si están
o n o en lo cierto los q u e afirman tal cosa importa ahora
m uy poco. En todo ca so habrá que rectificar las ideas ex
p uestas anteriormente dentro de m iles o d e m illones de
añ os. Mientras tanto no hay más remedio q ue aceptar los
h ech os, o sea, el com portam iento humano com o es, no
c o m o queremos que sea.
En este sentido — si lo que acabo de d ecir no carece
de él— la relación entre el mito y la razón no se verifica
en un primer plano, b ásico, de raíces. C uando am bos en
tran en contacto es porque la razón trata de dar sentido
“racional” a las intuiciones, sentim ientos y creencias que
92 M ito, litera tu ra y realidad
vienen de otras zonas m ás profundas. E n el caso concreto

d e actitudes e id eologías políticas, por ejem p lo, la causa
primera de ellas se basa en una más o m en os específica
m itología. Pero el m ito solo, que al parecer era suficiente
en otros tiem pos, n o n o s satisface hoy porque nos em pe
ñ am os en que nada tenga sentido si no va el escudo, o
la lanza, de la razón p or delante. Aunque lo que se razona,
o se justifica, lo que se pone en términos lógicos, sea bási
cam ente de carácter m ítico. Y estos razonam ientos no sólo
n o suponen un gran esfuerzo, sino que el proceso mental
q u e los produce es fácil en extrem o, co m o he apuntado.
Q u izá porque hem os llegado a manejar la razón con téc
n ica s mentales de carácter dialéctico que tal vez facilitan
dem asiado su uso. La razón así nos resulta un instrumento
estupendo, flexible, m aleable, que nos dem uestra todo lo
q u e ya creem os ; y que incluso nos proporciona a veces la
ilu sió n de que p odem os demostrar todo lo que queremos,
aunque no lo cream os. Parece ser que creem os primero,
p o r m otivos poco claros, y luego razonam os nuestra creen
cia con razones que naturalm ente nos parecen racionales y
razonables. Nadie deja de creer por falta de razones, o
cree sólo por la evid en cia de las m ism as. Quizá por eso
cree más profundam ente, con más fuerza, quien no bus
c a razones, quien tien e eso que llam am os sim plem ente fe.
D e aquí que la razón, las razones, frecuentem ente oscure
ce n , en vez de aclarar, las creencias. A sí la razón aparece
c o m o un instrum ento hum ano, a la m edida del hombre.
P o r tanto resulta m u y útil para resolver los problemas
planteados por el hom bre m ism o —com o son los proble
m a s matemáticos, científicos o tecnológicos— pero no los
otros, los que rodean al hombre a pesar suyo, envueltos

en eternos y vagos interrogantes.
N ecesid a d del m ito
D e acuerdo con lo anteriormente expuesto, el m ito

aparece com o algo no sólo ineludible, sino necesario. Y
serán inútiles lo s esfuerzos de la razón por elim inarlo, por
elevarse sobre él. Porque la propia razón n o puede vivir
sin lo m ítico, y a que anida en la b ase de sus especulacio
nes. Puede decirse que en cierto sentid o el m ito, lo m ítico,
es la forma concreta, en im ágenes, que tom an dichos ra
zonam ientos y que cuando no van unidos a la fuerza viva
de lo mítico resultan infecundos. L a razón pura, sin há
lito vital — m ítico — , es estéril. Y cuando se intenta ign o
rarlo, dejarlo a un lado com o algo sin im portancia, el m i
to sigue viviendo su propia vida, pero form ando parte
— sutil paradoja— de la engañosa ilusión que el hom bre
se forja al creer elim inarlo. A sí reaparece, desapercibido,
en los propios intentos racionales encam inados a su d e s
trucción. El exq u isito escritor y filósofo Santayana nos lo
advierte: “Los dioses cuando se van dejan fantasmas d e
trás.” Tam bién Goya lo sabía y n o s lo dice en una frase
genial : “El su eñ o de la razón produce m onstruos.”
En épocas de poca vitalidad m ítica su ele dominar el
escepticism o y la indecisión, y son infecundas en cuanto a
la acción se refiere. E l hombre só lo se m ueve, para bien
o para mal, cuando el m ito da sentido a sus actos. “ E l
m ito, dice Cassirer, no es un sistem a de credos dogm áti
cos. Consiste m ucho m ás en acciones, en sim ples im ágenes
o representaciones... es describible sólo en términos de

acción” ,0. T odas las ideologías y creencias, cuando so n
algo m ás que eso , participan de elem entos m íticos, que e s
lo único que proporciona satisfacción íntima a la profun
da necesidad hum ana de intentar realizar nuestras asp ira
ciones. Y co m o se trata de una necesidad y no de u n
sim ple capricho, las épocas de escepticism o suelen, co m o
inevitable reacción, incubar y desatar ram alazos de acción
violenta que se salen de madre.
Por eso Jung, entre otros, habla de la “necesidad d e l
m ito”, y sobre todo en una época c o m o la nuestra en q u e
lo puramente racional intenta imponerse, y destruir lo q ue
considera irracional o no-racional, por creerlo retrógrada
prim itivo y un obstáculo para el progreso. Este em peño,
según Jung, llega a producir un desequilibrio peligroso a
causa de un “inevitable, exceso de énfasis y por las extra
vagancias de la mente consciente” , dem asiado confiada en
su superioridad. Porque tal actitud necesita una “com p en
sación” que cuando no surge el hom bre paga las c o n se
cuencias “en form a de horribles catástrofes” , en su va n o
em peño de am putarse de sus propias raíces. Porque n o
hay que hacerse ilusiones. Esa supuesta inactividad de lo
m ítico es sólo aparente, y subterráneam ente continúa m i
nando, de form a que llega a ser ob sesiva, la personalidad,
hasta llegar a provocar los consiguientes fallos n.
D e aquí q ue la im aginación, la fantasía, la intuición, la
poesía y lo m ítico, siguen y seguirán rodeando al hom bre
con su necesario y positivo efecto, com o com pensación
10 Cassirer, o p . cit., p. 105.

11 Jung y Kerenyi, op. cit., pp. 112 a 114.
Mito, ciencia y razón 95
benéfica de la ilusión racional y equivocada del hombre

actual que cree ir dominando los instintos y las fuerzas
nocturnas de su ser. En fin de cuentas, lo único que con
sigue la razón al intentar destruir el mito, es darle nueva
vida.
VI
L E N G U A JE Y M IT O
L a relación íntim a entre el m ito y el lenguaje ha que

d ado firmemente establecida por cuantos investigadores se
han preocupado del asunto, aunque no coincidan sus re
sultados en lo s térm inos concretos de tal relación.
M ax M üller ha sido el principal exp on en te de la lla
m ada escuela o teoría filológica de. la m ito lo g ía * , que nos
interesa ahora porque intenta llegar a las raíces m ism as
del problema, a la aclaración de los orígenes del lenguaje
y d el mito y su relación mutua.
M üller d ice: “L a m itología, en su más a lto sentido, es
el poder ejercido por la lengua sobre el pensam iento en
todas las p osibles esferas de la actividad m ental; y n o
d udo en llam ar a toda la historia de la filosofía, desde
T ales hasta H egel, una batalla ininterrum pida contra la
m itología, una constante protesta del pensam iento contra
el lenguaje” *.
* D ov cuenta detallada de esta escuela en el apéndice.

1 Max M üller, C hips fro m a G erm an W orksh op, ensayo “S o
bre la filosofía de la m itología” (N ew Y ork, 1885), vol. V , p. 66.
Lenguaje y mito 97
Estas ideas se refieren principalmente al problema del

origen del mito, para Müller directamente relacionado con
el origen de la lengua, con el principio de la literatura, y
también con la evolución posterior de la expresión habla
da y escrita. La cuestión es básica. De acuerdo con la teo
ría del filólogo alemán, la palabra es primero, el lenguaje
surge de la experienda directa del mundo, y de las limi
taciones del lenguaje, de su incapacidad de reflejar el pen
samiento, surge el mito.
Pero otros investigadores ven el problema de forma
diferente hasta llegar a invertir los términos de las con
clusiones de Müller. Porque su teoría es demasiado cerra
da y exclusivista y ha sido duramente atacada en estudios
que, reconociendo en ella aciertos valiosos, la encuentran
también plagada de errores.
Tylor, por ejemplo, afirma: “En cuanto a mí, me siento\
inclinado a creer (difiriendo aquí en cierta medida de la
visión de Max Müller) que la mitología de las razas pri
mitivas se basa en una analogía real y sensible, y que la
gran expansión de la metáfora verbal en el mito pertenece
a períodos más avanzados de civilización. En resumen,
considero el mito material como primario, y el mito ver
bal de formación secundaria. Pero aunque esta opinión
sea o no cierta históricamente, la diferencia en la natura
leza del mito fundado en hechos y el fundado en palabras
está suficientemente manifiesta. La necesidad de realidad
en la metáfora verbal no se puede ocultar por mucho es
fuerzo de imaginación que. se ponga. A pesar de su debi
lidad esencial, sin embargo, el hábito de dar realidad a
todo lo que las palabras pueden describir es uno que ha
crecido y florecido en el m undo. N om bres descriptivos se

convierten en p erson ales... y el nombre realizado, el epí
teto y la metáfora, dan lugar a interm inables form aciones
m íticas por el proceso que Müller ha caracterizado tan
aptam ente com o 'una enfermedad del lenguaje’ ” 2.
Tylor aquí acepta en parte la relación que M üller es
tablece entre la lengua y el pensam iento. Y aunque los
dos difieren en lo relativo al orden d e aparición de los
aspectos material y verbal del mito, o sea, en cuanto a los
orígenes de la lengua y el m ito, coinciden en lo que aho
ra nos interesa, en la indudable relación esencia] entre lo
m ítico y la lengua, entre el m ito y la expresión hablada o
escrita. Relación que com ienza a establecerse en los orí
genes de los dos fen óm enos y que ha continuado hasta hoy,
quizá perdiendo fuerza cuando consideram os que la men
talidad primitiva m iraba el m undo con una actitud mito-
poética cuya intensidad ha id o decreciendo con el tiempo :
pero a la vez adquiriendo nuevo y distinto vigor m ítico a
medida que el lenguaje se enriquecía con refinamientos
sem ánticos, com plejos m atices culturales e ideológicos,
nuevos hábitos discursivos y técnicas de razonam iento y
sutiles filigranas d e expresión.
Hay acuerdo unánim e entre los especialistas al consi
derar fundidos en las culturas primitivas la lengua habla
da, el m ito y la tem prana literatura, o sea, la poesía. Y
no solam ente entre los investigadores con pretensiones
científicas. Shelley creía que en la infancia de la sociedad
1 Edward B. T ylor, Prim itive Culture (Séptim a edición; la pri

mera se publicó en 1871. N ew York, 1924), pp. 299, 300.
Lenguaje y m ito 99
cada autor era un poeta porque la propia lengua era p o e

sía y que cad a lengua original, en su principio, era en sí
m ism a ei ca o s de un poem a cíclico.
W heelwright trata de explicar el fenóm eno al d ecir que
la lengua prim itiva es la expresión espontánea de una con
ciencia extensam ente m ítica; q u e el lenguaje prim itivo
tiende a ser poético debido a su forma de expresión llena
de ritmos y eufonías ; y tam bién, por su plenitud a so c ia
tiva al em plear el ritmo y la m etáfora. Y añade : “ El
lenguaje prim itivo es una forma de expresión más directa
de la mente com unal que el lenguaje que ha crecido más
sofisticado, y el ritmo es el vehículo por medio d el cual
el sentido de la com unidad se proyecta y transporta a
través del tiem po. El ritmo, adem ás, tiene una función m á
g ic a ... porque incluye también n o sólo a los hombres, sino
a los fantasm as, dioses y a natura. Tal lenguaje tiene,
pues, una cualidad evocativa n atu ral... El carácter m eta
fórico del lenguaje primitivo con siste en la tendencia de
ser alusivo en varias direcciones : puede ser así p or la
variedad de asociaciones que han surgido de la com u nica
ción dentro de una sociedad cerrada ; y tiene una n ecesi
dad sem ántica de ser así porque sólo en el lenguaje que
tiene m últiples referencias puede encontrar expresión el
carácter paradójico del M isterio. Por eso este lenguaje
tiende a em plear libremente la paradoja ; hace afirm acio
nes contradictorias... porque el M isterio que trata d e ex
presar no p uede ser reducido a categorías lógicas” 3.
3 Philip Wheelwright, The Language of P oetry (Princeton,

1942), pp. 13 a 15.
Otro investigador, Prescott, coincide en líneas generales

con las ideas anteriores al hablar del lenguaje primitivo
y su relación con el mito y con la poesía : “El modo ima
ginativo explica las características del lenguaje en que el
mito encontró expresión. El vocabulario primitivo era con
creto, específico y muy figurativo; las palabras en vez de
denotar objetos recordaban imágenes vividas. Como la
imaginación no sabía nada de la lógica que ordena la
complicada sintaxis de la prosa moderna..., sino que pro
cedía por asociación libre, formó un lenguaje de construc
ción simple y polisindética... Tal lenguaje, aunque favora
ble a la expresión, incluso a la creación, del mito y tem
prana poesía, debió haber sido originalmente formado por
la mente mitopoética misma; y tempranos ejemplos lo
confirman” *.
Tratando de comparar el lenguaje primitivo con el
moderno se puede decir que el habla primitiva es poética
—mítica— en forma directa, y emplea el ritmo y la metá
fora de manera natural y espontánea ; y que la lengua mo
derna es poética —mítica— de forma indirecta, porque
debido a sus matices expresivos, a causa de un alto nivel
de refinamiento de asociaciones semánticas, interpone una
espede de velo sobre la percepción y expresión desnuda
de la realidad, tanto en su dimensión subjetiva como en
los intentos de objetivadón. En este sentido el contenido
mítico del lenguaje moderno no es menor que el del len
guaje primitivo, aun teniendo en cuenta que al parecer la
mente primitiva captaba las cosas con matices mitopoéti-
4 Frederick C. Prescott, Poetry and Myth (New York, 1927),

p. 23.
L en guaje y m ito 101
c o s más intensos. Porque el velo que las com plicaciones

sem ánticas y acum ulaciones culturales proyectan sobre el
lenguaje m oderno constituye una csp coc d e difum inacion
d e alusiones y significados que están muy cerca, o en con
tacto directo, con e! proceso m ítico. En literatura esto que
d a claro en la poesía, aunque ocurre lo m ism o, en m enos
escala, en la prosa. Y tam bién en el uso corriente de la
lengua. Por eso, aunque se dice que hablando se entiende
la gente, con frecuencia esío no es fácil. Y es m uy posi
b le que el hombre prim itivo se entendiera m ejor con su
habla sencilla que el d e hoy con la suya llena de sutilezas
sem ánticas, emotivas e intencionales.
Cassirer ha tratado el problem a, quizá m ejor que nadie,
en varios de sus estudios, especialmente en L engua y m ito.
R echaza la afirmación de M iiller (“el m ito es la sombra
oscura que e l lenguaje lanza sobre el p ensam iento”) aun
q ue con ciertas reservas, reconociendo la im portancia que
el m ito tiene en el origen del lenguaje: “La llave que
puede abrirnos los secretos de las concepciones originales
d e l lenguaje debem os buscarla en la form a de creación
intuitiva del mito, y n o en la elaboración d e nuestros con
cep to s discursivos y teóricos.” Y hace suyas las palabras
d e Jespersen cuando afirma que “el habla tiene sus raíces
n o en los prosaicos aspectos de la vida, sino en los p oé
tico s. de tal manera que su raíz última debe ser buscada
n o en la preocupación con la captación objetiva de las
co sa s y su clasificación de acuerdo con ciertos atributos,
sin o en el poder prim itivo del sentim iento subjetivo” 5.
C assirer acepta estas ideas en principio pero encuentra un
5 Otto Jespersen, Progress in Language (London, 1894), p. 332.

vacío muy difícil de llenar entre el aspecto puramente de

notativo de la lengua y su función expresiva. El problema,
según él, es la existencia de “ una especie de hiato entre el
aspecto lírico de la expresión verbal y su carácter lógico ;
lo que permanece oscuro es exactamente esa em ancipación
por medio de la cu al un sonido se transform a de una ex
presión vocal em otiva en una denotativa” 6. Encuentra la
solución del problem a en un paralelo co n los ‘dioses m o
m entáneos” que originalm ente significaban la liberación
d el miedo o el cum plim iento de un d eseo, y que llegan a
tener existencia objetiva. Y lo mismo ocurre con los so
n idos del lenguaje. E stos sonidos Llegan también a tener
realidad objetiva y de un estado subjetivo pasan a “la
form a objetiva del m ito o de la lengua” que desde enton
ces siguen un proceso de objetivación progresiva. Porque,
“ ...antes de que el hom bre piense en térm inos de concep
to s lógicos, capta sus experiencias por m ed io de claras,
separadas, im ágenes m íticas” '.
Cassirer piensa tam bién que en la evolución posterior
d el hombre, el lenguaje y el m ito “perm anecen envueltos
inseparablemente uno con otro. Su con tacto es realmente
tan cercano que es im posible determinar, con datos em pí
ricos, cuál de ellos va delante, en su progreso hacia la
form ulación y con cepción universal, y cu ál va a la zaga.
U sener, en una sección de su trabajo que e s filosóficamente
una de las partes m ás significativas, ha intentado probar
q u e todos los térm inos generales en el lenguaje han tenido
que pasar ñor cierta fase m ítica... Es evidente que el mito
6 Ernst Cassirer, Language and M yth (D over Publications,

U S A , 1946), pp. 34, 35.
7 lb., pp. 35 a 37.
Lenguaje y m ito 103
y ei lenguaje tienen papeles sim ilares en la evolución del

pensamiento, desde la experiencia m om entánea hasta las
concepciones firmes, desde el sentido d e im presión hasta
la expresión, y que sus funciones respectivas están m utua-
ttente condicionadas. Juntos y en com binación preparan
el terreno para la gran síntesis de la cu al surge nuestra
creación m ental, nuestra visión unificada d el cosm os” 8.
Pero junto a esta fusión, en el largo proceso cultural
d el hombre, hay una cierta d isolución de los elem entos
m íticos y d e los del lenguaje. “Porque el lenguaje no per
tenece exclusivam ente al reino d el m ito ; lleva dentro de
sí mismo, desde su m ism o origen, otro poder. El poder
d e la lógica.” Poder que va creciendo gradualm ente en el
lenguaje. “E ste proceso de separación y liberación — sigue
diciendo Cassirer— adopta un cam ino paralelo al de otro
proceso: el arte, co m o el lenguaje, está originalm ente en
trelazado p or com pleto con el m ito. El m ito, el lenguaje
y el arte com ienzan com o una concreta, indivisa unidad,
que sólo gradualm ente se resuelve en una tríada de m odos
independientes de creación espiritual. P ero aunque el len
guaje y el arte se llegan a em ancipar d e esta manera de
su suelo n ativo del pensam iento m ítico, la unidad ideal,
espiritual, d e los d os se reafirma en un nivel más alto” 9.
E ste nivel, según Cassirer, aparece cu an do el lenguaje se
convierte e n un m edio de expresión artística. Es decir, en
la expresión literaria, sobre to d o en la expresión poética.
Es decir, que d esd e sus orígenes hasta hoy la literatura
está inseparablem ente unida al m ito ; q u e a pesar d el po-
8 lb., pp. 42, 43.

9 lb., pp. 97 a 99.
104_________________________ Mito, literatura y realidad
der de razonamiento lógico que yace en el lenguaje, ijste
no puede desprenderse de los elementos míticos que tam
bién forman parte de su esencia. Claro es que con unido-
minio de unos o de otros de acuerdo con las diferentes
técnicas y estilos de expresión, que nacen del tema tratadb
por una parte y del objetivo que persiga la expresiórj
escrita. Las diferencias de contenido mítico van desde la
poesía en su forma más pura hasta, por ejemplo, la expo
sición de un tema científico, o al prosaísmo necesario de
una noticia periodística. Pero, en cualquier caso, el con
tenido mítico subyacente en el lenguaje no desaparece del
todo.
Si en su origen el lenguaje consistía sólo en sonidos
articulados que expresaban la impresión personal de la
experiencia directa de un objeto o de un fenómeno, al ir
desarrollándose y enriqueciéndose se fue convirtiendo poco
a poco en un vehículo del pensamiento, en un medio de
expresión de ideas. Es decir, se fue convirtiendo en un ins
trumento de la razón; más aún, en el único instrumento
del pensamiento racional. Pero a medida que se iba ha
ciendo más raciona], más abstracto, más el vehículo de
ideas, ha ido perdiendo contacto con la experiencia directa
o inmediata. L o mismo debió de ocurrir cuando el lengua
je llegó a convertirse en un medio refinado de expresión
artística. Con la diferencia de que en este caso tiende a
regresar a su papel original haciendo esfuerzos por captar
la impresión directa de cosas y de vivencias. Éste es el
lenguaje de la poesía, que cuando es grande, auténtica, usa
un lenguaje rico en refinamientos de acumulación cultural,
al mismo tiempo que trata de no perder contacto con la ex
periencia directa de La vida y de las cosas. En este sentido
L en gu aje y m ito 105
lo s poetas vuelven a form as de expresión que resultan

paralelas en cierto m o d o con las form as prim igenias d el
lenguaje, en contacto directo con lo m ítico. L os poetas
“esteticistas”, lo s que preconizan la exp resión aséptica del
arte por el arte, tom an en el cam po de la poesía un ca
m in o parecido al que. siguen en prosa los exq u isitos razo
nam ientos de sutiles, y frecuentemente vacías y estériles,
abstracciones. U nos, lo s poetas, con sutilezas verbales y
filigranas rítmicas y estructurales : los o tros, con filigra
n as y sutilezas de pensam iento, que necesariam ente van
tam bién envueltas en sutilezas del lenguaje. Pero, incluso
en estos casos, aunque aparentemente se separan unos y
otros de la conciencia m ítica que acom paña la captación
y expresión de la experiencia directa de la vida, de las
co sa s, no dejan de q uedar envueltos en otras redes donde
tam bién permanece el m ito aprisionado. L o m ítico queda
en to n ces enredado en la entraña de sus p ropias filigranas,
en la ilusión de alcanzar la “belleza” — siem pre conven
cio n a l— o la “ verdad”, sólo verdadera en este caso dentro
del círculo cerrado de ciertas premisas racionales. Es d e
cir, que se trata de “ ficciones” que intentan dar sentido
a la incoherencia vital q ue nos rodea, y que alcanza a to
d os los cam pos de la acción , de la sensación y del pensa
m ien to hum anos ; tanto en ciencia, econom ía o política,
co m o en religión, p oesía, teología o m oralidad. Por eso
dice W allace Stevens que vivim os en una confusión de nue
vas y locales m itologías, que son afirmadas con creciente
incoherencia. Y cuando Schorer afirma que “el mito es
una imagen grande, controlante... que tien e valor para
organizar la experiencia” , n o tiene m ás rem edio que reco
n o cer que cuando en la civilización moderna las imágenes
se m ultiplican y separan, haciéndose abstractas, incluso

entonces, estas im ágenes “pequeñas” que están en la base
de los razonam ientos de econom ía, pob'tica, etc., son toda
vía “la subestructura esencial de toda actividad hum ana”.
Y en la expresión artística, en literatura o en arte, evi
dentemente todo en grado m ás acentuado.
Vil
MITO, LITERATURA Y E L PROCESO CREATIVO
El fenómeno literario está íntimamente relacionado con

el mítico. El contacto mutuo se establece en diferentes
niveles. De. ellos, el más superficial es el uso en obras lite
rarias de alusiones y referencias mitológicas o el trata
miento interpretativo de los mitos. En este caso el contacto
es exterior, tangencial; aquí la mitología es ilustrativa,
un elemento accesorio de la literatura, un tema más. Aun
que un tema con grandes posibilidades literarias que al
canzan su más alto nivel en las reelaboraciones o recrea
ciones modernas de temas mitológicos antiguos, sobre todo
de mitos de la antigüedad clásica *.
(Xa relación se estrecha m ás al considerar las primeras
manifestaciones del fenómeno literario. La poesía épica
tiene sus raíces hundidas en la mitología ; su espíritu y su
contenido están empapados de elementos mitológicos. Lo
* Resulta muy interesante, a este respecto, el libro de Luis

Diez del Corral La función del mito clásico en la literatura con
temporánea (Madrid, 1957).
mismo ocurre con el drama que en su origen surge del ri

tual mítico-religioso. Pero en estos casos la relación, aun
que estrecha, no es esencial. La mitología aquí aparece
como un elemento previo, anterior a su expresión literaria.
A sí puede decirse que la mitología es literatura en poten
cia. Y que la temprana literatura, al menos en parte, es
la expresión escrita de la mitología. La epopeya y el tea
tro toman de la mitología —que es una forma esencial de
la expresión de la cultura— los elementos míticos ya crea
dos, fijan sus imágenes y relatos, los conservan y perpe
túan. Más aún, los recrean y revitalizan en cierto modo.
Los mitos griegos, fijados literariamente por Homero, ad
quieren nuevos matices al pasar por la sensibilidad poética
de los escritores posteriores; y siguen adquiriendo otras
facetas en el público que presenciaba las representaciones
del teatro griego. La literatura temprana es así un vehícu
lo de transmisión y de. conservación de la mitologiaTjPero
de una forma especial, distinta a su evolución normaQiPor-
que la fijación escrita de los mitos les resta “vida”, en el
sentido de que dejan de ser “mitos auténticos”, de signifi
car lo que significaban, difusos y fundidos, en la cultura
en que aparecieron} Pasan a ser plasmaciones o interpre
taciones artísticas de tales mitos, que llegan a objetivarse
en los personajes, dioses o héroes, de las tragedias ; y has
ta en esculturas de piedra. Desde luego que, en este caso,
los mitos siguen teniendo cierta vida, pero exterior o corti
cal en el nuevo contexto cultural. Porque cuando quedan
fijados y objetivados en imágenes y figuras tan concretas
y tangibles es precisamente cuando están ya en las últimas
fases de su existenda.JJJn mito aislado y fijado, racional
o artísticamente, deja de serlo. Es decir, que su imagen
M ito, literatura y el p ro c eso creativo 109
fijada u objetivada es ya un m ito m uerto. Por eso, casi

lo único que ha quedado d e la m itología clásica es litera
tura. Y arte. Y d e las m itologías actuales, es posible que
lo único concreto que quede sean su s reflejos, o sombras,
en la literatura y el arte *.
Otro nivel d e contacto alcanza a l fondo o contenido
de algunas obras en las q u e se reflejan, de form a más o
m enos vaga, con scien te o inconscientem ente por parte del
autor, ciertos tem as m íticos universales, com o el mito d el
héroe, del eterno retom o, d el paraíso perdido, etc.
Pero hay otra zona m ás profunda de con tacto entre lo
literario y lo m ítico. U na región en donde se establece una
auténtica fusión, donde los dos fenóm enos aparecen com o
un m ism o tronco que tom a savia de las m ism as raíces. E s
ta zona se pierde en las profundidades abism ales del com
plejo proceso de Ja “creación” literaria.
El proceso creativo
El proceso creativo es un tema tanto de sicología com o

de literatura. L os esfuerzos hacia su com prensión suelen
com pensar con visiones nuevas del problem a, que pueden
lanzar algo de luz en la oscura zona donde se funden lo
m ítico y lo literario. Y al m ism o tiem po perm iten ver con
* Aunque sin olvidar que lo s mitos, al desaparecer, siempre

dejan elementos que se diluyen en las m anifestaciones culturales
posteriores y que determinan, en cierto m odo, importantes facetas
de su carácter. Es decir, que de sus cenizas nacen otros distintos.
Porque una de h s características esenciales de lo m ítico es su
fluidez, su evolución y cam bio constantes.
110 M ito, literatura >’ realidad
nuevas perspectivas al m ito por una parte y a la litera

tura por otra.
C uando hablam os de “creación” en el cam po de la lite
ratura, o del arte, no hay que olvidar que el poder creati
vo de la mente, de la im aginación hum ana, lejos de carecer
de fronteras, tiene m uy lim itadas posibilidades. E l hombre
no crea, no puede crear en un vacío, e x nihilo: no puede
im aginar nada que no conozca, consciente o inconsciente
mente, de antemano. Las llam adas creaciones d e la im a
ginación están siem pre basadas en elem en tos proporciona
dos por la naturaleza y por la vida. Es decir, en la
experiencia, en el contacto humano con el am biente, con
nuestros sem ejantes y con nosotros m ism os ; o sea, en el
contacto con el m undo físico y con el síquico, con el m undo
exterior y con el interior. Se trata m ás bien de nuevas
construcciones co n m ateriales dados y no inventados ; de
nuevas asociaciones de id eas, sensaciones e im ágenes: de
reelaboraciones d esde n uevos puntos de vista ; de nuevos
horizontes abiertos por elem entos n o tenidos en cuenta
hasta entonces. D e todo esto más que de auténtica crea
ción. Por eso, en literatura y en arte hay tan poco ver
daderamente “nuevo". La auténtica originalidad en lite
ratura es, por las m ism as razones, m enos original y fre
cuente de lo que a sim ple vista pudiera parecer.
C om o punto de partida hay que tener en cuenta que el
proceso creativo, en literatura, en arte y hasta en la cien
cia, es inconsciente — o subconsciente— en gran medida.
Es decir, espontáneo, desordenado. T iene poco que ver con
los esfuerzos de la voluntad y de la razón. C asi sin exeep
ción, los escritores, artistas y científicos que han hablado
de ello lo confirm an sin asomos de duda. A lgunos inclu
M ito , literatura y el proceso c rea tivo 111
so se refieren a una especie de proceso autom ático, a una

fuerza que crea y piensa en ello s, en la q ue casi n o hay
intervención de la voluntad racional. De aquí que lo s m o
m entos de feliz energía u ea d o ra que les liega espontanea-
m ente, sin aviso, aparezcan co m o una desbordante corrien
te que llega a sorprender a los propios “creadores” . Es el
m om ento d e “ inspiración” , palabra que hay que usar a
falta de otra mejor, aunque h aya caído en desprestigio en
ciertos sectores.
Claro es que tal proceso n o es exclusivam ente in con s
ciente, y el artista o escritor un mero elem ento p asivo. El
esfuerzo de la voluntad y de la razón juegan tam bién un
im portante y necesario papel. T od a obra de arte necesita
para su realización considerable esfuerzo, tiem po, trabajo,
ordenación, repaso, correcciones, pulido y dom inio de la
técnica o d el “oficio”. Sin todo esto la fuerza creadora, la
inspiración sola, no puede plasm ar en una obra acabada.
P or otra parte, todo ello, por sí solo, no resultará nunca
una obra valiosa, artística. Porque todos lo s factores cita
d o s, aunque indispensables, son secundarios. Incluso te
niendo en cuenta que frecuentem ente los chispazos de
energía creadora, que aparecen en los artistas cuando m e
n o s lo esperan, han ido precedidos de esfuerzo y tiem po
considerables, que pueden haber ayudado, e incluso pro
vocado, su aparición. Parece ser que tales esfuerzos volu n
tarios ayudan a la gestación o incubación su bconsciente de
la obra. P ero “el parto” suele llegar de form a espontánea
e im previsible.
El interesante fenóm eno aparece en tod o proceso de
creación y no sólo en el artístico. Hay m uchos ejem plos
q ue lo confirm an.
E l m atem ático P oincaré cuenta que había intentado,

durante años de esfuerzo, probar una teoría matemática
sin conseguirlo. Intuitivam ente creía estar en lo cierto, pero
n o daba con la idea clave. H asta que “ ...u n a noche, en
contra de mi costum bre, tom é café y n o podía dormir.
Id eas surgían en m u ltitu d es...” . Durante horas de tenso
d esvelo vislumbró por fin, de repente, la solución que con
tan to em peño había estad o buscando. A la m añana siguien
te “ ...só lo tuve que escribir los resultados en unas pocas
h oras”. Relata tam bién otros casos en q ue aparecieron
en su m ente ideas lum inosas en m om entos inesperados,
cuando estaba distraído, com o, por ejem p lo, al poner el
p ie en el estribo del autobús en el que iba a una excursión
geológica. O en otra ocasión, andando en m edio de la ca
lle. Y com enta: “L o más sorprendente al principio es
esta aparición de ilum inación repentina, una señal mani
fiesta de largo y previo trabajo inconsciente. El papel de
este trabajo inconsciente en la invención matemática me
parece indudable, y vestigios del m ism o se podrían encon
trar en otros casos en que es m enos evidente” '.
N o cabe la m enor duda de que este proceso de elabo
ración inconsciente o subconsciente es e l factor decisivo
en toda creación, o invención com o la llam a Poincaré. Lo
confirm a el hecho d e que los escritores y artistas que han
1 The Creative P rocess, colección de en sayos editada por

Brewster Ghiselin (M entor Book, N ew York, 1955), pp. 36 y ss.
Incluye este libro cuarenta y tres interesantísimos ensayos sobre
el proceso de creación, escritos por Poincaré, V a n G ogh, Cocteau,
Einstein, Housman, V aléry, Henry Miller, T h om as W ulfe, Jdiig,
Spencer, Henry James, Yeats, Nietzsche, D. H . Lawrence, M o
zart, etc. Las citas que siguen están tomadas de los correspon
dientes ensayos de cada autor.
M ito, literatura y el proceso creativo 113
hablado con cierto detalle de la realización de sus obras
se expresan en idénticos términos, con casi absoluta una
nimidad. Consideran el trabajo consciente como secunda
rio, aunque imprescindible para ordenar y dar forma
“exterior” a los impulsos creadores.
Cocteau habla del “trabajo nocturno” del artista, que {
sale a la luz cuando llega el momento de inspiración. “El
poeta está a la disposición de su noche. Su papel es hu
milde ; debe limpiar la casa y esperar su visita.” Dice que
su obra Los caballeros de la mesa redonda es una visita
ción de esta clase. “Estaba enfermo y cansado de escribir,
cuando una mañana, después de haber dormido mal, me
desperté de repente y presencié como desde un sillón del
teatro, tres actos que daban vida a una época y unos ca
racteres sobre los cuales yo no tenía información documen
tal y que yo no consideraba atractivos.”
W. Blake afirma que gran parte de su poesía aparecía
sin aparente premeditación, como si le fuera dictada. Ber
trand Russell dice que frecuentemente había tratado con
inútiles esfuerzos adelantar su trabajo, empeñado en darle
fin a fuerza de voluntad, hasta que descubrió la necesidad
de esperar a que se desarrollara o gestara en el subcons
ciente. Henry James habla del hondo pozo de “cerebración
inconsciente”, donde quedaban muchas de sus ideas hasta
madurar. Bums comenta que en dos o tres ocasiones en su
vida trató de escribir con esfuerzos de voluntad, en vez de
impulsivamente, con el consiguiente fracaso. Gertrude
Stein, aconsejando a un joven sobre sus posibilidades de
escritor le dice: “Saldrá, si está allí y si lo dejas salir, y
si tienes algo sentirás una repentina revelación creadora.”
Thomas Wolfe, al comentar cómo escribió u n a de sus no-
velas, d ice: “M e parecía que tenía dentro de m í, hinchán

dose y form ándose continuam ente, u n a gran nube negra,
y que esta nube estaba cargada de electricidad, preñada,
encrespada, con una especie de violen cia de huracán que
no podía ser retenida más tiem po, que se acercaba el m o
mento en que d eb ía estallar. Bueno, to d o lo que puedo d e
cir es que la torm enta estalló. Estalló aquel verano m ien
tras estaba en Suiza. Llegó en torrentes y todavía no ha
pasado... Era a lg o que se apoderó d e m í y me p o sey ó ...
una torrencial inundación incontrolable. Todo fue barrido
por esa inundación y se formó un gran río. Y yo nací con
él.” A. S. H ousm an cree que la producción de poesía, en
su primera fase, e s m enos un proceso activo que pasivo e
involuntario. Y añade: “ ...si me viera obligado, no a d e
finir la poesía, sin o a señalar la clase de cosas a que per
tenece, la llam aría una secreción, bien una secreción natu
ral com o la trementina del abeto, o u n a secreción mórbida
com o la perla de la ostra”. Comenta q ue m uchas veces, en
paseos largos, sin pensar en nada d efinido, aparecían en su
mente “con repentina e indescriptible em oción ” dos o tres
versos de una estrofa, “acom pañados, no precedidos, de
una noción del p oem a del cual estaban destinados a formar
parte”. Y que cu an do tenía que term inar el poema “con
la cabeza'" era a costa de esfuerzos y desaliento, terminan
do con frecuencia en fracaso. Lo cual está de acuerdo con
las conocidas reelaboraciones, correcciones y penosa bús
queda de la palabra exacta a que lo s poetas se dedican
laboriosamente para dar forma final a sus obras. Nietzsche,
al hablar de có m o escribió A s i habló Z aratustra, nos cuen
ta que estando en un pueblo de la costa italiana, en los
alrededores de R apallo, en el otoño de 1886, “fue en aque-
M ito , literatura y el proceso creativo 115
lío s dos cam inos q ue todo Z aratustra, y particularmente

Zaratustra com o tip o , se m e presentó — quizá debiera de
cir m e in vadió— Y al hablai de inspiración: “ ...uno
casi no puede rechazar com pletam ente la idea de que es la
sim ple encam ación o portavoz, o m edio, de algún poder
superior. La idea d e revelación describe esta condición
d e forma bastante sim ple, con lo cual quiero decir que
algo profundamente convulsivo e inquietante de repente se
hace visible y audible, con exactitud y concreción indes
criptibles. Se escucha, no se busca ; se tom a, no se pre
gunta quién da ; un pensam iento relam paguea, inevitable,
sin dudar; nunca m e ha sido posible ev ita rlo ... T od o su
cede com pletam ente sin volición, com o en una erupción de
libertad, poder y d ivin id ad ... Esta es m i experiencia de
inspiración.”
Estas ideas e im presiones de N ietzsche, junto a las ex
presadas por T hom as W olfe, están de acuerdo con las teo
rías de Jung sobre el inconsciente. Henry M iller también
coincide con estas apreciaciones: “ El gran escritor es el
sím bolo m ism o de la vida, de lo no-perfecto. Se m ueve sin
esfuerzo, dando la ilusión de perfección, desde cierto cen
tro desconocido que ciertam ente no es el centro del cerebro,
pero que es definitivam ente un centro, un centro en con
tacto con el ritmo d el universo y en consecuencia, tan puro,
sólido, imperturbable, tan duradero, arrogante, anárquico,
sin sentido, com o el universo m ism o.” W . B. Y eats llama
a su vida imaginativa el “drama subconsciente”, y añade:
“ D ios me libre de esos pensamientos que los hombres
piensan sólo con la mente." Rudyard K ipling advierte:
“ Cuando tu dem onio toma las riendas, n o intentes pensar
conscientem ente. D éjate llevar, espera y o b e d e c e ...” Amy
Low ell nos cu en ta su propia experiencia creativa: “A lg u

nos poetas d icen que escuchan u n a voz que Ies h abla y
que escriben c a si al d ictad o... Y o n o oigo una voz, pero
oigo palabras pronunciadas, sólo q u e la pronunciación es
átona. L as palabras parecen ser pronunciadas en mi cab eza,
pero sin que n ad ie las d iga.” Santa Teresa escribía de fo r
ma semejante, com o si una fuerza m isteriosa la im pulsara.
Y Paul Valéry se refiere no sólo a ilum inaciones rep en ti
nas que proporcionan al escritor u n os versos o una id ea ,
sino una intuición total de la obra: “Sucede de hecho al
artista, cuando la s circunstancias son favorables, que el im
pulso interno hacia la producción le da, de una vez e
inseparablem ente, el m otivo, el propósito externo, in m e
diato, y los m ed ios y requisitos técnicos para el trabajo.”
L os ejem p los se podrían m ultiplicar. Parece existir e n
tre los escritores y artistas una extraña unanimidad cu a n
do tratan del p oder de lo subconsciente en sus creaciones.
Extraña porque lo corriente y norm al entre ellos es la d i
ferencia de actitudes y el desacuerdo radical. Y todos v ie
nen a decir lo m ism o: que en el proceso de creación la
voluntad y el esfuerzo son insuficientes, y en algunos ca so s
hasta perjudiciales. Aunque sean necesarios para co m p le
tar. refinar y ordenar lo que surge d el subconsciente.
De acuerdo con los puntos de vista de Jung y M ann,
el elem ento creativo en literatura, o sea, el auténticam ente
literario, sigue un proceso parecido en m uchos asp ectos
al de la form ación del m ito. P orque la m itología, en el
fondo, es literatura en su más genuina forma, es decir,
poesía. E l escritor, el artista, plasm a en su obra las e s e n
cias culturales vivas de su época. A veces la literatura en
su evolución ha intentado razonar e interpretar, y al inte-
Mito, literatura y el proceso creativo 117
lectualizar sus productos se ha llegado a separar del con

tacto directo de las cosas. Pero cuando esta literatura, aún
la más abstracta e intelectualizada, es auténtica, es decir,
está animada de fuerza “creativa”, adquiere de nuevo ne
cesariamente contacto con la vida, se informa otra vez de
esencias míticas. El mito es “creación” y la creación lite
raria conserva siempre contacto con lo mítico. En este
sentido la literatura viene ajser un nuevo aspecto, en tér
minos muy generales, de lá mitología. En el mundo de
hoy, sobre todo, con la difusión cada vez más extensa de
la palabra escrita, la literatura viene a ser una de las for
mas más evidentes que reviste el fenómeno mítico.
Tratando de concretar, podríamos decir que la litera
tura es una especie de objetivación artística del mito. Por
que, como dice J. S. Brunner, el mito no sólo existe en el
inconsciente humano ; las “realidades objetivas“ tienen
también existencia en el subconsciente y el mito puede
tener también realidad objetiva. L os respectivos terrenos
no pueden ser delimitados con claridad porque no se trata
de contraposición de términos entre logos y mythos, sino ■
de fusión. Así se hace posible cierta comunicación y co
munión a través del arte. Y en ello estriba una de las
características esenciales de la literatura, la exteriorización
de nuestros impulsos internos, plasmada en forma artística.
En este proceso encaja el papel que en el arte tiene la
“forma” : el de cristalizar en una obra los elementos in
tuitivos y convencionales de expresión.
Y fundido con la expresión está siempre el contenido,
en contacto o fusión con lo mítico. El arte en este sentido «
tiene una verdadera “necesidad” del mito. Cuando un es
critor no logre identificarse en su obra con los elementos
118 M ilo , literatu ra y realidad
m íticos de la cultura — que son su más auténtica expre

sión — no producirá nada de valor. Le faltarán lazos de
com unicación co n el lector por la ausencia d e identificación
viva con la m itología com ú n, con la m itología de su tiem
po. Y si llega suficientem ente hondo, con lo s mitos, o con
lo m ítico, de tod os los tiem pos. Porque la relación de afi
nidad del escritor con el público se verifica en planos no
de pura conciencia, de relaciones claram ente racionales,
sino en niveles que bordean y se hunden en lo inconsciente
o subconsciente ; precisam ente en los planos donde el m i
to nace, vive y proliféra. Es decir, que la conciencia m ítica
es la vida y la esencia d e la literatura y d e l arte, porque
allí radican lo s sueños, las utopías, las realidades y las
vagas aspiraciones — conscientes e in con scien tes— del h om
bre com o individuo y com o ser social. La conciencia m í
tica, en el fond o, une — y divide— a los hombres por
debajo y por encim a de la razón, de los esquem as racio
n ales, dem asiado “claros” y superficiales para satisfacer las
ansias que surgen de n iveles más hondos.
L a s afirmaciones de Jung, en este sentido, son rotun
das : “El proceso creativo tiene una cualidad femenina, y
el trabajo creativo surge de profundidades inconscientes
— com o si dijéram os de una zona maternal. Siempre que
predomina la fuerza creativa, la vida hum ana es regida y
m oldeada por lo inconsciente en contra de la voluntad acti
va, y el ego consciente es barrido por una corriente su b
terránea, convirtiéndose en nada m ás que un observador
im potente de los h ech os.” Ideas que están perfectamente
de acuerdo con las afirmaciones citadas d e los propios
escritores y artistas. P ero Jung llega todavía más lejos al
d ecir: “La obra en m archa se convierte en el destino del
M ito , literatura y e l proceso creativo 119
poeta y determ ina su desarrollo síquico. N o es G oethe

quien crea a F austo, sino Fausto quien crea a G oethe” 2.
U nam uno viene a d ecir lo m ism o al hablar de Cervantes
y Don Quijote.
El problem a que surge inm ediatam ente es el del verda
dero papel que en la creación literaria desem peña el escri
tor, el individuo. O sea, la relación entre su experiencia
individual y la corriente subterránea d e las experiencias
acum uladas “colectivam ente" en una determ inada cultura,
o incluso por la humanidad.
Aquí las opiniones divergen. Freud, por ejemplo, cre
yó que la obra de arte se deriva de las experiencias per
sonales del artista, es decir, que es un producto exclusiva
m ente individual. Esta opinión es com partida por algunos
sicólogos y artistas. Pero Jung, reconociendo que esto es
verdad hasta cierto punto, porque la disposición síquica
del escritor — artista— permea la raíz y rama de su tra
bajo, afirma que los factores individuales no atañen a lo
esencial. “ Lo que es esencial en una obra de arte — dice
Jung— es que se eleva muy por encim a del nivel de la
vida personal y habla desde el espíritu y el corazón del
poeta com o hombre al espíritu y corazón de la hum ani
dad." Y llega hasta afirmar que “ ...el aspecto personal es
una lim itación — incluso un pecado— en el reino del
arte... El artista no es una persona dotada de libertad de
conciencia que busca sus propios fines, sin o una que per
m ite al arte realizar sus propósitos a través de é l... com o
artista es un ‘hom bre’ en un sentido m ás alto — es un
2 C. G. Jung, M o dern Man in Search o f a Soul, capítulo

“Psychology and Literature" (New York, 1933), pp. 196 y 197.
hombre colectivo— que conform a y dirige la vida in con s

ciente, síquica, de la hum anidad” 3. U nam uno, que enten
día m ucho de estas cosas, se expresa d e forma parecida :
“ ...en rigor, no puede decirse que D o n Quijote fuese hijo
de Cervantes ; pues si éste fue su padre, fue su m adre el
pueblo en que vivió y de que vivió Cervantes, y D o n Q ui
jote tiene m ucho m ás de su madre que de su padre” 4. Y
más adelante: “E l genio es un pueblo individualizado.”
Estas ideas están de acuerdo con las teorías de Jung de
los “arquetipos” y del “inconsciente colectivo”, q ue el s i
cólogo relaciona a la vez con el fenóm eno m ítico y con
la creación artística. En este sentido los dos fenóm enos
están directam ente relacionados y la obra de arte y el
mito vienen a ser p lasm ation es o portavoces de las fuer
zas y tendencias inconscientes d el grupo social. Jung co n
creta m ás la idea al com entar que. Fausto es un sím bolo
profundamente v ivo de algo que vive en el alm a de cada
alemán y que G oeth e ha ayudado a nacer. “ ¿Se puede con
cebir a alguien q u e no sea alem án escribiendo F au sto o
A sí habló Zaratustra? A m bos tocan algo que reverbera en
el alma alem ana — una ‘im agen prim ordial’ com o la llam ó
Jacobo Burckhardt— la figura d e un m édico o de un m aes
tro de la humanidad. La im agen arquetípica del hombre
sabio, el salvador o el redentor, yace enterrada y dur
miente en el inconsciente hum ano desde la aurora de la
cultura ; es despertada cuando los tiem pos están d esco
yuntados y la sociedad va hacia un serio error... D e esta
forma la obra del poeta llega a realizar la necesidad esp i
3 Ib., pp. 194, 195.

4 M iguel de Unam uno, Ensayos (Madrid, 1917), vol. V , “Sobre
la lectura e interpretación del Quijote”, p. 218.
M ito, literatura y el proceso crea tivo 121
ritual de la socied ad en que vive, y por esta razón su tra

bajo significa para él más que su d estino personal, esté o
no consciente d e ello \ L o m ism o se podría decir de C er
vantes. ¿Se p u ed e concebir a algu ien que no sea español
escribiendo el Q uijote? En estos ca so s de obras suprem as
el autor llega a l alma universal a través del alma de su
pueblo, de su cultura.
Thom as M an n parece estar de acuerdo con las a n te
riores ideas de Jung. En su obra E s sa y s o f Three D ecades,
com enta con cierto detalle la relación del escritor y d e la
obra co n las actividades de inconsciente y con el fen óm e
no m ítico. C oin cid e con Jung en q u e la esencia de la ob ra
literaria sobrepasa la órbita individual del autor; que su
com portam iento com o artista se b asa en algo más p ro
fundo y perm anente que su existencia individual. “R e a l
mente — dice— , si su existencia consistiera solam ente en
lo individual y en lo presente, no sabría cóm o com portarse
en ab soluto; quedaría confundido, impotente e inestable
en su propia contem plación, no sabría qué pie avanzar o
qué clase de expresión utilizar. Su dignidad y seguridad se
basan inconscientem ente en el h ech o de que con él a lg o
eterno ha em ergido una vez más a la luz y adquirido p re
se n cia ... se trata del nacim iento d e algo valioso p orq ue
su origen y a ce en lo inconsciente” 6.
A l com entar la relación del escritor con el fenóm eno
m ítico, Mann señala la im portancia que tiene, para el e s
critor, la v isión de la vida y de su obra desde un p un to
de vista que se podría llamar “m ític o ”. El valor que para
5 C. G. Jung, op. cit., pp. 197, 198.

6 Thom as M ann, Essays of Three D ecad es ("New York, 1947),
p. 423.
M ann tiene tal visión e s de esencial im portancia y se ex

presa en este terreno en térm inos definidos y definitivos.
R ecordem os de nuevo sus palabras sobre el m ito: “Porque
el mito es el cim iento de la vida ; es el esquem a eterno, la
fórm ula piadosa en que la vida fluye cuando reproduce
su s rasgos sacados del inconsciente.” Y continúa hablando
d e forma que no deja duda d e que lo está haciendo de su
propia experiencia : “ C iertam ente, cuando un escritor ha
adquirido el hábito d e mirar a la vida corno algo mítico
aparece una curiosa elevación de su tem ple artístico, una
nueva frescura en sus poderes de percepción y de expre
sió n , que de otra form a ocurre mucho m ás tarde en la
vida : porque mientras que en la vida de la hum anidad lo
m ítico es una tem prana y primitiva fase, en la vida del
individuo es una fase tardía y madura. L o que se gana es
una penetración en la verdad suprema que yace en lo
actual ; un conocim iento sonriente de lo eterno, lo perma
nente y lo auténtico ; un conocim iento de lo s esquem as en
lo s cuales y de acuerdo con lo s cuales el individuo vive,
sin darse cuenta, en su ingenua creencia en sí m ism o com o
ú n ico en el espacio y en el tiem po, hasta el extrem o de
q u e su vida no es sin o una fórm u la y repetición y su ca
m in o es m arcado por aquellos q u e ¡o anduvieron a n tes que
él. Su carácter es un papel m ítico que el autor, recién sali
d o de las profundidades a la lu z, lepresenta con la ilusión
d e que es suyo propio y ú n ico ... para que algo q ue ante
riorm ente fue fundado y legitim ado sea representado de
n u evo una vez más” 7. (Y o subrayo.)
E n esto quizá con sista la “ universalidad” de las gran
d es obras de la literatura y d el arte. Son productos indi-
7 lb., pp. 422 y 423.
M ito, literatura y el p roceso creativo 123
viduales y, al m ism o tiem po, algo más. Al arrancar de las

profundidades de lo h um ano personal tocan esencias d e
io hum ano colectivo, universal y permanente , allá donde
vive lo m ítico perdido en las capas más profundas de la
personalidad y de la cultura. D e aquí que dichas obras,
más q ue invenciones originales de la im aginación, surgen
com o ram ificaciones de la corriente m ítica, dejándose arras
trar p or ella. A sí lo m ítico aparece en la superficie siendo
su vehículo la obra escrita, que lo eleva al nivel del arte
y le d a nueva vida. Es decir, que la postura individual,
cuando no está permeada por las m isteriosas fuerzas del
inconsciente com ún, no trasciende, pierde coherencia v i
tal. L o s grandes escritores captan las corrientes subcons
cientes, subterráneas, les dan forma y las transm iten. D e
esta manera pueden llegar a la conciencia o subconsciencia
activa de cada uno de los que se ponen en con tacto con su
creación.
P o r eso, dice Schorer acertadam ente que “la gran lite
ratura es im posible sin un previo consentim iento im agina
tivo a una mitología dom inante, que hace inteligible y
unitivo el total de la experiencia de la cual surgen las fá
bulas particulares y de la que a su vez toman significado.
Sin un mito adecuado la literatura deja de ser perceptual
y tiende a degenerar en sim ple descripción... C uando nos
d am os cuenta de que no estam os ya en posición de decir
lo q u e la vida significa, debem os contentam os con hablar
de su apariencia exterior. A quellos de nuestros novelistas
que h an trascendido el realism o lo han hecho por un m ila
gro d e esfuerzo, proporcionando ellos m ism os el m ito :
M ann, con su uso artificial del m ito literario ; Joyce, que
adem ás intentó destilar específicam ente desarrollos m oder
nos, com o la sicología, e n sus esencias m íticas ; Kafka, y

su m ás bien disturbadora dram atización d e la neurosis.
En una sociedad en p roceso de desintegración com o la
nuestra, la literatura, an tes de seguir con otros asuntos, d e
be llegar a ser el agente explícito de la coh eren cia... T od os
los lectores se dan cuenta de que las m ayores energías de
los poetas m odernos nan sido gastadas no sim plem ente
en escribir poesía, sino e n em plear la poesía para d escu
brir su indispensable subestructura, una m itología usable,
es decir, una que diera cuenta y organizara nuestros m itos
contrapuestos y fragm entarios"8. Ideas que coinciden, en
líneas generales, con las d e Mann.
Y no solamente los p oetas modernos. La auténtica p oe
sía ha buscado siempre esa indispensable subestructura que
yace en su génesis, en su s m otivos y en sus vitales intui
cio n es de la realidad hum ana.
D e aquí también que la obra literaria de valor tenga
contacto directo con “lo hum ano” en su sentido general,
universal. Y que cuando e l autor intente una expresión in-
telectualizada de lo abstracto, usando técnicas de puro
razonam iento lógico, el producto pierda con tacto con la
vida, es decir, que se separe gradualmente d e lo perm a
nente, de lo inconsciente, o sea, de la corriente mítica. El
pensam iento consciente y lógico está dem asiado atado a
procesos fijos de razonam iento que lo aprisionan. La au
téntica literatura está em papada de espontaneidad, im pu l
so, ex c eso y hasta cierto desorden.
8 M ark Schorer, “M ythology (For the Study o f William Bla

ke)” ; Partisan Review, vol. TV, otoño, 1942, pp. 366 a 370.
Mito, literatura y el proceso creativo 125
Lo mismo ocurre frecuentemente con la obsesión “esti
lística” de algunos escritores, que suele restar espontaneidad
y vitalidad a la creación. El laborioso trabajo de reelabo
ración continua, de exceso de atención a las palabras, a
su sonido, a su colocación, puede llegar a diluir las fuer
zas creativas del escritor, quedando de ello solamente téc
nica, depuración formal. Aunque el hecho de que a algunos
les atraiga este trabajo de pulimento exterior, de que se
dediquen a él como un fin, ya indica merma de vitalidad
y de fuerza creadora. Por eso frecuentemente los “estilis
tas” a ultranza no suelen ser novelistas, es decir, creadores
de vidas y de mundos ; y viceversa, que los auténticos crea
dores se preocupen poco de este orden y armonía exterior.
Porque en sus obras hay otra clase de orden, armonía y
estructura internas, de matiz distinto, personal, en los di
ferentes escritores. Armonía, orden y dinamismo que sur
gen espontáneamente de profundos niveles subconscientes.
Y esto es, sin ninguna clase de duda, auténtico estilo. Aun
que algunos críticos miopes lo nieguen. Esto ha ocurrido,
en la literatura española, con escritores como Galdós, Ba
raja, Blasco Ibáñez (sí, Blasco Ibáñez) y algunos otros.
Precisamente con nuestros mejores novelistas. Y desde lue
go, con Cervantes.
Los escritores de este tipo, los auténticos creadores, son
los que perviven. Las modas estilísticas y las filigranas
formales pasan pronto y queda lo otro. Los estilistas
“puros” suelen gustar mucho en un momento determina
do, pero sus obras no suelen sobrevivir a su generación,
cuando la moda pasa. El caso de Valle Inclán, que parece
una excepción, en realidad no lo es, porque en la obra
de Valle hay mucho más que estilismo formal. Y la au-
126 M ito, litera tu ra y realidad.
tén tica apreciación de su obra ha quedado incom pleta,

q uizá perjudicada, por el relam pagueo deslum brante de
sus aciertos formales.
E n cuanto al “d esorden ” de los verdaderos creadores
es só lo exterior, aparente, porque con frecuencia sus obras
se salen de las pautas q ue im pone la m oda. M ás que des
ord en suele ser incontrolable exuberancia. Su expresión
a veces suele carecer d el orden, armonía y elegancia al
u so. Pero sólo en su asp ecto exterior. A eso parece que se
refiere Paul Valéry cu an d o dice que el d esorden es la con
d ició n de la fertilidad m ental. Porque no falta cierto orden
interno, cierta tensión orgánica y dinám ica com o lo tiene
to d o lo vivo. Cierto ord en y cierta consistencia que pro
p orciona a sus creaciones una solidez de la que carecen
las obras en que la arm onía y el orden son puramente pe
riféricos. H ay en la literatura actual una sana tendencia
a despreciar este tipo d e estilism os. Pero si lo s escritores
q u e buscan la expresión “directa” carecen de auténtica
fu erza creadora sus d efectos o lim itaciones quedan m ás en
evidencia. Y cuando e sto ocurre, no resulta extraño que
lo s escritores poco dotad os, buscando equivocadam ente
originalidad, acaben p or caer en nuevos e infecundos es
tilism o s y filigranas. C uando un “escritor" tien e poco que
d ecir, pero se empeña en escribir, es frecuente que se de
d iq u e a ocultar sus deficiencias con alardes ornamentales
y d e ingenio. O con desplantes. Claro es, sin conseguirlo.
L a literatura es frecuentem ente confundida co n el artificio ;
aunque en ella, en su periferia, habrá siem pre artificio, y
la expresión literaria — artística— no puede separarse nun
ca d e lo convencional. E s decir, de la form a. La cuestión
es si hay en la obra alg o más que forma. Y no hay que
M ito, literatura y el proceso creativo 127
darle vueltas, la auténtica literatura surge siempre de la s

corrientes nocturnas, subterráneas o subconscientes del e s
píritu humano. Y el artificio, la filigrana, el ingenio, tie
nen que venir después. Por sí solos, estos factores nunca
producirán obras de arte, nunca lograrán crear auténtica
literatura.
V IH
R E A L ID A D Y R E A L IS M O
N o hay q u e olvidar que cu an d o hablamos de “rea li

dad” lo estam os haciendo sólo de u n aspecto de la m ism a ;
del único que n o s es dado captar: su aspecto humano. E s
decir, hablam os de realidad c o m o experiencia hum ana.
Ciertas facetas de tal realidad son, por consiguiente, in e s
tables, cam biantes, en la medida q ue lo es nuestra ap recia
ción de la m ism a. D e esto el hom bre se ha dado clara
cuenta y tam bién de que tal lim itación es irremediable.
Pero tam poco tiene rem edio el h ech o de que en nuestras
acciones nos com portem os com o si el m undo de la e x p e
riencia fuera a lg o inmutable y fijo, “com o ante un cuadro
que fuera p intado de una vez para siempre” , en palabras
de N ietzsch e; “ ...n o se tiene en cuenta el hecho de que
ese cuadro — lo que, para n osotros hombres, se llam a
actualmente v id a y experiencia— h a llegado a ser lo que
es poco a p o co , y aún está enteram ente en su ‘devenir’, y
por esta razón n o podría ser considerado com o una d im en
sión estable d e la cual se tuviera derecho a inferir o so la
R ea lid a d y realism o 129
mente a separar u n a conclusión sobre e l Creador (la causa

suficiente). Por e s o , desde hace miles de. años, hem os m i
rado el mundo co n preferencias m orales, estéticas, religio
sas, con una ciega inclinación, pasión o tem or, y n o s hem os
nutrido de las im pertinencias del p en sam ien to ilógico, y
este m undo 'se ha h ech o ’ poco a poco tan m aravillosam en
te coloreado, terrible, profundo de sen tid o , lleno de alma ;
ha recibido colores ; pero hem os sido n osotros quienes se
los hemos puesto: la inteligencia hum ana, a causa de los
apetitos hum anos, de las afecciones hum anas, ha hecho
aparecer esta ‘ap ariencia’ y ha transportado a las cosas sus
concepciones errón eas fundam entales” . Sigue diciendo
N ietzsche que, tarde, muy tarde, el h om b re al reflexionar
llegó a darse cu en ta de que “el m undo d e la experiencia
y el de la cosa en sí’’ le parecían extraordinariam ente d i
versos y separados ; ante esto, unos reclam aron la abdica
ción de la inteligencia, mientras que o tro s han hecho res
ponsables a las co sa s. Confiando en la ciencia añade que
quizá ésta llegue a la conclusión de q u e lo que llamamos
mundo es “el resultado de una m ultitud de errores y fan
tasías” que, sin em bargo, constituyen un verdadero tesoro
porque en él reposa el “valor” de nuestra humanidad.
Claro es que su fe en la ciencia es m uy relativa: “De este
m undo de la representación, la ciencia severa podrá efec
tivamente libertam os sólo en una m ed ida m ínim a..., pero
puede iluminar progresivam ente y paso a paso la historia
de la génesis de este mundo com o representación, y ele
vam os, por lo m en o s algunos instantes, por encim a de to
da la serie de los hechos. Q uizá reconocerem os entonces
que la cosa en sí e s digna de una risa hom érica ; que pa
M ito , literatura y realidad
recía ser m ucho, serlo todo, y que realm ente ‘está vacía’,
com pletam ente vacía d e sentido”
Es decir que, para nosotros, la única realidad es la que
cream os a nuestro alrededor. Que si “la c o sa en sí” está
vacía, el único sentido que adquiere es el que el hombre
p o r necesidad le ha id o dando. Pero este sentido es al
m ism o tiem po un velo que ponem os alrededor de las cosas,
una cubierta que nos permite m oldearlas, manejarlas a
capricho, y que com unica al hombre la ilu sió n de que está
en contacto con lo objetivo. A quí, de n u evo, entra en ac
ció n la conciencia m ítica que en este sentido se relaciona
directamente con la necesidad de llenar ese “ vacío” que la
realidad tiene fuera d e la dimensión hum ana de las cosas.
C on esta perspectiva, la captación de la realidad queda
em papada de elem en tos míticos, siendo im posible separar
la cosa en sí, su realidad absoluta, extrahum ana, de la rea
lidad mítica. E l velo llega a ser m ás real q u e lo que cubre,
o sea, que este velo es para nosotros la ú n ic a realidad. Lo
m ás que el hombre p uede hacer es “sospechar’’ la existen
c ia de la otra realidad y tratar de descorrer la niebla hu
m ana que la rodea. T area quizá fuera de nuestro alcance.
E. Sosa L ópez, u no de los pocos h ispan os que se han
preocupado seriam ente d el fenóm eno m ítico, parece estar
de acuerdo con esta lín ea de pensamiento cuando dice que
“ ...intuitivam ente el hom bre desde sus com ienzos en la tie
rra pudo concebirse, a pesar de sus terrores iniciales, com o
un ser capaz de influir en el orbe, esto e s , como un ser
creador de realid ad es... (el m ito) es una afirm ación tota·
1 Federico Nietzsche, Humano, demasiado humano, vol. III d

Ob ras completas (Madrid, 1932), pp. 23 a 25.
Realidad y realismo 131
litaría de la mismidad. Por ello ayuda, en cuanto concien
cia ínsita de todo, a explicar la realidad. Más todavía: en
cuanto forma que condiciona la actividad del individuo,
es la realidad misma” \
Si en la captación de la realidad, si en el camino entre
la realidad y su captación humana hay un espacio nebulo
so quizá insalvable, tal espacio se ensancha de forma in
conmensurable cuando se trata de “expresar”, de exponer
por medio de palabras, tal realidad. Mejor dicho, hay dos
espacios : el primero, el de la captación directa ; el otro,
más amplio, entre dicha captación y su expresión. Aquí
entramos de lleno en el problema de la realidad en el arte,
y concretamente en la literatura. Problema relacionado di
rectamente con un término que como no podía menos que
suceder ha ido perdiendo precisión hasta llegar, a fuerza
de ambigüedad, a significar tantas cosas al mismo tiempo
que ha acabado por perder sentido. Se trata del término
realismo en literatura, o en arte. Porque hoy intenta abar
car todas las posibles expresiones de esa complejísima rea
lidad humana; mejor aún, de las complejas facetas que
adoptan las realidades humanas. El sentido simplista en
extremo y, por tanto, inadecuado, que se le dio al aplicarlo
a las descripciones “objetivas” de la literatura típica de
la segunda mitad del siglo xix, ha quedado justamente
arrinconado y hoy hay que usar la palabra realismo acom
pañada de adjetivos que frecuentemente parecen estar en
contraposición con el significado primero que se le dio:
hay que hablar de realismo descriptivo, exterior, detallista,
2 Emilio Sosa López, “Mito y literatura”, Cuadernos Asterico

nos (México, julio-agosto, 1959), pp. 91, 92.
sico ló g ico , sim bólico, m ágico, poético, etc. C on lo q ue el

térm ino se disuelve en su propia am bigüedad, y en los
ad jetivos que intentan fijarlo. Porque, hay que d esenga
ñarse, la literatura no puede reproducir o recrear la reali
dad. T odo en ella, y en las otras artes, es con ven cional. Y
to d o lo m ás puede llegar a despertar en el lector una
ilu sión o sugestión de la dim ensión hum ana de esa reali
dad. Pero realidad que n o “está” en la obra, sino dentro
d el lector, y que si no está allí com o vivencia, com o ex
periencia, n o aparecerá en ninguna parte ; es decir, que al
n o encontrar eco, tal realidad dejará de existir o carecerá
de sentido. Podría decirse que esa realidad “ literaria” es
la ilu sión de otra ilusión, un sueño de un sueño, una som
bra de otra som bra; con la consistencia vital que se apo
ya en la experiencia inm ediata, en el contacto co n las
realidades humanas. P or eso, cuando el escritor intenta lle
gar a las m ism as raíces de la realidad a fuerza de intensi
dad detallista, queriendo agotar su propia visión, el resul
tad o llega a ser contraproducente. La realidad se escapa.
Y la m ejor form a de recrear tal realidad quizá sea sugerir
la para que la recreación se verifique en el lector, para
que recree su propia dim ensión d e lo real.
Porque al no poder captar sin o nuestra dim ensión es
trecha de la realidad m ucho m enos podrem os expresarla.
L a palabra, el lenguaje, tiene su s inevitables lim itaciones.
Y no se trata ahora de las lim itaciones de que habla M ü
ller, de su infidelidad al pensam iento, de la sombra oscura
q ue lanza sobre lo pensado, sino de algo todavía m ás le
jano. Si el lenguaje n o puede coincidir exactam ente con
el pensam iento mucho m enos podrá coincidir con la reali
dad de “la cosa en sí” por una parte, y por otra con nuestra
experiencia de tal realidad. La cual no puede ser captada
no sólo por el lenguaje, sino tampoco por cualquier otro
proceso o instrumento mental. Y sin remedio hay que in
tentar expresarla o representarla por medio de símbolos.
Pero esto tampoco resuelve el problema, y más bien lo
complica, porque, como dice Cassirer, “los símbolos tien
den a oscurecer lo que intentan revelar” 3. Entonces apa
rece el mito, la necesaria fantasmagoría que entraña el
lenguaje, en palabras del mismo autor. Fantasmagoría que
surge necesariamente tanto en la expresión hablada como
en la escrita. En resumen, primero la captación y luego la
expresión son dos pasos que nos separan de la realidad,
de la cosa en sí, y nos llevan a regiones de estrecho con
tacto con lo mítico. O sea, que el mundo, o la “realidad”,
que la literatura logra crear es unp de símbolos, transmi
tidos por el lenguaje, el cual no nos puede dar la realidad
de las cosas, sino un reflejo de su aprehensión y subse
cuente expresión. El proceso tiene que ser completado con
la ayuda de la imaginación, y en este caso la realidad que
surge es nuestra medida personal, íntima, subjetiva, de la
“auténtica realidad”.
De aquí que el realismo literario que obsesionado por
la realidad objetiva sólo trata de captar lo exterior, si no
intenta más que eso, resulta estéril artística y humanamen
te. La auténtica literatura busca coherencia y, de acuerdo
con Schorer, sólo la puede hallar dentro de una mitología
subyacente. El “realismo copiado” carece así de sentido
si no va integrado dentro de la posición del hombre hacia
3 Ernst Cassirer, Language and Myth (Dover Publications, Es

tados Unidos, 1946), p. 7.
la vid a, dentro de la cultura ; es decir, si carece de œ îitu d .

Y esa actitud es precisam ente la inmersión vital en la m i
tología subyacente. Porque el sentido, la dirección o la
actitud de una obra literaria está siempre en el escritor;
no en el tema ni en las co sa s expuestas o descritas. Incluso
en n ovelas tan rabiosam ente “objetivas" com o E l Jaram a,
de F erlosio, o las de Robbe-GriUet y otros cultivadores del
n o u vea u rom an.
Si el mito es un elem en to esencial de la dim ensión h u

m ana de la realidad, si está en la raíz m isma de la crea
ción d e tal realidad, lo podrem os considerar com o una
m etá fo ra vital. En este sentido su contacto con la litera
tura se estrecha. Porque el realism o literario, aun el que
intenta copiar fotográficam ente lo exterior, tiene que ser
forzosam ente m etafórico, ya que la metáfora está en la
raíz de toda expresión artística. A sí la m etáfora aparece
más com o un acercam iento, o intento de acercam iento, a
la realidad que com o un alejam iento de ella. E l alejam ien
to aparece cuando los intentos de expresión d e la esquiva
realidad de la cosa en sí van encam inados a captar sólo
lo aparente, porque estos intentos tienden a ocultar otras
realidades hum anam ente m ás significativas. Desde este
punto de vista, el m ito, fundido inseparablem ente con la
literatura, aparece com o un rodeo necesario, m ás intuitivo
que racional, por los oscuros cam inos del inconsciente,
para expresar o sugerir no la realidad de la cosa en sí
— inútil esfuerzo— , sino la dim ensión humana de esa rea
lidad, la realidad de las cosas a través del hombre, o la
R ea lid a d y rea lism o 135
realidad en e l hombre *. Porque e l término realidad es
una invención hum ana: las co sa s sim plem ente son; y lo
que llam am os realidad es sólo su significado hum ano, e x
puesto y ex p lica d o desde dentro, E í punto de partida, de
referencia, y el objetivo es siem pre el hombre.
A sí el m ito y la literatura se funden en la zona a m b i
gua y oscuram ente nebulosa en q ue el hombre entra cu a n
do trata de encontrar sentido a las cosas y a la vida. Z on a
— a un paso d e lo exterior, de lo aparente— que nos rodea
con interrogantes a veces opresivos y angustiosos. Y es in ú
til tratar de elim inar tales interrogantes ; sobre tod o con
intentos de respuestas concretas y claras. Por eso las gran
des creaciones en el cam po literario no contestan, ni in
tentan contestar, tales interrogantes, sino que los destacan
más. Tratan d e dar realidad vital a las preguntas que nos
rodean, preguntas que surgen d el hom bre y no de las cosas.
Y cuando el hom bre se atreve a insinuar respuestas éstas
no pueden separarse de lo m ítico, porque las m ism as p re
guntas participan también de d ich o carácter m ítico. O
adquieren sen tid o religioso. E n ton ces el hombre trata de
acercarse a D io s, acepta las respuestas y reza. Sólo en
tonces desaparecen los interrogantes, para volver a surgir
cuando flaquea la fe. Cuando flaquea su fe en las so lu cio
nes o respuestas que el hombre m ism o pone en boca de
D ios. Cuando pierde fe en el m ito que ha creado para a ca
llar tales interrogantes y encontrar sentido a la vida. Porque
el hombre v ive de mitos más que d e realidades. M ejor d i
* Aquí adquiere sentido la obra de Kafka. Este autor distor

siona la realidad aparente — distorsión semejante a la de los su e
ños— para llegar a otra realidad m ás significativa, a la realidad
mítica subyacente.
cho, vive d e realidades m íticas ; la “otra realid ad ” le m a

ta y la m ítica le proporciona la confianza o la ilusión de
vencer a la muerte — realidad suprema— . P ero n o hay
que tom ar la reducción re lig ió n -m ito ligeram ente, en senti
do peyorativo. Eso sería despreciar ingenuam ente lo s e s
fuerzos angustiosos que el hom bre hace por encontrar sen
tido a la existencia. Si en ello se quiere ver alg o pueril, la
puerilidad está en el fon d o de nuestra naturaleza, de n u es
tra con d ición , y el m ism o desprecio a tales esfuerzos par
ticipa de tal ingenua actitud. Porque bien pudiera ocurrir
que p o r debajo de esos esfuerzos circule la corriente que
roza el verdadero sentido d e nuestra existencia: la fusión
con la propia creación m ítica de D ios, tanto al afirmarlo
com o al negarlo. Gesto n ob le en el fondo, an sia de elev a
ción, angustia por superar nuestra lim itación y pequeñez
de hom bres atados a la vid a y a la m uerte. M ás a la
muerte que, por eso, nos esforzam os vitalm ente en negar
y en afirmar. Porque, a fin de cuentas, ¿no será la m uerte
el m ito supremo de la vid a? ¿Q uién sabe — d ice E u rípi
des— si la vid a aquí n o sea realmente la m uerte, y la
m uerte a su vez sea la v id a ? ” Los griegos, q u e al parecer
vivían lo m ítico más intensam ente que nosotros — que nos
em peñam os inútilmente en negarlo— quizá, por eso, esta
ban m ás cerca de la “realidad”.
L a dim ensión hum ana de la realidad penetra también
en el cam po de la cien cia. Porque sólo teóricam ente las
cosas son neutras o indiferentes en la investigación cien tí
fica, y a que la ciencia — el m étodo científico— sólo existe
desde el hombre. A unque su propósito sea la im persona
lización, el objetivism o absoluto, el sujeto científico será
siem pre el hom bre; y el objeto participará siempre del
color y del calor del que lo estudia. Sobre todo cuando

el objeto de la investigación es también un fenómeno hu
mano, que es lo que ahora nos interesa. En este caso,
cuando la ciencia trata de investigar fenómenos humanos,
a fuerza de intentos de objetividad frecuentemente llega
a estrechar y mutilar el campo de la realidad. De aquí
las limitadas posibilidades de la ciencia en lo relativo a
la “vida” —o sea, las investigaciones de las llamadas cien
cias sociales, ciencias históricas, ciencia de la educación,
ciencia política, ciencia de las relaciones humanas, e.tc.— ,
y al mismo tiempo, sus asombrosas conquistas y realiza
ciones fuera de lo estrictamente humano.
Pero, incluso fuera de lo estrictamente humano, las co
sas y las propias realizaciones de la ciencia están necesa
riamente impregnadas de matizaciones afectivas que, a
pesar d e todo, contribuyen a conformar, inevitablemente,
su realidad.
Cassirer cita unas palabras de John Dewey que lanzan
luz sobre la cuestión, sobre todo porque parten de una
concepción genuinamente empirista: “Empíricamente —di
ce Dewey— las cosas son intensas, trágicas, bellas, humo
rísticas, fijas, confusas, cómodas, molestas, estériles, duras,
consoladoras, espléndidas, terribles ; son así inmediatamen
te y en su propio derecho y provecho... Estas cualidades
se mantienen por sí mismas precisamente en el mismo ni
vel que los colores, sonidos, cualidades de contacto, sabor
u olor. Cualquier criterio que encuentre estos datos últi
mos y firmes, imparcialmente llegará a la misma conclu
sión sobre aquéllos. Cualquier cualidad como tal es final ;
es a la vez inicial y final; exactamente k> que es como
existe” *. Por eso la propia ciencia n o puede elim inar ni

borrar esta s cualidades, au nq ue lo intente. Y tal intento,
llevado a l extrem o en ciertas investigaciones, dejará de ser
auténticam ente científico.
La literatura no tiene esta s preocupaciones. E l elem ento
hum ano en ella es su esen cia y la conciencia m ítica, por
ello, va siempre en arm ónica com pañía con la con cepción
y exp resión literaria ; con el contenido y con la “form a”
y, por últim o, con el proceso transmisor o d e com unica
ción q u e va de Ja obra a ca d a uro d e los lectores.
T h om as Mann, entre otros, ha escrito una parte im por
tante de su obra, quizá la m á s importante — J o sé y sus
herm anos, L a m ontaña m ágica, y alguna otra m ás— , d es
de una perspectiva que in clu ye lo m ítico conscientem ente ;
o al m en o s hasta donde p u ed e llegar la consciente intui
ción de lo s elem entos m íticos en la creación literaria. E l
propósito no puede ser otro que el de no excluir nada de
la d im ensión hum ana de la realidad, incluyendo o com bi
nando la s elaboraciones de la razón con los elem entos que
nos proporciona la experiencia directa de las co sa s y de
la vida ; o sea, com o dice m uy bien W. T roy, el juego
"entre e l principio de la form a y el principio de la vida”.
De aquí llega T roy a una con clusión: “ El mito e s la im a
gen concreta y dinám ica del m icrocosm os hum ano en co n
junto, d e l cual lo s m ovim ientos de la mente y los senti
m ientos han de tomarse c o m o procesos definidores” 5. Idea
que puede aplicarse igualm ente a la literatura.
4 John Dewey, Experience a n d Nature (Chicago, 1925), p. 96.

5 W illiam Troy, “Thomas M an n : M yth and R eason", Partisan
Review, v o l. V, n. 2, julio, 1938, p. 64.
R ea lid a d y rea lism o 139
En su interesante ensayo Troy se refiere en especial a

los cuentos q ue escribió Mann cu an do tenía unos veinte
años. En estos relatos, sobre todo en M u erte en Vene-
cía, parece que la principal preocupación del escritor es
la de la situación del artista en nuestra sociedad, el artis
ta que Mann identifica con el héroe, reduciendo el proble
m a del artista al problem a de la sociedad. "Como casi
todos los más im portantes escritores de su generación T h o
m as M ann se h a dedicado finalmente a la franca y abierta
explotación d el m ito. La dirección q ue ha seguido ha sid o
en general la seguida por Y eats, Joyce, V aléry y otros — la
tendencia inveterada de la im aginación literaria a tratar
de todas las esferas de la experiencia. M ás particularmente,
ha sido el m ovim iento de la última parte del siglo xix de
protesta contra la devastadora incursión de la ciencia en
el reino de la literatura y de las artes. Pero M ann ha lle
gado al mito n o en la form a de los herederos de los sim
bolistas franceses que lo reconstruyeron gradualmente de
restos y fragm entos que todavía flotaban en las corrientes
de. la tradición literaria, sino después de una selección
m ás consciente y deliberada de to d o s los problemas rela
cionados con dar expresión adecuada a nuestra situación
cultural... en vez de ser inconsistente con su larga d ev o
ción a la causa de la razón. Mann al tratar el mito en sus
nuevos trabajos representa una síntesis entre la razón y la
experiencia que está llena de las m á s altas posibilidades
en nuestro tiem p o ” 6.
Claro es que lo m ism o han h ech o de form a intuitiva,
m enos consciente o totalm ente in con scien te, los grandes
escritores de to d o s los tiem pos.
6 lb ., vol. V , η. 1, junio, 1938, pp. 24 y 25.
La total experiencia humana, pues, n o s muestra la rea

lidad coloreada, ilum inada, y a veces oscurecida, por la
razón y por las creencias, sentim ientos, em ociones e intui
ciones. D e aquí q ue la captación de e sa realidad sobre
pase los lím ites de lo que com únm ente se suele considerar
com o “norm al”. Y que frecuentem ente la expresión lite
raria de tal realidad llegue, por tanto, m ás lejos que lo
com prendido en lo s lím ites vagos de lo razonable o lo
creíble. L os extrem os, las aparentes exageraciones, lo pa
tológico y hasta lo absurdo, son elem en tos de la realidad
humana por derecho propio, y no p ueden quedar al mar
gen. Es un lugar com ún el afirmar que la realidad es más
extraña que la ficción. N i pueden dejarse al margen, por
ello, los im pulsos “ irracion-jles” que tanto abundan en
la vida, en lo m ítico y, consecuentem ente, en la literatura.
El elim inarlos es tam bién m utilar la realidad. J. B. Bru-
nius, dirigiéndose a los racionalistas, d ice refiriéndose a
tales im pulsos: “ ...a l ignorarlos — c o m o si su conoci
m iento y su integración con lo racional n o fuera uno de los
m ás urgentes ob jetivos de la propia razón— se privan
(ustedes) del beneficio de algunos, del control de otros;
ustedes han rechazado el trabajo de gu iarlos y de dirigir
los, de cultivar su sem illa o de elim inar su veneno: uste
des los han considerado com o el m ás bajo desperdicio.
Ustedes han despreciado el ramalazo d e luz que algunos
de esos m om entos d e pasión tienen la virtud de lanzar so
bre la razón” 7.
Lo m ism o se p u ed e decir de lo m aravilloso y hasta de
lo “m ágico”, que e n ocasiones por su vita l realidad se in
7 J. B. Brunius, “ Neither G od nor D e v il” ; Partisan Review

(Spring, 1945), pp. 217 y 218.
Realidad y realism o 141
tegran a lo mítico y a lo literario. E l hom bre prim itivo, al

parecer, veía poderes extrafísicos, inm anentes o preterna
turales — mana— en las cosas, al m ism o tiempo que apre
hendía su color o forma. T od o envuelto en sus em ociones.
Extendía a las co sa s la propia realidad íntima de su vida.
Algo parecido le ocurre al hom bre actual, aunque quizá
con m en os intensidad o con una intensidad menos aparen
te. Chase dice que “ ...la m agia y la literatura se reúnen
en el m ito. Una piedra rara, un anim al extraño, un hechi
cero, tienen m ana para el prim itivo lo mismo que Edipo
para S ófocles o Freud, José para M ann, ‘el gran rondador
de tum bas’ para Y eats, o M m e. Sesostris para E liot. E sos
conceptos, alegorías, sím bolos y teologías, ligeramente lla
mados m íticos, lo son en tanto son todavía fieles a la
com plejidad em ocional de la literatura ; porque solam ente
la literatura puede llevar a cab o la fun ción mítica de pre
servar y dar significado a la sensación d el m ana” 8.
Aquí nos encontram os de lleno en la poesía. Y en este
sentido la literatura y el m ito que siem pre la acom paña,
van más lejos que lo ordinario, lo norm al o lo “natural” .
Por eso C hase dice que “ ...la literatura se hace m ítica al
fundir las fuerzas naturales con las preternaturales, hacia
ciertos fines, al captar las fuerzas im personales d el m undo
y dirigirlas hacia el cum plim iento de ciertas necesidades
em o cio n a les... N a d ie deduce una form a de vida de los m i
tos ; no so n un can on de com portam iento o de pensam ien
to. La form a de vid a es dada ; los m itos son vida desarro
llada literariam ente” . Y añade p o co después com o
8 Richard Chase, “ N otes on the Study o f M yth”, Partisan R e

view, V , X III, n.° 3, Summer, 1946, p. 346.
142 M ito , Iit cn¡t u ra y realidad
conclusión : . .el m ito n o es vaporoso, abstracto o irreal ;

es una 'llamarada de realidad' ” 9.
P ero esa realidad está de acuerdo, o m ás bien es una
consecuencia, de la m itología subyacente. Su percepción
está íntim am ente relacionada con la cultura. Por eso no
es estrictam ente una cap tación individual, porque lo m ítico
es siem pre un fenóm eno d e proyección social. Y las obras
literarias grandes vienen a ser la plasm ación, a través del
autor, de la m itología im plícita en la cultura, que cuando
llega suficientem ente h ond o alcanza a las zon as más pro
fundas del hom bre, es decir, a toda la hum anidad, a lo
perm anentemente hum ano. D e aquí la universalidad de las
grandes creaciones literarias.
E n este sentido, cuando hablamos de “ lo mítico” en
obras literarias no se suele hacer referencia a “un m ito”,
es decir, a la elaboración literaria d e alguno d e los relatos
o tem as míticos que nos ha legado la antigüedad. Las p o
sibles coincidencias que en una obra puedan encontrarse
con un relato m ítico determ inado, salvo ca so s concretos y
claros, son coincidencias im plícitas en la actitud del h om
bre hacia los m isterios d e la vida y del m undo. En el
contenido hum ano, o en la “universalidad” d e una obra
literaria, ha de haber necesariamente un fond o de asocia
ciones vitales que llegan al fondo de la conciencia viva
de cada hombre, por encim a del tiem po y de la geografía.
Se trata de un contacto co n las capas profundas de lo que
calificam os de “hum ano” . D e aquí la repetición o coinci
dencia de tem as y situaciones a las que la literatura, en
distintas épocas, da vueltas y m anipula buscando nuevos
9 Ib., pp. 343 y 344.

matices de significado. N uevas realidades ; o nuevas ver

dades. Porque la posición de cad a hombre ante la vida,
en lo esen cial y trascendente, viene a ser la m ism a. Por
eso en vez d e hablar en literatura de m itos determ inados
es mejor hacerlo de L‘lo m ítico” , de elem entos m ítico s o
d e conciencia mítica. E ntendiendo por tal con cien cia, en
palabras de W heelwright, “e l la z o que une a los hom bres
uno con otro y con el insondable misterio del cual la hu
m anidad ha surgido y que sin referencia al m ism o el sig
nificado radical de las cosas carece de sentido” 10.
Pero en lo que va de siglo m uchos estudiosos d e las
cosas literarias han enfocado d etallados estudios h a cia in
tentos de desentrañar los tem as míticos que según ello s
encierran ciertas obras señeras. Sobre todo se ha estu d iad o
detenidam ente, desde el punto d e vista del mito y d e l ri
tual, la obra de Shakespeare. T. S. Eliot, hacia 1923, decía
que : “es un m étodo para el q ue el horóscopo p arece fa
vorable” . Y lo han seguido algu nos críticos de calibre
com o C olin Still, el pionero, y lueîo Barber, Bland, B o d
kin, Frye, Spencer, Traversi, W heelwright, etc. A lg u n o s de
ellos descubren mitos concretos, com o Frye que ve e l m ito
de Proserpina repetido con frecuencia; otros creen que
Shakespeare sigue temas m íticos más generales, co m o
W heelwright que cree que hay d os mitos centrales para
entender sus obras, el del am or y el del gobierno d ivin o
y terreno ; Herbert Weisinger se une a la opinión d e otros
críticos (Spencer, Tillyard, K night) para afirmar q u e la
10 Philip Wheelwright, “Poetry, M yth and Reality”, prim er en

sayo del libro The Language o f Poetry (Princeton U niversity
Press, 1942), p. 32.
pauta general de “ renacim iento” (re b irth ) y reconciliación

es fundam ental en casi todas la s obras de Shakespeare ".
Pero parece ser que m uchas de estas disquisiciones
eruditas n o son otra cosa q u e elaboraciones caprichosas,
castillos en el aire. Y el propio W eisinger duda de que se
pueda aplicar la pauta del m ito y del ritual de form a sis
temática porque el primer ob stáculo e s el de la falta de
acuerdo sobre en q ué consiste, qué d eb e ser, dicha pauta.
“ En realidad — dice— no existió nunca tal pauta ; es una
reconstrucción erudita, m oderna, de diversos m ateriales,
de varias fuentes” 12.
Todos estos estudios abundan en ejem plos, citas y n o
tas que intentan probar su tesis. Pero aunque ya se sabe
que Shakespeare tom aba los argum entos donde lo s encon
traba, sin preocuparse de disfrazar la s fuentes, el trata
miento de los m ism os sigue la pauta eterna de la actitud
del hom bre ante el misterio, ante la v id a y la muerte. A sí,
los tem as universales en literatura se repiten una y otra
vez siguiendo unas líneas generales d e tratamiento de las
que el autor no se puede salir. Porque lo que se repite es
la vida. Y los grandes temas d e la literatura han de seguir
necesariam ente ciertas pautas por d ebajo de las cuales se
pueden establecer paralelos con m uchos temas m íticos que
también las siguen. Todo ello es una prueba clara de que
lo m ítico se infiltra en la literatura. Porque lo m ítico y la
literatura se funden y am algaman con la vida. Pero se pue
de llegar por este cam ino dem asiado lejos y sacar las co-
-- H e r b e r t W e isin g er, An ! " \ . : ¡ i , i 11 ¡ 1 1 κ ; ù of ÎÏie M y t l i uiiù Ιΐΐ

tuai Approach to Shakespeare” , ensayo de la obra citada Myth
and M ythm akin g, pp. 132 a 134.
12 lb., p. 135.
sas de quicio. Y a lg o de esto ocurre cuando, por ejemplo,

algunos críticos han intentado mostrar que las obras de
Shakespeare siguen la norma del m ito y del ritual, defi
niendo y lim itando tal norma de acuerdo con sus propias
perspectivas. L o q u e acaban por h acer con este m étodo
es valorar toda la obra del autor d esd e el punto de vista
d e su acercam iento o alejam iento a la pauta previamente
establecida. En vez d e tratar de descubrir qué es lo que el
escritor intentaba en sus obras, si es q ue intentaba algo,
califican tales obras de acuerdo con lo que dichos críticos
previamente han sentado com o pauta cierta de las mismas.
Si el autor se adapta a dicha pauta en ton ces dicen que
consigue lo que segú n ellos debe conseguir. Pero ¿qué tie
n e que ver dicha pauta con la esencia y sentido de las
obras estudiadas? Frecuentemente se trata de un inútil
tour d e force para adaptar el genio de Shakespeare a una
teoría m ás o m en os caprichosa. Y el tratar de reducir a
un artista com o Shakespeare a ciertos lím ites es una tarea
inútil.
Lo m ítico en obras tales, la conciencia m ítica, no está
en ellas com o p auta o com o plan. Surge de las m ism as al
fundirse con la vid a y vive en quien se acerca al mundo
propio que encierran. Porque el mito d e H am let está más
en nosotros que en la obra y si no fuera así n o llegaríamos
a captarlo. La obra le da nueva vida d esd e un escalón en
que ella misma se apoya.
Por otra parte, dichos estudios resultan interesantes en
extrem o. Se trata d e puntos de vista m á s “m íticos” quizá
que los mitos q u e intentan analizar. Porque, en fin de
cuentas, en las ob ras grandes de literatura cada cual ve lo
que quiere ver. P o c o más o m enos c o m o en la vida.
146 M ito, literatura y rea lid a d
A lg u n os de estos com entaristas se lam entan, com o

W heelwright, por ejem plo, de que vivim os en un presente
“no m itológico”, de que h o y ya no producim os grandes
tragedias porque ya no creem os en e.l m ito trágico. Que
en su lugar hem os sustituido el m ito m ás superficial de
la com edia. “N uestro fracaso en intuición trágica — aña
de— , nuestra sustitución por una practicalidad de n egocios
en una con jun ción suelta y baja, n o es e.l m enor de los
desastrosos factores del m undo contem poráneo” u. Culpa
de ello — en E stados U nidos al m enos— , a la filosofía pre
sente de escepticism o dem ocrático liberal que, según él,
será sucedida por un recrudecim iento de la conciencia m í
tica, aunque sólo podam os prever a m edias qué form a de
conciencia tomará ; porque tam bién ha habido ép ocas de
escepticism o en el pasado, y siempre han sucum bido ante
nuevos períodos de creencia, y a veces de fanatism o v io
lento. P ero lo que W heelwright lam enta se debe m ás que
a una falta de sentido trágico o de conciencia m ítica — que
no falta n i puede faltar— a la escasez de grandes escrito
res que capten y expresen lo m ítico y lo trágico. P o r eso
parece m ás acertada y ceñida a la realidad de nuestro
tiempo la actitud de C am pbell cuando dice: “L a litera
tura m oderna se dedica, en gran m edida, a una valiente y
alerta observación de las figuraciones rotas que abundan
a nuestro alrededor y dentro d e nosotros. Cuando e l natu
ral im pulso de quejarse contra el holocausto ha sido su
primido — culpar a gritos o anunciar panaceas— encuentra
realización un arte trágico m ás potente (para nosotros) que
el de los griegos : la tragedia de la dem ocracia, realista,
13 Philip Wheelwright, op. cit., p. 32.

íntima y variada, donde e l dios (héroe) es crucificado en

las catástrofes n o de las casas n ob les sólo, sin o en cada
casa com ún, en cada casa lacerada. Y no h ay ilu sion es
sobre el cielo, y toiiip en sacioncs q ue alivien Ja m ajestad
am arga, sino só lo oscuridad tétrica, el vacío del fraca
s o ...” 14. Y com o oportuno ejem plo h ay que apuntar obras
salidas del m ism o am biente de que hablan los dos críticos,
com o L a m u erte d e un viajan te, de Arthur M iller ; algunas
de T ennessee W illiams, d e Steinbeck o de Thornton W il
der; la m ayor parte de la s novelas de Faulkner, etc., p re
cisam ente las m ejores obras norteamericanas contem porá
neas. Porque, sin duda alguna, el sentido trágico y m ítico
sigue viviendo con vigor en nuestros días y reflejándose
naturalm ente en las creaciones literarias cuando hay escri
tores de genio que le den vida. En este caso, el m ito su b
yacente en gran parte de la m eior literatura norteam erica
na es el de la felicidad, el del hom bre feliz en el A m erica tj
way o f life. M ito que la literatura somete a im placable
d isección a la luz de la cruda realidad. N o hay que d e
jarse engañar por las apariencias de actitudes superficiales
y de optim ism o fácil, d e la evasión y ansia de gozo y
felicidad de los happy en din gs de la literatura más o m e
nos barata que nutre las producciones de H ollyw ood y de
la televisión. E s la olra cara del m ism o m ito, del que
duerme agazapado en el alm a entre los engaños del confort
y de lo s chism es m ecánicos. La tragedia es la m ism a h o y
que en tiem pos de los griegos, pero con diferente cara.
14 Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces ÍN ew

York, 1949), p. 26.
Hace ía lta sólo el genio d e un gran escritor para d esen

m ascararla, para llegar a las capas profundas de lo h um a
no, para objetivar de form a artística la dim ensión hum ana
de la realidad.
IX
MITO Y POESÍA
Puede afirmarse que, casi sin excepción, las primeras

manifestaciones literarias que han llegado hasta nosotros
de los diferentes pueblos tienen forma y espíritu poéticos.
Estas obras suelen preservar remotas tradiciones cultura
les de dichos pueblos y no dejan de incluir en lugar pre
eminente sus mitologías, precisamente, porque en ellas está
inmerso en gran medida el espíritu de su cultura.
En rápido vistazo hay que recordar los libros sagrados
indios de los Vedas y las epopeyas Ramayana y Mahaba-
rata\ la Iliada y la Odisea·, la temprana literatura de los
pueblos del medio y lejano Oriente, escandinavos, anglo
sajones, latinos, etc. Sin olvidar las tradiciones orales fija
das por escrito en tiempos más recientes, como el Popol
Vuh de los indios quiché centroamericanos, los Comenta
rios reales del inca Garcilaso, o la Historia de la Nueva
España, del Padre Sahagún, con sus interesantísimas refe
rencias a las mitologías de la América prehispánica ; o las
recopilaciones llevadas a cabo por los antropólogos mo-
d em os de las tradiciones orales de p u eb lo s salvajes de

nuestro tiem po.
En resumen, la literatura en sus orígen es aparece unida
a la poesía y al m ito. Pero hay que tener en cuenta que
esta poesía prim itiva no es sim plem ente un vehículo de
conservación y transm isión de los m itos, sin o que se trata
de una fusión inseparable, esencial, en tre lo m ítico y lo
poético, hasta el extrem o de no ser p o sib le aclarar cuál de
lo s dos fenóm enos tiene prioridad sobre el otro. Por eso
cuando Mark Scborer dice que el m ito e s la indispensable
subestructura de la poesía, Richard C h ase da la vuelta a
esta aserción y afirma que la poesía e s la indispensable
subestructura del m ito '.
Intentando explicar tal fusión se h a hablado de una
“ edad m itopoética” en la evolución prim itiva de la hu
manidad ; es decir, d e una etapa en q ue el hombre capta
la realidad del m un do a su alrededor en términos simbó
licos, m ísticos, poéticos o m íticos. H ay q u ien suele añadir
que de esta edad el hombre se fue em ancipando poco a
poco al usar más y más la razón a m ed ida que se civili
zaba ; com o si durante tal etapa primera e l hombre hubiera
estado sum ido com pletam ente en la ignorancia y en el
error, del cual fue saliendo poco a p oco a medida que la
razón le iba enseñando “ la verdad”. L levanda esta teoría
a su aparente conclusión “lógica”, a su extrem o, se ha
llegado a decir que por desgracia tod avía quedan en el
hombre actual restos de esa primitiva visión m itopoética,
pero que con los adelantos de la ciencia y con el desarrollo
1 Richard Chase, “N otes on the Study o f Myth", ensayo cita

do, p. 340.
M ito y poesía 151
de nuevas formas y técnicas de razonam iento, el hombre

acabará por superar este lastre que im pide su m á s rápido
y efectivo progrès0
D esd e este estrecho p u n to de vista, la p oesía, en todas
sus m anifestaciones a través de la historia, queda natural
mente m uy mal parada. In clu so hay quien cu lp a a los
poetas d e una visión falsa d el mundo, acusándoles de su
inexplicable y absurda postura que insiste en no hacer caso
alguno de la luz radiante q u e emana de la razón y de la
ciencia. Peacock llega a d ecir que los poetas so n una su
pervivencia bárbara en u n a edad en que la razón y la
ciencia lo s ha superado *.
C laro es que no hay m anera de tom ar en serio afirma
ciones com o la anterior, exp u estas desde una actitud falsa
mente científica que muestra una extraña y peligrosa m io
pía h acia todo lo relacionado con la naturaleza humana,
hacia su s posibilidades y lim itaciones. M iopía q u e alcanza
a la propia ciencia en cu y o nombre se lanzan.
Por otra parte, también se habla, con visión más am
plia, d e la edad m itopoética de la hum anidad en estudios
de antropología, sicología, filología, literatura y m itología,
con el propósito de estudiar la naturaleza del pensam ien
to prim itivo. O también c o n la intención de aclarar pro
blem as relacionados con e l pensamiento y form as de cx-
* “ U n poeta en nuestro tiem po es un semi-bárbaro en una c o

munidad civilizada... Cuanto m ás brillante es la luz que a su al
rededor difunde el progreso de la razón, más densa es la oscuridad
de barbarismo anticuado en e l cual se hunde com o u n topo para
arrojar lo s estériles mogotes de su quimérica labor" (Thom as Love
Peacock, The Four Ages o f Poetry, Oxford, 1947, p. 16. El trabajo
fue originalmente publicado en 1820 y Shelley, indignado, escribió
com o refutación su A Defence o f Poetry, que apareció en 1840.)
presión en las primeras etap as de la form ación d e una

lengua. P ero tales estudios n o pierden de vista algo de
im portancia suma: que las prim eras m anifestaciones lite
rarias de la s diversas culturas alcanzan frecuentem ente un
sorprendente nivel artístico y hum ano ; una m adurez de
visión de lo s eternos problem as del hombre, que n o h a sido
superada e n tiem pos posteriores a pesar d el constante pro
greso m aterial. En estos estu d io s los investigadores pare
cen coincidir en que la m ente prim itiva captaba el mundo
con una visión más im aginativa, m enos racional, e s decir,
m ás m itopoética que el hom bre actual. Prescott, p o r ejem
p lo, insiste en ello: “L a p o esía prim itiva... era m á s im a
ginativa q u e la actual, y la historia de la poesía m uestra
una creciente racionalización. L a poesía m oderna es el
producto d e ambas facultades fundidas” 2. L o cu a l no
quiere d ecir que sea superior, e n cuanto a poesía. C o sa que
insinúa Prescott cuando afirm a que: “ ...lo s p o eta s anti
guos, v ivien d o cerca de la in fan cia de la raza hum ana, te
nían un vigor, una frescura e integridad de im aginación
cu yo paralelo es hoy m uy d ifícil de encontrar. In clu so los
poetas m odernos que poseen m ucho poder m itop oético ν
cuyas creaciones son más gen u inas y vivas, han perdido
algo, quizá una fe integral, que hace sus creaciones menos
sim ples y m ás envueltas, m en os frescas y más literarias y
sofisticadas que las d e los prim itivos poetas” 3. A lg o pare
cid o viene adecir M enéndez Pelayo al hablar d e los
poem as ép icos: “Lo que con stituye el m ayor en can to del
P oem a d el C id y de creaciones tales, es que parecen poe
2 Frederick Clark Prescott, P o etry and M yth (N ew York.

1927), p. 5.
3 Ib., p. 80.
M ito y poesía 153
sía vivida y n o cantada, producto d e una m isteriosa fu e r

za que se confunde con la naturaleza m ism a, y cuyo secre
to hem os perdido los hom bres c u lto s” 4.
Para reafirmar estas ideas se su elen sacar los ejem plos
de la poesía d e la Biblia, la de lo s poem as d e H om ero o
de los otros p oem as épicos, a cuyo lenguaje directo, c o n
ciso, de sintaxis sim ple y de extraño vigor poético han
intentado acercarse m uchos poetas m odernos, huyendo de
los refinam ientos verbales y sem ánticos de las lenguas de
nuestros días.
Siguiendo esta línea d e pensam iento se puede llegar a
creer que la capacidad poética de la lengua actual es m e
nor que la d e la primitiva. O sea, q ue el contenido m ito-
poético del lenguaje ha ido dism inuyendo con el tiem po.
Lo cual es un error. Se trata de u n a cuestión de actitud.
Por parte de lo s poetas y también d e los que hablan y e s
criben sobre p o e sía ; porque quizá se hable y se escriba
sobre el tema m ás de la cuenta. H o y se lee poca poesía,
o por lo m enos eso creo yo, en tanto no se me dem uestre
lo contrario. L o s que la leen suelen ser otros poetas, o
críticos o profesores. Pero para h ablar d el tem a, en térm i
nos de crítica, d e análisis, de glosa o com entario; precisa
mente con una actitud con frecuencia ajena a lo autén
ticam ente poético. Y a que es evidente que la poesía no se
produce, o no se debe producir, para que alguien la criti
que, la analice, la calibre o la explique. Porque la co sa
es grave. H oy se escriben tantos o m ás libros sobre poesía
y poetas que d e sim ple poesía. P ero el verdadero poeta,
4 Marcelino M enéndez Pelayo, Antología de poetas líricos c a s

tellanos (Madrid, 1924), 1. X I, p. 315.
154 M ito, literatura y realhku!
el que le preocupa muy p oco que se escriba o que se h a

ble de su obra, tiene ante el m undo, ante la vida, u n a
actitud parecida a l de otros tiem pos ; una actitud de in o
cencia, d e pureza, de lim pidez em otiva, ajena y por en cim a
de críticas y de glosas. U na actitud ec la que el poeta
aparentemente retrocede a ép ocas en que la com unión co n
natura era más intensa. A parentem ente, digo, porque n o
hay tal retroceso, sino que se trata sim plem ente de u n a
actitud ante el m undo distinta a la corriente en el hom bre
moderno, que suele mirar las cosas d e forma interesada o
utilitaria, contraria al espíritu de la poesía. A esto parece
que se refiere Ortega de refilón cuando dice que: “ ...e l
mundo del hom bre prim itivo tiene m uy distinta configu
ración que el nuestro real y se asem eja más a lo que se
ría el m undo de nuestra poesía si lo tom ásem os en serio” 5.
Es decir, que el contenido m ítico-poético de la p o esía
actual no es m enor que el d e la prim itiva. N i tam poco e l
poeta q ue intenta en su obra acercarse a las cosas com o
]o hacía el prim itivo (o com o creem os que lo hacía) n o
retrocede a un estado de infancia cultural, sino que só lo
intenta sentir m ás directamente el contacto del m undo, y
de encontrar tam bién una expresión intensa y directa. P or
eso dice G. E. W oodberry que el poeta parece presentar
el fenóm eno de una mente altam ente desarrollada traba
jando en forma primitiva. N o se trata de un retroceso,
sino de un sim ple cambio con relación a la actitud d el
hombre corriente. Es decir, que la posición de algunos
' científicos” en cs>íe campo, al establecer un paralelo εη-
5 J. Ortega y Gasset, “Santillana del m ar: la sombra m ágica

de la varita”, O bras (Madrid, 1932), p. 485.
M ito y poesía 155
tre la infancia del individuo y la de la sociedad en cuanto

a la actitud m itopoética h acia la vida, y el posterior d e s
arrollo d e am bos com o u n a superación de madurez p ro
gresiva en la que lo m ítico desaparece, resulta totalm ente
inadecuada. Por eso Chase al com entar la afirmación de
Vico d e que el m ito es u n río claro y profundo que en
tiem pos m odernos fluye hacia el mar, pero que todavía
retiene su pureza antes de ser absorbido, añade : “N osotros
debem os pensar que el m ito es un río que fluye eterna
m ente; algunas veces es claro y profundo, pero otras es
superficial y pantanoso al fluir sobre terrenos am plios y
llanos” 6.
Los poetas antiguos y m odernos se han aprovechado

en sus creaciones de los m itos viejos, de los relatos m íti
cos prim itivos. La razón es clara, porque en la form ación
de tales m itos hay un proceso evidentem ente p oético; tan
to en su concepción com o en su expresión. L os relatos
míticos están llenos de p oesía fresca ; y la recreación y
reelaboración de los m ism os suele mantener gran parte de
esa poesía. Tam bién, no h ay que olvidar que el material
mítico, por ser parte de la tradición lejana, está lleno, ad e
más de sus significados m isteriosos originales, d e una e x
traordinaria riqueza de asociaciones acum uladas con el
tiempo. El poeta, por m ed io de lo s relatos m íticos, se
suele acercar a fuentes prístinas cuya lejanía aumenta su
poder evocativo, com unicándoselo a la realidad inm edia
ta. Parece ser que la m itología ayuda a despertar la im a
ginación poética, y por eso ha sido siem pre m ateria prim a
para su s creaciones. No es de extrañar, por tanto, que los
6 Richard Chase, op. cit., p. 341.

156 M ito, literatu ra y rea lid a d
p o eta s hayan continuado hasta nuestros d ías recreando y

reelaborando los m itos clásicos *. Porque al parecer le es
d ifícil al p oeta de hoy situarse ante el m u n d o sin m alicia,
c o n la inocencia necesaria para verlo en toda su pureza.
A sí tam bién, los m itos viejos han sido preservados, ad
quiriendo nueva vida y llegando hasta nuestros días. C om o
d ice muy bien C am pbell, “ ...c a d a tem a m ito ló g ico del
p a sa d o que no es transm utado en poesía (verdad poética)
está condenado a convertirse en una reliquia provincia
n a ” 7.
Frecuentem ente tam bién, los poetas recurren a la mi
to lo g ía para dar expresión a im presiones o in tu iciones que
yacen en el sustrato profundo d e su conciencia individua]
y en el sustrato de la cultura. Según Jung, el poeta nece
sita de estos m ateriales, com o una com pensación d e la
actitud consciente, para dar form a “al profundo presenti
m ien to que lucha por encontrar expresión”. P orq ue la
expresión individual, particular, del poeta n o puede nunca
agotar las posibilidades de su presentim iento o intuición
y frecuentem ente “d ebe recurrir a una im aginería difícil
de manejar y llena de contradicciones, para expresar los
elem entos paradójicos de su visión. Los presentim ientos
d e D ante están vestidos de im ágenes que recorren la escala
d el cielo y del infierno ; G oethe debe recorrer las regiones
infernales d e la antigüedad griega; Wagner necesita todo
el cuerpo d el mito nórdico ; N ietzsche regresa al estilo hie-
* Sobre este aspecto de 1n literatura española es de rigor con

sultar la magnífica obra de José M aría de C ossío, Fábulas mito
lógicas en España (Espasa Calpe, M adrid, 1952).
7 Joseph Campbell, “T he H istorical Developm ent of M yth olo
gy ”, ensayo de la colección citada, M y th and M ythm akin g, p. 33.
M ito y poesía 157
rático y recrea al vidente legendario de tiem p os prehistó

ricos ; Blake inventa para sí m ism o figuras indescripti
b le s... Y no falta p aso interm edio en to d a la escala de
io inefablem ente sublime, a lo perversam ente grotesco” !.
E l uso por los p oetas m odernos de los m itos antiguos
puede quedar tam bién explicado porque ta les mitos han
llegado a convertirse e n una especie de alegorías. O sea,
en metáforas. Y la m etáfora, en su sentido lim itado — pa
labras, frases— o exten so — ideas, abstracciones, obras
com pletas— es la esen cia de la literatura y, en concreto,
de la poesía. Incluso en obras en prosa co n un m ínimo
de vuelo poético. U na metáfora, y al m ism o tiempo una
concepción m ítica, es E l proceso de K afka ; y más aún
El castillo ; o el Q uijote', o cualquiera de la s obras, o p o e
m as aislados, d e Lorca ; o las de Joyce, en especial F inne
gan s Wake, q ue es u n a metáfora de m etáforas, un m ito
de m itos. Por eso C assirer llama a la concepción mental
com ún al m ito y al lenguaje — a la literatura— m etaph o
rical thinking, pensar m etafórico. Y se p uede decir que la
raíz de la metáfora está en la im aginación o en la co n
ciencia mítica. D e ella salen la am plia con cepción m ítica,
o “gran metáfora", y las simples expresiones metafóricas.
Consecuentem ente, las “ ideas” poéticas alcanzan sentido,
coordinación y unidad por medio de m etáforas y no por
concepciones racionales y lógicas. C am pbell califica de
“m etáforas cósm icas m agníficas” a las grandes epopeyas
hom éricas, a la D ivina C om edia y hasta al L ib ro del G é
nesis.
8 C. G. Jung, Medern M a n in Search of a Soul, ensayo “P sy

chology and Literature” (N e w York, 1933), pp. 189 a 191.
Es decir, que la relación de la p oesía de los tiem pos

m odernos con la m itología anitgua n o es sólo de sim ples
reelaboraciones poéticas d e relatos m íticos. Según Prescott,
“el m ito antiguo e s la ‘m a sa ’ de la cu al ha surgido lenta
mente la poesía m oderna por medio d e un proceso que lo s
evolucionistas llam an de diferenciación y especialización.
La m ente del creador de m itos (m y th m a k er) es el proto
tipo ; y la mente d el poeta, com o se reconoce en la crítica,
es todavía esencialm ente m ito-poética” 9.
Afirma tam bién Prescott que el carácter m ítico de la
poesía de hoy se revela en la “im presión m ítica" que pro
duce, aunque no haya concretas im ágenes ni personajes
m itológicos; y que ha id o adquiriendo más y más e le
mentos racionales hasta llegar a ser lo que se podría lla
mar un “mito racion alizado”. Pero no hay que olvidar que
la impresión m ítica de que habla Prescott la ha desperta
do siempre toda poesía, de hoy o de ayer. Adem ás, los
elem entos racionales no son los genuinam ente poéticos. E s
decir, que lo m ítico —im aginativo, inconsciente, primario,
esencial— es la m ateria prima de la poesía y su producto
final. H a estado y sigue fundido con su esencia.
En cuanto al elem ento racional en la poesía, cuando
ésta es genuina, perm anece com o factor secundario o acce
sorio, siempre subordinado a lo auténticam ente poético.
Por eso Shelley ha dicho en su ensayo A D efen ce of P o e
try que la razón es a la im aginación com o el instrumento
a su agente. Y cuando el elem ento racional es excesivo,
cuando !o expresado sólo significa lo que intenta signifi
car, entonces la poesía se adelgaza y llega a desaparecer.
9 Frederick C. Prescott, Poetry and M y t h (N ew York, 1927),

p. 10.
M ito >’ p o e sía 159
Quizá p o r ello se ha hablad o mucho en las ú ltim as

décadas de la ausencia del m ito en la literatura m oderna,
y concretam ente en la poesía ; d e la ausencia de esa “ im a
gen esencial” de. que habla Schorer, com o lo único que
puede ensanchar y profundizar la visión poética. A l p a
recer se ha intentado llenar ese vacío, pero es una c o n d i
ción de lo m ítico que se nos escap e cuando intentam os,
voluntaria y conscientem ente, atraparlo. Y las corrientes o
m odas de lo s naturalismos, parnasianism os, sim b olism os,
creacionism os o ultraísmos, significan sólo esfuerzos c o r ti
cales que cam bian únicamente la apariencia exterior ; son
m ás n ov ed osos que originales. Y no es porque hoy v iv a
m os alejados del mito. C om o en cualquier otra ép oca de
la historia, nuestra vida, nuestra cultura, está inm ersa en
su m itología propia. Y debido a ello, por ser parte de
nuestra m anera de ver el m undo, lo s mitos se nos escap an,
no podem os “ objetivarlos”. Q u izá sean vistos m ejor por
las generaciones futuras, de form a parecida a nuestra v i
sión de los m itos antiguos, es decir, por medio d e la
literatura y e l arte. A dem ás, co m o hoy se escribe y se
publica tanto, com o nunca en la historia, y cada día m ás,
resulta cada vez más difícil ver claro en la selva literaria.
N o nos es posible ver la m itología que yace viva en el
fondo de las creaciones literarias y artísticas de nuestros
días. Por e so resulta erróneo y desorientador el decir que
“el libro h a sustituido al m ito” 1CI. O el afirmar q u e el
hombre m odern o está rodeado d e mitos “falsos”, co m o
el del progreso o el de la igualdad ; o de los que fom en ta
10 René W ellek y Austin Warren, Theory o f Literature (N ew

York, 1949), p. 196.
la propaganda com ercial, c o m o el d el bienestar higiénico

y confortable. T od o ello es p osib le q ue sea sólo parte, o
diferentes aspectos, de m itos m odernos vivos, m u y vivos,
que yacen en el sustrato de nuestra cultura tecnológica y
“cientifista”. Quizá el hombre no se h aya acostum brado to
davía al cada vez más rápido y vertiginoso ca m b io de
actitudes que requieren las cad a vez m ás rápidas y vertigi
nosas realizaciones y conquistas del progreso tecnológico ;
y a la extrem a ram ificación y necesaria especialización
que ¡leva consigo la marcha d el m undo actual. Q uizá haya
en los “ cerebros electrónicos” y en las m aravillas de la
energía nuclear, por ejem plo, aspectos tan prodigiosos y
hasta m ágicos, al m enos para los legos, com o lo s que se
atribuían a los dioses y héroes de la antigüedad. Con la
diferencia de que éstos eran m ás “m anejables” q u e aqué
llos, que al parecer escapan in clu so al control de su s crea
dores. C o n relación a los d io ses y héroes, el p oeta estaba
en cierta form a “ en el secreto” de su m aravilloso y hasta
absurdo com portam iento ; m ientras q ue en todo lo relati
vo a las m aravillas de la electrónica de nuestros días el
poeta su ele quedarse com pletam ente en ayunas. Sigue re
sultándole más fácil hablar co n un d io s que con una má
quina y entiende mejor la v o z de los ángeles o d e l viento
que el zum bido de un motor. Y aunque el hom bre sigue
siendo p o c o más o menos e l m ism o, la m itología en for
mación d e h oy queda al parecer en una zona aparte del
sentido p oético — m ítico— q u e en otros tiempos le perm i
tía incorporar a sus creaciones la m itología vigente. Porque,
com o d ice Cassirer, “en el m ito com ienza el hom bre a
aprender un nuevo y extraño arte: e l arte de expresar, es
decir, d e organizar, sus instintos más profundam ente en
M ito y poesía 161
raizados, sus esperanzas y tem ores” n. Instintos, esperan
zas y temores, hoy en u n extraño y alarmante estado de
con fusión, de crisis. Pe.ro, sin duda, dentro d e una m ito lo
gía cu y a im agen o im ágenes esenciales están ahí, sin em
bargo, a disposición de lo s poetas que puedan in corpo
rarlas a su obra para darle la grandeza universal, hum ana,
que tanto admiramos en algunas obras del pasado.
E n consecuencia, se h a hablado y se h abla de la “n e
cesid ad del m ito’' en el arte y en la poesía — en su sentido
m ás general— de los tiem pos m odernos, para alcanzar esa
necesaria corriente de. com unicación, o de com u nión (m ás
allá d e las palabras) entre los hom bres. Y h asta hay quien
da fórm ulas, llenas de un optim ism o algo ingenuo en las
p osibilidades humanas d e manejo de su p rop io destino.
Jacq u es B. Brunius dice : “El trabajo de los grandes p en
sadores de hoy es nada m enos que cambiar un m ito de
o p resión en uno de liberación —en un m ito que perm ita
al hom bre escapar de d io s sin vender su alm a al diablo— ,
un m ito que no deje al hom bre, libre de d ios, sólo consigo
m ism o — una m ística colectiva por medio d e la cual el
individuo no sea engañado por la colectividad ni por un
líder— un m ito donde ni capital ni capitán sean sinónim os
de fuerza — un mito de liberación moral y m aterial, donde
el ord en y el desorden sean una y la m ism a actividad.
N o e s de extrañar que lo s gTandes doctores de hoy sean
tod avía im potentes de llevar a cabo la tarea: está m ás
allá d e las posibilidades de un solo hom bre... La cre
ción d e un m ito m oderno coincide con el problem a del
11 Ernst Cassirer, The M y t h of the State (Y ale University

Press, N ew Haven, 1946), p. 48.
conocim iento. F ilósofos, físicos, m atem áticos, astrónom os,

q uím icos, econom istas, sicólogos, pintores, revolucionarios,
p o e ta s ..., cada uno egoístam ente guarda para sí su parte
del con ocim ien to actual. Sólo de su unión p u ed e nacer el
m ito, de su trabajo y com ú n sufrim iento, y d e sus g ozos
com partidos. C om o las revolu cion es políticas, económ icas
y sociales, com o los m ovim ien tos científicos o filosóficos,
las revoluciones m orales pueden ser concebidas por uno
so lo , pero deben ser llevadas a cabo en u n a realización
co lectiv a ” 12. Pero estas “ fórm ulas” suelen resultar dem a
siad o sim plistas, carecen de base por apartarse de la reali
dad hum ana y tratan d e llegar dem asiado lejos. Con todo
su aparato m oderno, suenan a fórm ulas m ágicas. Porque
no se trata de “construir” un m ito con ob jetivo y propósito
preconcebidos, un m ito com o instrumento a m edida del
hom bre, cosa que probablem ente está fuera d e las p osibi
lid ad es humanas. Sino d e plasmar o dar expresión a la
m itología viva en que estam os inmersos, ob jetivo mucho
m ás m odesto. Porque e s esta m itología la q ue nos está
llevando no sabem os a dónde. En último ca so habría que
conocerla antes de intentar modificar su curso.
Este quehacer, la visión y expresión de la m itología
vigente, es m uy posible que sólo pueda ser llevad o a cabo
por lo s poetas — poetas en el sentido más am plio, aunque
no escriban versos— que cuando son grandes abarcan con
su honda visión im aginativa hasta las capas m ás profun
d as del sentim iento y d el pensam iento hum anos. Porque,
12 Jacques B. Brunius, “Neither G od nor D evil” , Partisan R e

view, Spring, 1954, p. 223.
M ito y poesía 163
en definitiva, son filósofos y videntes ; y con frecuencia

hasta profetas.
Por eso, al especular sobre una futura m itología fa
bricada conscientem ente por el hom bre, otros investiga
dores se contentan sólo co n soñar. “ M e ilu sion a mucho
pensar — dice H. A . M ürray— en el tiem po en que los
poetas y artistas colaboren en la creación de una m itolo
gía salvadora para la h um anidad... m e inclino a creer que
el m undo no puede ser cam biado y perm anecer cam biado
por generaciones sin la colaboración libre y espontánea
de todas las form as del arte. Considérese el arte cristiano...
Lo que inevitablem ente vendrá primero son los m itos en
cubiertos —im ágenes m íticas actuantes— que puedan ser
traducidas al lenguaje teórico (la d icción dom inante de
nuestro tiempo) y sim ultáneam ente en acción, después de
lo cual vendrán las artes, y harán los hasta en ton ces mitos
encubiertos, visibles para to d o s " 13.
E ste proceso d e que habla Murray es m uy posible que
sea el que ha seguido siempre la m itología — las m itolo
gías— d e la humanidad. Si elim inam os, desde luego, el
factor teórico, de cálculo, en el planeam iento. E l único
problem a a resolver es el de aclarar hasta qué punto pue
de el hombre planear, enfocar y llevar a la acción una m i
tología calculada. E s decir, si pueden llegar a ser previ
sibles los resultados de una m itología en acción. E l resul
tado sería nada m en os que el de. poder dirigir y encauzar
13 H enry A. Murray, ‘T h e Possible Nature of a ‘M ythology’

to C om e”, ensayo de la colección citada ( M y th and Mythmaking),
pp. 347, 348.
hacia un fia determ inado las fuerzas m isteriosas de ev o lu

ción d e la sociedad hum ana.
Q u izá el soñar con e llo sea só lo una ilu sió n — ¿m íti
ca ? — despertada por la m itología “cientifista” de nuestro
tiem po.
X
EL M IT O EN N U E S T R O S DÍAS.
P E R VI V E N C I A Y T R A N S F O R M A C IÓ N
Es evidente e l interés que hoy despierta el fen óm eno

mítico. C om o ya he indicado, la palabra mito se usa q u i
zá más que nunca, no só lo por lo s investigadores q u e
estudian el fen óm eno, sino por toda clase de gentes al h a
blar de los m ás diversos tem as. Sin em bargo, en cualquier
caso, el sentido del término resulta siempre com plejo en
extremo. A sim ple vista, cuando se usa en la diaria c o n
versación, el to n o que acom paña a la palabra suele ser
despectivo. Pero hay algo m ás. C uando se dice, por ejem
plo, “ Picasso es un mito", hay en esta expresión un claro
intento de rebajar un tanto al artista, de apuntar que se
trata d e un hom bre com o otro cualquiera, de un artista
supervalorado. P ero al m ism o tiem po, la frase está in evita
blemente im pregnada de la aureola que acom paña a lo
mítico, de una elevación idealizada del artista muy p o r
encima de lo sim plem ente bueno. Porque no se dice ta l
cosa d el pintor Pérez, sino precisam ente de Picasso, y la s
166 M ito , literatura >’ rea lid a d
razones están de sobra. De aquí que el m atiz despectivo

d e la expresión no h ace mella alguna en el supuesto m ito.
T o d o lo contrario. T al expresión es parte d el mito. M ás
a ú n, le da vida, porque frecuentemente la paradoja anida
en su esencia. E s decir, que a contrapelo de la intención
despectiva, hay en la afirmación “P icasso e s uc m ito” un
factor inconsciente de elevation , por el so lo hecho de a s o
ciar el nombre del artista, su vida y su obra, con !o m íti
co . Y de seguro que q uien lo dice n o dejará de visitar una
exposición de sus cuadros cuando tenga ocasión, sin tién
d o se atraído por m otivos oscuros que superan su aparente
desprecio o indiferencia. A l intentar rebajarlo a lo corrien
te se acepta com o prem isa im plícita su elevación. Porque
d e lo corriente y com ún no hace falta decir que es com ún
y corriente.
Pudiera ser que el interés que h o y despierta lo m ítico
n o fuera otra cosa que una consecuencia d e la disipación
d e las ilusiones — ¿m íticas?— que llegaron a despertar las
esperanzas puestas en la ciencia, en la razón y en la ló g i
ca en cuanto a la solución de problem as humanos. E s
posible que se trate de una actitud com pensadora, de un
esfuerzo más o m enos consciente por m antener el eq u ili
brio entre la mirada d el hombre hacia afuera, hacia el d o
m inio de la naturaleza por m edio de la ciencia y de la
tecnología, y la necesidad de volver al m ism o tiempo esa
m irada hacia dentro, h acia otros aspectos casi olvidados
de la realidad y del hom bre. Por ejem plo, entre las a ctiv i
d ades “objetivas” del científico en su laboratorio y ciertos
aspectos de las vivencias íntimas, profundam ente p ersona
les, fuera del cam po d e lo racional, de ese m ism o cien tí
fico, dentro y fuera d el laboratorio y siem pre un hom bre
El m ito en n uestros días 167
com o lo s demás. Y quizá se a la conciencia m ítica la oscura

y vaga zona donde tiene lu gar la confluencia, o al m enos
el con tacto, entre las d istin tas direcciones del espíritu h u
m ano, entre las diferentes actitudes que el h om b re adopta
ante e l mundo. E n este sen tid o no hay, no d eb e ni puede
haber, conflicto entre la cien cia y lo racional p o r una par
te y la religión, la poesía y el mito por otra. Y si alguien
se em p eñ a en que lo haya, es muy posible que el conflicto
radique, no en las diferentes y m últiples m anifestaciones
en q ue se expresa y adquiere vida la realidad humana,
sino a cau sa de una visión estrecha, exclusivista, de los que
quieren equivocada e inútilm ente “purificarse” de todo
aquello que no pueden cap tar y justificar con la razón y
la fría lógica. Porque, ad em ás, lo racional no e s tan frío
ni tan lógico com o algunos pueden llegar a creer.
Y a en el siglo pasado M a x Müller, en su en sayo “S o
bre la filosofía de la m itología”, se preguntaba cu ál pudie
ra ser e l interés que despertaba la m itología. C uál era el
m otivo de la atención que los investigadores dedicaban a
los m ito s griegos, llenos d e criaturas y de h ech o s invero
sím iles. Y también, que en el propio m un do griego,
“ ...e sto s seres absurdos llegaran a convertirse e n los gran
des d io ses de Grecia, d ioses creídos por H om ero, adorados
por Sócrates, inm ortalizados por Fidias” Q ue desde en
tonces la mitología haya sid o un tema repetido de asom
bro y de cuidadoso estudio. Y que los filó so fo s de su
tiem po siguieran vitalm ente interesados en el estudio de
estos antiguos problemas, hasta producir obras com o la
1 M ax Müller, “Sobre la filosofía de la m itología” , de la obra

Chips f r o m a German W orkshop (New York, 1885), v o l. IV, p. 53.
F ilo so fía de la m itología d e Schelling, a quien tanto ad m i

raba el filólogo alemán.
M üller llega a la con clu sión d e que ese extraño interés
por la m itología m antenido a través del tiem p o se d eb e a
que su significado, sea el que sea, no es lo que parece a
sim p le vista. Q ue se trata de algo profundo que requiere
una explicación y que tras ella han ido to d o s los que se
han interesado por vislum brar el fascinante m isterio que
encierra.
L a idea d e Müller parece acertada, y sirve tam bién
para explicar, al menos en parte, la curiosidad y el interés
actual. A centuado quizá por la desilusión ante la im p o
ten cia d e la ciencia que n o ha p od id o resolver, ni siquiera
hacer mella, en este y otros problem as parecidos. P or el
contrario, el cam po se h a extend ido considerablem ente y
el problem a de la m itología n o se reduce h oy al estudio de
los m ito s griegos o de p u eb los prim itivos, sin o al del fen ó
m eno m ítico en general, incluyendo m anifestaciones co n
tem poráneas d el m ism o, d e m ás interés para n osotros que
los m itos de la antigüedad.
Porque en el mundo d e hoy, con el aum ento cada vez
m ás vertiginoso de los m ed ios de com unicación, cuando la
palabra y la im agen llegan instantáneamente a m illones de
personas a la vez, los m itos en vez de desaparecer, se
m ultiplican y adquieren nuevas facetas. Lo cu al no es e x
traño. Si el m ito surge en el contacto social y proliféra en
la necesaria com unicación humana donde la expresión ha
blada, escrita o en im ágenes establece el principal vínculo
com unicativo, n o hay que sorprenderse de q ue el hombre
actual siga viviendo rod ead o de m itos. Porque el terreno
es id ea l para su desarrollo. Sobre todo teniendo en cuenta
E l m ito en n uestros dias
la presión agobiante a que el individuo está som etido por

eso s poderosos sacerdotes del ritual d e nuestro tiempo,
com o son el cine, la radio, la televisión y la prensa. Esos
m onstruos electrónicos de com unicación d e m asas que han
llegado a ser los m aravillosos oráculos de la m itología
actual. M odernas p iton isas, se aprovechan de la irresis
tible fuerza que tien e el lenguaje audio-visual para fijar
im ágenes propicias e n la m ente de las m ultitudes.
El poder form idable de tales m edios de com unicación
está dando a la cultura contem poránea un m arcado carác
ter audio-visual, es decir, pasivo. Las incalculables posibi
lidades constructivas, y los peligros enorm es que ello en
traña, son evidentes. Y a que con tales m edios se puede
orientar y manejar la opinión y las actitudes públicas de
form a m ás efectiva que nunca. Precisam ente porque es
m ucho m ás fácil la form ación y propagación de m itos. En
este sentido la profusa m itología de la propaganda comer
cial aparece com o un elem ento de poca importancia al
com pararlo con otras actividades de m ás trascendencia;
por ejem plo, en el cam po de la educación o de la política.
Pero en cualquier ca so , la influencia de tales instrumentos
de com unicación en la cultura es incalculable. A nte ellos
el individuo adopta una actitud pasiva, receptiva, que lle
ga con la insistencia a uniformar costum bres y actitudes.
Sobre todo en los países de m ás desarrollo tecnológico y
alto nivel de vida. Y el ritual correspondiente se impone
y es seguido al pie de la letra en la vid a diaria. Todo el
mundo sabe lo que tiene que hacer en cad a m om ento, des
de frotarse las axilas con desodorantes, o ponerse a dieta,
o com er ciertas co sa s, hasta seguir el ritual am oroso de
los galanes de cine. M odas, hábitos, costum bres, actitudes
ante la vida o la muerte que no son otra cosa que la e x

presión en actos, viva, de la m itología reinante. M itología
que es al m ism o tiem po la exp resión y el agente de la
cultura. Y a q u e las diferencias culturales son en el fondo
reflejos de distintas m itologías.
Es decir q u e el m ito no muere. N o puede morir porque

sus raíces están hundidas en la naturaleza d el hom bre, y
responde a hum anas necesidades. Im ágen es míticas co n ti
núan, com o siem pre, inform ando las id ea s, actitudes y
acciones hum anas en todos los rincones d e la tierra.
Los que d icen que el mito ha muerto piensan en los
m itos de culturas pretéritas, prim itivas, los cuales o han
desaparecido realm ente o se han transform ado tanto que
es muy d ifícil identificar hoy sus vestigios. A lgunos de
esto s mitos, o restos de ellos al m en os, siguen acom pañán
d onos hoy co n su apropiado d isfraz m oderno y por eso
no los reconocem os. C om o ha d ich o Kerenyi, “la m itología,
com o la cab eza cortada de O rfeo, continúa cantando aún
después de la muerte y desde lejos"’. E sto ocurre sobre
tod o con ciertos m itos cuya extraordinaria vitalidad puede
ser explicada porque su sentido llega a las raíces m ism as
de la personalidad hum ana, allá d ond e se une con natura.
O tros, de m ás lim itado alcance, m ás locales, pasada la
época de su vigencia, van perdiendo sentido con el tiem
po, se m architan, y acaban por extinguirse.
Una de las características esen ciales de lo mítico es su
continua transform ación, su inevitable y necesario cam bio,
íntim am ente u nid o a la im aginación es, co m o ésta, p ro
teico y evanescente. Y cuando q u ed a fijado en un relato o
figura, por la literatura y el arte, pasa a ser algo rígido,
El m ito en n uestros d ia s 171
se m om ifica y deja de ser m ito, adquiriendo entonces m a ti

ces de ficción alegórica. Se convierte entonces en una im a
gen interpretativa de su aspecto exterior, y por lo m ism o
inadecuada D e aquí que cuanto m ás consciente y racionai
se h a ce el m ito , tanto m ás se separa de sus raíces vivas,
de su esencia, acercándose al o caso. Pero aún antes de
desaparecer otro está surgiendo de sus cenizas. Prescott
ha llegado a decir que “ cuando la raza hum ana, en su
senilidad pierda la im aginación y se entregue a un ex c lu
sivo racionalism o, la m uerte del m ito será seguida p oco
después por la muerte de la raza m ism a" :. A unque al pa
recer no hay peligro de que esto ocurra, puesto que en
últim o extrem o la misma razón tam poco puede fructificar
sin la im aginación. Es im posible separarlas. Pero el h o m
bre de hoy parece que insiste m ás y más en lo racional
sin lograr evitar, o quizá acentuando, el sentim iento de una
vaga y constante insatisfacción vital.
E l hom bre primitivo vivía, o n os parece que vivía, a b o
cado hacia afuera. Las co sa s exteriores, los fenóm enos na
turales, acaparaban su atención porque su existencia d e
pendía de su relación co n ellos. A sí intentaba propiciarlos
con m agias y ritos que se m ezclaban íntimamente con su
m itología. Sus miedos y esperanzas provenían en gran m e
dida del contacto con lo exterior, lo mismo que su m ito
logía.
E l hom bre civilizado ya no tem e a la naturaleza. Ha
logrado dom inarla, hasta cierto punto, y la mira con o p ti
m ism o y esperanza. Pero, a pesar de sus evidentes co n
quistas, no ha logrado alcanzar la ansiada serenidad de
2 Frederick C. Prescott, Poetry and Myth (N ew York, 1927).

p. 64.
172 M ito, literatura y rea lid a d
ánim o y confianza en sí m ism o. El m iedo, la desconfianza

y la angustia siguen aprisionando su espíritu. L a lucha ya
no es ta n to con lo exterior com o consigo m ism o. Q uizá
esa lu ch a exterior del p rim itivo le hacía sentirse m ás par
te de la naturaleza, del m un do. Por eso ahora se siente
más so lo . Su saber le falla. “ Sabe” m ucho, m uchas cosas,
pero cree saber más de lo q u e sabe. Porque e se saber le
sirve d e muy p oco cuando se enfrenta con el significado
de su propia existencia. El interrogante del sen tid o de la
vida lo tien e acogotado. P orq ue quizá le falta una m itolo
gía adecuada a sus n ecesid ades actuales. L os m itos que
crea para atenuar la angustia vital no le valen para d efen
derse d e “lo absurdo”, tal vez porque trata de superarlo
con razonam ientos. Y lo ú n ic o que consigue e s ponerlo
más en evidencia. U no de los libros de Jung se titula
M odern M an in Search o j a Soul — El hom bre m oderno
en busca del alm a— frase q u e puede resumir la razón de
la an gustia existencial del hom bre contem poráneo. Pero la
m itología que tal búsqueda produce está resultando al p a
recer inadecuada porque q u izá no se atreve a dar el salto
mortal ante la barrera d el absurdo que él m ism o se ha
creado, tal vez por buscar razones racionales en vez de
sinrazones vitales. Habla y razona m ucho sobre “liber
tad”, q u izá lo que más ech a de m enos. Y con tinú a sin
tiéndose encadenado a fuerzas cuyo sentido ignora. Cuando
en su an sia de liberación cree haber realizado conquistas
efectivas llega a sentir que se convierten en otras tantas
ataduras. Y trata de nuevo de huir de ellas. V isto así el
problem a, desaparece el aparente contrasentido que encie
rra el título de la obra d e Erich Fromm E sc a p e from
F reedom , el sentim iento de escape o huida de la libertad
El m ito en nuestros días 173
que siente con frecuencia el hombre de nuestro tiempo. El

autor, con su penetrante mirada que llega a los repliegues
escondidos de la conciencia contemporánea, a lo que hay
detrás de ciertas conquistas ilusorias de las que el hombre
parece sentirse tan ufano, intenta descubrir lo que se es
conde detrás de lo que pudiéramos llamar “el mito de la
libertad”. Mito que encierra una auténtica ansia de libe
ración, pero que en sus intentos prácticos de realización
llega a ser un peso, una carga de la que e l hombre in'
conscientemente tiata de escapar. Porque, según Fromm,
el hombre moderno es libre únicamente en el sentido de
que ha conseguido quedarse solo, aislado. Y por eso se
siente amenazado por todas partes, dominado por un sen
timiento de pequenez e impotencia individual; de insegu
ridad, duda, soledad y ansiedad. A pesar de todas sus
realizaciones en el campo material no ha logrado librarse,
antes ha aumentado, la opresiva y esclavizadora angustia
existencial. Y busca en la acción, en la actividad exterior,
un consuelo al insoportable vacío que siente dentro de sí
y que no consigue llenar con la reflexión. “E l estado de
ansiedad, el sentimiento de impotencia e insignificancia, y
especialmente la duda relacionada con el futuro después
de la muerte, representan un estado mental que es prácti
camente insoportable para cualquiera... Un medio posible
de escapar de este insoportable estado de incertidumbre
y del sentimiento paralizante de la propia insignificancia
es la actitud que se expresa sobre todo en el calvinismo:
el desarrollo de una desesperada actividad y la necesidad
de hacer algo. La actividad en este sentido asume una cua
lidad compulsiva: el individuo tiene que estar activo para
superar su sentimiento de duda y de impotencia. Esta cía
se de esfuerzo y actividad n o es el resultado de fuerza

interior y de confianza en sí m ism o ; e s un escape deses
perado de la an sied ad ” 3. Ideas que adquieren peso cuando
se piensa en culturas de gran desarrollo técnico, de alto
nivel de vida y de. considerable libertad civil y holgura
económ ica, com o ocurre en el caso d e Estados U nidos,
por ejem plo, en cu y o medio ha escrito From m algunas
de sus m ás im portantes obras. Le preocupa sobre todo la
desproporción entre el dom inio que el hombre tiene hoy
del mundo exterior y la im potencia cuando se trata de
algo relacionado con sigo m ism o. “ ¿H a resultado el cre
ciente d om inio de la naturaleza en un creciente poder del
individuo m ism o? ...aunque el hom bre ha alcanzado un
notable grado de d om inio de la naturaleza, la sociedad no
tiene control de las mismas fuerzas q ue ha creado... Las
crisis económ icas, el desem pleo y la guerra, gobiernan el
destino del hombre. E l hombre ha construido su mundo ;
ha edificado factorías y edificios, p roduce autom óviles y
vestidos, cultiva cereales y frutas. Pero h a llegado a quedar
al margen del producto de sus propias m anos, no es real
mente dueño del m undo que ha creado ; por el contrario,
este mundo hecho por él se ha convertido en su am o ante
el cual se inclina, y al que trata de ap lacar o manipular lo
mejor que puede. E l trabajo de sus p rop ias m anos se ha
convertido en su d ios. Parece m overse por propio interés,
pero en realidad su total personalidad co n todas sus con
cretas potencialidades ha llegado a ser un instrumento de
los propósitos de las propias máquinas q u e sus m anos han
3 Erich Fromm, Esc ape from Freedom (N e w York, 1941), pá

ginas 90 y 91.
El m ito en n u e stro s dia s 175
construido. M an tien e la ilusión d e estar en el centro d e l

m undo, pero está dom inado por u n intenso sentim iento
de. insignificancia e im potencia q u e sus antepasados se n
tían conscientem ente hacia Dios. E l sentim iento de a isla
m iento e im potencia d el hombre m oderno aumenta tod avía
más por el carácter que han asum ido las relaciones h u m a
nas. La concreta relación de un individuo hacia otro ha
perdido su d irecto y hum ano carácter y ha asumido un
espíritu de m anipulación e instrumentalidad. En todas las
relaciones so cia les y personales la regla es la ley del m er
cado. E s obvio que la relación en tre los com petidores tie
ne que estar basada en la mutua indiferencia hum ana” 4.
N o hay q ue extrañarse, por tan to, del elevado n úm ero
de trastornos m entales que aparecen en estas sociedades
de abundancia y progreso material, por falta quizá de a l
go sólido en q u e apoyar su intim idad, por el evidente d e s
equilibrio que e l hombre siente entre su dom inio del m u n
do exterior y la falta de dom inio de su m undo interior. L e
faltan los pun tales de una adecuada m itología, que quizá
vaya surgiendo hasta dar sentido a la vida del futuro, p ero
que hoy hay q u e echar de menos al haber perdido la re li
gión la fuerza viva que ha tenido en otros tiempos. P o r
que se siguen construyendo iglesias, ahora con calefacción
y m icrófonos, y llenas de gente, p ero de individuos q u e
suelen acudir a ellas con el m ism o espíritu práctico que
suelen adoptar an te todo, con un espíritu m ás social — b u s
ca de com pañía— que auténticam ente religioso. Y la s i
cología, que intenta inútilmente llen ar el vacío de la re li
gión, se está quedando atrás en u n a frenética carrera q ue
4 Ib., pp. 117 y 118.

176 M ito , literatura _y rea lid a d
no sabem os a dónde n o s lleva. C on sus pretension es de

cien cia, está en pañales ante los angustiosos problem as que
acechan al hom bre desde dentro.
Jung, que puede hablar de estas cosas con autoridad
y, al parecer, sin interesados prejuicios, se expresa en tér
m inos que no ofrecen dud as: “Durante los últim os treinta
años — escribía en 1933— h e sido consultado por gentes de
todos los países civilizados. H e tratado a m uchos centena
res de pacientes, la m ayor parte protestantes, un núm ero
m enor de judíos, y no m ás de cin co o seis católicos cre
yentes. Entre todos mis pacientes en la segunda m itad de
la vida — es decir, de m ás de 35 añ os— no ha habido u n o
cu yo problem a en últim o extrem o no haya sid o el de en
contrar una visión religiosa de la vida. Se p uede decir con
cierta seguridad que cada uno de ellos enferm ó porque
había perdido lo que las religiones vivas de cada época
han proporcionado a sus fieles, y ninguno de ellos ha sid o
curado a no ser que haya recobrado su religiosidad” 5.
E stá claro que cada época, y dentro d e cada ép oca

cada cultura, tiene su propia m itología. D e aquí que los
m itos m odernos sean diferentes a los del pasado. Surgen
de diferente contexto cultural y a su vez dan distinto c a
rácter a la cultura en que viven. Por tanto, e s ocioso tra
tar de identificar y explicar los m itos de nuestro tiem po
con la norma y la pista que nos proporcionan los de la
antigüedad. Porque si tienen las m ism as raíces en la h u
mana conciencia adoptan diferentes aspectos de acuerdo
con las form as culturales que les dan vida. En térm inos
5 C . G. Jung, Modern M a n in Search of a Sou! (N ew Y ork,

1933), p. 264.
El m ito en n uestros días 177
muy generales, puede d ecirse que lo s mitos prim itivos sur

gían d e im presiones inm ediatas de objetos, fen óm en os n a
turales y acciones. V enían a ser la objetivación im agin a
tiva d e im presiones exteriores, de lo concreto. M uchos d e
los m ito s m odernos, por otra parte, suelen estar relaciona
dos co n abstracciones, con ideas m ás o m en os racionali
zadas. E n este sentido p uede decirse que tienden hacia la
objetivación im aginativa d e lo abstracto. Por ejem plo, los
mitos m odernos surgidos alrededor de la C iencia, la D e
m ocracia, la R azón o el C om unism o. R esponden tam bién
estos m ito s a “ realidades” , pero de diferente signo a la
im presión que e l sol, por ejem plo, producía en la m ente
prim itiva. Tales abstracciones suelen despertar en el h o m
bre m oderno reacciones subjetivas de ideación m ítica, o b
jetivadas en los términos verbales o dialécticos que tra
tan de expresar su imagen total. Proceso com plejo, crista
lizado frecuentem ente en u na palabra con la cu al se in ten
ta sintetizar dicho proceso. A m enudo llegan a tomar tin
tes ca si sagrados, que intentan dar sentido a form as de
convivencia social, adquiriendo valor universal y hasta
m atices éticos. Porque, co m o los m itos antiguos, actúan en
el presente, ayudan a dar sentido a la vida y m ueven a la
acción. En una palabra, despiertan la fe. D e realidades
vive el hombre, y de sueños — m itos— sobrevive. Porque
si v iv im o s de m itos, tam bién por los mitos vivim os.
Se h a indicado que la m itología actual parece ser in a
decuada a las necesidades d el hom bre contem poráneo, y
que por eso, en gran m ed ida al m enos, siente éste una
angustia existencial profunda. Pero cabe hacer una pre
gunta: ¿ha sido la m itología, en algún m om ento histórico,
adecuada a las necesidades d el hom bre? Creo que n o, ni
que nunca haya estado el h om bre libre de angustia. E l

pensar lo contrario sería creer q ue la hum anidad h a logra
d o en algún m om ento ser “fe liz ”. N o creo que se pueda
hablar de épocas felices de la historia hum ana. Y e s m uy
posible q ue la razón de creer lo contrario, o de presentirlo,
se base en e l vago sentim iento d e que e l presente ad olece
siempre d e faltas y de que éstas han sido m enores en
cualquier tiem po pasado. Lo m ism o ocurre en la vida in
dividual, porque la felicidad, según alguien ha d ich o, no
es algo q u e se experim enta, sin o algo q ue se recuerda. Y
esto no es m ás que otro m ito, uno de los más persisten
tes en toda cultura y época, el m ito d el “paraíso p erd id o”.
Que suele ir unido a la esperanza de un futuro m ejor, a
las utopías que puedan conducir al “paraíso recon qu is
tado”.
Un asp ecto m uy conocido d e este m ito es el d el “n oble
y feliz salvaje”, cu yo portavoz literario fue R ousseau. A
este respecto el folklorista italian o C. Cocchia d ice con
profunda ironía que antes de ser descubierto el salvaje
fue prim ero inventado. H acía falta la imagen d el noble
salvaje para una serie de. d isqu isicion es románticas de ca
rácter social, político y hasta moral. Pero lo cu rioso es
que, según apunta Mircea E liade, los propios salvajes tam
bién hablan d; haber perdido un prim itivo paraíso, d e
bido a una catástrofe, in illo tem pore, que los h abía lle
vado a su nada idílica situación. Parece ser que el h om
bre, en tod a época y lugar, m etido en e l duro e ineludible
presente, trata de escapar de él, y sueña que cualquier
tiempo p asad o fue mejor y que cualquier tiempo futuiu lo
sea. El m ito así se presenta co m o un objetivo, m ás o m e
nos u tópico, a conseguir, com o un ejem plo a imitar. E s la
E l m ilo en n u estros días 179
expresión del ansia humana hacia la felicidad, superando

por m edio de su eñ os m íticos las estrechas lim itaciones
de la realidad hum ana.
La vieja m itología com ienza a derrumbarse a fines del

siglo XVII, debido, en parte, a la influencia de las teorías y
actitudes que hicieron posible el nacim iento de la investi
gación científica. Pero sólo para que la nueva m itología
del m undo m oderno empezara a resurgir de sus cenizas.
L a vitalidad del m ito así se reafirma, al regenerarse. Y su
muerte, aparente, es un signo m ás de tal vitalidad. Porque
cuando lo s contornos del m ito se destacan, debido a nue
vas perspectivas, y e l hombre com ienza a ver su perfil,
desde ese m ism o momento com ienza a transformarse y a
fundirse a las nuevas concepciones. Y se adapta a las
formas que el hom bre da a las nuevas actitudes. A sí en
tendido, el mito n o resiste el cam bio, sin o que lo favorece.
Porque su propia e inextinguible vitalidad lo provoca. E s
decir, que el m ito destruye al m ito y crea el m ito. D e s
truyéndose se recrea.
La transform ación, o el paso de unos mitos a otros, es
un proceso inconsciente de carácter colectivo. Y por eso,
necesariamente lento. Se necesita un clim a favorable para
su aceptación, que el terreno esté preparado para que ger
minen las nuevas actitudes. D ebido a elio, los m itos en
gestación o recientes son tan difíciles de identificar. A p a
recen cuando el terreno está ya preparado, cuando el am
biente es propicio, y su form ación sigue e l camino norm al
de las transform aciones culturales. Se unen y ayudan al
cambio e n el m om ento oportuno. Q uizá no haya habido
ninguna transform ación de im portancia, en cualquier cu l
M ito, litera tu ra y realidad
tura, sin una m itología previa, sin m itos q u e hayan actua

d o com o los factores m otivantes y a ctiv o s, y al m ism o
tiem p o com o expresión viva de dicho cam b io.
Emerson, entre o tro s, se d io cuenta d e la necesidad
d e l mito, de la necesidad de un sueño co lectiv o enfocado
h a cia un futuro m ejor. Y de la ineludible transformación
d e las formas míticas adaptadas a los cam b ios culturales.
C uan do visitó la ciud ad inglesa de M anchester, en 1848,
escribió en su diario q ue “nuestra m itología” tendría que
ser industrial, m ecánica, parlamentaria, com ercial y socia
lista ; y que sus nom bres m itológicos serían Astor, Fulton,
W att, Russell, R othschild, Stephenson, F o u r ie r ...6. Emer
so n tenía razón, porque todo ello forma parte de la m ito
lo g ía moderna del p rogreso, plasm ado en el “m ito de la
C ien cia ”. T iene este m ito moderno todos lo s ingredientes
para enraizar en la con cien cia colectiva: h a lo de m isterio,
la im presión de grandeza que nace del aprovecham iento
efectiv o de fuerzas naturales, y el más im portante, la fe
q u e despierta en el futuro, nacida de lo s “ m ilagros” que
v em o s aparece.r diariam ente en sorprendentes realizacio
n e s tecnológicas. E stá rodeado del aura que envuelve lo
m aravilloso y despierta esperanzas, o su eñ os, orientados
hacia la posibilidad d e un m undo mejor.
Porque el dinam ism o de la m itología m oderna, al pa
recer, va orientado h acia el futuro. (A sí c o m o la m itología
prim itiva y clásica m iraba más hacia el pasado, a la tra
d ició n , com o consecuencia del m iedo a la novedad.) Im
p orta poco que se realicen o n o las ilu sion es que despierta,
p orq ue un elem ento esencial de la realidad del m ito es
6 Ralph W aldo E m erson, Journals (Boston and N ew York,

1912), vol. VII (1820-1872), p. 383.
E l m ito en n uestros d ía s 181
la fe que le acom paña. En este sentido, o tro s m itos m o

d ernos de fuerza incontenible son los que despiertan las
ideologías socio-p olíticas, dioses m ayores d e l olim po co n
tem poráneo. Tales id eologías enraízan vigorosam ente en
la im aginación del h om b re actual, porque plasm an sus an
sia s hacia la posibilidad de tiem pos m ejores, galvanizando
su s energías hacia la acción colectiva. T o d o ello es parte
d el “ mito de la revolución”, cuyos efectos son evidentes
en la sociedad contem poránea. Por eso las ideologías que
no logren despertar la conciencia mítica de las gentes, que
no logren excitar su im aginación y su fe, n o echan raíces.
L o utópico de muchas d e estas ideologías e s un aliciente,
m á s que un obstáculo. Porque la utopía es un factor que
su ele ir estrechamente u nid o a lo m ítico, dejando a un la
d o lo que se. considera fácilm ente realizable. Quizá la
supuesta crisis actual d e la democracia se deba a que, a
p esar de sus evidentes realizaciones, ha perdido un tanto
su aureola m ítica en la conciencia del h om b re actual. So
bre todo al com pararla con otras solu ciones más radicales
que prometen cam bios rápidos y, por tanto, cam bios quizá
im posibles de realizar, es decir, utópicos. L a dem ocracia,
tal vez el sistem a p o lítico más perfecto, o m enos im per
fecto , inventado por e l hombre, el que sin duda ofrece hoy
m á s posibilidades de convivencia pacífica y progresiva
— a pesar de todos los defectos y lim itaciones que se p ue
dan señalar— por el h ech o de im plicar u n proceso lento
y laborioso de. reajustes continuos, no en caja bien con la
im paciencia d el hom bre actual que quiere, de la noche a
la mañana, palpar realizaciones inm ediatas. Sin olvidar
q u e tal impaciencia se basa en reales e im perativas n ece
sid ades de “justicia so c ia l”. D e aquí que otras ideologías,
mucho m ás utóp icas, más “ m íticas” , que prom eten e s o s

ansiados cam b ios a corto p lazo, su elan ser aceptadas c o n
más facilidad por las masas. Por eso las dictaduras, de iz
quierda o de derecha, continúan sien d o el m ayor peligro,
la constante am enaza, en el m ovim ien to social de nuestro
siglo.
Georges Sorel intuyó perfectam ente esta situación en
su obra R é flex io n s sur la violence (1908), que T hom as
Mann calificó de “ libro d el d ía”. S orel, reconociendo la
im potencia de la razón com o m óvil d e la acción hum ana
colectiva, llega a la conclusión de la necesidad d el m ito
en toda em presa d e acción social. Por e so cree que el pro
ceso de discusión parlamentaria es inadecuado para llegar
a d ecisiones y acciones políticas de realización urgente. Y
que lo que se n ecesita son m itos apropiados a las necesi
dades y aspiraciones de las m asas, c o m o vehículos de efec
tiva acción política. E s lo que intentó llevar a cabo con lo
que él llam ó “el m ito sindicalista d e la huelga general” ,
que ha llegado a convertirse en una d e las más poderosas
fuerzas d el m ovim iento social de nuestro siglo. Se trata
de uno de los p o co s casos con ocidos e n que, de forma cons
ciente, se ha utilizado un m ito para intentar cam bios p olí
tico-sociales. L os fascistas y los com unistas se han apro
vechado abiertam ente de la profunda y acertada visión d e
la naturaleza hum ana, en su dim ensión de la acción colec
tiva, que encierran las teorías de Sorel. Y en el futuro,
la utilización consciente de fuerzas m íticas que logren g a l
vanizar la acción d e las m asas, pone en manos del hombre
un arma d e incalculable poder. Un arm a de dos filos, que
puede usarse tanto para la acción constructiva, siempre
El m ito en n u estros días 183
difícil p o r se.r necesariam ente lenta, com o para la destruc

tiva, siem pre dem asiado fácil.
Porque los m itos pueden obrar, y obran, e n sentido
negativo tanto com o en el positivo. L os m ovim ientos o
id eologías de carácter constructivo, suelen ser dem asiado
“ racionales", carecen de efectivos elem entos u tóp icos — m í
ticos— para estim ular la im aginación y la acción de ías
masas, q u e son precisam ente las que necesitan, quieren y
exigen co n im paciencia los cam bios.
Por e so tam bién se habla, en este sentido, d e la “n ece
sidad d e l m ito” . Y aceptada tal necesidad, la solu ción — si
está en nuestras m anos— pudiera basarse en una m itología
positiva, constructiva y desinteresada. Pero an te ella se
levanta e l trem endo obstáculo, quizá insuperable, de que
tal m itología por el hecho d e surgir de cálculos y de razo
nes es difícil que llegue a encam ar en auténticos m itos,
en sim p les y efectivas im ágenes míticas. Sería u n a especie
de “m itología razonable”, verdadero contrasentido, porque
la razón, lo razonable, las razones, suelen ir p or distinto
cam ino del seguido por lo s mitos. Esa m itología o el
deseo d e lal m itología, lo encontram os im plícito en los
esfuerzos de los teorizantes d e la sociología m oderna. Pero
m ientras no logre llenar a formar parte vital d e la co n
ciencia d el hombre común, quedará sólo en lo que ahora
es: una teoría, o teorías llen as de abstracciones y sin co n
tacto c o n ‘Ία realidad”, con la realidad síquica d e que h a
bla June.
E s decir, que el hom bre contem poráneo se encuentra
com o e l de cualquier otra ép oca, encerrado en u n callejón
de problem ática salida. Precisam ente porque los m itos au
ténticos que informan su vid a se deslizan por ocu ltos sen
184 M ito, literatu ra y rea lid a d
d eros, por cam inos oscu ros para los q ue carecem os de

brújula.
La única guía q uizá sea la d e intentar desinteresada
m ente descubrir la dirección d e las necesidades, aspiracio
n es, d eseos y sueños d el hom bre, para unirse a la corriente
y, desde dentro, tratar d e orientarla. Sin olvid ar en ningún
m om ento que si es auténtica la “ necesidad del m ito ” es
porque éste, por su parte, responde en ú ltim o térm ino a
reales necesidades hum anas. Y así, la m itología m oderna,
relacionada con las actitudes e ideologías p olítico-sociales,
n o s ofrece el mejor m o d o de expresión de tales necesidades.
Los políticos hábiles intuitivam ente se dan cuenta de
ella s, y las suelen aprovechar para sus p rop ios fin es con
sorprendente éxito. E ste es uno de los m ayores obstáculos
con que tropezarán siem pre los esfuerzos en cam in ad os h a
cia una m itología social positiva. Pero habrá que intentarlo.
Porque el llegar a com prender el mito, el fen óm eno m í
tico , y su función en la vida, q uizá sea u n a de las tareas
d e m ás trascendencia para el hombre contem poráneo y
para el porvenir del m undo.
APÉNDICE
XI
T E O R ÍA O E S C U E L A F IL O L Ó G IC A
D E M IT O L O G ÍA
L os estudios de lengua comparada que Franz Bopp,

G. Herman, y otros, llevaron a cab o durante la primera
m itad del siglo x ix despertaron gran interés en algunos
investigadores que vieron en ellos p osibilid ades de aclarar
problem as relacionados con el fenóm eno m ítico. Así sur
gió la escuela filológica de m itología, que tam bién ha sid o
llam ada de m itología comparada.
L as especulaciones de esta escuela parten de una idea
básica : que lo s términos míticos preceden al pensam iento
m ítico. Tratan de explicar la form ación del m ito por m e
dio d e estudios encam inados a descifrar el origen y la
evolución de las palabras.
La técnica se basa en la com paración de lo s nombres
m íticos de varias lenguas indoeuropeas (arias) para m o s
trar que lo que resulta oscuro y aparentem ente inexplica
ble en una lengua puede aclararse al com pararlo con los
nom bres míticos de otra. D icen, por ejem plo, que el nom -
bre A th e n e (Atenea), incom prensible en griego, queda cla

ro al com pararlo con el sánscrito A thatia, el am anecer o
la aurora.
L a figura m ás conocida d e esta escuela es el filólogo y
profesor alemán M ax M ü ller (1823-1900), que co n sus eru
ditos trabajos dio nuevo ímpetu al estudio del mito.
C uando tenía 23 años se trasladó a Oxford, Inglaterra, y
se d ed icó a traducir y estudiar detalladam ente los libros
religiosos indios de los V e d a s. Estos estudios, basados en
sólida preparación filológica, orientaron su atención hacia
la investigación d el mito.
L a id ea no era nueva. D esd e muy antiguo se ha creído
que h ay cierta relación entre la lengua y el m ito. Y a los
sofistas y retóricos griegos d el tiem po de Platón asumían
que la explicación de una figura m ítica tenía relación d i
recta c o n su nombre, que la esencia de un objeto está
con ten ida y escondida en su nombre.
E n tre los filósofos, H erbert Spencer (1820-1903) m an
tuvo y defendió la tesis de q ue el sentido m itológico de la
adoración de objetos o fenóm enos naturales, el Sol, por
ejem plo, puede quedar explicado retrocediendo al origen
de d ich o s nombres ; que el mito surge de la interpreta
ción, falsa, que el hombre ha asociado con lo s términos
aplicados a los fenóm enos naturales. Com o filósofo de la
evolución sus ideas han sid o aprovechadas tam bién por
los antropólogos.
La postura filológica tien e, sin duda, una sólida y evi
dente razón de ser. N o se puede dudar hoy de la relación
existente entre la lengua y el mito. C om o tam poco de la
relación del m ito con otras varias facultades hum anas,
E scu ela filológica de m ito lo g ía 189
porque quizá lo encontrem os en la raíz y desarrollo de

todo proceso cultural. Y la relación entre el lenguaje y
Ir cultura es suficientem ente clara. Porque, sin duda, y
com o d ice el propio M ü ller, la historia del lenguaje es
una parte del estudio de la historia del pensam iento. O
repitiendo las palabras de V o n H um boldt: el hom bre vive
con lo s objetos principalm ente com o el lenguaje se los
presenta. Pero el verdadero problema surge al intentar
explicar algo tan com plejo y oscuro com o el m ito por m e
dio d e una teoría cuya b ase descansa en un terreno tan
com p lejo y oscuro com o e l del origen del lenguaje.
C assirer en este asunto pone los puntos sob re las íes:
"‘La cu estión del origen d el lenguaje tiende siem pre a con
vertirse — incluso para los pensadores que han estudiado
el problem a profundam ente y luchado enérgicam ente con
él— en un verdadero rom pecabezas. Toda la energía de
dicada al m ism o parece sólo encam inarnos hacia un
círculo, y finalmente dejarnos en el m ism o lu gar de par
tida"’ '.
L o que esta afirmación parece indicar es q u e no hay
que d a r valor definitivo al resultado de estudios tan com
plejos e hipotéticos ; que e s precisamente lo q u e han in
tentado los defensores a ultranza de las diversas teorías o
escuelas que han investigado el fenóm eno m ítico. Lo cual
no q uiere decir tam poco q u e tales teorías carecen de va
lor; p ero en este campo será siempre d ifícil aquilatar
exactam ente el valor de u n a teoría en relación con otras
diferentes u opuestas : o el alcance definitivo d e su apor
1 E rnst Cassirer, Language and M yth (Dover Publications,

1946), p. 31.
tación en cuanto se refiere a la aclaración d e los p ro b le

mas que rodean al mito.
A continuación se da un vistazo rápido a la teoría fi
lológica de M üller, con algunas de las principales o b je
ciones que se le han presentado. V istazo incom pleto a la
fuerza, porque no se pueden resum ir varios apretados v o
lúm enes en unas páginas.
A M üller le preocupa en principio el problem a del
origen de los relatos de hechos, incom prensibles y absurdos
para nosotros, llevados a cabo por los dioses y héroes de
Grecia y de otras culturas “arias” . Para encontrar una
solución com ienza definiendo el lenguaje en su fase m ás
prim itiva, cuando el hom bre com ienza a em itir sonidos
expresivos: “ ...e s la expresión consciente, en sonidos, de
im presiones recibidas p or los sentidos” 2. A sí surgen los
nom bres de las cosas. E n cuanto a los térm inos abstractos
los define com o “un adjetivo usado com o sustantivo” .
Pero el verdadero interés de su teoría aparece al co n sid e
rar el género: “ En las lenguas antiguas, cada una de estas
palabras tenía una term inación expresiva del género, y
esto, naturalm ente, producía en la m ente la correspondien
te idea del sexo, de m odo que los nombres recibían no
sólo un carácter individual, sino también sexual. N o h a
bía sustantivo que no fuera m asculino o fem en ino; lo s
neutros surgieron después, y se distinguían principalm ente
en el n om in ativo” 3.
L os prim itivos, las m entes prim itivas, usaban estas p a
labras n o sólo com o expresivas de poderes, sino com o po-
2 M ax M üller, ensayo “Comparative M ythology”, de C hips

from a German Workshop (N ew Y ork, 1885), vol. Π, p. 54.
3 Ib., p. 55.
Escuela filo ló g ica de m itología 191
derosas e n sí, lo m ism o que los poetas que personifican

las palabras y por eso suelen usar p ocos términos abstrac
tos. “ ¿P or qué entonces — añade— si nosotros m ism o s, al
hablar d el sol o de las torm entas, del sueño o de la m uer
te, de la tierra o d el am anecer, no conectam os ninguna
idea con estas palabras, o las dejam os que proyecten en
nuestra m ente las sombras fugitivas de la vieja p o e sía ... por
qué nos h a de maravillar q ue los antiguos, con sus len
guas palpitantes de vida y reflejando color, lancen en vez
de las siluetas grises de nuestro pensamiento m odern o,
esas form as vivas de la naturaleza, poseídas de poderes
hum anos, con poderes más q u e hum anos, lo m ism o que la
luz del so l era m ás fuerte q u e la luz d el ojo h um ano, y
que el rugido de las tormentas m ás fuerte que los gri
tos de la v o z humana'?’' 4.
R econoce M üller que el problem a del origen de las
palabras y su desarrollo es m ás de sicología que d e filolo
gía. C uando el hombre necesitaba un term ino para la nieve,
seleccionaba uno de los predicados generales, su blancura,
su frialdad o su licuefacción, y se llam ó a la nieve el blan
co , el frío, o el líquido, por m edio de raíces q u e daban
idea de la blancura, etc. N o sólo nix, nivis, sino tam bién
niobe fue un nom bre para la nieve, y significaba su d e
rretimiento. A l nombrar el so l se le podía llam ar el bri
llante, el despertador, el corredor, el reinador, e l padre,
el que da calor, fertilidad, vida. Pero no había p osibilid ad
de nom brarlo sin hacerlo p or m edio de una de sus ca
racterísticas cualidades, y expresando la cualidad p or m e
dio de raíces conceptuales o predicativas. M üller ilustra
4 lb., pp. 59 y 60.

esta id ea con un ejem plo de la historia d e u n o de estos

n om bres: “A ntes de que las naciones arias se separaran,
antes de que hubiera latín, griego o sánscrito, existía una
raíz, sv a r o sval, q ue significaba echar rayos, brillar o ca
lentar. E n griego existe el equivalente de esplendor; en
anglosajón swélan, quemar ; en alemán el m oderno schwúl,
opresivam ente caliente. D e tal raíz ten em os en sánscrito
el nom bre svar, significando a veces el cielo, a veces el sol ;
y exactamente la m ism a palabra ha sid o preservada en la
tín com o sol ; en gótico co m o sauil ; en anglosajón com o
so l... E sto s nom bres eran originalm ente sim ples predica
d o s; significaban lum inoso, brillante, caliente. Pero tan
pronto com o el nom bre svar o sfirya fu e form ado, se con
virtió a través de una influencia irresistible d el lenguaje,
en el nombre n o só lo de un ser vivo, sin o de un ser m ascu
lin o ... E n las lenguas d ond e el nom bre para el sol es fe
m enino, y el sol es concebido consecuentem ente com o una
mujer, com o una reina, co m o la esposa de la luna, cam
b ia toda la m itología de lo s amores d e los cuerpos celes
tes”. C ontinúa com entando que aunque se puede deducir
de todo esto la influencia del pensam iento en el lenguaje,
tam bién se confirm a su punto de vista de la influencia
del lenguaje en el pensam iento. Y que “tan pronto com o
sú ryas aparece co m o m asculino, estam os m etidos de lleno
en la m itología. N o hem os llegado todavía a h elio s com o
d ios — e so es una etapa m u y posterior d el pensam iento—
...n o hem os avanzado tan lejos, pero hem os alcanzado,
por lo menos, lo s prim eros gérmenes de un m ito ” 5.
5 M ax Müller, “ O n the Philosophy o f M ythology”, de Chips

from a German W ork sh o p, pp. 77 a 79.
E scuela filológica de m itología
Todo esto resulta interesante en extrem o y tiene cier

to valor, pero el cam po d e estudio es dem asiado lim itado
para poder exp licar lo s diversos aspectos d el fenóm eno
m ítico. Porque la teoría de M üller no se sale del punto
de partida: q u e las lenguas arias surgieron del sánscrito,
del que heredaron los nombres originarios de los dioses,
los cuales casi sin excep ción se refieren a fenóm enos c e le s
tes. A sí, al d ecir que D yan s es Z e u s quedan unidos los
principales d io ses de los panteones veda y helénico. Lo
cual dio lugar a la “m itología solar”, que algunos in v es
tigadores llevaron dem asiado lejos, com o acertadamente
apunta R. M . D orson en un interesante e n s a y o 6. George
C ox, por ejem plo, llega a afirmar que tod o héroe m ítico
— desde H eracles, Perseo, T eseo, Edipo, Sansón, · hasta
B eow ulf y el rey Arturo y los héroes m enores de los cu en
tos de hadas com o el príncipe R ana, la Cenicienta, H an-
sel y Gretel— personifica la m ism a deidad solar o los
hijos de la aurora. Es decir, que toda la m itología gira
alrededor del conflicto entre el d ía y la n och e, que todos
los m itos están relacionados con el sol. El propio M üller
llega a decir que la tom a de Troya no es sin o la repetición
de la conquista del Este por los poderes solares que cada
noche pierden sus m ás brillantes tesoros en el Oeste.
M üller reconoce que el alcance de la m itología llega
m ás lejos que su relación con lo s nom bres de los fen ó
m enos naturales. L o alcanza todo, porque “ ...la creación
de cada palabra era originalm ente un p oem a, abarcando
una metáfora atrevida o una concepción lum inosa”, com o
6 Richard M . Dorson, “ Theories o f Myth and the Folklorist",

obra citada ( M y th and Mythmaking), p. 79.
dice en su en sayo “M itología com parada”. Y más a d e

lante: “ ...la m itología es sólo un dialecto, una antigua
forma del lenguaje. La mitología aunque principalm ente
interesada en la naturaleza... era aplicable a todas la s
cosas. Nada está excluido de la expresión m itológica ; ni
la m oral, ni la filosofía, ni la historia, ni la religión, han
escapado a la fascinación de esa antigua sibila. Pero la
mitología no es ni filosofía, ni historia, ni religión, ni é t i
ca. Es, si p odem os usar una exp resión escolástica, un
quale, no un q u id — algo formal, n o algo sustancial, y
com o la poesía, escultura y pintura, aplicable a casi to d o
lo que el m un do antiguo podía adm irar o adorar” 7.
En cuanto al problem a de si la m itología e s una in v en
ción caprichosa, si fue el resultado d e un m ero accidente,
Müller tiene u na contestación categórica ·. “L a m itología
es inevitable, e s natural, es una inherente necesidad d e l
lenguaje, si reconocem os en el lenguaje la form a exterior
y la m anifestación del pensam iento.” Y sigue con su f a
m osa definición : la m itología es “la sombra oscura que
el lenguaje lanza sobre el pensam iento *. Y que n o puede
nunca desaparecer hasta que el lenguaje sea com pletam en
te paralelo al pensam iento, lo cual nunca ocurrirá... N un -
7 Ib., vol. H, pp. 140, 141.

* Cassirer rechaza esta afirmación: “Si el mito fuera realmen
te... nada más qu e ]a sombra oscura que el lenguaje lanza sobre
el pensamiento, resulla inexplicable en verdad que esta sombra
pueda aparecer en ningún caso com o una aura de su propia luz,
que pueda desarrollar una vitalidad y actividad positivas y pro
pias, que tienden a eclipsar !o que com únm ente ¡lamamos ia in
mediata realidad d e las cosas, de tal m anera que incluso la rique
za de experiencia sensual y empírica palidece frente a ella.” (Lan
guage and M y th , p. 9.)
E scuela filológica d e m itología 195
ca desaparece com p letam en te... H ay m itología ahora co

m o la hubo en tiem p os de Homero. Sólo que no la perci
b im o s p oique u ob olios m ism os vivim os e n ia propia som
bra del m ito. Y porque todos nosotros n o s apartamos de
la com pleta luz m eridiana de la verdad” s. Com o nota
curiosa, resulta irónico que aunque M üller no logró su
intento de. explicar satisfactoriam ente lo s m itos partiendo
d e las palabras que consideraba com o su origen, usó mu
ch o e hizo circular una palabra que acab ó creando un
verdadero m ito: la peligrosa palabra “ario” , com o ha he
c h o notar H. Levin.
Muchas de las id eas de M üller pueden ser discutidas,
y lo han sido al detalle. Pero com o es corriente en estos
casos, algunos investigadores suelen exagerar los razona
m ientos atacados hasta el punto de falsearlos, seleccionan
d o también sólo las citas que les convienen y tom ando de
la teoría discutida só lo aspectos parciales y vulnerables.
En este caso, aunque no les faltaba m aterial criticable,
han sido frecuentem ente injustos en los ataques, en sus
intentos de desacreditar en lo posible la postura de la es
cuela filológica. Sus más feroces en em igos han sido los
partidarios del punto de vista antropológico.
Se ha dicho que las teorías de M üller no sólo eran
dudosas y plagadas de exageraciones, sin o absurdas tam
bién. Que el sentido original de una palabra es con fre
cuencia totalm ente distinto al de su u so posterior ; que
concepciones m íticas similares se encuentran con nombres
diferentes, y que otras divergentes tienen los m ism os nom
8 Ib., vol. IV, p. 65.

b r e s ...9. Y se ha atacad o, sobre todo, la m ism a base de

su teoría, que por cierto es vulnerable: que los términos
m íticos preceden al pensam iento m ítico, o sea, que la len
gu a precede al pensam iento.
Andrew Lang refuta una de las id ea s fundamentales
d e la teoría filológica, la que se refiere al sexo de las
co sa s inanim adas, y a citada, arguyendo q u e el hombre no
llega a considerar la s cosas com o personas porque previa
m ente les había d a d o nombres exp resivos del sexo, sino
q u e las considera m asculinas o fem eninas porque las ha
b ía personalizado previam ente, lo cual tien e más sentido.
Porque Müller, a l querer explicar to d o el com plejo fe
nóm eno m ítico sólo a través del lenguaje, lim ita dem asiado
e l campo. Deja fuera otros factores de im portancia y, por
e s o , su teoría resulta dem asiado exclu sivista, cerrada y
llen a de falsas apreciaciones. E l m ito para él no tiene re
lación alguna con las reacciones hum anas ante la contem
p lación de las fuerzas naturales; ni con la transformación
d e la historia en fábu la. Tam poco caben e n su teoría cier
to s aspectos de la m itología moderna y antigua que poco
o nada tienen que ver directamente con e l lenguaje, com o
n o sea com o m edio transmisor. Insiste M ü ller en que el
lenguaje es el único agente del mito, q u e nace y se des
arrolla a causa de un defecto, lim itación, o “enfermedad”
d e la lengua ; en que la esencia del m ito radica en la am
bigüedad inescapable del habla, en el esco llo que hay
siem pre entre el lenguaje y el pensam iento. Es decir, en
e l hecho, para él indudable, de que el lenguaje “engaña” al
9 Lewis Spence, A n Introduction to M y th o lo g y (London, 1921)

pp. 49 y 50.
Escuela filo lógica de m itología 197
pensamiento. S obre esto Cassirer apunta que al basar

el m ito no en la s virtudes, sino en lo s vicios del lenguaje,
la m itología resu lta un fenóm eno p atológico. Y que si la
teoría de M ü ller fuera correcta tendríam os que llegar a
la conclusión d e que, después de to d o , la historia de la
civilización h um ana sería el resultado de una simple c o n
fusión o equivocación, de una falsa interpretación de tér
minos y palabras, com o el resultado de un m alabarism o o
un juego infantil con los n om b res10.
Sin em bargo, la postura filológica tiene ciertas facetas
aceptables. En térm inos m uy generales, claro está ; es d e
cir, siempre q ue n o se lleve a con clusiones extremas y d e
finitivas. En prim er lugar, el sentido original de m ito, es
m ythos, o sea, “ palabra” . Para P a u l Valéry también la
esencia del m ito es el habla, al d ecir que “es el nom bre
para todo lo q u e existe o subsiste, sólo en el sentido d e
que la palabra e s su causa”.
Tam bién e s evidente la relación del lenguaje con la
cultura, con el progreso, con el desarrollo del pensam iento.
Y lo mism o el hecho de que el lenguaje lanza, en cierto
sentido, una som bra sobre el pensam iento. Nietzsche lo
dice m uy bien : “ La importancia del lenguaje para el d e s
arrollo de la civilización reside en q u e el hom bre ha c o lo
cado en él un m undo propio al la d o de otro, p osición
que juzgaba bastante sólida para con m over sobre sus g o z
nes el resto d el m undo y hacerse d u eñ o de éste. Como el
hombre, durante largos siglos, ha creído en las ideas y en
los nombres d e las cosas cual aetern as veritates, se h a
10 Ernst Cassirer, The M yth nj the Stale (Yale University

Press, 1946), p. 22.
creado ese orgullo por el cu al se elevab a por encim a d e la

bestia: creía tener realm ente en e l lenguaje el c o n o c i
m iento d el m u n d o ... H asta m ucho m ás tarde, es decir, en
nuestros días, e l hombre n o co m en zó a entrever que h a
bía propagado un m onstruoso error en su creencia en el
lenguaje. Por ventura, es ya dem asiad o tarde para q u e
esto determ ine un retroceso eu la evolución de la razón,
que reposa en esta creencia. (En este mito, diría yo). T a m
bién la lógica se basa en postu lad os a los cuales nada r e s
ponde en el m undo re a l...” 11.
C assirer tam bién se op on e a la id ea de M üller de que
el m undo m ítico es esencialm ente un mundo de ilu sió n ,
una ilu sión que queda aclarada cu an d o se descubre el o r i
ginal y necesario engaño d el lenguaje sobre el p en sam ien
to. Y se lam enta de que este p u n to de vista encuentre
defensores incluso en la m oderna literatura etnológica. Se
refiere concretam ente a la idea b ásica de que “el m ito n o
descansa en un positivo poder de form ulación y creación,
sino m ás bien en un d efecto m enta} — que encontram os en
él la influencia “p atológica” del lenguaje”. Porque esta
idea se lleva m ás lejos y ya no se trata del lenguaje só lo ,
sino de que “todos los procesos m entales fallan al captar
la realidad m ism a, y para poder representarla, para p o
der captarla al m enos, no tienen m ás remedio que recurrir
al uso de. sím bolos. Pero todo sim bolism o entraña la m a l
dición de la m ed iación; acaba por oscurecer aquello q u e
intenta revelar” n. Continúa Cassirer diciendo que esta id ea
11 F. N ietzsche, Humano, demasiado humano, Obras completas

(Madrid, 1932), t. III, p. 19.
12 Ernst Cassirer, Language and M y t h (Dover Publications,
1946), pp. 5 y 6.
E scuela filológica d e m itología 199
conduce a “la com pleta disolución d e cualquier posible

contenido de verdad en el lenguaje, y a la conclusión de
que este contenido no es m ás que una especie de fantas
m agoría del espíritu”. Y así, desde este punto d e vista, no
sólo el m ito, el arte y el lenguaje, sin o incluso el cono
cim iento teórico m ism o se convierte en fantasmagoría ;
porque incluso el con ocim ien to nunca puede reproducir la
verdadera naturaleza de las cosas com o son, sin o que de
be enmarcar su esencia en “ conceptos” . Pero ¿qué son
los conceptos sino form ulaciones y creaciones d el pensa
m iento que en vez de d am os las verdaderas form as de los
objetos, nos muestran más bien las form as del pensam ien
to m ism o? Y así, el conocim iento, co m o el m ito, el len
guaje y el arte son reducidos a una especie de ficción.
Contra esto — dice Cassirer— , sólo hay un rem edio: “En
vez de medir el contenido, significado y verdad de las for
m as intelectuales p or algo exterior que suponem os es re
producido en ellas, debem os encontrar en estas formas
m ism as la medida y criterio d e su verdad y sentido intrín
se co ... D esde este punto de vista, el m ito, el arte, la len
gua y la ciencia aparecen com o sím b olos; no en el senti
d o de sim ples figuras que se refieren a cierta realidad
dada por m edio de sugestiones y relaciones alegóricas, sino
en el sentido de q u e cada una de ellas produce y propone
un m undo p rop io... A sí las formas sim b ólicas especiales
no son lim itaciones, sino órganos de la realidad, ya que
sólo por su acción cualquier cosa real se convierte e n objeto
de aprehensión intelectual, y com o tal se nos h ace visi
b le” 13.
13 Ib., pp. 8 y 9.
T ales objeciones a las teorías de M üller, y a la s con

clusiones posteriores a q ue han sid o llevadas, son m á s que
refutaciones definitivas, aclaraciones, o por lo m enos reve
la cio n es d e nuevos m atices del problema total. E l punto
fla co de la teoría de M üller es su exclu sivism o, su lim ita
c ió n a un solo factor d e la com pleja génesis del fenóm eno
m ítico ; su em peño d e querer reducirlo a lo s estrechos lí
m ites de un solo elem en to generador. C on el agravante
d e que el origen y desarrollo de este factor exclu sivo — el
lengu aje— se encuentra rodeado también d e oscuridad e
ignorancia, poco m enos que el m ito m ism o. Porque lo s d i
v ersos seguidores de la escuela filológica, utilizando el
m ism o m étodo, llegan a muy diferentes conclusiones. Y
d o n d e M üller ve un m ito del sol, otros filólogos encuen
tran uno d el viento, o d el crepúsculo o del rayo. P or ejem
p lo , com o com enta F. C. Prescott, cuando M üller d ice que
el nom bre A lh en a significa la aurora, exp lica su sabidu
ría com o una metáfora de la luz. Welcker, basándose en
el epíteto “ G laukopis” — la d e los ojos d e color verde-
gris— dice que A thena es la d iosa de la sabiduría porque
personifica el cielo claro. Furtwängler la convierte en la
d io sa del rayo, y su sabiduría en un tejido del pensam ien
to, com o el tejido d el rayo en los flecos de la s nu
b e s ..., e t c .14.
Por eso Müller, aunque sólo en contadas ocasiones, no
tien e más remedio que admitir, a regañadientes, que en el
m isterio del m ito hay algo m ás que su sistem a no puede
aclarar: “Y o no digo que si podem os exp licar el primer
14 Frederick C. Prescott, Poetry and Myth (N e w York, 1927),

p. 104.
Escuela filológica d e m itología 201
propósito de los nombres m itológicos, que hem os resuelto

todo el enigm a de la m itología, pero m antengo q u e hemos
llegado a terreno firme. Y o m antengo que cada etim ología
verdadera nos da un hecho histórico, porque el nombrar
algo por primera v ez fue un hecho histórico de la mayor
im portancia para el posterior desarrollo de las id eas an
tiguas” 1S. Claro es que el verdadero problema aq uí estriba
en determ inar cuál es, entre varias, la “etim ología verda
dera”.
Y en sus Selected E ssays, curiosam ente en una nota
al pie d e la página, dice : “ A q u í vemos, pues, q ue la m ito
logía no crea siempre sus p ropios héroes, pero que aprisio
na la historia real y se arrolla tan apretadam ente, que es
difícil, m ejor dicho, im posible, separar la yedra d el roble,
el liquen del granito al que se pega. Y aquí h ay una lec
ción q ue los tratadistas de m itología comparada n o debie
ran olvidar. Están naturalm ente inclinados a explicar todo
lo que puede ser explicado ; pero no debían olvid ar que
puede haber elem entos en cada problema m itológico que
resisten el análisis etim ológico, por la simple razón de
que su origen no fue etim ológico, sino histórico” 16. Lo
m alo es que el propio M üller se olvida de la advertencia.
Pero a pesar de las objeciones que se le puedan pre
sentar, hay que reconocer q ue la teoría filológica es un
paso d e im portancia en los esfuerzos que el hom bre hace
para explicar el fenóm eno m ítico. H ay que tenerla en
cuenta siempre que se trate d el mito porque encierra una
parte, un aspecto, aunque sea limitado y erróneo a veces,
de la v isión total del problem a.
15 C h ip s ..., vol. V, p. 90.

16 Ib., vol. I, p. 95.
X II
E S C U E L A A N T R O P O L Ó G IC A
A fines del siglo x ix adquieren preem inencia, en la in

terpretación del m ito, las teorías antropológicas. Es un
nuevo punto de vista m u y distinto, y frecuentemente o p u e s
to, al de los filólogos. L o s antropólogos intentan com pren
der el fenóm eno m ítico en su form a viva, es decir, acer
cándose a los p ueblos salvajes actuales para estudiar, sobre
el terreno, las actitudes, reacciones y m entalidad del h o m
bre primitivo y así tratar de aclarar el problema. El p ro
p ósito es, según Lang, evitar los errores a que han c o n
ducido las otras interpretaciones, basadas más en las
ideas modernas de los investigadores que en las de lo s
pueblos prim itivos originadores de los m itos estudiados.
L as objeciones que el nuevo m étod o presenta a las te o
rías filológicas se basan en que la filología sólo puede
abarcar ciertos y lim itados aspectos del mito, y deja por
tanto muchas co sa s de im portancia en el aire. Los antro
pólogos atacan a M üller sobre to d o porque sólo estudió
las lenguas “arias” , o concentró su estudio en ellas, sien
Escuela a n tropológica 203
do así que lo s m ism os mitos aparecen entre los esquim ales,

los indios am ericanos, en p ueblos de las islas del M ar del
Sur, entre lo s m aoris de P olin esia, los bushm en d e África
del Sur, y otros varios, todos de lenguas muy diferentes
entre sí y d e los arios.
El pun to básico, de donde arranca la teoría an tropoló
gica y en e l que se asienta la diferencia fundam ental con
los filólogos, es el de la interpretación de los elem entos
irracionales o absurdos que tan to abundan en los mitos
de los p u eb lo s civilizados. E l por qué, por ejem plo, los
encontram os en los m itos griegos, cuando se trata de ideas
incom patibles en absoluto con la cultura griega, co n la
ética, la filosofía y la ciencia d e un pueblo tan civilizado
com o el griego. A este problem a se dedicaron con ahínco
los nuevos investigadores y encontraron un cam ino hacia
la solución en las teorías del antropólogo inglés Edw ard
B. Tylor (1823-1917), a quien se puede considerar com o
el fundador de la nueva escuela a raíz de la publicación
de su obra P rim itive Culture (1871). A sus teorías se ad hi
rieron varios investigadores, entre ellos Andrew Lang
(1844-1913), que las siguió en su libro C u stom an d M yth
( 1884).
Según la nueva visión, los m itos griegos son p;rviven-
cias de culturas primitivas y lo s elem entos irracionales o
absurdos q u e abundan en ellos se derivan de las prácticas
de can ib alism o y sacrificios hum anos de estas culturas
tempranas. L a cuestión para lo s antropólogos q uedaba re
suelta porque podían observar tales costumbres prim itivas
en su prop io tiempo, al estudiar de cerca la vida d e los
hotentotes, lo s noongahburrahs de Australia, los adam
islanders, lo s maoris y otros p u eb los salvajes.
E l antropólogo, para llevar a ca b o tales estudios, u ti

liza el procedim iento directo: se va a convivir con e sto s
grupos h um anos hasta conocer b ien su cultura, y trata d e
descubrir y aclarar el m undo m ítico que les rodea. A s í
han logrado hallar extrañas coincidencias que, para ello s,
explican claram ente el sentido de lo s mitos de pueblos c i
vilizados. Por ejem plo, el horrible m ito de Cronos, q ue
castró a su padre Urano al ir a abrazar a su madre G a ea ,
quedó claram ente explicado para lo s antropólogos cu an do
se encontró un mito entre los m aoris de N ueva Z elan da,
lleno de sorprendentes coincidencias. E sle m ito maori c o n
sidera el cielo y la tierra com o esp o so s. Al tumbarse el c ie
lo sobre la tierra aprisionan entre ello s a sus hijos, h a sta
que uno de ello s, el dios del bosque, los separa a la fu e r
za en pedazos y libera a los otros hermanos. D e esta fo r
ma el sentido del m ito griego queda revelado: C ronos
definitivam ente separa al cielo (U ran o) de la tierra (G aea).
Según la teoría antropológica los griegos desconocían, p or
haberse olvid ad o con el paso del tiem po, el significado o r i
ginal del mito.
Las ideas fundam entales de la escuela antropológica,
con ciertas variaciones sin im portancia, se pueden resum ir
en los siguientes términos.
1. L os elem entos salvajes e irracionales que se e n
cuentran en lo s mitos de. los p u eb los civilizados no son
otra cosa que p ervivendas de culturas primitivas.
2. A l com parar los m itos de lo s pueblos civilizados
con los de los pueblos salvajes — o sea, los m itos p rim iti
vos con otros posteriores— se aclara el sentido y carácter
de los prim itivos y su p ervivenda en culturas civilizadas.
Escuela antropológica 205
3. La comparación de mitos parecidos encontrados en

pueblos de culturas muy diferentes, pone en evidencia su
primitivo carácter y significado1.
Lang, expresándose como portavoz de la escuela, dice :
“Nuestro sistema es sólo un aspecto de la teoría de la
evolución, o sea la aplicación de tal teoría a los problemas
de la mitología... E l método antropológico es el mismo
que el de los arqueólogos y que el de los estudiantes de
las instituciones...” 2. Sigue diciendo, más adelante, que
la esencia del mito, como la del cuento de hadas, radica
en la concepción de las cosas como seres animados, per
sonalizados, capaces de infinitos cambios. Por ejemplo, los
hombres se convierten en animales, y viceversa ; los dioses
adoptan apariencia humana o animal ; las piedras, las plan
tas, el viento y el agua pueden hablar y obrar como perso
nas y transformarse en seres humanos. “Los antropólogos
— sigue diciendo Lang— demuestran que la creencia en
esta relación universal, en la personalidad universal de las
cosas, que encontramos perviviendo en los mitos de las ra
zas civilizadas, es hoy, hasta cierto grado, parte de las
creencias vivas de los salvajes. Concluyen, así, que los
mitos civilizados son pervivendas de un paralelo estado
de creencias prevalente en tiempos remotos entre los ante
pasados de, incluso, la raza aria”. Pero, se pregunta a con
tinuación: ¿cómo llegó a surgir esta especie de metafísi
ca falsa? Y no tiene más remedio que reconocer que los
antropólogos carecen de información histórica directa del
1 Lewis Spence, An Introduction to Mythology (London, 1921),

pp. 51 y ss.
2 Andrew Lang, Modem Mythology (London y New York,
1897). Introducción, p. VIII.
206 M ito, Iiteratura y realidad
fenóm eno. Sin em bargo, ob ligado a ofrecer una hipótesis,

d ice que la explicación radica en que el hom bre prim itivo,
consciente, de que cuando hace o quiere algo la acción
sigue a un acto de voluntad interior, extend ió este razona
m iento a todas las m anifestaciones de fuerza y acción que
veía a su alrededor. E s decir que llegó a pensar que los
ríos corren, los vientos soplan y el fuego quem a, com o re
sultado d e su propia voluntad, com o si fueran entidades
personales conscientes. Que todas las co sa s eran seres co
m o el hom bre m ism o. “El hom bre nunca sabe lo mucho
que antropom orfiza... Su m itología (la del hom bre primi
tivo ) es una filosofía de las cosas, expresada en relatos
basados en la creencia de una personalidad universal.”
Y a continuación confiesa: “ M i teoría sobre el origen de
esta creencia es, d esd e luego, una sim ple h ipótesis ; nunca
h em os observado a un grupo o a una raza en el proceso
de pasar de una total falta de explicación de causas a
esa hipótesis de la personalidad universal, que es la base
d e la mitología"
El punto de vista antropológico, en conjunto, e s mucho
m ás am plio que el filológico. A nte la teoría de M üller que
explica los mitos com o resultado de la necesaria lim itación
o “enfermedad” de la lengua. Lang se pregunta: si el
m ito griego surgió de una enfermedad de la lengua griega,
¿cóm o se puede explicar que en la lengua maori, com ple
tamente diferente, y en m uchas otras, han surgido las
m ism as enferm edades? Porque esta teoría no puede expli
car el hech o de que e] m ism o mito surja en dos distintae
y com pletam ente desconectadas lenguas. “La verdad — si
3 Ib., pp. X y ss.

E scuela a n tropológica 207
gue d iœ n d o Lang— es que m ientras las lenguas difieren,

los hombres (y especialm ente e l hom bre primitivo) tienen
lo s m ism os pensam ientos, deseos, fantasías, hábitos e ins
titu cion es... La razón no estriba en lo que todas las razas
difieren — sus lenguas— , sino en lo que todas las razas
tempranas son sorprendentem ente iguales — sus ideas, fan
tasía, hábitos, d eseos— lo cual da lugar a la extraordina
ria semejanza de sus m itos” 4.
La teoría antropológica parte de id eas sencillas, fáciles
de explicar, si la com param os con las hipótesis com p lica
dísim as de los filólogos. Por eso el trabajo más im portante
d e los antropólogos se ha orientado hacia el acopio de
datos, hacia la colección de m aterial tom ad o directamente
d e las culturas estudiadas. Es adm irable la dedicación y
el esfuerzo de m uchos antropólogos que sin reparar en pe
ligros ni sacrificios, se han ido a convivir durante largos
años con p ueblos salvajes en apartados rincones del globo
para estudiar sus tradiciones, costum bres, supersticiones,
lenguas, m ito lo g ía s... A ellos se debe, en primer lugar, la
extensa docum entación de primera m ano que sirve de base
a las investigaciones de la antropología moderna ; la pu
blicación d e im portantes colecciones de relatos m íticos y
material de incalculable valor para la investigación de pro
blem as relacionados con el hombre prim itivo.
Sobresalen, com o representantes de la escuela antropo
lógica de m itología, además de los citados, los estudios de
John F. M cLennan, W illiam R. Smith, C ornelius P. Tiele,
4 Ib., p. XIV.
Sir Jam es Frazer con su m onum ental The G o ld en Bough

(1920), obra m aestra considerada ya com o clásica en el
cam po de la antropología, Bronislaw M alinow ski, y m u
chos otros.
X III
E S C U E L A SIC O L Ó G IC A
El estudio de la m itología desde su aspecto sicológico

ofrece la ventaja de un campo de estudio que llega en pro
fundidad y extensión más lejos que las teorías filológicas
y antropológicas. E ste método n o busca la explicación del
fenóm eno m ítico lim itando las especulaciones al origen y
desarrollo de la lengua o a la com paración de los relatos
m íticos encontrados en diferentes culturas, aunque acepta
y aprovecha ciertos hallazgos de tales investigaciones. El
método sicológico v a mucho m ás lejos, m ás hondo, puesto
que intenta explicar el mito buscando la raíz del m ismo
dentro del hombre, en las peculiaridades de su naturaleza.
Todo lo dem ás, la lengua y las distintas manifestaciones
culturales, es considerado com o factores accesorios, secun
darios y no com o causas. La razón ú ltim a queda escon di
da en los repliegues d e la personalidad humana. E s decir,
que la postura sicológica no se preocupa mucho de la
aclaración anecdótica de los relatos, sin o del sentido hu
m ano que pueda encerrar el fenóm eno mítico. M uchos
210 M ito , iiteratura y realid a d
antropólogos dándose cuenta de la s posibilidades de esta

actitud se han adherido al nuevo punto de vista, ap licán
d olo ventajosam ente a sus investigaciones.
Pero, naturalm ente, las teorías sicológicas tampoco han
logrado resolver la cuestión, porque quizá no tenga so lu
ción en el sentido que la tienen, por ejem plo, los p ro b le
m as de física. Q uien espere solu ciones d e este tipo en
asuntos que tocan de cerca los repliegues profundos d e lo
hum ano, está perdiendo el tiem po. Sin em bargo, los s ic ó
logos han h ech o posible el estu dio del m ito desde una
nueva y prom etedora perspectiva, han abierto nuevas a v e
nidas y han acabado por poner en evidencia, una vez m ás,
la esencial com plejidad del fen óm eno m ítico. El m isterio
continúa presente, rodeándonos co n sus interrogantes.
C om o en tod o lo relacionado co n la sicología m oderna,
el punto de arranque en la aplicación de teorías sic o ló g i
cas al estudio del m ito son los estu dios de Freud. C oncre
tam ente sus teorías sobre la interpretación de los su eñ os,
base a su v ez del sicoanálisis. P ero la teoría sicoanalítica
de Freud, al intentar buscar en e l sexo tod o el significado
que encierran los m itos, peca del m ism o error que la t e o
ría m itológica “ solar” de M üller, o que la “lunar” de
W inkler o Ehrenreich. E s una actitud dogm ática y e x c lu
sivista ya q ue trata de reducir lo s com plejos fenóm enos
culturales relacionados con la m itología a un solo m otivo.
La visión de Jung es m ucho m ás am plia y acertada h a
biendo logrado dar m ás luz a los intentos de com prensión
del fenóm eno m ítico en todas su s variadas m an ifestacio
nes. Por cierto que Freud no fu e el primero que v io la
posibilidad de encontrar sentido a l sim bolism o de los sue-
Escuela sicológica 211
ños, aunque en sus estudios llegó m ás lejos q u e nadie *.

N ietzsche y Stekel, entre otros, habían hablado y a de ello,
Y tam bién, de que Ja interpretación del sim bolism o de los
sueños es sólo un aspecto de las m anifestaciones de la
“im aginación inconsciente”. E l propio Freud lo d ice: “Yo
me di cuenta del sim bolism o de los sueños d esd e el pri
mer m om ento. Pero sólo p o c o a poco Llegué a una com
pleta apreciación de su alcance y significado, c o m o resul
tado d e experiencia acum ulada, y bajo la influencia de los
trabajos de W ihelm S tek el... Stekel encontró su s signifi
cados sim bólicos por m ed io de intuición, en virtud de su
facultad individual de com prender inm ediatam ente los
sím b o lo s...”. Y añade lu ego unas líneas de m ucha im por
tancia para el presente estu d io: “El sim bolism o no perte
nece solam ente a los sueños, sino m ás bien a la im agina
ción inconsciente, y particularmente a la del grupo, y se
encuentra en una form a m á s desarrollada en el fo lk lo re, los
m itos, la s leyendas y los d ic h o s popu lares que en los su e
ños” 1 (Y o subrayo.)
Es evidente que en los sueños del hombre d e cualquier
época abundan im ágenes, sím b olos e incidentes m uy pare
cidos a los de los relatos m itológicos. “ Los m itos de los
* Freud, Jung, Stekel, Otto Rank, Karl Abraham, G éza Ró-

heim, y otros, han desarrollado en las ú'timus décadas una vasta
docum entación sobre la interpretación de los sueños y de los m i
tos. A unque difieren entre ellos, sus teorías siguen un cam ino pa
ralelo e n líneas generales, y lo que en tiem pos pasados parecían
fantasías y quimeras sin razón del hombre primitivo, ha vuelto
dramáticamente al primer p lan o de las preocupaciones del hom
bre del siglo XX.
1 S. Freud, The Interpretation of Dreams, cap. V I, S;c. E de
The Basic Writings o f Sigmund Freud (N ew York, 1938), pp. 368
y 369.
212 M ito, ¡iteratura >■ realidad
babilonios, indios, egipcios, hebreos, griegos — dice

From m — están escritos en el m ism o lenguaje que los de
los ashantis o de los truquese. L os sueños de alguien que
vive hoy en N ueva Y ork o en París, son lo s m ism os que
lo s encontrados entre gente que vivió h ace mil años en
A tenas o en Jerusalén. Los sueños del hombre antiguo y
del moderno están escritos en el m ism o lenguaje que los
m itos cuyos autores vivieron en el am anecer de la h isto
ria” Tal hecho lleva a los sicólogos a relacionar los m i
tos y los sueños con las oscuras actividades del incons
ciente humano. Sin em bargo, esto se puede hacer sólo en
térm inos m uy generales porque cuando se trata de esta
blecer relaciones directas y concretas el cam ino se tuerce
y se llena de inesperados obstáculos pudiendo conducir a
caprichosas asociaciones. Teniendo en cuenta la dificultad
que entraña el descifrar el significado de lo s sueños, la cosa
es m ucho m ás difícil y compleja cuando d el mito se trata.
En primer lugar, según observa Prescott, lo s m itólogos no
pueden som eter al “constructor” del mito a observación y
estudio, com o se hace en el caso del sueño. Tam bién el
m ito aparece frecuentemente com o una red com pleja de
acum uladas asociaciones de ¡numerables individuos du
rante largos períodos d e tiem po. Por ú ltim o — y esto se
puede aplicar tam bién a los sueños— la m ente del inter
pretador no tiene m ás remedio que ir a remolque de la
im aginación del sujeto observado, y se ve obligada a re
com poner el proceso co n ayuda de su propia im aginación
o fantasía al intentar seguir la evolución d el m ism o, pero
2 Erich From m , The Forgotten Language (N ew York, 1951),

p. 7.
a través de un cam ino com pletam ente diferente 3. E s d e

cir, que. el observador ha d e reconstruir con sus propios
elem entos, con su propia im aginación, el cam ino que él
cree sigu ió el m ito en su largo proceso evolutivo. T al re
construcción la hace con frecuencia caprichosam ente, rela
cionando lo que está de acuerdo con su teoría o punto d e
vista y sim plem ente elim inando el resto. Por ejem plo, J.
Campbell en su obra The H ero with a Thousand F aces
cita “ sueños escogid os”, relatados por varias personas, en
los cuales hay incidentes que parecen coincidir con las
aventuras de los héroes m itológicos. Pero al leer estos
relatos, previam ente seleccionados, n o puede evitarse la
pregunta: ¿no se tratará de. vagas coincidencias acusadas
por el investigador más que de auténtica repetición d el
mito d el héroe?
El problem a se com plica al tener en cuenta que el p ro
ceso m ítico es de carácter colectivo. A este respecto se
ha llegado a decir que el m ito es el sueño colectivo y el
sueño es el m ito del individuo, frase que hay que aceptar
con m uchas reservas porque quizá sea más ingeniosa que
verdadera. Quizá sea Jung, a l hablar de los sím bolos, quien
mejor ha tratado la cuestión del carácter colectivo de los
mitos. Precede su com entario con una afirmación general
que intenta colocar las especulaciones dentro de una a m
plia y justa perspectiva: “ La singularidad de la siquis
es una magnitud que nunca se puede apreciar com pleta
mente, aunque permanece com o la base absoluta de la
conciencia. Los ‘niveles’ m ás profundos de la siquis pier
3 F. C. Prescott, Poetry and M y th (N ew York, 1927), p. 107.

den su singularidad individual a medida que se retiran

más y más en la oscuridad. ‘Más abajo’, en las profundi
dades, es decir, a medida que se acercan a los sistemas
funcionales autónomos, se convierten más y más en formas
colectivas hasta que se unlversalizan y extinguen en la ma
terialidad del cuerpo, es decir, en los elementos químicos.
El carbono del cuerpo es simplemente carbono. De aquí que
‘en el fondo’ la siquis es simplemente mundo.”
Estas ideas forman parte de su famosa teoría de los
arquetipos, de importancia básica para entender la posi
ción de Jung con relación al mito. Expone la teoría al co
mentar los hallazgos e ideas de Kerenyi sobre la figura
mitológica del “niño-dios”, “niño-héroe” o “niño-primor
dial” 4. Intentaré delinear un resumen de dicha teoría de
Jung sobre los arquetipos.
4 C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science o f Mythology,

(New York, 1949). La cita última y las ideas y citas que siguen,
como resumen de la teoría de Jung, pueden encontrarse en esta
obra, páginas 97 a 136. lung, además de su valor como sicólogo y
como hombre de ciencia, es un formidable escritor. Con exquisita
concisión resume en párrafos aparentemente sencillos ideas que
otros extienden a capítulos enteros. Porque, con buen sentido,
muestra sólo lo significativo, y de lo mucho que sabe saca la esen
cia, o expresa sólo la sustancia. Sus ideas suelen encontrarse di
luidas en estudios de otros investigadores. Pero su “claridad” ex
presa con fuerza, ante todo, la complejidad de lo tratado. No
aclara lo complejo, sino que lo coloca en su auténtica e inexpug
nable perspectiva. Por eso tengo que recurrir frecuentemente a
largas citas por temor de interpretar torcidamente lo que intenta
dedr.
E scuela sicológica 215
L e s a rq u etip o s de Jung
Y a he adelantado — capítulo II, “E speculaciones sobre

e l origen e interpretación d el m ito”— la definición que
Jung da de las “im ágenes arquetípicas” *.
E l propio Jung com ienza diciendo que la teoría de
los arquetipos no la originó él. Hay precedentes e n N ietz
sche **, A d o lf Bastian, Franz Boas, W aitz y en algú n otro
investigador. Y hay que retroceder m ucho más. Jung, en
su estudio P sychology ω κΐ R eligion , tam bién in d ica que
tom ó el término arqu etipo de fuentes clásicas: Cicerón,
P linio, del C orpus H erm eticu m de San A g u stín ... (Y B as
tian nota la semejanza de su propia teoría de la s “Ideas
elem entales” con el concepto estoico L o g o i sp e rm a to k o i.)
* “Form as o imágenes de naturaleza colectiva que aparecen

prácticamente en todo el mundo com o constitutivas de lo s mitos,
y al m ism o tiempo com o productos individuales y autóctonos de
origen inconsciente.”
** D ice Nietzsche: “ La función del cerebro más alterada por
el sueño es la memoria ; no es que se paralice enteram ente, pero
se coloca en un estado de im perfección semejante al que estuviera
en los primeros tiempos de la humanidad en cada hom bre duran
te el día y la vigilia. Siendo co m o es caprichosa y con fu sa, con
funde perpetuamente las cosas en razón de las sem ejanzas más
fugitivas: pero con el mismo capricho y la misma confusión in
ventaban los pueblos sus m itologías... todos nosotros n o s parece
mos en el sueño al salvaje... En el sueno y en el ensu eñ o rehace
mos una vez más la tarea de la humanidad anterior... Y o creo
que así c o m o el hombre razona en el ensueño, así razonaba tam
bién la humanidad ‘durante la vigilia' muchos miles de a ñ o s... el
ensueño n o s transporta a estados lejanos de la civilización hum a
na y pone en nuestras manos un medio de com prenderlos” (H u
mano. demasiado humano. Obras completas, Madrid, 1932, t. III,
n.° 12 y 13, pp. 19 y 20.)
216 M ito , literatura }! realid a d
Jung parte, tam bién, de la sicología de los sueños por

que aquí está “ ...realm ente la te rra interm edia entre la
sicología n orm al y la patológica. E n el sueño, com o en los
productos de la sicosis, hay innum erables com binaciones
a las cuales se les puede encontrar paralelo sólo en las
asociaciones m itológicas de ideas” . Lo interesante es que
en muchos ca so s en lo s sueños d e individuos analizados
aparecen elem en tos semejantes a otros encontrados en m i
tos, pero elem en tos com pletam ente desconocidos por d i
ch o s individuos, es decir, que no se trata de cosas o lv i
dadas. A sí llega Jung a la conclusión de que se debe tra
tar de productos “autóctonos”, independientes de toda tra
dición, y en consecuencia que lo s elem entos estructurales
de la form ación de m itos deben estar presentes en la siquis
inconsciente. “ E stos productos n o son nunca (o por lo m e
nos, poco frecuentem ente) m itos co n forma definida, sino
m ás bien com ponentes m itológicos que, por su naturaleza
típica, p odem os llamar ‘m otivos’, ‘im ágenes prim ordiales’,
tip os o — c o m o yo lo s he llam ado— a rq u etip o s... H o y
podem os aventurar la fórmula de que los arquetipos ap a
recen en los m ito s y en los cuentos de hadas lo m ism o que
en los sueños y en lo s productos de la fantasía sicopá-
tica.” La diferencia estriba en que el m ito trata de form as
tradicionales d e edad incalculable, mientras que en los in
dividuos los arquetipos aparecen com o m anifestaciones
involuntarias d e procesos inconscientes, de significado m uy
oscuro. Los m ito s retroceden a un m undo prehistórico y
podem os h oy apreciarlos en los prim itivos actuales (C on
lo que Jung se pone de acuerdo co n ciertos aspectos d e la
teoría antropológica.) Sigue com entando q ue la diferencia
entre la m entalidad primitiva y la civilizada estriba en que
Escuela sico lógica 217
el prim itivo no piensa conscientem ente, sino que lo s pen

sam ientos aparecen, es decir q u e “algo piensa en é l” . A sí
su mente consciente está am enazada por un inconsciente
poderoso. D e aquí su miedo a influencias m ágicas q u e apa
recen a ca d a m omento. Y tam bién que la m anifestación
espontánea del inconsciente y su s arquetipos se infiltre por
todas partes en su mente consciente. Por eso, el m undo
m ítico d e sus antepasados, “e s una realidad igu al si no
superior a l m undo m aterial... L a mentalidad prim itiva no
inventa lo s m itos, los vive”. E s decir que, en este sentido,
los m itos son revelaciones originales de la siquis incons
ciente y n o alegorías de p rocesos físicos, y tienen un sig
nificado vital. “N o sim plem ente representan, ello s son la
vida m en tal de la tribu prim itiva, la cual inm ediatam ente
queda hech a pedazos y se destruye cuando pierde su heren
cia m ítica, lo m ismo que un hom bre que haya p erd id o su
alma. La m itología de una tribu es su religión v iv a , cuya
pérdida e s siempre, en todas partes, incluso entre los ci
vilizados, una catástrofe m oral.”
La m oderna sicología — segú n Jung— divide lo s pro
ductos d e la imaginación inconsciente en dos categorías.
Primera, fantasías (incluyendo sueños) d e carácter perso
n al, que retroceden a experiencias personales, a co sa s o l
vidadas o reprimidas. Segunda, fantasías (încluyendo sue
ñ os) de carácter im personal, q u e no pueden ser reducidas
a experiencias en el pasado d e l individuo. “E stas im áge
nes-fantasías tienen sus m ás cercanas analogías en tipos
m itológicos. D ebem os, por tanto, asumir que corresponden
a ciertos elem entos estructurales colectivos (y no persona
les) de la siquis humana en general, y que, com o los ele
m entos m orfológicos del cu erp o hum ano, son h ere d a d o s.”
Esta afirmación lleva a Jung a una de las ideas fundamen

tales de su teoría de los arquetipos y de su interpretación
del fenómeno mítico. Después de decir que hay muchísi
mos casos en que las “revivendas autóctonas” no pueden
ser explicadas por influencias tradicionales ni por migra
ciones, afirma su idea básica: “Estos casos son tan nu
merosos que no tenemos más remedio que asumir la exis
tencia de un sustrato síquico colectivo. He llamado a esto
el inconsciente colectivo
Las fantasías de carácter impersonal se asemejan mu
cho a las que se encuentran en el mito y en los cuentos de
hadas, hasta el punto de que se. las debe considerar rela
cionadas. Y es posible que los tipos mitológicos y los in
dividuales surjan bajo condiciones muy semejantes. En
todos estos casos el material inconsciente es el que domina
por encima de la conciencia. “La intensidad reducida de
la conciencia y la ausencia de concentración y atención,
el abaissement du niveau mental de Janet, corresponde con
bastante exactitud al primitivo estado de conciencia en
el cual debemos suponer que los mitos se formaron origi
nalmente.” Y llega a la conclusión de que, “L o s conteni
dos de carácter arquetípico son manifestaciones de proce
sos en el inconsciente colectivo. De aquí que no se refie
ran a nada que es, o ha sido, consciente, sino a algo esen
cialmente inconsciente. En último análisis, por tanto, es
im posible saber a qué se refieren.” Pero aunque no pue
dan ser descritos estos procesos se ha dado un paso ade
lante en nuestro conocimiento de la estructura precons-
ciente de la siquis.
Y si procedemos de acuerdo con el principio enuncia
do, ya no existe más la cuestión de si el mito se refiere
al padre o a la madre, a la sexualidad, o al fuego, o al

agua ; “ ...todo lo que podemos hacer es circunscribir y
dar una aproximada descripción de un núcleo inconsciente
de significado. El último significado de este núcleo no fue
nunca consciente y nunca lo será”. Por otra parte los ar
quetipos eran, y todavía son, fuerzas síquicas que hay que
tomar muy en serio porque sus efectos son ineludibles y
pueden ser graves. Su violación entraña siempre peligros
relacionados con desórdenes sicopáticos o neuróticos,
“comportándose exactamente como órganos físicos mal
tratados o abandonados”.
Pero es inútil tratar de captar en ningún momento el
contenido y significado de una imagen arquetípica. Por
que están expresadas en lenguaje figurativo y nunca sa
bemos a qué corresponden exactamente. Si se refiere al
sol y lo identifica con el rey, o el león, su verdadero sig
nificado no es ni una cosa ni otra, sino una tercera des
conocida que encuentra su más o menos adecuada expre
sión en estos símiles. Y el intelecto científico intenta
aclarar inútilmente el misterio. “Bien llamemos a estos
esfuerzos euhemerismo, o apologética cristiana, o ilustra
ción en su sentido estrecho, o positivismo, siempre hubo
un m ito escondido detrás de ello, con un nuevo y descon
certante disfraz, que así, siguiendo el antiguo y venerable
camino, se considera com o la verdad última.” Y si no
podemos negar o neutralizar a los arquetipos, forzosamente
debemos encontrar una nueva interpretación adaptada a
la nueva época, para relacionar el pasado que todavía
existe en nosotros con la vida del presente que amenaza
escaparse de él. O sea, que el pasado es tan importante
para nuestra vida como el presente. “Si este lazo o reía-
ción no se verifica, aparece una especie de conciencia des

raizada, ya no m ás orientada hacia el pasado, una con
ciencia que sucum be irremisiblemente a toda clase de su
gestiones y, prácticamente hablando, es susceptible de ep i
demias síquicas.”
Es decir, que no podemos explicar, ni eliminar o dejar
a un lado a los arquetipos, porque “El arquetipo — no lo
olvidem os— es un órgano síquico presente en todos nos
otros... que representa o personifica ciertas premisas ins
tintivas en la oscura y primitiva siquis, en las reales, pero
invisibles raíces de la con cien cia... N o hay sustituto “ra
cional” para el arquetipo com o no lo hay para el cerebro
o los riñones.” E ntonces surge la pregunta: ¿cuál es el
propósito biológico d el arquetipo? Y Jung contesta: “D e
la misma forma que la fisiología contesta tal pregunta re
lacionada con el cuerpo, es el prop ósito de la sicología
contestarla para el arquetipo.” Pero ya nos ha advertido
antes que “distincion es claras y form ulaciones estrictas son
com pletam ente im posibles en este cam po. Ningún arqueti
po puede ser reducido a una sim ple fórm ula. Es una vasi
ja que nunca p odem os vaciar ni llenar. Sólo tiene, una
existencia potencial y cuando tom a form a en m ateria ya
no es lo que era. Persiste a través de las edades y requie
re cada vez nuevas interpretaciones... Es una empresa
inútil arrancar un s ó lo arquetipo del tejid o vivo de la si
quis... son sólo accesibles a la i n t u i c i ó n . . Y por este
camino llega a la siguiente afirm ación d e la que debían
tomar n ota m uchos sicólogos de cientifism o libresco: “La
sicología, por ser una de las m uchas expresiones de la vida
síquica, opera con id ea s que a su vez se derivan de estruc
turas arquetípicas y así genera una esp ecie de m ito más
E scuela sicológica 22]
abstracto. La sicología, por lo tanto, traduce el lenguaje

arcaico del m ito a una moderna m itología — todavía no
reconocida com o tal, p or supuesto— que constituye un
elem ento del m ito “C iencia.” Esta actividad ‘sin remedio
y sin esperanza’ es un m ito viro y vivido" *.
L a teoría de Jung, que he tratado de resum ir tomando
las ideas esenciales, perm ite enfocar los estu dios sobre el
m ito desde un nuevo punto de vista que intenta llegar a
las raíces m ism as del problema. A unque tam bién hay apor
taciones valiosas de otros sicólogos, son las ideas de Jung
Jas que dan norma y ritm o a las investigaciones modernas
de la escuela sicológica d e m itología.
* Por eso hay quien ve, con cierta razón, en el sicólogo o

siquiatra moderno cierto paralelo con el mago o hechicero de
antaño, sin que e llo implique una actitud despectiva hacia los si
cólogos ni hacia las investigaciones más o menos científicas de la
sicología. El sicólogo es e] conocedor d e los procedimientos m is
teriosos y fórmulas secretas que pueden ayudar al hombre a li
brarse de las ataduras del inconsciente, como antiguamente lo
libraban de hechizos y encantamientos. L os dos practican parecidos
exorcism os, aunque de diferente manera, porque e l sicoanálisis ha
sustituido, con su halo científico, a las cerem onias rituales de c a
rácter mágico. C on el agravante de que hoy al hom bre le suele
faltar la fe que tenían los primitivos y ha perdido con ello una
fuerza síquica de primer orden.
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Zimmer, Heinrich, Myths and Symbols in Indian Art and Civili
zation (Mitos y símbolos en la civilización y el arts indios).
New York, 1946.
IN D IC E
Págs.
Introducción ............................................. ............................................. 7
I.— El mito. Su definición, o el mito del mito ................. 9 v

II.— Especulaciones sobre su origen e interpretación .. 21
III.— M ito, religión, ritual y creencia ....................................... 53 .
IV.— M ito, historia y realidad ..................................................... 70
V.— M ito, ciencia y razón ........................................................... 80
VI.— Lenguaje y mito ........................................................................ 96
VII.— Mito, literatura y el proceso creativo ......................... 107
VIII.— Realidad y realismo .............................................................. 128
IX.— M ito y poesía ........................................................................... 149
X.— El mito en nuestros días .................................................... 165
APÉN D IC E
X I.— Teoría o escuela filológica de mitología ................... 187

XII.— Escuela antropológica ............................................................ 202
XIII.— Escuela sicológica .................................................................... 209
B ib lio g r a fía ................................................................................................ 223

Peñuelas, Marcelino C. - Mito, Literatura y Realidad.

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MARCELINO C PEGUELAS

N.° de Registro: 5128-65. — ¡Depósito Legal: M. 18532-1965

Gráficas Cóndor, S. A.—Sánchez Pacheco, 83.—Madrid-2. 2547-65

Este libro no es más que un intento de exploración por

El punto de partida no ofrece problemas. N o hay más

Se usa h oy m ucho, quizá más q u e nunca, la palabra

1 M ax Müller, “On the Philosophy o f M ythology” , ensayo de

ha sido objeto a través del tiempo de concienzudos estu­

2 C. Kerenyi y C. G. Jung, Essays on a Science of Mythology,

preciso tener en cuenta. Lo cual entraña una necesaria

referencia distintos mitos, o diferentes aspectos de uno

Nadie ha dicho, nadie puede decir, sobre el mito la

4 Friedrich von Schelling, Philosopf¡y o f Mythology, Collected

Estas definiciones, variadísimas y contradictorias en

base de nuevas especulaciones, podemos entresacar no una

De lo anteñor se deduce que está más cerca de la

* Admítase, provisionalmente, esta extrema simplificación. Por­

los mismos. Tiene un modo propio, imaginativo o poético,

Se podrían añadir algunas facetas más, pero parecen

necesidad, intuitivo en gran parte, a sabiendas de q ue nos

cubrir algo de luz, es muy posible que lo único que este­

Las especulaciones sobre el origen de un fenóm eno

historiador... ‘De dónde’ vienen las cosas y ‘qué son’, esto

1 C. G. Jung y C. Kerenyi, Essays on a Science of Mythology,

el mito es imponente. Se ha escrito acerca del tema desde

* Es curioso, a este respecto, la ausencia de nombres hispanos

mano, frecuentemente sin mala fe, convencidos de que

plazada por la razón y por la ciencia. U n error m uy repe­

Los griegos y el m ito

El espíritu crítico de los griegos no podía dejar al

Poco después Empédocles mantiene que la naturaleza

tiempo. Poco nuevo se ha añadido hasta los últimos cien

ISuevo interés por el m ito

En los siglos xvn y xviu comienza a despertarse un

m itos, leyendas y relatos folklóricos *. E ste acopio de d a ­

* Se suelen confundir con frecuencia el m ito, la leyenda y el

en Moeurs des sauvages américains (1724), señaló con

* En el capítulo dedicado a la “Escuela filológica de la mito­

la ambigüedad del lenguaje, de su inevitable falta de fide­

respeto. Q uizá porque de los num erosos y variados e stu ­

adecuadamente al fenómeno en cuestión, deberá al menos

En primer lugar, hay que reconocer que al hablar del

6 C. G. Jung (y Kerenyi), op. cit., pp. 213, 14.

N o es posible hacer una clara y definitiva clasificación

s Liwis Spence, An Introduction to Mythology, (London,

Otra clasificación parecida, en tres grupos m ás genera­

9 H enry A. Murray, M yth a n d M ythm akin g (C olección de 21

acertadamente F. C. Prescott, los mitólogos asumen a me-

10 Frederick Clark Prescott, Poetry and Myth (New York,

ranas del m ism o relato m ítico. E l U lises de Tennyson, por

Lo prim ero que destaca en esta s colecciones es la se­

12 Joseph Cam pbell, The Masks o f God: Primitive M y tholo gy,

E l hecho de la repetición de lo s m ism os temas m íticos

q u é mitos han aparecido espontáneam ente y los que deben

13 C. Kerenyi, ‘T h e Primordial Child in Primordial Times”,

los en pueblos del M editerráneo y en el archipiélago in ­

Adolf Bastian, eo su teoría étnica de las “ideas ele­

16 Joseph Campbell, The Masks of God, op. dt., p. 6.

El con ocid o m itólogo Frazer, en su obra maestra The

Jam es F razer, T h e G olden B ough (L o n d o n , 1V20), p. 386.

pondencia o paralelo de los productos míticos del hombre

El m ito, fenómeno colectivo

D e las numerosas teorías interpretativas del mito surge

* Esta teoría (que el sentido mítico del hombre y los produc­

ha sido objeto a través del tiempo de concienzudos estu

* Admítase, provisionalmente, esta extrema simplificación. Por

cubrir algo de luz, es muy posible que lo único que este

plazada por la razón y por la ciencia. U n error m uy repe

m itos, leyendas y relatos folklóricos *. E ste acopio de d a

* En el capítulo dedicado a la “Escuela filológica de la mito

la ambigüedad del lenguaje, de su inevitable falta de fide

respeto. Q uizá porque de los num erosos y variados e stu

Otra clasificación parecida, en tres grupos m ás genera

Lo prim ero que destaca en esta s colecciones es la se

los en pueblos del M editerráneo y en el archipiélago in

Adolf Bastian, eo su teoría étnica de las “ideas ele

* Esta teoría (que el sentido mítico del hombre y los produc

verdadero m odelo del m ito y que todos sus m otivos fun

21 Joseph Campbell, op. cit. (The Hero with a Thousand Fa

de metáforas. C osa parecida ocurre con el fenóm eno p o éti

H ay que tener en cuenta también las creencias e id eo

necesario analizar tales sistem as de im ágenes, com o se d es

10 Georges Sorel, Réflexions sur la violence (París, 1946. D é

* D e Euhem ero de Messenia. Escritor griego, nacido en S ici

' E m ilio Sosa López, “Mito y literatura", Cuadernos A m erica

elevarse al rango de cien cia, tam poco está libre de lo m í

E l problem a de la relación entre ei m ito y la "‘reali

En este sentid o no se debe habJar de la falta de r e a li

cóm o funcionaba la mente prim itiva, qué actitud adopta

m ás del mar, tenía una m adre divina de la q u e n ació pre

ta de estructuras edificadas sobre los denominadores co