Sunteți pe pagina 1din 10

CEREMONIALUL NUPŢIAL

- simbol al vieţii omeneşti

În socităţile noastre moderne nu există separaţie mai netă între


lumea ( societatea) laică şi cea religioasă, între profan şi sacru- acestea
menţinându- se separate între ele prin însăşi bazele lor esenţiale. Între lumea
profană şi lumea sacră există incompatibilităţi, şi încă într- o măsură, care nu
permite trecerea de la una la alta fără un stagiu intermediar, adică trebuie
executate ceremonii ( acte cu character special), care ţin de o anumită
sensibilitate şi orientare mentală.
Ceremoniile care însoţesc trecerea de la o situaţie magico-
religioasă sau socială la alta au fost bine conturate de Arnold von Gennep 3
faze însoţitoare şi definitorii celor stadiilor specifice vieţii omului: nunta,
naşterea, moartea.
Scopul lucrării fiind studierea ceremonialului nupţial se poate
spune că, din punct de vedere al funcţiei şi finalităţii lor, toate acţiunile
implicate în scenariul nunţii1 pot fi împărţite în 3 grupe:
1. riturile de trecere, ce marchează separarea de stadiul
flăcău/ fată şi încorporarea în noul stadium de bărbat/
nevastă
2. riturile menite să asigure belşugul în gospodărie,
fertilitatea şi mai cu seamă sporul la copii

1
3. riturile apotropaice care au ca scop apărarea mirelui şi a
miresei de acţiunile nocive ale spiritelor vrăjmaşe
Apariţia în 1908 a cărţii Les rites de passaje a lui Arnold von
Gennep a influenţat mulţi etnologi şi folclorişti români şi străini2 a interpreta
nunta din perspectiva riturilor de trecere, evidenţiind cele 3 momente
principale reflectate în practicile şi obiceiurile ceremoniale ca fiind:
preliminarii- practicile vizând ruperea de vechea etapă; liminarii- riturile
trecerii propriu- zise; postliminarii- obiceiurile menite să asigure încadrarea
în noua stare.
Chiar şi cei ce au evidenţiat în cadrul ceremonialului şi a altor
nuclee semnificative, în afara elementelor de trecere, a celor de propiliere
sau a celor apotropaice, au considerat că nota dominantă a nunţii rămâne
marcată de 3 faze ale trecerii: separarea de vechea stare- pregătirea şi
trecerea propriu- zisă – intrarea într- un cerc de relaţii.
La fel procedează şi autorul lucrării Poezia populară de nuntă,
deşi în mai multe rânduri subliniază prezenţa în scenariul nunţii a „ riturilor
de unire, care trebuie să înlesnească apropierea celor doi tineri, până la
realizarea deplină a cuplului”3 rămâne totuşi fidel punctului de vedere
tradiţional, afirmând că „ suita de obiceiuri legate de căsătorie, ca etapă
existenţială încărcată cu multiple semnificaţii, are ca obiectiv principal să
asigure trecerea celor doi tineri de la starea de fată şi flăcău la categoria
oamenilor maturi, a celor însuraţi.”4
Deci, ar fi lipsit de orice temei ca cineva să încerce astăzi să
nege apartenenţa ceremonialului căsătoriei la complexul riturilor de trecere.
Împreună cu obiceiurile de naştere şi cele de înmormântare datina nunţii
marchează un moment extrem de important în traiectoria vieţii umane.

2
Căsătoria constituie baza ideologică pentru relaţiile sociale şi sexuale,
transformându- le prin restructurarea identităţilor şi a acţiunii sociale.
Datorită semnificaţiei sale culturale nunta- momentul realizării publice a
unei căsătorii- este bine pusă în evidenţă. Nunta celebrează „ ciclurile
reproductive ( biologice) şi productive ( sociale) ale ordinii culturale”5; ea
reprezintă un eveniment social care reifică norme şi valori sociale. În mod
obişnuit, nunta durează 3 zile, fapt ce demarchează, dar şi facilitează într- o
manieră dramatică transformările complexe de rol şi de statut social suferite
de participanţi; nunta exemplifică „ relaţia iconică dintre structura
ritualurilor şi a tranziţiei sociale pe care acestea le mediază.”6
Ritualul nunţii ordonează şi controlează aceste tranziţii asigurând o
modalitate de reorganizare a aspectelor sociale, economice şi politice ale
relaţiilor sociale şi de rearticulare a naturii conştiinţei prin încorporarea
experienţei individuale.
„ Pe scurt, ritualul determină colapsul nivelelor sociocentric ( adică relativ
« obiectiv») şi egocentric ( adică « subiectiv» ) ale reprezentării iconice
într- un vehicol symbolic condensat. Astfel, ea prezintă o modalitate de
impregnare a ordinii obiective sociocentrice cu înţelesuri subiective pe care
le codifică, şi de manipulare a ambelor dimensiuni ale înţelesului ca funcţii
reciproce.”7
Ritualurile ca meta- forme ale organizării sociale afectează orientarea
subiectivă a participanţilor; în cazul de faţă, a neamurilor ( familia extinsă),
a mirelui şi miresei, a vecinilor apropiaţi, a musafirilor de onoare şi a
tinerilor de aceeaşi vârstă cu mireasa şi mirele.
Datorită organizării sociale patriarhale ( inclusiv preferinţa
pentru reşedinţa patrilocală) viaţa miresei este percepută ca fiind cea mai
afectată de căsătorie. În consecinţă, ritualul nunţii se concentrează asupra

3
miresei şi a reconstrucţiei publice a persoanei sale sociale ( rituri de agregare
preliminară la noul mediu) într- un mediu socio- cultural de orientare
masculină. Această legare a individualului de o comunitate cu alţi
semnificanţi, prin mobilizarea simbolică a unor sensuri de viaţă împărtăşite
face să nu putem afirma că nuanţa este organizată din grija pentru
esntimentele personale ale miresei.
Datorită ordinii patriarhale, de obicei mireasa este cea
înstrăinată de familia ei natală; ea este văduvităde mama sa, şi cumpărată
sau târguită de mire. Mai mult, trecerea de la starea de fată nemăritată la cea
de femeie măritată presupune o transformare fizică, marcată cultural:
pierderea virginităţii. Pierderea virginităţii mirelui nu este recunoscută
cultural şi nici validată ritual. Mireasa este cea care- şi oferă sângele
patriliniei. Astfel, dispariţia uneia din fazele ciclului vieţii este cea mai
evidentă în persoana miresei. Onoarea celorlalţi se sprijină pe onoarea ei- ca
fată virtuoasă, mireasă virgină, nevastă şi noră. Aşadar, ceea ce se transmite
prin ritualul nunţii este dreptul asupra puterilor reproductive ale miresei.
Preocuparea implicită pe parcursul nunţii este sexualitatea sau, mai précis,
virginitatea miresei, pentru că ea reprezintă potenţialul de a de naştere la o
viaţă sacră, garantând astfel continuitatea în timp a familiei şi onoarea
acesteia; în acest sens Cartojan scriind: “ în viaţa de tip patriarhal a satului,
nunta ţărănească este o adevărată dramă.”8
Termenii lingvistici denumind denumind ritul de nuntă sau pe
cei doi protagonişti ( căsătorie, nuntă, însoţire, soţ, soţie) şi majoritatea
simbolurilor prezente în ceremonialul nupţial sunt legate de idea formării
cuplului, de unificare a două principii polare, masculine şi feminin, care în
gândirea strămoşilor ereu puse la temelia întregului edificiu al lumii vizibile
şi invizibile. Textele poetice constituite din oraţii, cântece, strigături,

4
prezente la orice nuntă tradiţională, precum şi elementele dramatice şi
actanţiale, împreună cu toate accesoriile şi obiectele rituale implicate în
această mare sărbătoare a satului sunt subordinate întemeierii unei familii,
unirii celor doi tineri, mirele şi mireasa, în vederea unui nou tip de existenţă
socială, afectivă şi morală.
Actul marital este încărcat cu dramatismul unificării
contrariilor, cu tensiunile şi stările conflictuale ce preced şi însoţesc
armonizarea celor două principii complementare. Întregul edificiu al nunţii –
momentele şi scenele ei centrale, dar şi elementele periferice – sunt puse sub
semnul simboliv al cifrei 2( doi). Vârful acestei piramide alcătuite din
elemente duale îl reprezintă cei 2 protagonişti principali ai ceremonialului de
nuntă, mirele şi mireasa, prezentaţi în scenariul nupţial în 2 ipostaze
successive de armonizare: la început drept candidaţi la însurătoare, apoi
logodnici, miri şi, în sfârşit, ca soţi.
Cuplul marital antrenează în orbita sa alte diade reprezentând
familiile celor doi tineri, rudele mai îndepărtateşi, prietenii mirelui şi ai
miresei, comunităţile a două sate, în cazul când mireasa provine din alt sat.
Cu cifra 2 ( doi) sau cu numere pare ne întâlnim şi- n practicile magice
premaritale la care recurg fetele de Sfântul Andrei, Sfântul Vasile sau de
Bobotează. Se consideră că “ele se vor mărita negreşit dacă lemnele aduse
din pădure sunt în număr par, dacă două picături de ceară se unesc în apă,
dacă două fire de păr puse alăturea pe o plită încinsă se unesc, dacă
bobocii de la gâscă sunt cu soţ “ 9.
Cu acelaşi număr simbolic ne întâlnim mereu în toate fazele
desfăşurării nunţii: la fată se trimit, de regulă, doi peţitori; în număr par sunt
solii care fac chemările la nuntă; principiul parităţii funcţionează în alegerea

5
numărului vornicilor şi druştelor; înşiraţi în doi câte doi vin călăreţii din
alaiul mirelui
“ Vine oastea d- înapoi
Înşiraţi tot 2 câte 2”10
Două formaţii de lăutari sunt prezente la nunţile din familiile
mai înstărite; din 2 este alcătuit convoiul ce pleacă după mireasă, având
înhămaţi 2- 4- 6 boi; cu 2 lumânări se pleacă la biserică; nuntaşii se impart
în 2 tabere, la început, unii sunt asediatorii miresei, alţii- apărătorii ei; după
rezolvarea parţială a conflictului ritual, care apare sub aspect ludic,
diviziunea mesenilor în 2 grupări rămâne în vigoare şi, pe parcursul
petrecerii: în timp ce unii joacă în curte, alţii trebuie să stea în casă.
Pornind de la semnificaţia fundamentală a diverselor acte
simbolico- rituale, nunta poate fi modelată semiotic ca un process de
armonizare treptată a contrariilor, de apropiere continuă între cele 2
principii, masculine şi feminine, până la întemeierea echilibrului familial
necesar unei vieţi conjugale creatoare sub toate aspectele, când doiul
complementar şi tensional este înlocuit de unul unificator şi totalizator.
Un rol important în atenuarea conflictului marital, având
rădăcini în concepţiile şi practicile arhaice însoţitoare căsătoriei exogamice
din societăţile gentilice revine actelor şi diverşilor agenţi de mediere şi de
unificare, începând cu schimbul de obiecte rituale şi culminând cu legătura
primei nopţi de nuntă.
În Dobrogea, deşi ziua începerii adevărate a nunţii este ca peste tot în ţară11,
este joia, de miercuri se porneşte la pregătirea pâinilor şi colacilor rituali. Cu
această ocazie, între mire şi mireasă, se procedează la un schimb de
plămădeală: “mirele trimite printr- un sol al său o turtiţă de plămădeală, iar
de la mireasă o femeie duce o turtiţă la casa mirelui”12. Simbolismul

6
germenului active al celor 2 turtiţe de plămădeală este destul de transparent,
punctual central este că cei doi colaci rituali, prezenţi în scenariul nunţii, îi
vor desemna pe mire şi pe mireasă luaţi separate sau în conjuncţia lor.
Procesul de transformare a grâului în făină, a făinii în aluat, frământarea şi
coacerea pâinii sau a colacului au semnificaţii simbolice profunde, ce ţin de
tainele zămislirii vieţii.
Nu întâmplător cercetătorii vechilor culture stabilesc o sinonimie între
simbolismul colacului şi acela al pomului vieţii. La plămădirea şi coacerea
pâinii participă 2 dintre principalele stihii ale naturii: focul, semnificând
elementul masculine şi apa- o stihie feminină 13. Despre conhuncţia celor 2
principii vorbesc şi ornamentele de pe colacii rituali. Pe o întinsă arie
culturală europeană prin imaginile ce împodobesc colacul ritual de nuntă
figurează soarele şi luna, care în simbolismul multor popoare desemnează “
bipolaritatea masculine- feminine”14.
Schimbul tradiţional de cadouri între fată şi flăcău se efectuează
şi cu ocazia logodnei. De cele mai multe ori, fata îi oferă flăcăului o năframă
cu flori, simbol al feminităţii şi castităţii, iar feciorul îi dăruieşte un ban de
aur- metal solar şi masculin. Cu această ocazie se face şi schimbul de inele,
unul dintre cele mai răspândite simboluri maritale, semnificând legătura
indisolubilă şi credinţa reciprocă. Nu este exclus ca, într- o fază mai veche,
simbolismul inelului să fi avut un substrat erotic mai pronunţat, căci era mai
cu seamă un simbol feminine. În colindele româneşti cu conţinut marital se
vorbeşte de întâlnirea fetei cu junii care îi cer nişte semne matrimoniale şi
erotice:
“ Unu- i ceru măr de sân
Unu- I ceru ineluşu
Altu- i ceru cununiţa”.15

7
Istoricii culturii arhaice consideră că inelul era cândva un simbol al vulvei
feminine, iar obiceiul de a pune inelul de logodnă pe deget avea o
semnificaţie erotică.
Se consideră, de asemenea, că, în basme, controlul inelului ar avea sensul
unei probe de verificare a castităţii feminine. În poveştile despre zâne,
îngustimea inelului este un test al virginităţii, fiind un substitut al
pantofiorului de sticlă. Dar semnificaţiile rituale ale inelului au evoluat, mai
târziu, spre un simbolism al legăturii şi unificării.
Conjuncţia dintre principiul masculine şi feminin e stimulată şi
prin alte gesturi şi acţiuni rituale prezente la sărbătoarea căsătoriei:
împreunarea mâinilor, sărutul pe obraz, amestecul băuturilor destinate
mirelui şi miresei, băutul din acelaşi pahar, spălarea mâinilor cu apă din
aceeaşi cană, mâncatul din aceeaşi bucată de pâine unsă cu miere, legarea
calului mirelui de cel al miresei când se întorc de la cununie, legatul
năfrămii miresei de toiagul vornicelului, introducerea în casă, de către
soacră, a mirilor, cu capetele alăturate prinse într- un şervet sau brâu care ne
aminteşte de străvechiul obicei practicat de romani de a pune tinerii
căsătoriţi să tragă la un jug, de unde au provenit o serie de termini maritali
( cf. coniunga “soţie”, conjugalis “ conjugal”, de căsătorie, coniugium “
căsătorie” etc.)
Un rol important în procesul de mediere simbolică îl au toate
schimburile de daruri între mire şi mireasă şi între membrii familiilor pe cale
de înrudire, precum şi dansurile collective, în primul rând “ dansul miresei”
care avea sensul integrării ei în noul neam, mireasa fiind jucată mai ales de
rudele mirelui.

8
NOTE BIBLIOGRAFICE:
1. apud Ovidiu Bârlea, Folclor românesc. Momente şi sinteze, vol. I,

Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 426


2. Ivan Evseev, Simboluri folclorice, Editura Facla, Timişoara, 1987, p.

185
3. Ion Şeuleanu, Poezia populară de nuntă, Editura Minerva, Bucureşti,

1985, p. 154
4. Ibidem, p. 54- 55
5. Arnold von Gennep, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1996,

p. 35
6. apud Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură

populară în Transilvania, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 58


7. apud Ibidem
8. cf. Nicolae Cartojan, Cărţile populare în literature romănească, vol.

II, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974, p. 274


9. Elena Sevastos, Nunta la români. Studiu istorico- etnografic

comparativ, Editura Academiei Române, Bucureşti 1889, p.7


10. G. Dem Teodorescu, Poezii populare române, Editura Minerva,

Bucureşti, 1982, p. 205


11. I. Meiţoiu, Spectacolul nunţilor, Editura Comitetul de stat pentru

cultură şi artă, Bucureşti, 1969, p. 135


12. cf. Elena Sevastos, op. cit., p.76

13. vezi Ivan Evssev, Cuvânt- …, p.53- 57

14. Idem, Simboluri …, p. 188

15.Ibidem

9
BIBLIOGAFIE

1. Bârlea Ovidiu, Folclor românesc. Momente şi sinteze, volumul I,


Editura Minerva, Bucureşti, 1981
2. Cartojan Nicolae, Cărţile populare în literature romănească, volumul
II, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1974
3. Evseev Ivan, Cuvânt- simbol- mit, Editura Facla, Timişoara, 1983
4. Idem, Simboluri folclorice, Editura Facla, Timişoara, 1987
5. Gennep von Arnold, Riturile de trecere, Editura Polirom, Iaşi, 1996
6. Kligman Gail, Nunta mortului. Ritual, poetică şi cultură populară în
Transilvania, Editura Polirom, Iaşi, 1998
7. Meiţoiu Ion, Spectacolul nunţilor, Editura Comitetul de stat pentru
cultură şi artă, Bucureşti, 1969
8. Sevastos Elena, Nunta la români. Studiu istorico- etnografic

comparativ, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1889


9. Şeuleanu Ion, Poezia populară de nuntă, Editura Minerva, Bucureşti,
1987
10.Teodorescu Dem G., Poezii populare române, Editura Minerva,
Bucureşti, 1982

10