Sunteți pe pagina 1din 126

Antropologie

politica

Caiet de seminar

ANTOLOGIE PENTRU UZ INTERN


Cuprins

1. IDEOLOGIA ............................................................................................................ 4
2. SISTEMUL SUPLICITAR VERSUS SISTEMUL RECLUZIONAR ..................................... 7
3. MODELUL LEPREI VS. MODELUL CIUMEI ............................................................. 11
4. PROCESUL CIVILIZĂRII ........................................................................................ 18
5. SCHIȚA UNEI TEORII A CIVILIZĂRII ...................................................................... 23
7. CIVILIZAŢIE ŞI NEVROZĂ ..................................................................................... 62
8. IDEEA UNEI ISTORII UNIVERSALE DIN PUNCT DE VEDERE COSMOPOLIT ............... 67
9. SFÂRȘITUL ISTORIEI ............................................................................................ 68
10. CELE OPT PĂCATE CAPITALE ALE OMENIRII CIVILIZATE .................................... 89
11. PERFECȚIONAREA MORALĂ................................................................................. 91
12. POVESTEA SCLAVULUI ........................................................................................ 98
13. DISCURSUL MARELUI INCHIZITOR ..................................................................... 100
14. VĂLUL IGNORANȚEI .......................................................................................... 118
1. Ideologia

Exemple de definiţii contemporane


„O organizare a opiniilor, atitudinilor şi valorilor – un mod de a gândi omul şi
societatea. Se poate vorbi de ideologia generală a unui individ sau ideologia pe care
acesta o are în privinţa anumitor aspecte ale vieţii sale sociale: politică, economie,
religie, grupuri minoritare şi aşa mai departe.” (Adorno et al. 1950: 2).
„Un pattern integrat şi coerent de concepţii şi credinţe care explică atitudinea omului
faţă de viaţa şi propria sa existenţă în societate şi care susţine un pattern de conduită şi
acţiune legat de acestea corespunzător unor asemenea concepţii şi credinţe.”
(Loewenstein 1953: 52).
„O structură de atitudini minuţios elaborată, puţin întreţesută şi extrem de
cuprinzătoare. După origine şi utilizare conotaţiile sale sunt în primul rând politice,
deşi scopul structurii este astfel încât ne aşteptăm ca o ideologie să cuprindă conţinut
din afara ordinii politice astfel îngust definită. (...) O structură atitudinală puternic
diferenţiată a cărei părţi (...) organizate într-o manieră coerentă (...) Trebuie să fie
încununate de concepte de un nivel înalt de abstracție (...) [trebuie să ofere] un număr
potrivit de dimensiuni ordonatoare care-i permit persoanei să dea sens unei game largi
de evenimente.” (Campbell et al. 1960: 192-93).
„Un corp de concepte [care]: (1) au de a face cu întrebările: Cine vor fi conducătorii?
Cum vor fi selectaţi conducătorii? După care principii vor guverna aceştia? (2)
constituie un argument; ceea ce înseamnă că ele intenţionează a persuada şi a
contrazice perspectivele opuse; (3) afectează integral unele dintre principalele valori
ale vieţii; (4) cuprind un program care apără, reformează sau aboleşte instituţii sociale
importante; (5) sunt, în parte, raționalizări ale intereselor de grup – dar nu neapărat
necesar interesele tuturor grupurilor care le îmbrăţişează; (6) sunt normative, etice şi
morale în ton şi conţinut; (7) sunt (...) rupte de contextul lor în cadrul unui sistem de
credinţe mai larg şi împărtăşesc proprietăţile structurale şi stilistice ale acelui sistem.”
(Lane1 962: 14-15)
„Sisteme de credinţe care sunt elaborate, integrate şi coerente, care justifică exercitarea
puterii, explică şi judecă evenimentele istorice, identifică dreptatea şi nedreptatea
politică, explică interconexiunile (cauzale şi politice) dintre politică şi alte sfere ale
activităţii.” (McClosky 1964: 362)

Un sistem de credinţe care include: (1) o gamă largă de opinii; (2) o consistenţă înaltă
de atitudine (aka „constrângere” sau „economie”); şi (3) conceptualizări abstracte (e.g.,
„liberal”, „conservator”) (parafrază după Coverse 1964)
„Hărţi ale realităţii sociale problematice şi matricile pentru crearea conștiinței
colective.” (Geertz 1964/1973: 220).
„Reflecţia procesului şi structurii în cadrul conştiinţei celor implicaţi – produsul
acţiunii.” (Nettl 1967: 100)
4
„O abordare de obicei dogmatică, i.e. rigidă şi impermeabilă, a politicului.” (Sartori
1969: 402)
„Un sistem de simboluri coerent logic care, în cadrul unei concepţii a istoriei mai mult
sau mai puţin sofisticate, leagă percepţia cognitivă şi evaluativă a condiţiei sociale a
cuiva – în special aşteptările sale de viitor – de un program al acţiunii colective în
vederea menţinerii, alterării sau transformării societăţii.” (Mullins 1974: 235).
„Seturi de idei prin care oamenii îşi susţin (posit), explică şi justifică scopurile şi
mijloacele acţiunii sociale organizate, şi în special acţiunea politică indiferent dacă o
asemenea acţiune vizează să rezerve, amendeze, desfiinţeze sau reclădească o ordine
socială dată.” (Seliger 1976: 11)
„Un sistem de idei şi credinţe factuale considerate colectiv ca fiind normative şi după
părerea generală factuale şi de atitudini care susţin un pattern particular al relaţiilor şi
aranjamentelor sociale şi/sau care vizează să justifice un tip particular de conduită, a
căror susţinători caută să o promoveze, realizeze, urmeze sau menţină.” (Hamilton
1987: 39).
„Un sistem de credinţe şi valori încărcate emoţional, saturate de mituri şi legate de
acţiune despre oameni şi societate, legitimitate şi autoritate, care este achiziţionat în
mare parte ca o chestiune de fapt sau obicei. Miturile şi valorile ideologiei sunt
comunicate prin simboluri într-o manieră simplificată, economică şi eficientă.
Credinţele ideologice sunt mai mult sau mai puţin coerente, mai mult sau mai puţin
articulate, mai mult sau mai puţim deschise către noi dovezi şi informaţii. Ideologiile
au un mare potenţial de mobilizare a maselor, manipulare şi control; în acest sens ele
sunt sisteme de credinţe mobilizate.” (Rejai 1991: 11).

Cadru definiţional comprehensiv

1. Localizare 4. Poziţie 7. Structura cognitivă/afectivă


(a) Gând (a) Dominantă (a) Coerenţă (internă)
(b) Comportament (b) Subordonată (b) Contrast (extern)
(c) Limbă (c) Abstracţie
(d) Specificitate
2. Temă 5. Funcţie (e) Ierarhie
(a) Politică (a) Explicativă (f) Stabilitate
(b) Putere (b) Represivă (g) Cunoaştere
(c) Lumea în mare (c) Integrativă (h) Sofisticare
(d) Motivaţională (i) Facticitate
(e) Legitimizantă (j) Simplicitate
(k) Distorsiune
3. Subiect 6. Motivaţie (1) Convingere
(a) Clasă socială (a) Bazată pe interes (m) Nesinceritate
(b) orice grup (b) Nebazată pe (n) Dogmatism
(c) Orice grup sau individ interes (o) Conștiință

5
(c) Ne-utilitate (p) Inconștient

Ideology: A Definitional Analysis Author(s): John Gerring Source: Political


Research Quarterly, Vol. 50, No. 4, (Dec., 1997), pp. 957-994 Published by: Sage
Publications, Inc. on behalf of the University of Utah Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/448995

6
2. Sistemul Suplicitar versus Sistemul Recluzionar
La 2 martie 1757, Damiens1 a fost condamnat „să-şi recunoască public greşeala2
în faţa intrării principale a Bisericii din Paris”, unde trebuia să fie „dus şi purtat într-un
cărucior, cu capul descoperit, îmbrăcat numai în cămaşă, purtând o torţă de ceară
aprinsă în greutate de două livre”; apoi, „în amintitul cărucior, în Place de Grève, pe un
eşafod ce va fi înălţat în acel loc, urma să-i fie smulsă cu cleşte înroşit în foc carnea de
pe piept, în braţe, coapse şi pulpele gambelor, mâna dreaptă, arătând tuturor cuţitul cu
care a comis paricidul, trebuind să-i fie arsă în foc de pucioasă, iar în locurile de unde i
se va fi smuls carnea urmând să se arunce cu plumb topit, ulei încins, smoală de răşină
arzând, ceară şi sulf amestecate, după care corpul trebuia să-i fie tras şi dezmembrat de
patru cai, iar membrele şi corpul să-i fie arse în întregime, preschimbate în cenuşă, iar
cenuşa risipită în vânt”3
„A fost în sfârşit rupt în bucăţi, povesteşte Gazette d’Amsterdam.4 Această
ultimă operaţiune a durat foarte mult, căci caii folosiţi nu erau obişnuiţi să tragă; astfel
încât, în loc de patru, au trebuit aduşi şase; dar nici această manevră nefiind de ajuns,
călăii au fost obligaţi să dezmembreze coapsele nefericitului, să-i ație nervii şi să-i
ciopârţească încheieturile...
Suntem asiguraţi că, deşi avea obiceiul să înjure tot timpul, de data aceasta nu a
lăsat să-i scape nici cea mai mică blasfemie; insuportabilele dureri îi smulgeau doar
nişte urlete cumplite, şi a fost auzit repetând: «Doamne, ai milă de mine; Isuse, ajută-
mă!» Spectatorii s-au putut cu toţii convinge de solicitudinea parohului de la Saint-
Paul, care, în ciuda vârstei înaintate, îl îmbărbăta tot timpul pe condamnat.”
La rândul lui, ofiţerul Bouton povesteşte: „S-a dat foc pucioasei, dar focul era
atât de slab, încât abia dacă pielea din partea de deasupra mâinii a fost puţin atinsă.
Apoi, unul dintre călăi, cu mânecile suflecate mult deasupra coatelor, a apucat un cleşte
special din oţel, lung de aproximativ un picior şi jumătate, i-a smuls carnea mai întâi
din pulpa gambei drepte, apoi din coapsa dreaptă, după care a trecut la cele două părţi
cărnoase ale braţului drept şi la piept. Călăul, cu toate că era puternic şi solid, s-a
chinuit foarte mult până a reuşit să smulgă bucăţile de carne, pe care le apuca cu
cleştele de două sau trei ori la rând, răsucind în acelaşi loc, iar ceea ce izbutea să
smulgă lăsa în urmă o rană de mărimea unui scud de şase livre.

1
Notele semnalate cu literă aparţin traducătorului şi sunt grupate după fiecare capitol... Robert-
François Damiens (1715-1757). Devenit, din simplu soldat, valet al regelui Ludovic XVI al Franţei,
încearcă, pe 5 ianuarie 1757, să-l asasineze pe suveran cu un cuţit, nereuşind însă decât să-l rănească. Este
prins pe loc, apoi schingiuit şi executat sub acuzaţia de regicid.
2
În original, faire amende honorable: în Vechiul regim, pedeapsa.
3
Pièces originale set procedédures du procès fait à robert-François Damiens, 1757, t. III, pp. 372-
374.
4
Gazette d’Amsterdam, 1 aprilie 1757.)
7
După fiecare dintre aceste lucrări ale cleştilor, Damiens, care urla tot timpul fără
a profera injurii, înălţa capul şi se privea; acelaşi călău care îl chinuise până atunci cu
cleştele a luat cu o lingură de fier din amestecul fierbinte din cazan şi a turnat din
belşug în fiecare rană. După care au fost fixate frânghii subţiri de funiile de care urmau
să fie prinşi caii, apoi au fost legaţi caii, fiecare de câte unul din membrele trupului, în
prelungirea picioarelor şi braţelor.
Domnul Le Breton, grefier, s-a apropiat de câteva rânduri de condamnat ca să-l
întrebe dacă are ceva de spus. Acesta a zis că nu; la fiecare caznă, striga nimic de spus,
ca din gură de şarpe, aşa cum sunt înfăţişaţi cei osândiţi la chinurile iadului: «Iartă-mă,
Dumnezeul meu! Iartă-mă, Doamne!» În ciuda tuturor acestor chinuri, ridica din când
în când capul şi-şi privea, bravând trupul. Frânghiile strânse foarte tare de oamenii care
trăgeau de capete îi provocau suferinţe de nespus. Domnul Le Breton s-a apropiat încă
o dată de el ca să-l întrebe dacă vrea să spună ceva: a spus că nu. Preoţii s-au apropiat
de el de mai multe ori, cu toţii, şi i-au vorbit îndelung; cerea să sărute crucifixul pe care
aceştia i-l întindeau; îşi apropia buzele şi spunea fără încetare: «Iartă-mă, Doamne!»
Caii s-au opintit o dată, trăgând de câte unul din membre, fiecare cal fiind ţinut
de câte un călău. După un sfert de ceas, aceeaşi ceremonie, şi, în sfârşit, după mai
multe încercări neizbutite, caii au trebuit să fie puşi să tragă după cum urmează: cei de
la braţul drept înspre cap, cei de la picioare fiind întorşi spre braţe, ceea ce i-a frânt
nefericitului braţele de la încheieturi. Aceste încercări de sfârtecare au fost repetate de
mai multe ori, fără a se ajunge la niciun rezultat. Îşi înălţa capul şi se privea. Călăii s-au
văzut obligaţi să mai lege încă doi cai în faţa celor legaţi de picioare, ceea ce făcea
acum şase cai. Dar tot degeaba.
În sfârşit călăul Samson i-a spus domnului Le Breton că nu vede niciun mijloc şi
nicio speranţă de a o scoate la capăt, cerându-i să întrebe la Palat dacă vor să ordone să
fie tăiat în bucăţi. Domnul Le Breton, după ce s-a întors din oraş, a dat ordin să
continue încercările, ceea ce s-a şi întâmplat; dar caii obosiseră de atâta tras, şi unul
dintre cei legaţi de picioare s-a prăbuşit. Preoţii s-au apropiat şi i-au vorbit din nou. El
le spunea (l-am auzit cu urechile mele): «Sărutaţi-mă, Domnilor!» Domnul preot de la
Saint-Paul neîndrăznind aşa ceva, domnul de Marsilly a trecut pe sub funia legată de
braţul stâng şi l-a sărutat pe frunte. Călăii s-au strâns laolaltă, în vreme ce Damiens le
spunea să nu blesteme, să-şi facă meseria, că nu avea nimic împotriva lor; îi implora să
se roage lui Dumnezeu pentru el şi l-a implorat pe preotul de la Saint-Paul să facă o
rugăciune pentru el la cea mai apropiată slujbă.
După încă vreo două sau trei încercări, călăul Samson şi cel care îl sfârtecase cu
cleştele au scos fiecare câte un cuţit din buzunar şi i-au tăiat picioarele direct din
trunchi; cei patru cai s-au opintit şi au smuls cele două picioare, după cum urmează:
mai întâi cel din dreapta, apoi celălalt; după care a fost făcut acelaşi lucru la braţe, la
umeri şi subţiori; carnea a trebuit să fie tăiată până aproape de os, iar caii, care trăgeau
din răsputeri au smuls mai întâi braţul drept, apoi pe cel stâng.
8
După desprinderea de trup a acestor patru părţi, s-au aplecat să-i vorbească; însă
călăul le-a spus că murise, deşi adevărul este că eu îl vedeam pe om zbătându-se încă,
maxilarul inferior mişcându-i-se ca şi cum ar fi vorbit. Puţin timp după aceea, unul
dintre călăi a afirmat chiar că, atunci când ridicase de jos trunchiul ca să-l arunce pe
rug, acesta era încă viu. Cele patru membre, dezlegate din frânghiile de care fuseseră
prinşi caii, au fost aruncate pe un rug pregătit în incinta ce se afla în linie cu eşafodul,
apoi trunchiul şi restul au fost acoperite cu buşteni şi vreascuri şi s-a dat foc paielor
amestecate printre lemne.
...După cum suna pedeapsa, totul a fost prefăcut în cenuşă. Ultima bucată găsită
printre tăciuni nu a ars complet decât spre zece şi jumătate seara, poate chiar mai
târziu. Bucăţilor de carne şi trunchiului le-au trebuit cam patru ore ca să ardă complet.
Ofiţerii în rândul cărora mă număram, ca şi fiul meu împreună cu detaşamentul de
arcaşi au rămas pe loc până către ora unsprezece noaptea.
Lumea se întreabă ce să însemne faptul că, a doua zi, un câine s-a culcat pe locul
unde fusese făcut focul; a fost gonit de mai multe ori şi s-a întors de fiecare dată. Nu
este însă greu de înţeles că animalul cu pricina găsea locul respectiv mai cald decât
altele.”3 (Citat în A.L. Zevaes, Damiens le régicide, 1937, pp. 201-214.)
Şi iată, acum, regulamentul redactat trei sferturi de veac mai târziu, de Léon
Faucher5 „pentru Casa de deţinuţi tineri din Paris”.4 (L. Faucher, De la réforme des
prisons, 1838, pp. 274-282.)
„Art. 17. Ziua deţinuţilor va începe la ora şase dimineaţa în timpul iernii şi la ora
cinci, vara. Munca va dura nouă ore pe zi în toate anotimpurile. Două ore pe zi vor fi
dedicate învăţăturii. Munca şi ziua se vor încheia la ora nouă seara în timpul iernii şi la
ora opt, vara.
Art. 18. Deşteptarea. La primul semnal al tobei, deţinuţii trebuie să se trezească
şi să se îmbrace în linişte, timp în care paznicii descuie uşile celulelor. La al doilea
semnal al tobei, deţinuţii trebuie să fie în picioare şi să-şi facă paturile. La cel de-al
treilea, se aşază în ordine pentru a merge la capelă, unde are loc rugăciunea de
dimineaţă. Între fiecare semnal al tobei, există un interval de cinci minute.
Art. 19. Rugăciunea se desfăşoară sub conducerea preotului instituţiei şi este
urmată de o lectură morală sau religioasă. Tot acest exerciţiu nu trebuie să dureze mai
mult de o jumătate de oră.
Art. 20. Lucrul. La ora şase fără un sfert, vara, şi la şapte fără un sfert, iarna,
deţinuţii coboară în curte, unde trebuie să se spele pe mâini şi pe faţă şi să primească o
primă raţie de pâine. Imediat după aceasta, se grupează pe ateliere şi merg la lucru,
care trebuie să înceapă la ora şase, vara şi la şapte, iarna.

5
Léon Faucher (1803-1854), om politic francez, de orientare liberală. Ca ministru al lucrărilor publice
şi apoi de interne, s-a arătat represiv şi autoritar. A făcut parte din comisia care a pregătit legea din 31 mai
1851, prin care s-a limitat exercitarea sufragiului universal.
9
Art. 21. Masa. La ora zece, deţinuţii întrerup lucrul şi se duc în sala de mese, se
vor spăla pe mâini în curte şi se vor strânge pe grupe. După servirea mesei, pauză, până
la unsprezece fără douăzeci.
Art. 22. Şcoala. La unsprezece fără douăzeci, la semnalul tobei, se formează
rândurile şi se intră la şcoală pe grupe. Cursurile durează două ore şi cuprind alternativ
citirea, scrierea, desenul liniar şi socotitul.
Art. 23. La ora unu fără douăzeci, deţinuţii părăsesc şcoala pe grupe şi se duc în
curte pentru pauză. La ora unu fără cinci, la semnalul tobei, se regrupează cu toţii pe
ateliere.
Art. 24. La ora unu, deţinuţii trebuie să fie la locurile lor în ateliere: lucrul
durează până la ora patru.
Art. 25. La ora patru, se iese din ateliere pentru a se merge în curte, unde
deţinuţii se spală pe mâini şi se adună pe grupe pentru a merge la masă.
Art. 26. Cina şi pauza ce urmează după ea durează până la ora cinci; în acel
moment, deţinuţii reintră în ateliere.
Art. 27. La ora şapte, vara, la opt, iarna, lucrul încetează; are loc o ultimă
distribuire de pâine în ateliere. O lectură de un sfert de oră, având ca obiect unele
noţiuni instructive sau cultivarea sentimentelor nobile, este efectuată de un deţinut sau
de un paznic, fiind urmată de rugăciunea de seară.
Art 28. La ora şapte jumătate, vara, la opt şi jumătate iarna, deţinuţii trebuie
reintroduşi în celule, după spălarea mâinilor şi inspectarea îmbrăcăminţii ce au loc în
curte; la primul semnal al tobei se vor dezbrăca, la următorul vor trebui să intre în pat.
Se încuie uşile celulelor, şi paznicii patrulează pe coridoare pentru a se asigura
respectarea ordinii şi a liniştii.”
Iată, prin urmare, un supliciu şi un program. Ele nu sancţionează aceleaşi crime
şi nu pedepsesc acelaşi tip de delincvenţi. Definesc, fiecare, în chip cât se poate de
pertinent un anumit stil penal. Le desparte mai puţin de un secol. Este exact epoca în
care, în Europa şi în Statele Unite, întreaga economie a pedepsei a trecut printr-un
proces de rearanjare internă. Epocă de mari „scandaluri” pentru justiţia tradiţională şi
de nenumărate proiecte de reformă; o nouă teorie a legii şi a crimei, o nouă justificare
morală sau politică a dreptului de a pedepsi; abolire a vechilor ordonanţe şi dispariţie
treptată a vechilor cutume; epocă în care apar în proiect sau sunt redactate coduri
penale „moderne”: Rusia, 1769; Prusia, 1780; Pennsylvania şi Toscana, 1786; Austria,
1788; Franţa, 1791, Anul IV, 1808 şi 1810. O nouă epocă pentru justiţia penală.

(Michael Foucault, A supraveghea şi a pedepsi. Naşterea închisorii, capitolul I,


„Trupul condamnaților”, Humanitas, București, 1997, pp. 33-38)

10
3. Modelul Leprei vs. modelul Ciumei

Toată lumea ştie cum se desfăşura la sfârşitul Evului Mediu, de fapt în plin Ev
Mediu, îndepărtarea leproşilor.6 Excluderea leproşilor era o practică socială care
presupunea în primul rând o separare riguroasă, o distanţare, o normă de non-contact
dintre un individ (sau un grup de indivizi) şi restul. Aceşti indivizi erau expulzaţi într-o
lume exterioară, confuză, dincolo de zidurile cetăţii, dincolo de limitele comunităţii. Se
constituiau, prin urmare, două mase străine una de cealaltă. Iar cea respinsă era
îndepărtată, în sensul cel mai strict, în tenebrele exterioare. În sfârşit, excluderea
leprosului implica descalificarea – poate nu chiar morală, dar în orice caz juridică şi
politică – a indivizilor respinşi şi izgoniţi astfel. Deşi încă vii, pătrundeau în moarte:
ştiţi că excluderea leprosului era însoţită de regulă de un fel de ceremonie funebră în
cursul căreia indivizii declaraţi leproşi erau proclamaţi morţi (şi, prin urmare, bunurile
lor deveneau transmisibile) şi trimişi spre o lume exterioară şi străină. Pe scurt, erau
practici de excludere, de respingere, sau, cum spunem astăzi, de „marginalizare”. Or,
sub aceeaşi formă este descris, mă tem că şi în zilele noastre, modul în care se exercită
puterea asupra nebunilor, a bolnavilor, a criminalilor, a persoanelor cu comportament
deviant, a copiilor, a săracilor. În general, efectele şi mecanismele puterii exercitate
asupra acestora sunt descrise ca efecte şi mecanisme de excludere, de descalificare, de
exil, de respingere, de privare, refuz şi nerecunoaştere; adică un întreg arsenal al
conceptelor sau mecanismelor de excludere. Am crezut şi continuu să cred că această
practică sau acest model al excluderii leprosului a constituit un model activ din punct
de vedere istoric, până târziu în societatea noastră. În orice caz, până la mijlocul
secolului al XVII-lea, când a început marea vânătoare a vagabonzilor, a cerşetorilor, a
celor fără ocupaţie sau cu moravuri uşoare – această populaţie flotantă fiind sancţionată
fie prin izgonirea din oraşe, fie prin internarea în spitale. Cred că monarhia
administrativă (absolută) a activat şi din punct de vedere politic, în felul exercitării
puterii, modelul excluderii leprosului.7 În schimb, exista un alt tip de punere sub
control care a avut, mi se pare, o soartă istorică mult mai importantă şi mult mai
lungă.*
Până la urmă, am impresia că modelul “excluderii leproşilor”, modelul
individului alungat pentru purificarea comunităţii a dispărut, în mare, la sfârşitul

6
Aceste reguli de excludere schițate începând din anul 583 în concilii, reluate în 789 printr-un
capitular al lui Carol cel Mare, se dezvoltă începând cu secolele al XII-lea și al XIII-lea în textele
cutumiere sau și în statutele sinodale. Astfel, către 1400-1430, leprosul este obligat să suporte în unelșe
dioceze din nordul și estul Franței o ceremonie privind îndepărtarea sa. Condus la biserică cu litania
Libera me, ca pentru morți, leprosul ascultă slujba sub catafalc, înainte de a fi supus unui simulacru de
înhumare și de a fi condus la noul său doomiciliu. Dispariția leprei antreanează după 1580 suprimarea
acestei liturghii. Vezi A. Bourgeois, „Lépreux et maladreies”, în Mémoires de la commission
départementale des monuments historique du Pas-de-Calais, XIV/2, Arras, 1972.
7
Cf. M. Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, 1972, pp. 13-16, 56-91.
11
secolului al XVII-lea şi începutul celui de-al XVIII-lea. În schimb, altceva, un alt
model, a fost reactivat. Acest model este aproape la fel de vechi ca şi cel al excluderii
leprosului. Este legat de ciumă şi de sectorizarea oraşului contaminat. Cred că în
domeniul controlului indivizilor, Occidentul nu a avut decât două mari modele: primul
este cel al excluderii leprosului, iar celălalt este modelul includerii ciumatului. Şi cred,
de asemenea, că substituirea excluderii leprosului prin includerea ciumatului, ca model
de control, este unul dintre marile fenomene care au avut loc în secolul al XVIII-lea.
Pentru a vă putea explica aceasta, aş dori să vă reamintesc cum se proceda la punerea
în carantină a unui oraş, în momentul declanşării ciumei.8 Bineînţeles că se circumscria
– în sensul că se închidea foarte bine – un anumit teritoriu: un oraş, eventual un oraş şi
suburbiile sale, iar acest teritoriu era constituit ca teritoriu închis. Dar cu toată această
analogie, practica referitoare la ciumă era foarte diferită de cea referitoare la lepră.
Pentru că acel teritoriu nu era teritoriul confuz spre care era împinsă populaţia de care
comunitatea trebuia să se purifice. Teritoriul ciumaţilor constituia obiectul unei analize
fine şi amănunţite, precum şi al unui caroiaj minuţios.
Oraşul contaminat de ciumă – vă citez aici o serie de reglementări, de altfel
absolut identice, publicate de la sfârşitul Evului Mediu până la începutul secolului al
XVIII-lea – era împărţit în sectoare, sectoarele în cartiere, apoi în aceste cartiere erau
izolate străzile, iar pe fiecare stradă funcţionau supraveghetori, în fiecare cartier erau
inspectori, în fiecare sector – responsabili; oraşul însuşi se afla sub controlul unui
guvernator numit în acest scop sau al unor magistraţi cărora li se acordau, în momentul
decalării ciumei, puteri suplimentare. Exista deci o analiză a teritoriului în cele mai
mici amănunte; exista apoi o organizare, în teritoriul astfel analizat, a unei puteri
continue, în două sensuri. Pe de o parte, din cauza acestei piramide despre care tocmai
vă vorbeam. De la santinelele din faţa porţilor, de la capătul străzilor, până la
responsabilii de cartiere, de districte şi la conducătorul oraşului, toţi se constituie într-o
mare piramidă a puterii care nu permitea nicio fisură. Această putere era continuă în
exerciţiul său, nu numai în cadrul piramidei ierarhice, de vreme ce supravegherea
trebuia asigurată fără întrerupere. Santinelele trebuiau să fie prezente tot timpul la
capătul străzilor, inspectorii de cartiere şi sectoare trebuiau să-şi verifice zonele de
două ori pe zi, astfel că nimic din ceea ce se petrecea în oraş nu le putea scăpa. Iar tot
ce era astfel observat trebuia înregistrat permanent, prin acest gen de examinare
vizuală, dar şi prin transcrierea tuturor informaţiilor în voluminoase registre. La
începutul carantinei toţi cetăţenii prezenţi în oraş erau obligaţi să se înregistreze.
Numele le erau trecute într-o serie de registre. Unele dintre acestea se aflau în mâinile
inspectorilor zonali, altele în posesia administraţiei centrale a oraşului. În fiecare zi,
inspectorii treceau prin faţa fiecărei case, se opreau şi făceau apelul. Fiecare individ

8
Cf. J.-A.-F. Ozanam, Historire médicale générale et particulière des maladies épidèmiques,
contagieuses et épizootiques, qui ont règné en Europe depuis les temps les plus reculès jusqu’à nos jours,
IV, Paris, 1835, pp. 5-93.
12
avea repartizată o fereastră la care trebuia să apară când îşi auzea numele,
presupunându-se că dacă nu apare înseamnă că se află la pat; şi dacă se afla la pat,
însemna că e bolnav; iar dacă era bolnav însemna că e periculos. Şi prin urmare trebuia
să se intervină. În acest moment avea loc trierea indivizilor, între bolnavi şi cei
sănătoşi. Toate informaţiile astfel adunate, de două ori pe zi, prin vizite – acest gen de
revistă de front, de apel al celor vii şi al morţilor pe care îl asigura inspectorul –, toate
aceste informaţii transcrise în registre erau apoi confruntate cu evidenţa centrală
deţinută de magistraţi la administraţia oraşului.9
Observaţi, deci, că o astfel de organizare este, de fapt, absolut contrară, opusă în
orice caz, tuturor practicienilor în legătură cu leproşii. Nu este vorba de o excludere, ci
de carantină. Nu este vorba de izgonire, ci, dimpotrivă, de stabilire, fixare, localizare,
de acordare a unor locuri, de definirea prezenţelor, a unor prezenţe bine determinate.
Nu avem, aşadar, de a face cu un fenomen de respingere, ci de includere. Observaţi, de
asemenea, că nu se pune nici problema acelui gen de împărţire masivă între două
categorii, între două grupuri de populaţie: cel curat şi cel maculat, cel care are lepră şi
cel care a scăpat. Dimpotrivă, este vorba de o serie de diferenţe subtile şi observate
constant, între indivizi care sunt bolnavi şi cei necontaminaţi. Avem de-a face, deci, cu
particularizarea, divizarea şi subdivizarea puterii, care ajunge chiar să atingă stadiul de
grăunte final individualităţii. Ne aflăm deci foarte departe de împărţirea masivă şi
confuză ce defineşte excluderea leprosului. Remarcaţi, totodată, că nu este vorba sub
nicio formă de acel soi de distanţare, de întrerupere a contractului, de marginalizare.
Este vorba, dimpotrivă, de o observare apropiată şi meticuloasă. În timp ce lepra
presupune distanţă, ciuma implică un fel de apropiere tot mai rafinată a puterii de
indivizi, o observare tot mai constantă, tot mai insistentă. Nu mai avem de-a face nici
cu acel gen de mare ritual al purificării, ca în cazul leprei; în condiţiile ciumei apare o
tentativă de a maximaliza sănătatea, viaţa, longevitatea, forţa indivizilor. În fond,
problema care se punea era să produci o populaţie sănătoasă, şi nu să-i purifici pe cei
care trăiau în comunitate, ca în cazul leprei. În sfârşit, observaţi că nu se punea
problema marcării unei părţi a populaţiei, ci a examinării permanentă a unui câmp de
regularitate, în interiorul căruia fiecare individ era evaluat fără încetare pentru a se şti
dacă este în conformitate cu standardul, cu norma de sănătate definită.
Ştiţi că există o întreagă literatură foarte interesantă în legătură cu ciuma, în care
această maladie este prezentată ca un moment de mare confuzie şi panică, când
indivizii, ameninţaţi de moartea aflată în tranzit, îşi abandonează identitatea, îşi aruncă
măştile, îşi uită statutul şi se dedau la marea orgie a oamenilor care ştiu că vor muri.
Există o literatură a ciumei care este o literatură a descompunerii individualităţii; un fel
de vis orgiastic al ciumei, unde ciuma este momentul în care individualităţile se
dezagregă, iar legea este uitată. Momentul declanşării ciumei este momentul în care în

9
Cf. M. Foucault, Srveiller et Punir. Naissance de la prison, Paris, 1975, pp. 197-201.
13
oraş orice normă este abolită. Ciuma biruie legea, aşa cum învinge trupul. Cel puţin
acesta este visul literar al ciumei.10 Dar veţi vedea că există şi un alt vis al ciumei:
viziunea politică a ciumei, în care aceasta este, tocmai contrariul, un moment minunat
când puterea politică se exercită din plin. Ciuma este momentul când înregistrarea
populaţiei se face la cele mai mici detalii şi când nu pot avea loc comunicaţii
periculoase, comuniuni confuze ori contacte interzise. Momentul ciumei este cel al
înregimentării exhaustive a populaţiei de către puterea politică, ale cărei ramificaţii
capilare ajung permanent până la ultimul individ; timpul, mediul, localizarea, trupul
individului, toate acestea se află sub control. Ciuma aduce cu ea, poate, visul literar sau
teatral al marelui moment orgiastic; ciuma aduce însă şi un alt vis, cel politic, visul
unei puteri exhaustive, al unei puteri fără obstacole, care este perfect transparentă faţă
de obiectul său şi care se exercită din plin. Observaţi că visul unei societăţi militare şi
visul unei societăţi ciumate, cele două viziuni născute în secolele al XVI-lea şi al
XVII-lea, se înrudesc. Şi cred că, de fapt, cel care a jucat un rol politic începând din
secolele al XVII-lea, al XVIII-lea, nu este vechiul model al leprei – din care mai găsim
ultima rămăşiţă, sau în orice caz ultima mare manifestare, sub forma excluderii
cerşetorilor, a nebunilor, etc. ci marea „închidere”. Primului model i s-a substituit, de-a
lungul secolului al XVII-lea, un alt model, foarte diferit. Ciuma a luat locul leprei ca
model de control politic şi aceasta este una dintre marile invenţii ale secolului al
XVIII-lea, sau în orice caz ale Clasicismului şi ale monarhiei administrative.
Ca să rezum în termeni foarte generali, voi spune că, în fond, înlocuirea leprei cu
modelul ciumei corespunde unui proces istoric foarte important pe care îl voi numi pe
scurt: inventarea tehnologiilor pozitive ale puterii. Reacţia faţă de lepră este o reacţie
negativă; este o reacţie de respingere, de excludere, etc. Reacţia faţă de ciumă este o
reacţie pozitivă; este o reacţie de includere, de observare, de dobândire a cunoaşterii,
de multiplicare a efectelor puterii plecând de la un cumul de observaţie şi de
cunoaştere. S-a trecut de la tehnologia unei puteri care izgoneşte, exclude, condamnă,
marginalizează, reprimă la o putere care este în sfârşit pozitivă, o putere care produce,
observă, ştie şi se multiplică plecând de la propriile sale efecte.
Aș aminti că clasicismul este elogiat în general pentru că a știut să inventeze o
masă considerabilă de tehnici științifice și industriale. După cum știm,a inventat și
forme de guvernare, a elaborat aparate administrative și instituții politice. Toate sunt
adevărate. Ar mai fi însă un aspect, și cred că acesta a fost mai puțin relevat.
Clasicismul a inventat , de asemenea, tehnici ale puterii, în sensul că puterea nu mai
acționează prin confiscare, ci prin producție și prin maximalizarea producției. O putere
care nu acționează prin excludere, ci mai degrabă prin includerea strictă și analitică a
elementelor. O putere care nu mai este legată de necunoaștere, ci, dimpotrivă, de o

10
Iaceast[ literatur[ ][ncepe cu Stucidide, Istoriai, II, 47, 54 ;i T. Lucretius carus, De natura rerum, VI,
1138, 1246 ;I ajunge p\n[ la A. Artaud, Le Théâtre et son double, Paris, 1938 ;I A. Camus, La Peste, Pris,
1946.
14
întreagă serie de mecanisme care asigură formarea, investiția, cumulul și creșterea
bagajului de cunoștințe. o putere care nu acționează prin separarea în mari mase
confuze, ci prin distribuție în funcție de individualități diferențiate. (clasicismul a
inventat tehnicile puterii) astfel ca ele să poată fi transferate unor suporturi
instituționale foarte diferite cum sunt aparatul de stat, instituțiile, familia etc. epoca
clasică a elaborat, așadar, ceea ce am putea numi „arta guvernării” în acel sens în care
se înțelegea pe atunci „guvernarea” copiilor, „guvernarea” nebunilor, „guvernarea”
săracilor și în curând „guvernarea”muncitorilor. Trebuie să înțelegem prin
„guvernarea”, luând termenul în sensul său larg, trei lucruri. În primul rând,
bineînțeles, secolul al XVIII-lea, sau Clasicismul, a inventat o teorie juridico-politică a
puterii, care este centrat[ pe noțiunea de voință, pe alienarea, transferul și reprezentarea
acesteia într-un aparat guvernamental. Secolul al XVIII, sau Epoca clasică, a instalat
un întreg aparat de stat, cu prelungirile și pilonii săi în diverse instituții. și apoi (…) în
același timp a pus la punct o tehnică general a exercitării puterii, tehnică transferabilă
unor instituții și aparate numeroase și diverse. Această tehnică este inversul structurilor
juridice și politice ale reprezentării și constituie condiția de funcționare și eficacitate a
acestor aparate. Tehnica general a guvernării oamenilor comport un dispozitiv tip, care
este organizarea disciplinară (…). Prin ce se finalizează acest dispozitiv? Prin ceea ce
am putea numi „normalizare”. Anul acesta nu mă voi ocupa de mecanica aparatelor
disciplinare, ci de efectele lor, de normalizare, de finalitatea respectivelor aparate, de
consecințele pe care le putem înscrie în rubrica „normalizare.”
Dacă îmi permiteți, aș mai vrea să adaug câteva cuvinte. Iată ce vreau să vă
spun. Vă trimit la un text pe care îl găsiți în ediția a doua a cărții lui M. Canguilhem
despre Normal și patologic (începând cu pagina 169). În acest text este vorba despre
normă și normalizare, avem un grupaj de idei care mi se par fecunde din punct de
vedere istoric și metodologic. Avem, pe de o parte, referirea la un proces general de
normalizare socială, politică și tehnică, pe care îl vedem dezvoltându-se în secolul al
XVIII-lea, și care se manifestă în domeniul educației, prin școlile normale, în domeniul
medicinei, prin organizarea spitalicească și în domeniul producției industriale. și am
mai putea adăuga, fără îndoială, în domeniul armatei. Este, deci, un proces general de
normalizare, desfășurat de-a lungul secolului al XVIII-lea, de multiplicare a efectelor
sale de normalizare în privința copilăriei, armatei, producției etc. veți găsi de asemenea
în textul la care mă refer ideea,pe care o consider importantă, că norma nu se definește
nicidecum ca o lege naturală, ci prin rolul de exigență și coerciție pe care îl poate
exercita față de domeniile cărora le este aplicată. Prin urmare, norma este purtătoare a
unor pretenții de putere. Norma nu este numai, nu este nici măcar un principiu de
inteligibilitate; este un element pe baza căruia un anumit exercițiu al puterii se simte
fundamentat și legitim. Este un concept polemic - spune domnul Canguilhem. Dar am
putea adăuga că este și un concept politic. În orice caz - și aceasta este a treia idee pe
care o cred importantă - norma duce cu sine un principiu e calificare și un principiu de
15
corecție. Norma nu are drept funcție excluderea, respingerea. Dimpotrivă, ea este
legată tot timpul de o tehnică pozitivă d intervenție și de transformare, de un fel de
proiect normativ.11
Mi-am propus să pun în evidență din punct de vedere istoric acest ansamblu de
idei, această concepție în același timp pozitivă, tehnică și politică a normalizării (…)
iar în subsidiar voi încerca să mă desprind de ideea că puterea politică sub orice formă
și la orice nivel ar fi luată - nu trebuie analizată prin orizontul hegelian al unui gen de
frumoasă totalitate care are drept efect fie nerecunoașterea, fie distrugerea prin
abstracție sau divizare. Mi se pare o eroare în același timp metodologică și istorică să
considerăm că puterea este în esență un mecanism negativ de reprimare; că puterea are
funcția esențială dea proteja, a conserva sau a reproduce raporturi de producție. După
cum mi se pare o eroare să considerăm că puterea se situează la un nivel
suprastructural în raport cu jocul forțelor. În sfârșit, tot o eroare îmi pare considerarea
puterii ca fiind legată de efecte de nerecunoaștere. Dacă avem în vedere acest tip de
concepție tradițională pe care o găsim fie în scrierile istorice, fie chiar în textele
politice sau polemice actuale, observăm că această concepție este construită, de fapt, pe
baza unui număr de modele, care sunt modele istorice depășite. Este o concepție
eterogenă, o noțiune nepotrivită cu realitatea contemporană nouă de secole, adică de la
sfârșitul veacului al XVIII-lea.
Idea că puterea apasă din exterior, masiv, cu o violență continuă pe care unii
(mereu aceeași) o exercită asupra celorlalți (și ei mereu aceeași) este un gen de
concepție despre putere împrumutat. De unde? De la modelul sau, dacă vreți, de la
realitatea istorică a unei societăți sclavagiste. Ideea că puterea - în loc să permită
circulația, schimburile, combinațiile multiple de elemente - are drept funcție esențială
interdicția, obstrucția, izolarea, îmi pare o concepție bazată pe un model depășit din
punct de vedere istoric, și anume modelul societății castelor. Făcând din putere un
mecanism care nu are funcția de a produce, ci de a confisca, de a impune transferuri
obligatorii ale avuției, de a priva, prin urmare, de roadele muncii; pe scurt, ideea că
puterea are în esență funcția de a bloca procesul de producție și de beneficiu de pe
urma acestuia, reconfirmând în mod identic raportul și o anume clasă socială, nu se
referă, cred eu, absolut deloc la funcționarea reală a puterii la ora actuală, ci la
funcționarea acesteia așa cum o putem presupune sau reconstitui în societatea feudală.
În sfârșit, vorbind despre o putere ce se suprapune, cu mașina sa administrativă de
control, unor forme, unor forțe și unor raporturi de producție stabilite la nivelul unei
economii date, descriind astfel puterea, folosim de fapt din nou un model depășit din
punct de vedere istoric, de această dată cel al monarhiei administrative.

11
G. Canguilhem, Le Normal etle Pathologique,Paris, 1972, pp. 169-222 (în special p. 177 pentru
referința la norma de „concept polemic”). Cf. Foucault, „La vie: l’expérience et la science” (1985), ]n Dits
et Écrits, IV, p. 774-776.
16
Altfel spus mi se pare că - făcând din marile caractere ce i se atribuie puterii
politice, o instanță de reprimare, o instanță suprastructurală, o instanță ce are drept
funcție esențială să reproducă și, prin urmare, să conserve raporturi de producție - nu
facem altceva decât să constituim, plecând de la modele istorice în același timp
depășite și în același timp diferite, un fel de dagherotip al puterii, care este în realitate
stabilit pe baza a ceea ce credem ă putem reconstitui din puterea unei societăți
sclavagiste împărțite în caste, a unei societăți feudale, a unei monarhi administrative.
Dacă acest lucru înseamnă să ignorăm realitatea societăților respective este mai puțin
important; ignorăm însă, în orice caz, ceea ce este specific și nou, ceea ce s-a petrecut
în cursul secolului al XVIII-lea și al Epocii clasice, adică instalarea unei puteri care nu
joacă un rol de control și de reproducere față de forțele productive, față de raporturile
de producție, față de sistemul social preexistent ci, dimpotrivă, joacă un rol efectiv
pozitiv. Pentru că în secolul al XVIII-lea a introdus prin sistemul „disciplină cu efect
de normalizare”, prin sistemul „disciplină-normalizare”, o putere care nu este
represivă, ci productivă - reprimarea nefigurând aici decât cu titlul de efect lateral și
secundar, față de niște mecanisme care sunt centrale în raport cu această putere,
mecanisme care lucrează, creează, mecanisme care produc. și mai cred că secolul al
XVIII-lea a ajuns să creeze (iar dispariția monarhiei, a ceea ce numim Vechiul Regim,
la sfârșitul secolului, constituie o sancțiune directă) o putere care nu ține de
suprastructură, ci este integrată în joc, în repartiție, în dinamică, strategia și eficacitatea
forțelor; deci o putere direct investită în repartiția și jocul forțelor. Secolul al XVIII-lea
a pus de asemenea în funcție o putere care nu este conservatoare, ci o putere inventivă,
o putere care ține în ea însăși principiile de transformare și de inovație.
Și, în sfârșit, secolul al XVIII-lea a instalat prin disciplină și normalizare un tip
de putere care nu este legat de necunoaștere; dimpotrivă, ea nu poate funcționa decât
prin formarea unui bagaj de cunoștințe, care constituie un efect și în același timp o
condiție a exercitării sale. Despre această concepție pozitivă a mecanismelor puterii și
efectele sale voi încerca să vorbesc, analizând cum s-a practicat normalizarea (…)
începând cu secolul al XVII-lea, până la sfârșitul celui de-al XIX-lea.

(Michel Foucault, Anormalii, București: Editura Univers, pp. 53-62)

17
4. Procesul Civilizării

În centrul acestei cercetări se situează modalitățile de conduită considerate tipice


pentru oamenii civilizați ai lumii apusene. Problema ridicată aici este relativ simplă.
Oamenii lumii occidentale nu se comportă dintotdeauna în felul pe care îl considerăm
în prezent specific, ca semn distinctiv, pentru omul „civilizat”. Dacă vreunul dintre
contemporanii noștri civilizați din Occident s-ar putea transpune nemijlocit într-o
perioadă trecută a propriei sale societăți, de pildă în epoca feudală a Evului Mediu, ar
descoperi acolo mult din ceea ce azi consideră „necivilizat” la alte societăți, în linii
mari, percepția sa nu s-ar deosebi de ceea ce declanșează la el în prezent conduita
oamenilor aparținând societăților feudale din afara lumii apusene. În funcție de poziția
și de înclinațiile sale, s-ar simți uneori atras de viața mai sălbatică, mai puțin
dependentă și mai aventuroasă a acestei societăți, alteori ar resimți repulsie față de
obiceiurile „barbare”, de lipsa de curtenie și de grosolănia de care s-ar izbi în acea
societate. Orice ar înțelege prin „civilizația” proprie, ar percepe fără echivoc faptul că
aici, în această perioadă din trecutul istoriei occidentale, nu are de-a face cu o societate
care să fie „civilizată” în același sens și în aceeași măsură ca civilizația apuseană de
azi.
S-ar putea ca această stare de lucruri să fie evidentă în conștiința multor oameni și
lor să nu li se pară necesar a o aduce din nou în discuție. Dar ea provoacă o întrebare,
despre care nu se poate afirma la fel de îndreptățit că s-ar evidenția cu claritate și cu
precizie în conștiința generațiilor contemporane, în ciuda faptului că, pentru perceperea
noastră de sine, nu este lipsită de semnificație. Cum s-a petrecut de fapt această
transformare, această „civilizare” în Occident? În ce a constat? Ce a declanșat-o, a
determinat-o, a impulsionat-o?
Iată problemele esențiale, la a căror rezolvare dorește să contribuie studiul de față.
Pentru a nivela calea ce duce la înțelegerea acestora, deci într-o oarecare măsură ca
introducere la însăși problematica specifică, mi s-a părut necesar să urmăresc diversele
semnificații și valorizări care îi este folosit conceptul de civilizație în Germania și în
Franța. Acestei probleme îi este dedicat primul capitol. Ar putea fi util scopului nostru
să relativizăm întrucâtva antiteza dintre „cultură” și „civilizație”, privând-o de firescul
care îi este atribuit. Ar contribui, de asemenea, într-o oarecare măsură la aceasta dacă
vom facilita pentru germani înțelegerea istorică a conduitei specifice francezilor și
englezilor, iar pentru francezi și pentru englezi înțelegerea conduitei germanilor. Dar,
în cele din urmă, va servi și la explicitarea unei anumite tipologii a procesului de
civilizare.
Pentru a aborda problemele principale, inițial a trebuit să creăm o imagine clară
despre felul în care, încetul cu încetul, se transformă conduita și potențialul afectiv al
oamenilor din lumea apuseană, din Evul Mediu și până în prezent. Această
demonstrație constituie obiectul de studiu al celui de-al doilea capitol. În cadrul său
încercăm să dezvăluim într-o manieră simplă și, pe cât posibil, mai elocventă care este
calea către înțelegerea proceselor psihice ale civilizării. Se prea poate ca ideea unui
proces psihic ce se extinde pe mai multe generații să apară, față de stadiul actual al
gândirii istorice, îndrăzneață și discutabilă. Dar nu putem decide pur teoretic sau
speculativ dacă transformările de atitudine psihică, înregistrate pe parcursul istoriei
18
apusene, se realizează într-o anumită ordine și într-o anumită direcție. Doar cercetarea
documentelor istorice empirice poate dezvălui ce este corect și ce nu. De aceea, nici nu
este posibil să anticipăm acum - când cunoașterea acestui material documentar nu
poate fi încă presupusă - alcătuirea și ideea principală a întregului studiu în formă
sintetică. Acestea nici nu au început să se concretizeze decât treptat, prin intermediul
unei permanente observări a faptelor istorice, în cadrul unui control permanent și al
unei revizuiri a ipotezelor prin ceea ce ulterior avea să intre în raza vizuala. Tot astfel,
se prea poate ca părți individuale ale acestui studiu, construcția și metoda să nu devină
pe deplin inteligibile decât atunci când vom avea o privire de ansamblu. Deocamdată ar
trebui să fie suficient, pentru a-i facilita cititorului înțelegerea, să spicuim câteva
probleme.
În cel de-al doilea capitol există câteva serii de exemple. Acestea joacă rolul unui
fel de accelerator. Pe parcursul unui număr restrâns de pagini se poate vedea cum de-a
lungul secolelor, încetul cu încetul, standardul conduitei umane se deplasează mereu în
aceeași direcție, de fiecare dată în aceleași ocazii. Oamenii sunt surprinși în timpul
mesei, sunt observați în momentul când se duc la culcare sau în timpul unei înfruntări
dușmănoase, în luptă. În cadrul acestor necesități elementare, precum și al altora, se
modifică treptat percepția și conduita individului, care se transformă în sensul unei
„civilizări” treptate. Dar abia experiența istorică permite o înțelegere a ceea ce
semnifică de fapt termenul respectiv. Astfel se dovedește, de exemplu, ce rol decisiv
joacă în procesul „civilizării” o extrem de precisă modificare a sentimentului de
pudoare și de aversiune. Se modifică standardul a ceea ce este pretins și a ceea ce este
interzis de către societate; în mod corespunzător se deplasează pragul de neplăcere și
teama educate social; iar întrebarea cu privire la temerile sociogene ale oamenilor se
dovedește astfel a fi una dintre problemele fundamentale ale procesului de civilizare.
În cea mai strânsă interdependență cu cele de mai sus se află un cerc mai amplu de
întrebări. Distanța dintre conduita și întreaga alcătuire psihică a copiilor, pe de o parte,
și a adulților, pe de altă parte, crește în cursul procesului de civilizare. Astfel, de
exemplu, ne putem explica de ce anumite popoare sau grupări de popoare ne apar ca
fiind „mai tinere” sau chiar mai „copilăroase”, altele mai „vârstnice” sau mai „mature”;
ceea ce încercăm să exprimăm în acest mod sunt diferențele cu privire la specificul și
nivelul procesului civilizării parcurs de acele societăţi. Dar aceasta este o întrebare
aparte, care în studiul de față a fost trecută în plan secund.
Seriile de exemple și explicațiile cuprinse în cel de-al doilea capitol
demonstrează pentru început cu mare precizie că procesul specific de
„maturizare” psihică în societatea apuseană, care în prezent constituie adeseori
un prilej de reflecție pentru psihologi și pedagogi, nu este altceva decât procesul
individual de civilizare, căruia îi este supusă din copilărie, în mod automat, într-
un grad mai înalt sau mai mic, cu un succes remarcabil sau mai neînsemnat,
fiecare persoană ce se maturizează în societatea civilizată, ca urmare a procesului
social de secole de civilizare.

19
Astfel încât nu putem înțelege în timpul scurtei sale istorii, individul parcurge
psihogeneza atitudinii adulților în încă o dată ceva din procesele străbătute de
societatea civilizată, dacă o societatea sa de-a lungul marii istorii
considerăm independent de
sociogeneza „civilizării” noastre. În conformitate cu un anumit tip de „principiu
sociogenetic fundamental”*, în timpul scurtei sale istorii, individul parcurge încă o dată
ceva din procesele străbătute de societatea sa de-a lungul marii istorii.
O mai largă accesibilitate a înțelegerii anumitor procese care au avut loc pe
parcursul istoriei constituie obiectivul celui de-al treilea capitol, ce ocupă mare parte
din volumul al doilea. Acesta își propune să elucideze câteva domenii precis delimitate
- cu privire la modul și la motivele pentru care alcătuirea societății apusene s-a
modificat continuu de-a lungul istoriei - și totodată facilitează răspunsul la întrebarea
de ce în cadrul acelorași îndeletniciri se modifică standardul de conduită și atitudinea
psihică a occidentalilor.
Vom analiza astfel, de exemplu, societatea medievală timpurie. Iată numeroasele
cetăți, mai mari sau mai mici; chiar și așezările orășenești de odinioară s-au feudalizat;
centrul lor este, la rându-i, format din cetăți și gospodării ale domnilor din rândurile
războinicilor. Întrebarea este ce fel de interrelaționări sociale impulsionează de fapt
formarea a ceea ce numim „sistemul feudal”; încercăm să prezentăm aici câteva dintre
aceste „mecanisme ale feudalizării”. Vom vedea în continuare felul în care, încetul cu
încetul, din peisajul cetăților se vor ridica, odată cu o serie de așezăminte libere,
orășenești, populate de meseriași și de negustori, și o serie de curți feudale mai mari și
mai bogate. În starea războinicilor se formează din ce în ce mai evident un fel de strat
superior; iar domiciliile lor se constituie în adevărate centre ale Minnesang-ului și ale
liricii trubadurilor, pe de o parte, și ale formelor courtoises de comportament și de
conduită, pe de alta. Așa cum standardul courtois de conduită a fost dedus la sfârșitul
celor câteva serii de exemple, menite să asigure crearea unei imagini despre
transformarea atitudinii psihice, aici vom găsi calea de acces spre sociogeneza acestor
forme courtoises de conduită.
Sau, de exemplu, vom vedea cum se formează încetul cu încetul forma timpurie a
ceea ce definim ca „stat”. Anterior vom fi dovedit că în epoca „absolutismului”, sub
termenul generic de civilie, conduita se modifică lăsând urme adânci în direcția ce o va
conduce până la acel standard pe care azi îl definim, cu un derivat al cuvântului civilie,

*
Nu este permis să înțelegem greșit această expresie, ca și cum în istoria individului „civilizat” s-ar
regăsi de acum toate fazele individuale ale istoriei sociale. Nimic nu ar putea fi mai lipsit de sens decât să
încercăm să găsim în viața individului o „epocă feudală de economie naturală”, de exemplu, sau chiar și o
„Renaștere” sau o „perioadă absolutist-curtenească”. Toate conceptele de acest gen se referă la structura
unor întregi segmente ale societăţii. Aici trebuie să facem trimitere la simplul fapt că nici în societatea
civilizată nu există vreo ființă umană care să vina pe lume civilizată și că procesul individual de civilizare,
la care suntem inevitabil supuși, este o funcție a procesului social de civilizare. Astfel, structura reacțiilor
emoționale și a conștiinței copilului are o anumită înrudire cu cea a popoarelor „necivilizate”, afirmația
fiind valabilă și pentru acel segment al adulților care odată cu civilizarea progresivă sunt supuși unei
cenzuri mai puternice sau mai slabe și care, în consecință, continuă să se exprime prin vise. Dar cum în
societatea noastră orice ființă umană este supusă din primul moment al ființării sale influenţelor și
intervențiilor modelatoare ale unor adulți „civilizați”, este într-adevăr necesar ca fiecare să parcurgă din
nou un proces de civilizare, până la standardul atins de societatea sa pe parcursul istoriei respective, dar
nicidecum toate perioadele istorice individuale ale procesului social de civilizare.
20
drept conduită „civilizată”. Astfel încât, pentru înțelegerea procesului civilizării, a fost
necesar să elucidăm pentru început felul în care s-a ajuns la formarea unui asemenea
regim absolutist si, implicit, la cea a statului
absolutist. Nu doar observarea trecutului a structura conduitei „civilizate” este
în mod indisolubil legată de organizarea
indicat aceasta direcție; numeroase observații societății apusene în „state”.
actuale au permis, de asemenea, emiterea
ipotezei că structura conduitei „civilizate” este în mod indisolubil legată de organizarea
societății apusene în „state”.
Cu alte cuvinte, întrebarea a fost în ce mod din acea societate cât se poate de
descentralizată a Evului Mediu timpuriu, în care numeroși războinici mai mari sau mai
mici sunt adevărații stăpâni ai ținuturilor occidentale, se formează una dintre
societățile, mai mult sau mai puțin pacificate în interior, gata de război cu exteriorul, și
pe care o definim ca „stat”. Ce fel de interrelaționări sociale dau aici impulsul spre
integrarea unor ținuturi tot mai mari, sub dominația unui aparat relativ stabil și
centralizat?
Poate ca la prima vedere pare o complicaţie inutilă să se pună în cazul fiecărei
formațiuni istorice problema genezei sale. Dar din moment ce fiecare fenomen istoric,
precum și atitudinile umane și instituțiile sociale au traversat cu adevărat o perioadă de
„formare”, cum am putea găsi forme cognitive simple și satisfăcătoare pentru lămurirea
acestora? Conceptele detașează aceste fenomene printr-un fel de abstragere artificială
din curgerea lor istorică naturală, privându-le de mobilitatea și procesualitatea lor,
încercând să le consacre ca formațiuni statice, ignorând calea parcursă prin formare și
modificare. Nu o prejudecată teoretică, ci experiența însăși este cea care ne obligă să
căutam instrumentarul și căile de gândire care să ghideze conștiința noastră între Scala
acestui „statism”, care reduce dinamismul istoric la nemişcare și la nedevenire, și
Carida acelui „relativism istoric”, care nu vede în istorie decât o perpetuă schimbare,
fără a pătrunde până la ordinea
Civilizarea este un proces natural autosuficient,
acestei schimbări și la legitatea istoric neintenționat de cineva sau ceva.
de constituire a formațiunilor
istorice. Iată ce am încercat să întreprind aici. Cercetarea și psihogenetica este orientată
să descopere ordinea schimbărilor istorice, dinamica și mecanismele sale concrete; și
se pare că, în acest fel, o mulțime de probleme, care azi sunt reprezentate cu precădere
ca fiind complicate sau chiar inaccesibile reflecției, pot avea parte de un răspuns cât se
poate de simplu și de precis.
În acest sens punem aici și problema sociogenezei „statului”. Iată, pentru a cita un
exemplu legat de istoricul formării și al structurii acestuia, problema „monopolului de
putere”. Max Weber a indicat deja, inițial pur definitoriu, faptul că de instituțiile
constituante ale acelei forme de organizare socială pe care o numim „stat” ţine
monopolul utilizării forței fizice. Aici încercam să evidențiem câteva dintre procesele
istorice concrete care, începând din vremurile când exercitarea forței reprezenta
privilegiul unui mare număr de războinici, au constituit impulsul treptat spre o astfel de
centralizare și monopolizare a exercitării forței fizice și a instrumentelor sale. Vom
demonstra faptul că tendința către o asemenea monopolizare în această epocă trecută a
istoriei noastre nu este nici mai ușor, nici mai greu de înțeles decât, de exemplu,
tendința accentuată de formare a monopolurilor în propria noastră epocă.

21
În cele din urmă, nu este deosebit de greu de înțeles faptul că, odată cu
monopolizarea exercitării forței fizice ca un fel de punct nodal, pentru o serie
întreagă de interrelationări sociale se modifică în mod decisiv întregul
instrumentar de formare a individului, funcția deținută de cerințele și interdicțiile
sociale careconcluziile,
În sfârșit, contribuie „Schiță
la modelarea atitudinii
unei teorii fiecărui individ,
a civilizării”, și încă
subliniază îndeosebi
o dată
temerile ce joaca
dependenţele dintreun transformările
rol în viața individului.
care au avut loc în alcătuirea societății și
transformările care au avut loc în alcătuirea conduitei și atitudinii psihice. Mult din
ceea ce anterior, la reprezentarea proceselor istorice concrete, nu a putut fi decât
amintit, va fi aici clar exprimat.
De exemplu, vom prezenta un scurt compendiu despre structura temerilor dictate de
pudoare și de aversiune, ca un fel de concluzie teoretică a ceea ce anterior s-a dovedit
nemijlocit prin studierea documentelor istorice. Vom găsi o explicație a faptului că
tocmai temerile de acest tip joacă un rol deosebit de mare în avansarea procesului
civilizării; iar cu aceasta ocazie vom arunca totodată o anumită lumină asupra formării
„supraeului”, asupra raportului dintre impulsurile conștiente și inconștiente din cadrul
potențialului psihic al omului „civilizat”. Aici își găsește răspuns problema proceselor
istorice, întrebarea cum trebuie înțeles faptul că toate aceste procese nu sunt alcătuite
din altceva decât din acțiunile unor indivizi și că, în ciuda acestui aspect, în cadrul lor
se creează instituții și formațiuni care, în măsura în care devin efective, nu fuseseră
intenționate și nici plănuite de vreun individ în parte. Iar în cele din urma vom realiza o
„imagine sinoptica” a trecutului și a experiențelor contemporane.
Acest studiu enunță și dezvoltă prin urmare o problemă extrem de cuprinzătoare; nu
emite însa pretenția de a o rezolva.
El delimitează un câmp de observație căruia i-a fost acordat până acum relativ
puţină atenție și întreprinde primii pași în direcția explicitării acestuia. Alți pași vor
trebui să urmeze.(…)

(Norbert Elias, Prefață la Procesul Civilizării. Cercetări sociogenetice și


psihogenetice, Volumul I. Transformări ale conduitei în straturile laice superioare ale
lumii occidentale, pp. 41-45)

22
5. Schița unei Teorii a Civilizării
I. Constrângerea socială ca autoconstrângere
Ce are de a face organizarea societății sub forma „statelor”, ce au de-a face
monopolizarea și centralizarea fiscalității și exercitarea forței fizice în cadrul unui
teritoriu de amploare cu „civilizația”?
Observatorul procesului civilizării este confruntat cu o multitudine de probleme.
Anticipând aici câteva dintre problemele generale, iat-o pe cea mai importantă:
constatăm (…) că procesul civilizării reprezintă o modificare a conduitei și a simțirii
într-o direcție absolut precisă. Dar în mod evident aceste modificări, această
„civilizare” nu au fost intenționate cândva, într-un moment anume din vremurile
trecute, de către niște indivizi, ca apoi să fie treptat concretizate în mod conștient și
„rațional” prin măsuri subordonate unui scop. În mod vădit, „civilizarea este, la fel de
puțin ca și raționalizarea, un produs al „rațiunii umane sau rezultatul unei deliberări de
perspectivă. Cum ar fi de imaginat faptul că treptata „raționalizare” este deja
fundamentată de un comportament „rațional” și de planificarea ei de-a lungul
secolelor? Cum am putea concepe faptul că procesul civilizării a fost declanșat odată
cu perspectiva pe termen lung, cu acea reglementare a tuturor reacțiilor emoționale pe
termen scurt, care ea însăși ar presupune un îndelungat proces de civilizare?
În realitate, nimic în istorie nu indică faptul că această modificare ar fi fost
întreprinsă în mod rațional printr-o educație conștientă întreprinsă de indivizi sau de
grupuri individuale Ea se realizează cu totul neplanificat; dar, cu toate acestea, nu se
petrece în afara unei ordini particulare. Am arătat mai înainte în mod amănunțit, sub
cele mai diferite aspecte, cum constrângerile exterioare se transformă în
autoconstrângeri, cum, sub o formă tot mai diferențiată, necesitățile oamenilor sunt tot
mai mult alungate în culisele vieții sociale și încărcate de sentimentul pudorii, cum,
printr-un autocontrol constant, reglementarea întregii vieți instinctuale și afective
devine tot mai generală, mai uniformă și mai stabilă. Toate acestea cu siguranță că nu
sunt reductibile la o idee rațională, care să fi fost cândva, cu secole în urmă, concepută
de indivizi și care apoi să fi fost implantată unei generații după alta ca scop al acțiunii,
ca obiectiv ideal, până când în cele din urmă, în „secolele progresului” să fi ajuns la
realizarea sa integrală; cu toate acestea, transformarea nu este o schimbare astructurală
și haotică.
Problema ridicată prin prisma procesului de civilizare nu este altceva decât
problema generală a transformării istorice: transformarea ca ansamblu nu este
planificată „rațional”, dar nici nu Această ordine de interrelaționare socială
este o fluctuație incidentală a unor este cea care determină cursul transformării
forme neordonate. Cum e posibilă? istorice, fundamentând procesul civilizării.
Cum se ajunge de fapt în societatea
omenească la configurări pe care niciun individ nu le-a plănuit în mod intenționat și
care nu sunt totuși alcătuiri nebuloase lipsite de stabilitate și de structură? (răspunsul)
este relativ simplu: planurile și acțiunile, impulsurile emoționale și raționale ale
indivizilor se înlănțuie constant în acord ori dezacord.

23
Această întrepătrundere fundamentală a planurilor și acțiunilor umane
individuale poate determina transformări și structurări pe care nu le-a planificat
sau realizat un individ anume. Din interdependenţa oamenilor rezultă o ordine
sui-generis, mai restrictivă și mai puternică decât voința și rațiunea indivizilor
care o formează .
Ea nu este nici „rațională”, dacă prin „rațional” se înțelege ceva creat intenționat, de
gândirea orientată cu un scop a unor indivizi, nici „irațională”, dacă prin „irațional” se
înțelege ceva creat în mod incomprehensibil.
(…) Legitatea imanentă a configurațiilor sociale nu este identică nici cu legitatea
„spiritului”, a gândirii plănuirii individuale, nici cu legitatea a ceea ce numim
„natura”, chiar dacă toate aceste dimensiuni variate ale realității sunt indisolubil
legate din punct de vedere funcțional. Dar referința generală la legitatea imanentă a
configurațiilor sociale nu facilitează înțelegerea unor asemenea manifestări, rămânând
inutilă și echivocă dacă nu demonstrăm pe baza anumitor transformări istorice care
sunt mecanismele concrete ale interrelaționării sociale și totodată efectele acestei
legități. Tocmai acest fapt se numără printre obiectivele cărora le este dedicat capitolul
al treilea al prezentei lucrări. Am încercat să demonstrăm care este modalitatea de
interrelaționare, care sunt dependenţele și subordonările reciproce dintre oameni pe
care, de exemplu, le declanșează procesul feudalizării. Am demonstrat cum
constrângerea situațiilor concurențiale aduce în stare de rivalitate o serie de seniori
feudali, cum cercul concurenților Ordinea socială nu e determinată rațional
se restrânge treptat, cum se ajunge de oameni și nici deductibilă din legile naturii.
la poziția monopolistă a unuia
dintre aceștia, ca în cele din urmă - în dependență de alte mecanisme de interrelaționare
- să se ajungă la formarea unui stat absolutist. Întreaga reorganizare a relațiilor
interumane are cu certitudine o semnificație directă pentru acea transformare a
atitudinii umane, al cărei rezultat prealabil ne este cunoscut sub forma conduitei și
simțirii „civilizate”; (…)
Dar ce transformare specifică a modului în care oamenii sunt făcuți să trăiască
împreună le modelează aparatul psihic chiar în sensul „civilizării”? La această
întrebare primul și cel mai general răspuns pe baza celor afirmate anterior despre
transformarea societății occidentale se dovedește a fi relativ simplu. Din cele mai vechi
timpuri ale istoriei occidentale și până în prezent funcțiile sociale se diferențiază tot
mai mult sub puternica presiune concurențială. Cu cât se diferențiază mai mult, cu atât
mai mare devine numărul de funcții și în felul acesta și cel al oamenilor de care
depinde în mod constant individul în toate acțiunile sale, de la cele mai simple și
cotidiene la cele mai complexe și mai rare.
Conduita a tot mai mulți oameni trebuie să se acorde reciproc, întrețeserea
acțiunilor să se structureze mai precis și mai ordonat, pentru ca acțiunile
individuale să-şi poată realiza funcția socială. Individul este obligat să-şi
reglementeze comportamentul în mod tot mai diferențiat, tot mai uniform și mai
stabil.
Am demonstrat că în acest caz nu este vorba de o reglementare conștientă. Pentru
modificarea aparatului psihic în cursul civilizării este caracteristic faptul că
reglementarea mai diferențiată și mai stabilă a conduitei îi este inoculată individului de
24
la o vârstă fragedă tot mai mult sub forma unui automatism, ca o autoconstrângere
căreia nu i se poate sustrage, chiar dacă în mod conștient ar manifesta vreo tendință în
acest sens. Întrețeserea acțiunilor devine atât de
Civilizare = comportament tot
complexă și de extinsă, efortul de a se comporta
mai diferențiat, tot mai uniform și
„corect” în cadrul acesteia devine atât de mare mai stabil.
la individ, încât, pe lângă autocontrolul
conștient, se consolidează totodată un mecanism de autocontrol, care funcționează
automat, urmărind, printr-o barieră de angoase adânc înrădăcinate, să împiedice
nerespectarea conduitei sociale, și care, tocmai pentru că funcționează mecanic pe baza
uzanțelor, induce adesea, în mod indirect asemenea coliziuni cu realitatea socială. Dar
indiferent dacă este conștientizată sau nu, orientarea acestei modificări de conduită în
sensul unei reglementari tot mai diferențiate a întregului aparat psihic este determinată
de sensul diferențierii sociale, prin diviziunea funcțiilor ce ia amploare și prin
extinderea lanțurilor de interdependenţe în care este integrată inevitabil, mijlocit sau
nemijlocit, orice emoție, orice exprimare a individului.
Dacă vom căuta o imagine simplă prin care să exemplificăm această deosebire
dintre integrarea individului într-o societate mai puțin diferențiată și interrelaționare în
cadrul uneia mai diferențiate, putem să ne gândim la situația drumurilor și șoselelor
specifică fiecăreia dintre aceste societăți. Ele reprezintă într-o anumită măsură niște
funcții spațiale ale integrării sociale, care
Reușita unei călătorii în lumea în ansamblu nu mai este exprimabilă
necivilizată se bazează pe rapiditatea
exclusiv printr-un aparat conceptual dedus
de reacție emoțională și forța fizică.
dintr-un continuu cvadridimensional. Să ne
gândim la șoselele desfundate, nepavate, devastate de ploaie și vânt, din societatea
războinică, caracterizată de o economie naturală nu prea dezvoltată. Circulația este, cu
puține excepții, cât se poate de redusă; pericolul principal pe care omul îl reprezintă
aici pentru semenii săi constă într-un atac războinic sau în jaf. Când oamenii privesc în
jur, când scrutează din priviri copacii și dealurile sau când se uită de-a lungul
drumurilor, procedează astfel în primul rând pentru că trebuie să fie pregătiți mereu cu
arma în mână că vor fi atacați și abia în al doilea sau în al treilea rând ca să evite
ciocnirea. Viața pe marile șosele în această societate implică o permanentă
disponibilitate de a lupta și de a lăsa frâu liber pasiunilor, în apărarea vieții sau a
proprietății față de un atac fizic. Circulația
Reușita călătoriei în lumea de azi
pe străzile principale ale unui mare oraș în
se bazează pe nivelul și uniformitatea
societatea diferențiată din vremurile noastre auto-controlului participanților.
necesită o cu totul altă modelare a aparatului
psihic. Aici pericolul unui atac banditesc sau războinic este redus la minimum.
Automobilele se deplasează în viteză în diferite direcții; pietonii și bicicliștii încearcă
să-și croiască un loc prin furnicarul de automobile; agenții de circulație din marile
intersecții reglementează traficul. Dar această reglementare externă se bazează pe
presupunerea că fiecare individ își reglementează el însuși în mod cât se poate de
precis conduita, corespunzător necesităților acestei rețele. Pericolul principal pe care îl
reprezintă aici oamenii unul pentru celălalt se creează datorită faptului că cineva din
acest furnicar uman își poate pierde stăpânirea de sine. Este necesară o
autosupraveghere constantă, un autocontrol diferențiat la maximum al conduitei, pentru
ca individul să reușească să se descurce în furnicarul de oameni. Este suficient ca
25
tensiunea implicată de auto-reglementare să devină prea mare, pentru ca individul să
poată reprezenta pentru sine și pentru ceilalți un pericol vital.(…)
Odată cu diferențierea întrețeserii sociale se diferențiază tot mai mult aparatul
de auto-control psihic, sociogen, generalizându-se și stabilizându-se.
(…) Dar diferențierea progresivă a funcțiilor sociale nu reprezintă decât prima și cea
mai generală dintre transformările sociale perceptibile pentru observator când se pune
problema cu privire la cauzele modificării atitudinii psihice în sensul „civilizării”.
Această progresivă diviziune funcțională este însoțită de o reorganizare totală a
structurii sociale. Am arătat până acum în detaliu faptul că într-o societate cu o
diviziune funcțională redusă organele centrale ale unor societăți de un anumit ordin de
mărime sunt relativ instabile, fiind ușor supuse dezintegrării; totodată am tratat cauzele
acestui proces; am arătat cum, datorită unei anumite configurații, unor constrângeri
relaționale, tendințele centrifuge și mecanismele feudalizării sunt încetul cu încetul
anihilate și cum pas cu pas se formează niște organe centrale mai stabile, instituții
monopoliste mai solide ale exercitării forței fizice.
Stabilitatea particulară a aparatului psihic de auotconstrângere, care rezultă
ca o caracteristică decisivă a atitudinilor specifice fiecărui om „civilizat”, se află
în cea mai strânsă dependență cu formarea instituțiilor monopoliste ale exercitării
forței fizice și cu stabilitatea tot mai pronunțată a organelor monopoliste centrale.
Abia odată cu formarea unor asemenea instituții monopoliste stabile se creează acel
aparat social de condiționare care va determina ca individul să fie obișnuit de copil cu
o temperare a propriilor sale porniri, precis reglementată și constantă; abia în
dependență cu aceste monopoluri se formează la individ un aparat de autocontrol mai
stabil, care în bună parte funcționează în mod automat.
Atunci când se creează un monopol de putere, se creează spații pacificate, câmpuri
sociale în cadrul cărora în mod obișnuit nu se exercită forță fizică. Constrângerile care
acționează asupra indivizilor sunt de o altă natură decât mai înainte. Formele de
violență, existente dintotdeauna, dar care au persistat până în acest moment doar
amestecate sau contopite cu
forța fizică, se detașează; ele se Constrângerile care acționează asupra
mențin în sine și într-o formă indivizilor sunt de o altă natură decât mai înainte.
modificată, în mod corespunzător, în spațiile pacificate; materializează cel mai evident
pentru mentalitatea standard din prezent violența economică, reprezentată de
constrângerile economice.
(…)
Privind la modul general, aceasta este direcția în care se transformă conduita și
potențialul afectiv atunci când structura relațiilor interumane se modifică în sensul
relatat mai sus: societățile în care nu există un monopol stabil al exercitării violenței
sunt totodată societăți în care diviziunea funcțiilor este relativ redusă, iar lanțurile de
acțiune care îi interrelationează pe indivizi sunt relativ scurte. Reversul este de
asemenea valabil: societățile care dețin monopoluri mai stabile ale exercitării forței
fizice, reprezentate inițial de fiecare dată de către o curte regală sau princiară de
dimensiuni mai mari, sunt societăți în care diviziunea funcțiilor este mai mult sau mai
puțin dezvoltată, în care lanțurile de acțiune care îi interrelationează pe indivizi sunt
mai lungi și dependențele funcționale mai mari. Aici viața individului este în linii mari
26
protejată de atacurile violente, de invaziile copleșitoare prin violență; dar el însuși este
obligat totodată să-și reprime propria izbucnire pasională, accesele emoționale care îl
împing către atacul fizic la persoană. Iar celelalte forme de constrângere, care
predomină acum în spațiile pacificate, modelează conduita și manifestarea relațiilor
emoționale în același sens.
Este o transformare a conduitei în sensul „civilizării”.
(…) În spațiile în care exercitarea forței fizice este un fenomen cotidian inevitabil și
în care lanțurile de dependențe ale individului sunt relativ scurte, deoarece în cea mai
mare parte trăiește direct de pe urma produselor propriului pământ, acolo o atenuare
puternică și constantă a impulsurilor sau a reacțiilor emoționale nu este nici necesară,
nici posibilă și nici utilă. Viața războinicilor, ca și viața celorlalți indivizi dintr-o
asemenea societate, în care există un strat superior format din războinici, este
permanent și direct amenințată de exercitarea
Transformarea nobilimii dintr-un
strat de cavaleri într-un strat de
forței fizice; se mișcă în mod corespunzător,
curteni este un exemplu în acest sens. potrivit cu viața în spatiile pacificate, între
extreme. Îi conferă războinicului posibilitatea
– față de celălalt tip de societate - să beneficieze de o libertate extrem de mare în
manifestarea reacțiilor emoționale și pasiunilor sale, posibilitatea de a savura plăcerile
sălbatice, de a da curs satisfacerii neinhibate a pornirilor sexuale sau urii, prin
distrugerea și torturarea a tot ceea ce îi este dușman sau aparține dușmanului. Dar îl
amenință totodată pe războinic, când este înfrânt, să sufere, printr-o deosebit de mare
expunere la violență, o asuprire radicală, cu forme extreme de tortură fizică; ulterior,
când tortura fizică, prizonieratul și umilirea extremă a individului au devenit deja
monopolul unei puteri centrale, acestea nu mai sunt în mod normal practicate în viața
cotidiană. Odată cu această monopolizare, amenințarea fizică a individului devine
treptat mai impersonală; nu se mai menține atât de nemijlocit dependentă de reacțiile
emoționale de moment; este supusă treptat unei legiferări tot mai puternic
reglementate; și, în cele din urmă, ea însăși se atenuează, în cazul unei încălcări a legii
între niște limite și cu anumite oscilații. (…)
Atunci când structura relațiilor interumane se modifică, când se formează
organizațiile monopoliste de exercitare a forței fizice, iar în locul constrângerii
prin lupte și războaie se impun constrângerile mai constante ale unor funcții
bazate pe acumularea de bani sau dobândirea de prestigiu, când toate acestea pun
stăpânire asupra individului, treptat manifestările reacțiilor emoționale tind către
o linie de mijloc. Fluctuațiile de conduită și de manifestare a reacțiilor emoționale
nu dispar, dar se temperează. Amplitudinea nu mai este la fel de mare,
schimbările nu mai sunt la fel de bruște.
Și în această formă, de organizație de control, forța fizică și amenințarea ce decurge din
aceasta au o influență decisivă asupra individului în societate, fie că el o percepe
conștient sau nu. Dar nu mai este vorba
Și în această formă, de organizație de
de o incertitudine constantă în viața
individului, ci de o formă aparte de control, forța fizică și amenințarea ce
securitate. Aceasta nu-l mai obligă pe decurge din aceasta au o influență
individ nici să aplice forța fizica, nici s-o decisivă asupra individului în societate
îndure, ca persoană care obține o victorie
27
prin forța fizica sau este învins prin forța fizică, și nici să oscileze între imensele
izbucniri de plăcere și angoasele cumplite, ci, de la această putere acumulată în culisele
vieții cotidiene, pornește o presiune constantă, uniformă asupra vieții individului, pe
care acesta de multe ori abia dacă o resimte, pentru că s-a adaptat integral la ea, pentru
că modelarea reacțiilor sale instinctuale și conduita sa au fost acordate din prima
tinerețe la structura socială. (…)
Nu se poate pune problema că în societatea războinică medievală ar fi lipsit
cu desăvârșire orice formă de stăpânire de sine sau că în alte societăți, în care nu
există o administrare monopolistă, diferențiată și stabilă, a exercitării forței fizice
autocontrolul ar fi fost total absent.
Instanța psihică a autocontrolului, supraeul, conștiința sau oricare ar fi denumirea, este
inoculată unei asemenea societăți războinice prin educarea în legătură directă cu actele
de forță fizică, fiind condiționată și întreținută; forma acesteia corespunde vieții mai
puternic contrastante și mutațiilor mai bruște, mai neașteptate. Ea este difuză, instabilă
și foarte permeabilă față de descărcările afective intempestive în raport cu aparatul de
autocontrol din societățile mai puternic pacificate. Angoasele, asigurate din punct de
vedere social de conduita „corectă”, încă nu au fost nici pe departe în asemenea măsură
transferate din conștiința individului către așa-numita „viață lăuntrică”. După cum
pericolul decisiv încă nu provine dintr-o nerealizare sau relaxare a autocontrolului, ci
dintr-o amenințare fizică externă, tot
Ceea ce se creează odată cu
așa angoasa comună continuă să
monopolizarea actului de forță fizică în
spațiile pacificate este un alt tip de
dețină predominant caracterul unei
autostăpânire sau de autoconstrângere. temeri față de forțele externe. În
aceeași măsură în care este mai puțin
stabil, tot astfel aparatul de control este mai puțin cuprinzător, mai unilateral sau doar
parțial. Se prea poate ca o asemenea societate să cultive un autocontrol extrem în
privința suportării durerilor fizice; dar, în conformitate cu standardele „civilizate”, se
va crea un complement definit ca o libertate extremă a reacțiilor emoționale prin
tortura aplicată semenilor. (…)
Este o autostăpânire mai puțin pasională. Instanța de control și de supraveghere din
societate corespunde instanței de control care se formează în cadrul potențialului psihic
al individului. Ambele tind să subordoneze, în sensul unei reglementări mai precise,
întreaga conduită și, în egală măsură, toate pasiunile.(…)
Iar în aceeași direcție acționează constrângerile și forțele nonviolente, cărora
individul le este expus nemijlocit în spațiile pacificate, deci constrângerile economice.
Acestea sunt mai puțin pasionale, mai ponderate, mai stabile și mai puțin dezordonate
decât constrângerile pe care omul le exercită asupra semenilor săi într-o societate
războinică lipsită de monopol. De asemenea, reprezentate în întregul spectru de funcții
accesibile în societate, ele îl obligă neîncetat pe individ, pentru a transcende momentul,
să țină seama de ceea ce a existat în trecut și este previzibil în viitor, corespunzător
lanțurilor mai complexe și mai lungi în care se împletește orice acțiune în mod
automat; ele pretind de la individ o stăpânire constantă a impulsurilor sale instinctuale
și emoționale de moment, prin prisma consecințelor pe termen lung ale conduitei sale.
Comparativ cu celalalt standard, îl condiționează pe individ în sensul unui autocontrol

28
constant, care cuprinde întreaga sa conduită ca un cerc, al reglementării mai constante
a pornirilor sale instinctuale. (…)
Reprezentările medievale ale Infernului ne permit să ne facem o anumită
impresie cu privire la cât de puternică și de intensă era în condițiile respectivei
structurări a relațiilor interumane această teamă față de alt individ. Ambele,
plăcerea și suferința, se descărca aici mai deschis și mai liber înspre exterior. Dar
individul era prizonierul acestora; era adeseori victima propriilor sale sentimente,
precum și a forțelor naturii. Își stăpânea mai puțin pornirile pasionale; era mai
puternic dominat de acestea.
Mai târziu, când conveierele care străbat existenţa individuală au devenit mai lungi
și mai complexe, individul învață să se stăpânească într-un mod mai constant; omul
este acum în mai mică măsură prizonierul pasiunilor sale decât mai înainte. Dar, cum
este legat mai puternic decât înainte prin dependența sa funcțională de activitatea unui
număr tot mai mare de oameni, tot așa este
Viața devine într-un anumit
incomparabil mai încorsetat decât înainte în
sens mai puțin periculoasă, dar și
ceea ce privește conduita, în oportunitatea
mai puțin emoțională și mai
satisfacerii directe a înclinațiilor și impulsurilor îngrădită în savurarea plăcerii.
sale instinctuale. Viața devine într-un anumit
sens mai puțin periculoasă, dar și mai puțin emoțională și mai îngrădită în savurarea
plăcerii, cel puțin în ceea ce privește manifestarea directă a plăcerilor; iar pentru ceea
ce lipsește din cotidian, lumea își creează un substitut prin vise, cărți, imagini. Astfel,
nobilimea pe cale de a deveni curteană începe să citească romane cavalerești, ulterior
cetățeanul contemplă violența fizică și manifestările erotice în filme. Luptele fizice,
războaiele și învrăjbirile se atenuează, iar ceea ce amintește de ele, chiar și tranșarea
animalelor sacrificate, precum și utilizarea cuțitului la masă, este reprimat sau cel puțin
subordonat unei reglementări sociale tot mai precise. Dar câmpul de luptă este totodată
într-un anumit sens deplasat spre interior. O parte a tensiunilor și a pasiunilor, care se
consumau pe vremuri nemijlocit în lupta dintre oameni, trebuie rezolvate acum în
sinele ființei umane. Constrângerile mai pașnice exercitate asupra sa datorită relațiilor
cu lumea se reproduc în personalitatea sa; aici se consolidează o particulară aparatură a
uzanțelor, un „supraeu” specific, care tinde în mod constant să reglementeze, să
transforme și să reprime reacțiile sale emoționale în sensul structurării sociale. Dar
pornirile instinctuale, reacțiile emoționale pasionale, cărora acum nu li se mai permite
să se manifeste nemijlocit în relațiile dintre oameni, luptă de acum adeseori nu mai
puțin violent în interiorul individului împotriva instanței de control a sinelui. Nu de
fiecare dată această luptă semiautomată a individului cu sine își găsește o soluționare
fericită; nu de fiecare dată transformarea de sine pe care o pretinde viața în această
societate conduce la o nouă stare de echilibru a reacțiilor instinctuale. (…)
Și aici se dovedește din nou a fi relativ simplă schema generală a fenomenelor de
interrelaționare, dacă nu luăm în calcul doar structurile statice, ci le studiem
sociogeneza. Prin interdependența unor grupuri mai mari de oameni și prin excluderea
exercitării forței fizice în cadrul acestora se realizează un mecanism social în care
constrângerile exercitate de oameni unii asupra celorlalți se transformă în mod constant
în autoconstrângeri. Acestea, funcții ale unor constante reflecții retrospective și ale
unor previziuni de viitor, care se formează la individ de la vârsta copilăriei,

29
corespunzător interrelaționării sale în lanțuri de acțiune de mare amploare, iau parțial
forma unei autostăpâniri conștientizate, parțial forma unor obiceiuri ce funcționează
automat. Ele acționează în sensul unei atenuări uniforme, al unei reticenţe continue, al
unei reglementari precise a
Ele acționează în sensul unei atenuări uniforme, manifestărilor instinctuale
al unei reticente continue, al unei reglementari
emoționale în conformitate cu
precise a manifestărilor instinctualei emoționale în
o schemă diferențiată,
conformitate cu o schema diferențiată,
corespunzătoare situației sociale. corespunzătoare situației
sociale; dar în funcție de
presiunea internă, de situația societății și a individului în cadrul acesteia, se creează și
tensiuni și disfuncții particulare în conduită și în viața instinctuală a individului. În
anumite cazuri, conduc la o neliniște constantă și la o insatisfacție a individului tocmai
pentru că o parte a predispozițiilor și a instinctelor sale nu mai pot fi satisfăcute decât
într-o formă denaturată, cum ar fi prin fantezie, prin contemplare vizuală sau prin
audiție, prin reveria diurnă sau visul nocturn. Iar uneori obișnuința de a practica
inhibarea reacțiilor emoționale merge atât de departe – senzațiile constante de plictis
sau de alienare reprezentând un exemplu în acest sens –, încât individul nu mai este
capabil să-și manifeste fără teamă reacțiile emoționale modificate, sau să-și satisfacă
direct instinctele reprimate. (…)
Procesul individual al civilizării, ca și cel social, se petrece până în zilele
noastre în cea mai mare măsură orbește. Sub acoperirea a ceea ce gândesc și
plănuiesc adulții, acest tip de relație, care se creează între ei și adolescent are
funcții și efecte asupra potențialului psihic al celui din urmă, pe care adulții nu le-
au intenționat și despre care nu știu aproape nimic.
(…) Teoretic, nu este greu de stabilit în ce constă deosebirea dintre un proces
civilizator individual, considerat reușit, și un altul, nereușit, în primul caz, după toate
eforturile și conflictele implicate de acest proces, în cadrul unei funcții sociale adulte se
formează în cele din urma modalități de conduită bine adaptate la funcția socială adultă
și un aparat adecvat al uzanțelor, și totodată - dar nu în mod necesar implicit - un bilanț
pozitiv al plăcerilor. În celălalt caz, fie că autoreglementarea indispensabilă din punct
de vedere social este dobândită doar prin tensiuni puternice în vederea rezolvării unor
energii instinctuale contradictorii, cu un consum mare în detrimentul satisfacției
personale, fie subordonarea acestor energii, renunțarea la satisfacerea lor nu reușește
deloc; adeseori, în cele din urmă nu mai este posibil un bilanț pozitiv al plăcerilor,
pentru că imperativele și interdicțiile sociale nu sunt reprezentate doar de alți indivizi,
ci de însăși persoana care oscilează în acest fel, pentru că instanța sa de control
interzice și pedepsește ceea ce şi-ar dori cealaltă latură.
În realitate, rezultatul procesului
individual al civilizării este în mod rezultatul procesului individual al
neechivoc nefavorabil sau favorabil civilizării este în mod neechivoc nefavorabil
doar în relativ puține cazuri, la sau favorabil doar în relativ puține cazuri
extremitățile spectrului. Majoritatea
persoanelor civilizate trăiește între aceste extreme pe o linie de mijloc. Caracteristicile
favorabile și nefavorabile din punct de vedere social, tendințele personale
satisfăcătoare sau nesatisfăcătoare se împletesc în diferite proporții.

30
II. Extinderea constrângerii pe termen lung și a autoconstrângerii
Ceea ce transformă procesul civilizării occidentale într-un fenomen de un tip aparte,
singular, este faptul că aici s-a constituit o diferențiere funcțională de o amploare atât
de mare, monopoluri de exercitare a forței fizice și de fiscalitate de o asemenea
stabilitate, interdependente și concurente ce au cuprins spații atât de extinse și mase de
oameni atât de numeroase cum nu s-a mai întâmplat nicicând în istoria omenirii. (…)
Acestui fapt îi corespunde necesitatea unei puneri de acord a conduitei oamenilor
de-a lungul unor ținuturi atât de ample și a făcut necesară previziunea cu privire la
niște lanțuri de acțiune mai extinse decât existaseră vreodată mai înainte. În mod
corespunzător de puternică este autostăpânirea, la fel de constante sunt constrângerea,
atenuarea reacțiilor emoționale și reglementarea pornirilor instinctuale, pe care viața le
impune în centrele acestei rețele de interdependențe. Unul dintre fenomenele care se
evidențiază datorită interdependenței
Acest „ritm” nu este în realitate altceva
între dimensiunea și presiunea interioară
decât expresia nenumăratelor lanțuri de
interrelaționare, care se combină în a rețelei de interdependenţe, pe de o
fiecare funcție socială individuală. parte, și starea psihică a individului, pe
de altă parte, este ceea ce definim „ritm”
al vremurilor noastre. Acest „ritm” nu este în realitate altceva decât expresia
nenumăratelor lanțuri de interrelaționare, care se combină în fiecare funcție socială
individuală, și a presiunii concurențiale care, pornind de la această rețea amplă și dens
populată, impulsionează fiece acțiune individuală. Se prea poate ca în cazul unui oficial
sau al unui om de afaceri ritmul să se exprime prin frecvența întrevederilor sau
întâlnirilor de afaceri, în cazul unui muncitor prin sincronizarea precisă a mișcărilor
sale. În ambele cazuri, ritmul este o expresie a multitudinii de acțiuni interdependente,
a lungimii și densității lanțurilor care se compun pentru a forma acțiunile individuale, a
intensității luptelor concurențiale și de eliminare, menținând în mișcare întreaga rețea
de interdependențe. (…)
De fiecare dată, modificarea tinde la o autosupraveghere mai mult sau mai
puțin automatizată, la o subordonare a impulsurilor momentane sub imperiul
previziunii de scurtă durată și, în conformitate cu uzanțele, la formarea unui
mecanism mai diferențiat și mai stabil al „supraeului”. În linii generale,
modalitatea de subordonare a acestor necesități și a reacțiilor emoționale
momentane unor scopuri mai îndepărtate se propagă în mod identic: pretutindeni
sunt cuprinse inițial straturi de vârf mai restrânse, apoi pături tot mai ample ale
societății occidentale.
(…) Ceea ce conferă dezvoltării occidentale o amprentă aparte este faptul că
interdependenţa tuturor devine mai uniformă, într-o măsură mai mare, angrenajul
extrem de diferențiat și de diversificat din punct de vedere al diviziunii muncii din
societatea occidentală depinde de faptul că straturile inferioare, agrariene și orășenești,
își reglementează conduita și activitățile recunoscând interrelaționările aflate la distanță
spațială și pe termen îndelungat. Aceste straturi încetează de a mai fi niște straturi
sociale „inferioare”. Angrenajul diviziunii muncii devine atât de complex și de
vulnerabil, perturbațiile dintr-un anumit punct al conveierelor care îl traversează devin
atât de amenințătoare la adresa întregului, încât straturile conducătoare, care dispun de
fapt de putere, sunt obligate să ajungă sub presiunea propriilor lor lupte de eliminare la

31
o tot mai mare considerație față de masele mari de oameni. Dar cum funcțiile sociale
ocupă pe parcursul acestor transformări un loc tot mai important și câștigă o tot mai
mare pondere în cadrul întregii rețele umane divizate funcțional, tot astfel ele pretind și
permit abordarea unei perspective de lungă durată. De regulă, sub o presiune socială
puternică, straturile inferioare se adaptează pas cu pas unei reticenţe a reacțiilor
emoționale de moment și unei disciplinări a conduitei de ansamblu, recunoscând
interdependențele întregii societăți și sarcinile ce le revin în cadrul acestora. Astfel,
conduita straturilor inferioare este obligată să se îndrepte tot mai mult în direcția
conduitei limitate inițial la straturile superioare ale societății occidentale. Crește în
raport cu acestea puterea lor socială; dar crește totodată și uzanța de a gândi
previzional, oricine ar oferi modelele ideatice ale acestei perspective pe termen lung.
Asupra acestora acționează tot mai mult acel tip de constrângeri exterioare, care se
transformă la nivelul individului în autoconstrângeri; crește tensiunea pe orizontală
între o instanță de autocontrol, un „supraeu”, și energiile pornirilor instinctuale, care nu
mai pot fi manifestate, care sunt transformate, reglementate sau suprimate. (…)
Astfel, în interiorul societății apusene continuă să se extindă constant
structurile civilizatorii; întreaga lume occidentală, straturile inferioare și
straturile superioare, manifestă tendința de a deveni un fel de strat superior și
centru al unei rețele de inter-relaționare dinspre care se extind structurile
civilizatorii asupra unor tot mai ample părți ale teritoriilor colonizate sau nu din
afara lumii occidentale.

III. Diminuarea contrastelor, amplificarea modalităților de joc


Civilizarea se înfăptuiește printr-un lung sir de mișcări ascendente și descendente.
De fiecare dată un strat inferior aflat în ascensiune sau o societate inferioară aflată în
ascensiune preia funcția și atitudinea unui strat superior față de alte straturi și
societatea, care prin presiunea
exercitată de jos în sus vor amortiza Civilizarea se înfăptuiește printr-un lung
șir de mișcări ascendente și descendente.
respectiva ascensiune; și de fiecare
dată pe urmele clasei aflate în ascensiune, devenită clasa superioară, în imediata
apropiere se află o clasă sau o grupare mai extinsă și mai bine reprezentată numeric,
care va tinde să se emancipeze.
Rezultă de pe urma deosebirilor și gradațiilor dintre straturile superioare, mijlocii și
inferioare un cerc de probleme aparte. În general, se poate spune că straturile inferioare
dau mai degrabă frâu liber reacțiilor emoționale și instinctuale, conduita lor fiind mai
puțin strict reglementată decât cea a straturilor superioare. Constrângerile care
acționează asupra straturilor inferioare reprezintă de-a lungul unor mari perioade ale
istoriei constrângeri ale amenințării directe prin forța fizică, ale amenințării cu tortura
fizică sau cu suprimarea prin sabie, mizerie și înfometare. Iar asemenea acte de
violență și asemenea presiuni nu conduc la o transformare stabilă a constrângerilor
externe în autoconstrângeri. Un țăran din Evul Mediu, care renunță la consumul de
carne pentru că este prea sărac, pentru că vitele sunt rezervate consumului la masa
seniorului, deci exclusiv datorită constrângerii fizice, va da frâu liber poftei de a mânca
o bucată de carne ori de câte ori va putea, fără a se expune vreunui pericol extern, spre
deosebire de întemeietorul unui ordin călugăresc, el însuși membru al stratului

32
superior, care prin faptul că se gândește la viața de apoi și prin penitența impusă își
interzice singur consumul de carne. Persoana care nu deține nicio proprietate, care
muncește pentru alții sub permanenta amenințare a înfometării sau a pericolului de
întemnițare va înceta să muncească atunci când încetează să mai existe amenințarea
unei forțe fizice externe, spre deosebire de negustorul înstărit, care va continua mereu
să lucreze pentru sine, chiar dacă necesarul vieții îi este asigurat și fără activitate.
Acesta nu se menține în afaceri de nevoie, ci datorită presiunii luptei concurențiale,
luptei pentru putere și prestigiu, datorită faptului că profesia, starea lui sus-pusă
reprezintă sensul și legitimarea vieții sale, în cele din urmă această autoconstrângere
constantă transformându-i munca într-o asemenea măsură în obișnuință, încât
potențialul său sufletesc suferă atunci când este nevoit să-și întrerupă activitatea.
Se numără printre particularitățile societății apusene faptul că pe parcursul
dezvoltării sale contrastul între situația și codul de conduită a straturilor
inferioare și superioare se diminuează în mod considerabil. Pe parcursul acestei
dezvoltări, asupra tuturor straturilor se extind niște caracteristici ale straturilor
inferioare.
Faptul că treptat societatea occidentală a devenit în ansamblu o societate ce lucrează
în mod regulat este un simptom în acest sens; mai înainte, prestarea unei munci era un
atribut al straturilor inferioare. Totodată, se extind asupra întregii societăţi
caracteristicile care anterior se constituiau ca elemente de diferențiere față de straturile
superioare. Transformarea constrângerilor
mai înainte, prestarea unei munci sociale externe în autoconstrângeri,
era un atribut al straturilor inferioare
reticența emoțională și reglementarea
pornirilor instinctuale într-o obișnuință automatizată, de la sine înțeleasă - posibile doar
în cazul acelor indivizi care în mod normal sunt protejați față de amenințările fizice
prin sabie sau prin înfometare - se petrec în cadrul societății occidentale tot mai
frecvent și în cadrul unor straturi tot mai cuprinzătoare.
(…)
Ceea ce se întâmpla sub ochii noștri, ceea ce obișnuim să denumim într-un sens mai
restrictiv „extindere a civilizației”, extinderea instituțiilor și a standardelor noastre de
conduită dincolo de limitele lumii occidentale, reprezintă, după cum am mai spus,
ultimele valuri de până acum ale unei mișcări care s-a realizat inițial de-a lungul
secolelor în societățile occidentale, și a cărei tendință, a cărei configurație caracteristică
s-a impus aici cu mult înainte de a fi existat conceptul de „civilizație”.
Dinspre societatea occidentală - ca un fel de strat superior - se extind în
prezent modalitățile „civilizate” de conduită ale lumii occidentale asupra unor
ample spaţii dincolo de ea, fie prin colonizarea întreprinsă de occidentali, fie prin
asimilarea straturilor superioare ale altor grupări etnice, așa cum pe vremuri, în
Apus, modelele de conduită s-au extins dinspre o clasă superioară sau alta,
dinspre anumite centre comerciale sau curtenești.
Desfășurarea tuturor acestor expansiuni nu este determinată decât în mică măsură
de planurile și aspirațiile celor ale căror modalități de conduită sunt preluate. Straturile
care dictează modelele nu reprezintă nici azi factorii creatori liberi sau determinanți ai
mișcării de expansiune. Această expansiune a structurilor identice de conduită dinspre
„patriile albe” are loc ca o consecință a implicării celorlalte spații umane în aceeași
33
rețea de interdependențe politice și economice, specifică luptelor de eliminare dintre și
din cadrul națiunilor din Occident. Nu „tehnica” este cauza acestei modificări de
conduită; ceea ce numim „tehnică” nu reprezintă în sine decât unul dintre simboluri,
una dintre ultimele forme de manifestare a acelei perspective constante pe termen lung
spre care impulsionează formarea unor lanțuri de acțiune tot mai îndelungate și lupta
concurențială ce se creează printre cei
Transformarea întregii existenţe
astfel interrelationați. Formele „civilizate” sociale continuă și aici să reprezinte
de conduită se răspândesc în aceste spații fundamentul de civilizare a conduitei.
diferite datorită faptului și în măsura în
care, prin implicarea în rețeaua de interdependențe, al căror centru este inițial format de
occidentali, se modifică în egală măsură structura societății, structura relațiilor
interumane în ansamblu. Tehnica, sistemul educațional reprezintă fenomene parțiale
ale dezvoltării de ansamblu. Aici, în ținuturile de expansiune ale vechiului Occident, se
transformă tot mai mult funcțiile sociale cărora individul este obligat să li se
subordoneze, în așa fel încât acestea presupun și permit o educare constantă a
previziunii pe termen lung și o reglementare la fel de puternică a reacțiilor emoționale
ca și în lumea occidentală. Transformarea întregii existenţe sociale continuă şi aici să
reprezinte fundamentul de civilizare a conduitei. Tocmai de aceea se dezvoltă – în
raportul dintre Apus și alte ținuturi ale lumii – acea diminuare a contrastelor, care este
particulară tuturor valurilor semnificative de mișcări civilizatorii.
Permanent recurenta fuziune dintre modalitățile de conduită ale straturilor
superioare funcționale și cele ale straturilor inferioare, aflate în ascensiune, nu este mai
puțin semnificativă pentru ciudat de ambivalenta poziție a straturilor superioare din
cadrul acestui proces. (…) Mişcarea de expansiune a civilizaţiei occidentale
demonstrează acest dublu caracter. Civilizaţia este caracteristica de diferenţiere, care
conferă superioritate occidentalilor. Dar totodată lumea apuseană produce și impune,
sub presiunea propriei lor lupte concurențiale, în ample părți ale lumii modificarea
relațiilor și funcțiilor interumane ale propriului lor standard. Face ca ample părți ale
lumii să devină dependente de ea și devine - corespunzător unei legități evidente de
diferențiere progresivă a funcțiilor - dependentă la rândul ei de acestea. Pe de o parte,
prin intermediul unei serii de instituții sau datorită unei supravegheri stricte a propriei
conduite, ridică un zid între ea și acele grupări pe care le colonizează și pe care, pe
baza „dreptului celui mai puternic”, le consideră inferioare; pe de altă parte, odată cu
formele ei sociale își răspândește și formele de conduită și instituțiile în acele ținuturi.
Ele acționează, în bună parte fără să vrea, într-o direcție care va conduce mai devreme
sau mai târziu la reducerea deosebirilor de putere socială și în egală măsura a celor de
conduită, existente între coloniști și cei colonizați.
Contrastele de conduită între grupările care la un moment dat se situează
superior și cele care se situează inferior se estompează odată cu extinderea
civilizării; varietatea și gradațiile conduitei civilizate devin mai mari.

IV. Curtenizarea războinicilor


Formarea monopolurilor de exercitare a forței fizice și de fiscalitate și a marilor
curți din jurul acestor monopoluri nu reprezintă cu siguranță mai mult decât un
fenomen parțial în cursul proceselor integrale, care aducea treptat civilizarea. Dar

34
reprezintă totodată unul dintre acele fenomene-cheie pornind de la care putem avea
acces fără dificultate la mecanismul acestor procese. Marea curte regală se află un timp
în centrul interrelaţionărilor sociale care pun în mișcare și mențin o civilizare a
conduitei. Dacă urmărim
pas cu pas, în locul unei nobilimi războinice, sociogeneza curții, percepem o
se instaurează o nobilime temperată, cu reacții
transformare civilizatorie care este
emoționale atenuate, aristocrația de curte.
deosebit de marcantă și care
reprezintă totodată o premisă indispensabilă pentru toate transformările ulterioare în
direcția civilizării. Vedem cum pas cu pas, în locul unei nobilimi războinice, se
instaurează o nobilime temperată, cu reacții emoționale atenuate, aristocrația de curte.
Nu doar în procesul occidental de civilizare, ci în măsura în care putem cerceta faptele
în fiecare proces civilizator mai mare, unul dintre fenomenele decisive îl constituie
curtenizarea războinicilor.
Dar nici nu mai este necesar să subliniem faptul că există diverse nuanțe și grade de
curtenizare, de pacificare interioară a societății. În lumea occidentală, curtenizarea
războinicilor are loc treptat, începând cu secolele al XI-lea și al XII-lea, până se încheie
în cele din urmă în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea.
Felul în care s-a ajuns la curtenizare a fost prezentat în amânunt în capitolele
precedente: la început exista un teritoriu amplu, cu numeroase cetăţi și latifundii;
gradul de interrelaţionare a oamenilor este redus; pentru marea majoritate a
războinicilor, precum și a țăranilor, dependența cotidiană şi, în mod corespunzător,
orizontul se limitează la acel teritoriu (…)
Apoi, din multitudinea de cetăți și proprietăți latifundiare se ridică în fiecare
teritoriu unele ai căror domnitori, datorită acumulării a tot mai multe pământuri și
sporirii puterii războinice, au dobândit predominanță asupra altor războinici în districte
mai mult ori mai puțin extinse. Reședințele lor devin, corespunzător cantității sporite
de mărfuri care afluează spre ele, un adăpost pentru un număr tot mai mare de oameni,
niște „curți” într-o nouă accepție a termenului. Oamenii care se reunesc aici în căutarea
unor șanse noi, printre ei aflându-se de fiecare dată și un număr de războinici mai puțin
avuți, nu mai sunt la fel de independenți ca războinicii liberi, care domnesc totalitar
asupra senioriilor lor mai mult sau mai puțin autarhice; cu toții se află într-un tip de
concurență determinate monopolist. Încă de acum, în cercul încă mic, în comparație cu
cel al curții absolutiste, coabitarea obligă ca o serie de oameni, ale căror acțiuni se
întrepătrund în mod constant, inclusiv războinicii care au ajuns în această stare de
interdependență, să-și însușească o anumită considerație constantă și o anumită
previziune pe termen lung, în sensul unei reglementari mai puternice a conduitei și -
îndeosebi în relațiile cu stăpâna curții, de care sunt dependenți – să dea dovadă de o
mai mare reținere a reacțiilor emoționale, de o remodelare a potențialului instinctual.
Codul de conduită oferă o imagine în privința reglementării comportamentului social,
iar Minnesang-l o impresie cu privire la reglementarea pornirilor instinctuale care
devin necesare și uzuale la curțile teritoriale mai mici sau mai mari. Ele sunt mărturii
ale primelor impulsuri în acea direcție care conduce apoi în cele din urmă la integrala
curtenizare a aristocrației și la o transformare de durată în sensul „civilizării”. (…)
Inițial - oarecum în punctul de pornire al acestei mișcări -, războinicii trăiesc mai
mult sau mai puțin o viață în sine, iar orășenii și țăranii își trăiesc viața lor. Discrepanța
dintre stări este foarte mare chiar și atunci când conviețuirea se petrece în același
35
perimetru; uzanțele, gesturile, îmbrăcămintea sau distracțiile sunt diferite între cele
două stări, chiar dacă, desigur, nu lipsesc cu desăvârșire influențele reciproce.
Contrastul social în toate privințele - sau cum obișnuiesc să-l numească oamenii dintr-o
lume mai omogenă -, diversitatea vieții este mai mare. Stratul superior, nobilimea, nu
resimte încă o presiune socială deosebit de mare provenind dinspre straturile inferioare;
chiar și burghezia abia dacă îi contestă funcțiile și prestigiul, încă nu se află în situația
de a fi obligată să-și impună vreo Cavalerul (…) ocupă o poziție socială
reținere și să reflecteze pentru a-și incomparabil mai sigură și (…) nu este nevoit să
menține neatinsă poziția de strat alunge din viața sa grosolănia și vulgaritatea.
superior. Deține pământ și arme;
pericolul predominant pentru războinic îl reprezintă semenii săi războinici. În mod
corespunzător, este mai mic controlul pe care nobilii îl exercită reciproc asupra
conduitei lor de diferențiere, mai mic fiind - și sub acest aspect – autocontrolul la care
este obligat cavalerul. Acesta ocupă o poziție socială incomparabil mai sigură și
bineînțeles mai stabilă decât nobilimea de la curte. Nu este nevoit să alunge din viața sa
grosolănia și vulgaritatea. Straturile inferioare nu-i creează vreo neliniște; în privința
aceasta nu-l urmărește nicio spaimă și, în consecință, nu există în straturile superioare,
cum avea să se întâmple ulterior, nicio interdicție socială în relațiile cu tot ceea ce
putea aminti de straturile inferioare. Nu trezește niciun sentiment de aversiune faptul
de a vedea indivizi din straturile inferioare sau obiceiurile lor, ci un sentiment de
dispreț care, nedisimulat și neumbrit în niciun fel de reticență, este exprimat neinhibat
și nesublimat. (…)
Modul în care războinicii sunt implicați în tumultul unei inter-relaționări mai
puternice și mai strânse cu alte straturi și grupări, modul în care o parte
considerabilă a războinicilor ajunge tot mai mult în dependență funcțională și în
cele din urma instituțională (…) sunt procese de secole, care acționează în același
sens: la pierderea autarhiei militare și economice de către toți războinicii și la
curtenizarea unei părți a acestora.
Detectăm existența mecanismelor de interrelaționare încă din secolele al XI-lea și al
XII-lea, atunci când domniile teritoriale se consolidează și când un număr de oameni,
printre care îndeosebi și un număr de războinici mai puțin favorizați se îndreaptă spre
curțile princiare, mai mici sau mai mari, pentru a-și oferi serviciile.
Atunci se ridică treptat puținele mari curți ale feudalității princiare, depășindu-le pe
celelalte; doar membrii casei regale mai au acum șansa de a se măsura liber unii cu
ceilalți. (…) În cele din urmă în secolul al XV-lea, dar mai cu seamă în secolul al XVI-
lea, se accelerează întreaga mișcare ce impulsionează curtenizarea războinicilor,
diferențierea funcțională,
curtenizarea războinicilor rezultă din diferențierea
funcțională, integrarea, întrepătrunderea reciprocă
integrarea, întrepătrunderea
a unor spații și straturi umane tot mai mari. reciprocă a unor spații și
straturi umane tot mai mari.
Pe baza acelui instrument social, și anume mișcarea monetară, a cărui utilizare și
transformare indică cel mai bine starea diviziunii funcționale, recunoaștem deosebit de
clar amploarea și felul interdependențelor sociale: volumul monetar crește mai repede
și, în mod corespunzător, descrește puterea de cumpărare sau valoarea banilor.
(…)

36
Devalorizarea accelerată a masei monetare nu este cu siguranță ea însăși
cauza modificărilor sociale, care ies în evidență tot mai clar în acest timp; face
parte dintr-un proces mai amplu, o pârghie în cadrul unui sistem de
interrelaționări sociale.
Sub presiunea luptelor concurențiale dintr-un anumit stadiu și având o anumită
structură, în această perioadă sporește necesarul de bani; pentru a-l acoperi, oamenii
caută și găsesc mereu noi căi și mijloace. Dar această mișcare are (…) pentru diverse
grupări sociale, o semnificație cât se poate de diferită. Tocmai din aceasta rezultă cât
de considerabilă a devenit de pe acum dependența funcțională reciprocă a diverselor
straturi: sunt favorizate în cursul acestor modificări toate acele grupări cărora funcția
deținută le permite să compenseze devalorizarea mijloacelor financiare prin
acumularea de mai mulți bani, printr-o majorare corespunzătoare a veniturilor, deci
îndeosebi straturile burgheze și regii, ca deținători ai monopolurilor fiscale; sunt
defavorizate grupările de războinici sau de aristocrați care au în continuare același
venit nominal, dar care, raportat la puterea de cumpărare, este tot mai mic, cu cât mai
accentuată și mai rapidă este devalorizarea.
(…)
Nu putem înțelege instituția socială reprezentată de o fabrică, dacă nu încercăm să
înțelegem structura socială care generează fabrici, de ce oamenii aflați în relație de
dependență în cadrul acesteia prestează, în calitate de funcționari sau de muncitori,
servicii pentru o întreprindere și de ce întreprinzătorul este dependent la rândul său de
asemenea prestații; tot astfel nu putem înțelege instituția socială a curții absolutiste,
dacă nu cunoaștem formula acesteia, și anume natura și gradul dependențelor reciproce
prin care oamenii diferiți între ei sunt uniți sub această formă și menținuți în această
unitate. Astfel apare curtea în realitatea sa, astfel putem vizualiza curtea așa cum a fost;
abia astfel pierde aspectul de grupare creată fortuit sau arbitrar, în legătură cu care ar fi
inutil și imposibil să ridicăm problema cauzalității, dobândind sensul unei rețele de
relații interumane, care de-a lungul unei perioade de timp s-a reprodus de fiecare dată
în același mod, deoarece a oferit unui mare număr de indivizi șansele de satisfacere a
unor necesități precise, create din nou prin interdependențele și subordonările educate
social.
Constelația acestor necesitați, din care de fiecare dată „curtea” se reproduce ca o
instituție de-a lungul unor generații, a fost demonstrată mai sus:
nobilimea sau cel puțin părți ale nobilimii au avut nevoie de rege, pentru că
odată cu formarea tot mai pronunțată a monopolurilor din societate a dispărut
funcția războinicului liber și deoarece pe parcursul interrelaționării monetare tot
mai ample, produsele domeniilor lor - măsurate după standardul burgheziei în
ascensiune - nu mai asigurau decât o subzistență medie și uneori nici măcar atât,
dar, cu siguranță, nu și o existență socială care să poată menține prestigiul
nobilimii ca strat superior în confruntarea cu puterea tot mai mare a stratului
aflat în ascensiune, burghezia.
Sub această presiune, o parte a nobilimii - toată lumea care putea nutri o speranță să
găsească acolo un adăpost - s-a mutat la curte și s-a supus astfel dependenței
nemijlocite față de rege. Doar viața de la curte îi deschidea unui aristocrat situat în
acest câmp social accesul către șanse economice și totodată de prestigiu care ar fi putut
37
întrucâtva satisface pretențiile de clasă reprezentativă. Dacă nobililor nu le-ar fi păsat
decât de oportunitățile economice, atunci n-ar fi trebuit să se mute la curte; mulți dintre
ei ar fi reușit să pună mâna pe bani mai bine și cu mai mult succes prin activități
negustorești - de exemplu, ca urmare a încheierii unei căsătorii - decât prin viața la
curte. Dar pentru a se îmbogăți dintr-o activitate negustorească ar fi fost nevoiți să
renunțe la rangul lor nobiliar; în proprii lor ochi și al celorlalți nobili ar fi însemnat o
degradare. Însă tocmai distanța lor față de burghezie, caracterul lor aristocratic,
apartenența la stratul superior al țării conferea vieții lor un sens și o direcție pe măsura
propriei exigențe; dorința de menținere a prestigiului de stare, necesitatea de a se
„distinge” avea preponderență față de necesitatea de a dispune de bani, față de
acumularea de capital. Nu numai că se mutau la curte, nu numai că se stabileau acolo
pentru că erau dependenți de rege din punct de vedere economic, ci rămâneau în stare
de dependență față de rege, deoarece numai prin trecerea la curte și prin viața în
mijlocul societății de curte puteau să dețină acea distanță față de toți ceilalți și
prestigiul de care depindea salvarea lor, existența ca membri ai stratului superior, ca
membri ai acelei „Society” a țării. (…)
La rândul său, regele este dependent de nobilime dintr-o serie întreagă de motive. El
are nevoie de convivi care etalează aceleași maniere ca ale sale; îi creează posibilitatea
de a se evidenția față de toate celelalte grupări din țară datorita faptului că oamenii care
îl servesc, fie la masă, fie la
culcare sau la vânătoare, se legitatea inerentă „mecanismului monarhic”
este aceea care determină dependența
numără printre aristocrații de vârf
domnitorului absolutist față de nobilime.
ai țării. Dar mai cu seamă are
nevoie de nobilime ca o contrapondere față de burghezie, după cum are nevoie de
burghezie ca o contrapondere față de nobilime, căci echilibrul instabil dintre cele două
clase îi creează lui însuși posibilitatea de a dispune de monopolurile cheie, iar acestea
nu trebuie să se diminueze. Îndeosebi legitatea inerentă „mecanismului monarhic” este
aceea care determină dependența domnitorului absolutist față de nobilime. Menținerea
nobilimii ca strat de distincție, și în felul acesta echilibrul de tensiuni dintre nobilime și
burghezie, fără a permite ca vreuna dintre cele două stări să devină prea puternică sau
prea slabă, constituie fundamentul politicii monarhice.
Nobilimea - ca și burghezia - nu este doar dependentă de rege; și regele este
dependent de existența nobilimii; dar cu siguranță că dependența individului aristocrat
față de rege este incomparabil mai mare decât aceea a regelui față de vreunul dintre
nobili; faptul se exprimă cât se poate de clar prin relația dintre rege și nobilime, așa
cum se realizează aceasta la curte.
Regele nu este doar cel care oprimă nobilimea, după cum percep anumite
segmente ale aristocrației de curte; de asemenea, nu este doar cel care asigura
subzistența nobilimii, după cum înțeleg ample segmente ale burgheziei; el
îndeplinește ambele funcții. Curtea îndeplinește în egală măsură ambele funcții:
este o instanță de temperare și totodată de menținere a nobilimii.
(…)
La curte, o parte a nobilimii găsește posibilitatea de a-și asigura subzistența în
conformitate cu starea; dar nobilii individuali nu concurează liber între ei, cum se
întâmpla pe vremuri cu cavalerii, ci se află într-o concurență mai legată din punct de

38
vedere monopolist pentru acele oportunități pe care le poate oferi domnitorul
monopolist. În această situație, ei nu trăiesc doar sub presiunea domnitorului central;
nu se află doar sub presiunea concurențială pe care o exercită ei înșiși și o armată de
rezervă de nobili de țară unul asupra celuilalt, ci se află îndeosebi sub presiunea unor
straturi burgheze aflate în ascensiune. Odată cu sporirea puterii sociale, nobilimea de
curte este nevoită să se înfrunte în
interdependența dintre nobilime și mod constant; ea trăiește de pe
burghezie au devenit incomparabil mai strânse urma dărilor, a veniturilor realizate
prin fiscalitate, care provin în principal de pe urma stării a treia. Interdependența,
interrelaționarea diverselor funcții sociale, și îndeosebi interdependența dintre nobilime
și burghezie au devenit incomparabil mai strânse decât în fazele anterioare. Mai
omniprezente sunt în mod corespunzător și tensiunile dintre aceste straturi. Așa cum se
schimbă în asemenea măsură structura relațiilor interpersonale, așa cum, cu totul diferit
de vremurile anterioare, individul este cuprins în acea rețea umană și modelat datorită
țesăturii sale de dependenţe, tot așa se modifică și structura potențialului său instinctual
și de conștiință. Interdependența mai strânsă în toate direcțiile, presiunea constant
puternică, exercitată din cele mai diverse direcții, pretind și educă un autocontrol mai
constant, un supraeu mai stabil și noi forme de comportament în relațiile
interpersonale: războinicii se transformă în curteni.

V. Refularea pornirilor instinctuale. Psihologizare și raționalizare


La curte, și îndeosebi la marea curte absolutistă, se formează pentru prima oară un
tip de societate și de relații interpersonale cu particularități de structurare care vor juca
mereu de acum înainte din nou un rol decisiv în cursul unor perioade lungi din istoria
occidentală și al tuturor transformărilor. Se
Foarte mulți oameni depind în
formează în mijlocul unui amplu spațiu uman,
mod constant unii de alții.
care în linii mari este liber de exercitarea
violenței fizice, o așa-numită „societate bună”. Dar dacă aplicarea forței fizice
regresează în cadrul relațiilor interumane, dacă a fost interzis duelul, oamenii exercită
de acum numeroase alte forme de constrângere și de violență. În acest cerc viața nu
este desigur pașnică. Foarte mulți oameni depind în mod constant unii de alții.
Presiunea concurențială în vederea dobândirii prestigiului și pentru a intra în favorurile
regelui este puternică. Așa-numitele „incidente”, disputele pentru rang și favoruri nu
contenesc. Dacă sabia nu mai joacă un rol la fel de mare ca mijloc de decizie, locul ei
este luat de intrigi și de lupte, în care
Presiunea concurențială în vederea miza este cariera și succesul social,
dobândirii prestigiului și pentru a intra în iar lupta se dă prin intermediul
favorurile regelui este puternică.
vorbelor. Acestea pretind și educă
alte calități decât luptele purtate cu ajutorul armelor. Reflecția, calculul pe termen lung,
stăpânirea de sine, reglementarea extrem de precisă a propriilor reacții emoționale,
cunoașterea oamenilor și a întregului teren devin premise indispensabile pentru orice
succes social.
Orice individ face parte dintr-o „grupare”, dintr-un cerc social care îl susține când
se ivește ocazia; dar grupările se schimbă. Se încheie alianțe, și anume, pe cât posibil,
cu persoane situate în poziții înalte de la curte. Dar poziția de la curte se poate nărui
adesea foarte rapid; există concurenți; există dușmani deschiși și mascați; iar tactica
39
luptelor, ca și a alianțelor, are nevoie de o cumpănire foarte precisă. Distanțarea și
apropierea în conduită față de orice alt individ trebuie să fie dozată extrem de exact;
orice salut, orice convorbire au o însemnătate ce depășește nivelul strict a ceea ce a fost
rostit sau al acțiunilor directe; ele indică poziția la curte; și contribuie la formarea
opiniei de la curte cu privire la rangul acelei persoane. (…)
Curtea este ca un fel de bursă; ca în orice „societate aleasă” se formează în mod
constant în schimbul dintre oameni o opinie „estimativă” cu privire la valoarea fiecărui
individ. Dar valoarea nu se întemeiază pe Curtea este ca un fel de bursă
posesiunea banilor și nici pe performanțele sau
abilitățile individului, ci pe favorurile de care se bucură din partea regelui, pe influența
pe care o are față de alți potentați, pe importanța pe care o are în jocul grupărilor de la
curte.
(…)
Transformarea nobilimii în direcția conduitei „civilizate” este evidentă. Ea nu este
încă atât de adâncă și de cuprinzătoare ca mai târziu, în societatea burgheză; căci
curteanul și doamna de la curte sunt obligați să-și impună o constrângere atât de
puternică doar față de cei de o seamă cu ei; față de cei situați inferior din punct de
vedere social, ea este incomparabil mai mică. Făcând total abstracție de faptul că
schema de reglementare a pornirilor instinctuale și a reacțiilor emoționale este în
societatea de curte diferită de cea din societatea burgheză, conștiința faptului că este
vorba de o reglementare întreprinsă din motive sociale este și mai acută. Înclinațiile
contrare, cel puțin parțial, nu dispar încă din conștiința diurnă; autoconstrângerile nu s-
au transformat încă integral într-o aparatură de uzanțe ce acționează aproape automat și
care include toate relațiile interpersonale. Dar este cât se poate de evident felul cum
individul s-a diferențiat și s-a scindat deja, în mod mai clar perceptibil, într-o formă
absolut specifică. El se află întru sens oarecare în confruntare cu sine. El își „ascunde
pasiunile”, își „dezavuează chemările inimii”, „acționează împotriva sentimentelor
sale”. Plăcerea sau preferințele de moment sunt reprimate datorită prevederii neplăcerii
care urmează dacă li se dă curs; iar acest fapt reprezintă în realitate același mecanism
prin care, de acum, adulții - fie că este vorba de părinți sau de alte persoane - educă tot
mai decisiv la copil un „supraeu” stabil. Impulsurile momentane ale pornirilor
instinctuale și ale reacțiilor emoționale sunt într-o anumită măsură refulate și înfrânate
prin teama față de neplăcerea care urmează, până când teama ajunge în cele din urmă
să se opună habitual modalităților de conduită și înclinațiilor interzise, chiar și atunci
când nu există în mod nemijlocit de față o altă persoană, care să o producă; iar
energiile unor asemenea înclinații sunt îndreptate într-o direcție care nu prezintă
pericole și nu este amenințată de nicio neplăcere.
Corespunzător cu transformarea societății și a relațiilor inter-personale se
transformă și potențialul emoțional al individului: pe măsură ce cresc în mod
constant numărul oamenilor și al acțiunilor de care depinde individul, se
intensifică și obișnuința de a practica previziunea asupra unor lanțuri mai lungi.
Iar după cum se transformă conduita și potențialul sufletesc al individului, se
modifică în mod corespunzător și felul în care un om își privește semenii.
Imaginea pe care omul o are despre om devine mai nuanțată, mai puțin
subordonată emoțiilor spontane: se „psihologizează”.

40
Acolo unde structura funcțiilor sociale îi permite individului să acționeze sub
influența impulsurilor de moment într-o măsură mai mare decât la curte nu este nevoie
și nici posibil să se disece în amănunt cum este alcătuită structura personală a
conștiinței și a reacțiilor emoționale ale celuilalt și care sunt motivele ascunse și
calculele care-i fundamentează conduita. În măsura în care la curte calculul
fundamentează calculele, în societățile mai puțin evaluate reacțiile emoționale
fundamentează în mod direct reacțiile emoționale. Această putere a reacțiilor
emoționale nemijlocite îl constrânge însă pe individ la un număr redus de opțiuni
comportamentale: cineva îi este
Imaginea pe care omul o are despre om
prieten sau dușman, cineva este bun
devine mai nuanțată, mai puțin subordonată
emoțiilor spontane: se „psihologizează”. sau rău; în funcție de felul cum este
perceput unul dintre semeni, în
conformitate cu aceste schițări în alb și negru ale reacțiilor emoționale, se modelează și
conduita. Totul pare raportat în mod direct la omul sensibil. Faptul că soarele
strălucește, că la un moment dat cerul este brăzdat de un fulger, că cineva râde sau că
își încrețește fruntea, toate acestea apelează în cadrul respectivei structurări a reacțiilor
emoționale în mod nemijlocit la sensibilitatea celui care percepe acele manifestări. Iar
după felul în care îl afectează aici și acum în mod plăcut sau neplăcut, percepe și acea
situație, ca și cum ar fi astfel intenționată pentru sine. Nu-i trece prin minte că toate
acestea – un fulger care era cât pe ce să-l lovească sau o expresie a feței care îl lezează
– își găsesc explicația într-un context mai amplu, care nu are nimic de-a face cu sine.
Această previziune pe termen lung cu privire la natură și la societate este dobândită de
oameni abia în măsura în care diferențierea funcțională progresivă și interdependențele
cotidiene ce formează lanțuri umane mai lungi îl obișnuiesc pe individ cu o asemenea
previziune pe termen lung și cu o reticență mai mare a reacțiilor emoționale. Abia
atunci se ridică treptat acel val pe care îl constituie pasiunile și care-i acoperă privirea,
dezvăluindu-i o lume nouă, o lume prietenoasă sau dușmănoasă pentru individ, fără că
acesta să considere direct că este intenționat prietenoasă pentru sine, o interrelaționare
de evenimente ale căror interdependențe necesită, pentru a le înțelege, o observare
lipsită de pasiune pe parcursul unor perioade îndelungate.
Ca și conduita de ansamblu, și observarea faptelor și a oamenilor în cursul
civilizării devine mai neutră din punct de vedere afectiv; și „imaginea despre lume”
este treptat mai puțin direct determinată de dorințele și temerile oamenilor și se
orientează mai puternic după ceea ce denumim „experiență” sau „empirism”, după
seriile de interconectări ce dețin o anume legitate imanentă. (…)
Această artă curtenească de a observa oamenii - spre deosebire de ceea ce
numim azi în mod obișnuit „psihologie” — nu are niciodată ca scop cercetarea
omului în sine, ca și cum trăsăturile sale caracteristice de conduită ar apărea
independent față de relațiile sale cu semenii și s-ar interrelaționa oarecum abia
ulterior; abordarea este aici cu atât mai realistă, cu cât individul este mereu ținut
sub observație în textura socială ca om în relație cu semenii săi, ca individ care se
află într-o situație socială.
(…) Similar cu „psihologizarea” se prezintă faptele și în cazul „raționalizării”, care
devine perceptibilă treptat, începând din secolul al XVI-lea, în cele mai diverse
manifestări ale societății. Nici ea nu reprezintă un fapt izolat; nici nu este decât

41
expresia modificării întregului potențial psihic, care reiese mai puternic în epocă, și a
perspectivei pe termen lung ce se dezvoltă, care de acum înainte cultivă și presupune o
tot mai pronunțată diferențiere funcțională a societății.
(…)
Omul este o ființă extrem de modelabilă și schimbătoare; transformările atitudinii
umane luate aici în discuție reprezintă exemple ale acestei maleabilități. Ea nu se referă
nicidecum doar la ceea ce obișnuim să distingem drept „psihologic” de ceea ce este
„fiziologic”. Se modelează diferit pe parcursul istoriei și corespunzător cu rețeaua de
interdependenţe, care străbate o viață de om, acel „physis” al individului, aflat în
indestructibilă interdependență cu ceea ce numim „psyche”; să ne gândim la modelarea
musculaturii feței și la fizionomia unui om de-a lungul vieții; să ne gândim la formarea
pe scoarță a centrilor scrierii și citirii. În mod corespunzător se află față de acestea ceea
De fapt, nu există o „rațio”, există
ce numim, substanțializând, „raţio” sau
în cel mai bun caz o „raționalizare” „intelect” sau „rațiune”. În ciuda a ceea ce
sugerează termenii respectivi, toate acestea
nu au o existență proprie în afara transformărilor sociale și istorice în același mod în
care există, de exemplu, inima ori stomacul. Ci acestea sunt mai degrabă niște expresii
ale unei modelări particulare a întregului potențial psihic; sunt aspecte ale unei
modelări care se petrece absolut treptat, prin numeroase impulsuri și contramișcări,
care se evidențiază cu atât mai puternic cu cât mai concis și mai integral impulsurile
spontane ale individului amenință să producă prin structura dependențelor umane
aversiune, decădere și inferioritate în raport cu ceilalți, sau chiar ruinarea existenței
sociale. Sunt aspecte ale acelei modelări prin care în echilibrul psihic se diferențiază tot
mai clar centrul pornirilor instinctuale și centrul ego-ului, până când în cele din urmă
se formează o aparatură de autoconstrângeri mai cuprinzătoare, mai stabilă și foarte
puternic diferențiată. De fapt, nu există o „rațio”, exista în cel mai bun caz o
„raționalizare”.
(…)
Uzanțele noastre de gândire ne determină să manifestăm tendința de a căuta
„începuturile”; dar nu există nicăieri un „punct” în dezvoltarea omului despre care s-ar
putea spune: până acum nu a existat nicio „rațio”, iar acum „s-a format”; până acum nu
au existat încă niciun fel de autoconstrângeri
și nici „supraeul”, iar acum, începând cu un Nu există un punct zero al tuturor
anumit secol, au apărut deodată. Nu există un acestor manifestări.
punct zero al tuturor acestor manifestări. Dar acest fapt rezolvă problemele la fel de
puțin atunci când gândim: tot ceea ce a existat există dintotdeauna în această formă.
Uzanțele de autoconstrângeri, potențialul conștiinței și al reacțiilor emoționale se
deosebesc ca întreg în alcătuirea lor în mod clar și evident de cele ale așa-numiților
„primitivi”; dar ambele sunt prin structură modelări clar abordabile, cu o funcție
naturală aproximativ asemănătoare.
(…)

42
Astfel că nicăieri nu lipsesc printre oameni niște reglementari și restricții
sociale ale pornirilor instinctuale și nici o anumită previziune; dar previziunea,
înfrânarea reacțiilor emoționale are, pentru a da un exemplu, printre simplii
crescători de animale sau într-o familie de războinici o altă formă și o altă
dimensiune decât printre curteni, funcționarii de stat sau membrii unei armate
mecanizate.
Constrângerea devine cu atât mai puternică și mai cuprinzătoare cu cât este mai mare
diferențierea funcțională și astfel și numărul oamenilor cu care trebuie pusă de acord
activitatea unui individ. Iar tipul de „inteligență” sau de „gândire”, transformat în
obișnuință pentru individ, în raport cu oamenii din propria societate, devine atât de
toate aceste deosebiri sunt asemănător sau de diferit ca și situația socială, ca
comprehensibile tocmai datorită și poziția în cadrul rețelei interumane în care
faptului că la baza lor se află crește de copil și în care este integrat, raportându-
aceeași legitate social-umană. se la părinții săi și la cei care l-au format.
Perspectiva pe termen lung a tipografului sau a
mecanicului este alta decât cea a contabilului, iar cea a inginerului este diferită de cea a
directorului de vânzări, cea a ministrului de finanțe de cea a unui comandant de oști,
chiar dacă toate aceste modelări diferite de suprafață sunt până la un anumit grad
adaptate și echilibrate prin interdependența funcțiilor.
Diferită în acest sens este
Deosebită este - într-un strat mai profund - și perspectiva pe termen lung
raționalitatea și modelarea reacțiilor emoționale ale sau „gândirea” cavalerului
celui care s-a format într-o familie de muncitori față față de cea a curteanului.
de structurile celui care a crescut în bunăstare; în cele
din urmă, în mod corespunzător, deosebirile istoriei interdependențelor, raționalitatea și
schema reacțiilor emoționale, conștiința de sine și structura instinctuală ale germanilor,
englezilor, francezilor și italienilor sunt diferite, așa cum este și modelarea socială a
occidentalilor în ansamblu față de cea a orientalilor. Dar diferențele individuale din
interiorul acestor grupări, de exemplu diferențele de „inteligență”, nu sunt decât nuanțe
în cadrul unor forme istorice foarte precise de modelare, ale unor diferențieri, față de
care societatea, rețeaua interumană în care se dezvolta individul, în funcție de structura
sa, asigură un interval mai mic sau mai mare de decizie. (…)
Decisiv pentru o persoană, așa cum ni se înfățișează, nu este pur și simplu nici acel
„sine” (Es), nici doar „eul” sau „supraeul”, ci de fiecare dată și în mod fundamental
relația dintre aceste straturi funcționale, care parțial cooperează, parțial se înfruntă, ale
autocontrolului psihic.
Dar acestea, relațiile din cadrul individului, și totodată forma controlului sau
asupra impulsurilor instinctuale, precum și forma de control asupra eului și
supraeului, se transformă concomitent, pe parcursul procesului civilizării,
corespunzător cu transformarea specifică a relațiilor dintre oameni, a relațiilor
sociale. Pe parcursul acestui proces, pentru a formula concis, conștiința devine
mai puțin permeabilă față de pornirile instinctuale, iar pornirile instinctuale mai
puțin permeabile față de conștiință.

43
VI. Pudoare și aversiune
Nu mai puţin reprezentativă decât «raţionalizarea» conduitei este pentru procesul
civilizării acea modelare particulară a potenţialului instinctual pe care obişnuim să o
definim ca «pudoare» şi «sentimentul de aversiune». Ambele, puternicul avans al
raţionalizării şi nu mai puţin al pragului de pudoare şi aversiune, care devine tot mai
perceptibil în atitudinea occidentalilor mai ales începând din secolul al XVI-lea, sunt
două laturi ale aceleaşi transformări psihice.
Sentimentul de pudoare este o iritare specifică, un tip de teamă care se
reproduce la individ în mod automat şi habitual în anumite ocazii. Este, dacă
privim superficial, o temere faţă de degradarea socială sau, pentru a ne exprima
la modul general, faţă de gesturile de superioritate ale altora. Dar este o formă de
neplăcere sau de spaimă care se produce şi se evidenţiază prin faptul că omul,
care se teme de situaţia de inferioritate, nu se poate apăra direct de acest pericol
prin atac fizic, nici prin orice altă formă de atac.
Neajutorarea faţă de superioritatea altora, totala lipsă de apărare în faţa lor, nu provine
nemijlocit din ameninţarea cu superioritatea fizică a celorlalţi, efectiv prezenţi, deşi, cu
siguranţă, poate fi redusă la constrângeri fizice, la inferioritatea fizică a copilului faţă
de cei care îl modelează. În cazul adultului însă, lipsa de apărare provine din faptul că
oamenii, ale căror gesturi de superioritate inspiră teamă, sunt în acord cu propriul
supraeu al celui lipsit de apărare şi înspăimântat, cu mecanismul de autoconstrângeri
care i-a fost inculcat individului de către alţii, şi anume de acele persoane de care a
depins şi care au dispus astfel faţă de el de o anumită măsură de putere şi superioritate.
Acestei stări îi corespunde faptul că teama pe care o numim «pudoare» este în mare
măsură estompată vederii celorlalţi; oricât de puternică ar fi, nu este exprimată prin
gesturi zgomotoase. Incitarea pudorii dobândeşte o coloratură specifică prin faptul că
cel la care se instaurează a comis un anumit fapt sau care este pe cale de a-l comite,
încât ajunge în acelaşi timp în contradicţie cu cei cu care este sau a fost într-o formă
sau alta în legătură, şi cu sine însuşi, cu acel sector al conştiinţei sale prin care se
exercită supracontrolul.
Conflictul care se manifestă prin teama de ruşine nu este doar conflictul
individului cu opinia socială predominantă, ci este un conflict determinat de
conduita individuală ca acel element al sinelui care reprezintă opinia socială. Este
un conflict al propriului potenţial psihic; el însuşi se recunoaşte înfrânt. Se teme
de pierderea afecţiunii sau a consideraţiei din partea celorlalţi, de sentimentele
cărora îi pasă sau i-a păsat. Atitudinea lor s-a consolidat în propria sa
personalitate, formând o atitudine pe care o adoptă el însuşi în mod automat faţă
de sine.
Aceasta este ceea ce îl face atât de neputincios faţă de gesturile de superioritate, care
într-un sens oarecare îi actualizează acest automatism în cadrul sinelui.
Aşa se explică şi faptul că temerea faţă de încălcarea interdicţiilor sociale va
menţine cu atât mai puternic şi mai evident caracterul pudorii, cu cât mai puternic au
fost transformate prin structura societăţii constrângerile exterioare în autoconstrângeri,
cu cât cercul autoconstrângerilor care îngrădesc conduita omului devine mai
cuprinzător şi mai diferenţiat. Tensiunea interioară, agitaţia care se instaurează ori de
câte ori omul se simte îndemnat să străpungă acest cerc într-un loc oarecare, sau când l-
44
a şi străpuns, variază în funcţie de stricteţea interdicţiei sociale şi a gradului de
autoconstrângeri. Se poate ca în viaţa obişnuită să fie desemnată ca pudoare doar în
anumite privinţe şi la o anume intensitate; în conformitate cu structura ei, este mereu
acelaşi fenomen, cu diferite nuanţări şi grade de intensitate. Ca şi autoconstrângerile,
ea poate fi întâlnită într-o formă mai neomogenă, mai puţin multilaterală şi mai puţin
Stratul funcţiilor psihice stabilă chiar şi pe cele mai simple trepte ale
practică simultan o politică dezvoltării sociale; ca şi acestea, tensiunile şi
internă şi o politică externă. spaimele astfel constituite devin mai puternice cu
fiecare avans al civilizării, şi în cele din urmă
spaimele de acest fel – faţă de cele de altă natură –, îndeosebi teama de ameninţarea
fizică şi înfrângerea de către ceilalţi, devine cu atât mai predominantă cu cât spaţiile
umane care se pacifică sunt mai mari, cu cât condiţionarea oamenilor se produce prin
intermediul unor constrângeri mai uniforme, care ocupă primul loc în spaţiile sociale,
atunci când forţa fizică se limitează la asigurarea unei vigilenţe, marginale, pe scurt, cu
cât progresează mai mult civilizarea conduitei. Dacă despre «rațio» nu putem vorbi
altfel decât în legătură cu impulsurile de raţionalizare şi cu formarea funcţiilor care
pretind previziune pe termen lung şi reticenţă, despre sentimentele de pudoare nu
putem vorbi decât în legătură cu socio-geneza lor, cu impulsurile în care avansează
sau, în orice caz, se deplasează pragul de pudoare, şi în care structura şi schema
autoconstrângerilor se modifică într-o direcţie precisă, ca eventual să se reproducă apoi
într-un interval mai lung sau mai scurt de timp în aceeaşi formă.
Ambele în egală măsură, raţionalizarea nu mai puţin decât avansarea limitelor
de pudoare şi de aversiune, reprezintă o expresie a diminuării temerilor directe în
faţa ameninţării sau a înfrângerii de către alte fiinţe şi a întăririi unor temeri
lăuntrice automate, a constrângerilor pe care individul le exercită acum asupra sa
însuşi. În ambele, în egală măsură, în avansarea limitei de pudoare nu mai puţin
decât în progresarea raţionalităţii, se exprimă previziunea pe termen lung şi
precauţia de un tip mai complex, care devin necesare odată cu diferenţierea tot
mai accentuată a societăţii pentru grupări sociale tot mai amplă în vederea
menţinerii existenţei lor sociale.
Nu este greu de explicat felul cum sunt interrelaționare aceste transformări formale
psihice, în aparenţă atât de diferite. Ambele, intensificarea angoaselor de pudicitate
precum şi raţionalizarea mai puternică nu reprezintă altceva decât nişte aspecte diferite
ale disocierii potenţialului psihic individual, care se instaurează odată cu această
diferenţiere funcţională tot mai pronunţată, aspecte ale diferenţierii tot mai accentuate
dintre funcţiile instinctuale şi funcţiile de control instinctual, dintre funcţiile «sinelui»
(Es) şi ale «eului» (Ic) sau «supraeului» (Uber-Ich). Cu cât se dezvoltă mai mult
diferenţierea autocontrolului psihic, cu atât mai evident îi revine o dublă funcţie acelui
sector al funcţiilor psihice de autocontrol, pe care îl definim în sens larg «eu», iar în
sens restrâns «supraeu». Acest sector formează, pe de o parte, centrul de la care un
individ, parţial conștient parţial cu totul automat şi inconştient, îşi controlează şi
coordonează propria «viaţă lăuntrică», propriile impulsuri instinctuale. Stratul
funcţiilor psihice, care pe parcursul transformărilor sociale prezentate se diferenţiază
treptat tot mai puternic de impulsurile instinctuale, cu alte cuvinte funcţiile eului şi ale
supraeului, au în cadrul potenţialului psihic o dublă menire: ele practică simultan o

45
politică internă şi o politică externă, care în orice caz nu sunt întotdeauna armonizate
şi destul de des se află în contradicţie una cu cealaltă. Iar în acest fel se explică faptul
că în aceeaşi perioadă social-istorică, în care raţionalizarea progresează în mod
sensibil, este perceptibilă şi o avansare a limitelor pudorii şi aversiunii. În acest fel se
explică totodată şi faptul că aici, ca de fiecare dată – în acord cu principiul fundamental
al sociogenezei –, poate fi observat un fenomen corespunzător încă şi astăzi în viaţa
fiecărui copil: raţionalizarea conduitei este o expresie a politicii externe a aceleaşi
formaţiuni a supraeului, a cărei politică internă ajunge să fie exprimată printr-o
avansare a limitei de pudoare. (…)
Aceleași afirmații sunt valabile cu privire la sentimentele de aversiune. Ele
formează o contrapondere inseparabilă a sentimentului de pudoare. Așa cum se
produc acestea atunci când un individ încalcă interdicțiile eului și ale societăţii,
tot așa apar cele dintâi când ceva din afara individului atinge această zonă a
pericolelor, formele de conduită, obiectele, înclinațiile, care au fost de timpuriu
încărcate de spaima de către mediul său ambiant până când această spaima - de
tipul unui „reflex condiționat” - se produce automat în situații similare.
Sentimentele de aversiune sunt emoții neplăcute sau spaime care apar atunci când
o altă ființă amenință să încalce scala interdicțiilor sociale reprezentata de
„supraeu” sau care chiar o încalcă. Ele devin cu atât mai variate și mai
cuprinzătoare cu cât este mai extinsă și mai diferențiată zona de pericol prin care
este reglementată și modelată conduita individului, cu cât avansează civilizarea
conduitei.
(…) „Primitivii”, pentru a aminti un exemplu din imediata noastră apropiere,
percepeau spațiul naturii și cel uman într-un perimetru relativ îngust, vital pentru ei -
îngust datorită lanțurilor de dependenţă relativ scurte -, într-o anumită privință mult
mai diferențiat decât „indivizii civilizați”. Diferențierea variază după cum este vorba de
ţăranul de la coarnele plugului, de un vânător sau eventual de un crescător de animale.
Dar oricare ar fi situația, în general, se poate spune, în măsura în care ceva este vital
pentru un grup, că în cazul oamenilor mai primitivi capacitatea de a distinge ceva
anume în pădure sau pe câmp, fie copacii între ei, fie zgomotele, mirosurile sau
mișcările, este mult mai dezvoltată decât la indivizii „civilizați”. Dar acolo, în cazul
primitivilor, spațiul natural reprezintă încă într-o foarte mare măsură o zonă de
pericole; el este plin de spaime pe care omul civilizat nu le mai cunoaște. Pentru
individ este decisiv cât reușește să deosebească în acel spațiu. Felul în care treptat pe
parcursul Evului Mediu și apoi tot mai accelerat, începând cu secolul al XVI-lea, este
percepută „natura” se modifică în conformitate cu faptul că spaţii umane tot mai mari
sunt pacificate; abia odată cu aceasta, pădurile, câmpiile şi munții încetează să mai
reprezinte zone de pericol de gradul întâi, din
Natura devine în mare
care răzbește în mod constant neliniștea şi teama
măsură obiect al plăcerii vizuale.
în viața individului; iar acum rețeaua de drumuri
devine mai densă, ca şi interrelaţionarea socială; când cavalerii jefuitori şi animalele de
pradă dispar treptat, când pădurea şi câmpul încetează să mai fie scena de luptă a unor
pasiuni nedomolite, a unor vânători sălbatice îndreptate împotriva oamenilor şi a
animalelor, a plăcerilor şi a spaimelor sălbatice, când în locul acestora sunt tot mai
mult modelate activităţi pașnice, producerea de bunuri, comerțul şi transporturile,

46
pentru omul pacificat natura corespunzător de pacificată devine perceptibilă în alt fel.
Ea devine în mare măsură - în conformitate cu însemnătatea sporită la care ajunge
percepția vizuală odată cu atenuarea reacțiilor emoționale ca intermediar al plăcerii -
obiect al plăcerii vizuale, iar oamenii, sau pentru a ne exprima mai precis, îndeosebi
orășenii, pentru care câmpia şi pădurea nu mai înseamnă cotidian, ci un spațiu de
recreare, devin mai sensibili, percep ținutul deschis mai diferențiat, la un nivel care nu
le era mai înainte accesibil oamenilor datorită pericolelor şi jocului neîmblânzit al
pasiunilor; ei se bucură de armonia culorilor și liniilor; se deschid în faţa a ceea ce se
numește frumusețe a naturii; sensibilitatea lor este mișcată de schimbarea nuanțelor şi a
figurilor pe cerul traversat de nori şi de jocul luminii printre frunzele unui copac. Iar pe
parcursul acestei pacificări se transformă totodată și sensibilitatea oamenilor față de
conduita lor în relațiile reciproce. Acum spaimele lăuntrice se consolidează
proporțional cu diminuarea celor exterioare, spaimele unei laturi a personalității față de
cealaltă. Pe baza acestor tensiuni interioare oamenii încep să se perceapă în relațiile
reciproce într-un sens diferențiat, inexistent acolo unde oamenii se așteptau să existe
permanent din afară amenințări inevitabile și puternice. Acum o întreagă parte a
tensiunilor, care mai înainte ajungeau direct la dispută, la luptă de la om la om, sunt
rezolvate ca tensiuni interioare în lupta individului cu sine. Circuitul social încetează să
mai reprezinte o zonă de pericol, unde ospăţul, dansul și prietenia zgomotoasă se
transformă repede și deseori în ură, bătăi și omoruri, și devine o zonă de primejdii în
sensul că individul nu se mai reţine suficient, că el atinge acele zone vulnerabile în care
afectează propria sa limită de pudoare sau pragul de aversiune al celor din jur. Zona de
pericole traversează acum într-un anumit sens din plin sufletul tuturor indivizilor.
Tocmai de aceea oamenii ajung sensibili la niște diferențe pe care mai înainte nici
măcar nu le percepeau. așa cum natura este acum într-o măsură mai mare decât înainte
o sursă de plăcere percepută
Oamenii ajung sensibili la niște diferențe pe vizual, tot astfel oamenii devin
care mai înainte nici măcar nu le percepeau. unul pentru celălalt într-o mai
mare măsură o sursă de plăcere vizuală sau, dimpotrivă, o sursă de neplăcere percepută
vizual, determinând sentimente de aversiune în diferite grade. Spaima directă pe care
omul o inspira semenilor săi a scăzut, dar proporțional cu ea creşte acum spaima
lăuntrică, mediată vizual și de către supraeu. (…)
Doar un fapt nu ne este permis să-l trecem cu vederea: faptul că azi, ca și pe
vremuri, toate formele de spaimă lăuntrică ale adultului depind de spaimele
copilului în raport cu ceilalți, de spaimele față de forțele exterioare.
VII. Constrângerea mai puternică a stratului superior. Presiunea exercitată de
straturile inferioare
(…) în anumite ilustrații, destinate stratului superior curtean și cavaleresc din Evul
Mediu târziu, reprezentarea oamenilor din straturile inferioare și a gesturilor lor nu sunt
nicidecum resimțite ca sursă de aversiune, în timp ce schema de aversiune a stratului
superior de la curtea absolutistă nu admite decât gesturile ponderate și în orice caz
rafinate, iar tot ceea ce amintește de straturile inferioare, tot ceea ce este vulgar este
menținut la distanță.
Respingerea a ceea ce este vulgar, susceptibilitatea tot mai accentuată față de ceea
ce reprezintă sensibilitatea redusă a straturilor de jos străbat toate sferele conduitei

47
sociale ale stratului superior curtean. Am demonstrat mai exact modul în care se
exprimă această stare de fapt în modelarea vorbirii curtene. (…)
Impulsul de restricție și de transformare a instinctelor se instituie odată cu
transformarea nobilimii cavalerești într-o aristocrație de curte. El depinde în cea mai
strânsă măsură de transformarea relației dintre stratul superior și celelalte grupări
funcționale, despre care am discutat mai înainte. Societatea războinică courtoise nu se
află nici pe departe în asemenea măsură sub presiune, în linii mari nu trăiește încă în
interdependență cu straturile Impulsul de restricție și de transformare a
burgheze, precum aristocrația instinctelor se instituie odată cu transformarea
de curte. Stratul superior nobilimii cavalerești într-o aristocrație de curte.
curtean este o formațiune
aflată într-o rețea mai densă de interdependențe. Trăiește într-un anumit sens prins ca
într-un clește între domnitorul central al curții, de a cărui favoare depinde, pe de o
parte, și grupările burgheze de vârf, bine situate din punct de vedere economic, pe de
altă parte, care presează în sus și care le dispută predominanța. Rivalitatea mai
puternică cu cercurile burgheze nu datează abia de la sfârșitul secolului al XVIII-lea
sau începutul secolului al XIX-lea, ci aristocrația curteană este constant amenințată în
existența ei socială de straturile burgheze care presează în sus. (…)
Curtenizarea nobilimii nu se petrece de fapt decât în interdependență cu
consolidarea presiunii exercitate de straturile burgheze. Existența unei
interdependențe și a unei tensiuni mai puternice între straturile nobile și cele
burgheze este în ultima instanță constitutivă pentru caracterul aristocratic de
curte al grupărilor de vârf ale nobilimii.
Aristocrații de curte ar trebui să-și reprime mai mult sau mai puțin neliniștea pe care
le-o creează veșnica dispută cu grupările burgheze. Tensiunea socială determină, în
cadrul acestei structuri de interdependențe, la membrii amenințați ai stratului superior o
puternică tensiune interioară. Temerile produse de tensiunile sociale membrilor
stratului superior curtenesc coboară în parte, chiar dacă niciodată întru totul, spre
zonele inconștiente ale potențialului psihic și ies din nou la iveală doar într-o formă
transformată, ca automatisme specifice
Tensiunea socială determină, la de autocontrol. Ele se manifestă, de
membrii amenințați ai stratului superior exemplu, prin sensibilitatea specială a
o puternică tensiune interioară
aristocrației de curte față de tot ceea ce
atinge, fie și de departe, privilegiile succesorale care le fundamentează existența. Se
manifestă prin gesturi de respingere, puternic încărcate emoțional, cu care curtenii se
raportează la tot ceea ce are „iz burghez”. Ele sunt răspunzătoare de faptul că
aristocrația de curte este cu atât mai sensibilă față de gesturile stratului inferior decât
era nobilimea războinică din Evul Mediu, cu cât impun, cu o severitate mai accentuată,
o distanțare de sfera lor de viață a tot ceea ce este „vulgar”. Iar temerea socială,
mocnind permanent, formează în cele din urmă unul dintre cele mai puternice
impulsuri ale controlului puternic pe care fiecare dintre membrii stratului superior de la
curte îl exercită asupra propriei persoane și asupra conduitei altor persoane din cercul
său; se manifestă prin vigilența intensă cu care membrii aristocrației de curte, ai acelei
„Society”, supraveghează și cizelează tot ceea ce îi deosebește de oamenii situați

48
inferior: nu doar însemnele exterioare ale rangului, ci și vorbirea, mișcările, plăcerile și
formele de comunicare ale societății.
Pe scurt, permanenta presiune de jos în sus și teama pe care aceasta o produce
la nivel superior nu este singura, dar cu siguranță este una dintre forțele
propulsoare cele mai puternice ale rafinării civilizatorii specifice, care îi distinge
pe indivizii stratului superior de ceilalți și care le devine în cele din urmă o a doua
natură.
Funcția principală a aristocrației de curte - care se definește prin relația ei extrem de
puternică față de domnitorul central - este tocmai aceea de a se distinge, de a se
menține ca formație de diferențiere, ca o contrapondere socială față de bourgeoisie. Ea
este total dispusă să elaboreze în permanență o conduită socială distinsă, maniere alese
și bun gust. Straturile burgheze în ascensiune o urmează la mică distanță. Ele sunt mai
puțin dispuse să-și prelucreze conduita și gustul; ele au o profesie. Dar idealul lor este
mai întâi de toate, ca și al aristocrației, acela de a trăi exclusiv din rente şi, dacă este
posibil, de a avea acces neîngrădit în cercul de la curte; cercul curtean continuă să
reprezinte un model pentru o bună parte a burgheziei. Ei devin bourgeois
gentilhommes. Îi imită pe nobili și manierele lor. Dar tocmai de aceea modalitățile de
conduită formate în cercul de la curte devin în mod constant inutilizabile ca mijloc de
diferențiere, iar grupările nobile competente sunt impulsionate în continuare la
perfecționarea conduitei. Uzanțele considerate la un moment dat „rafinate” devin după
o vreme „vulgare”. Manierele se cizelează continuu, iar pragul de aversiune se
deplasează, până când, în cele din urmă, odată cu declinul societății absolutiste de curte
prin Revoluția Franceză, interacțiunea dintre cele două clase încetează sau cel puțin
pierde în intensitate. (…)
„Societățile bune”, care urmează după cea curteană, sunt mai mult sau mai puțin
direct interrelaționate cu societatea care exercită o profesie; chiar dacă în cadrul
profesia și banii devin în tot mai mare
acestora nu au lipsit niciodată
măsură o sursă primară de prestigiu configurații similare, ele nu mai au în
sfera circuitului social, nici măcar în cea
mai îndepărtată, aceeași putere formatoare, căci de acum înainte profesia și banii devin
în tot mai mare măsură o sursă primară de prestigiu. Iar arta, rafinamentul
comportamentului în circuitul social încetează să mai aibă o importanță atât de decisivă
pentru prestigiul și succesul individului în societate, ca în societatea de curte.
(…)
În secolul al XIX-lea, odată cu ascensiunea straturilor burgheze de profesioniști la
funcția de strat superior, toate aceste preocupări încetează să se mai afle în centrul
tendințelor formatoare ale societății. Acum obținerea banilor și profesia reprezintă
reperele majore ale imperativelor sociale care îl modelează pe individ; iar gesturile de
care depindea în societatea de la curte existentă și care au fost perfecționate din acest
motiv cu deosebită migală, revin în societatea burgheză unei sfere în care poziția
socială a oamenilor nu mai interesează decât în plan secund. Formele relațiilor sociale,
decorarea unei case, eticheta care ține de vizita sau ritualul mesei, toate acestea intră
acum în sfera vieții private. Își mențin funcția vitală îndeosebi în societatea în care, în
ciuda ascensiunii elementelor burgheze, formațiunile sociale aristocrate și-au menținut
vigoarea până în acest moment: în Anglia. Dar în amalgamul particular de conduită

49
care s-a format aici pe baza unui amestec, practicat de secole, de modele de conduită
de sorginte aristocrată și burgheză, apar acum treptat caracteristicile burgheze ale stării
de mijloc, care ies mai puternic în evidență.
În orice caz, în general în toate societățile occidentale, odată cu declinul
aristocrației pure, oricând și sub orice formă s-ar petrece acesta, în cele din urmă
se dezvoltă tot mai puternic și mai direct modalitățile de conduită și modelarea
reacțiilor emoționale necesare pentru însușirea funcțiilor profesionale, pentru
executarea unei munci mai mult sau mai puțin regulate.
Acesta este motivul pentru care societatea burgheză, care practică o profesie, preia
înainte de toate ritualul de la societatea de curte, fără a-l dezvolta ea însăși mai departe.
Acesta este motivul pentru care standardul reglementării afectelor avansează relativ
lent în respectiva sferă, odată cu ascensiunea burgheziei care exercită o profesie. În
societatea de la curte, și parțial și în acea „Society” din Anglia, nu se înregistrează
scindarea existenței umane într-o sferă privată și una profesională. Atunci când o
asemenea scindare se generalizează, începe o nouă fază în procesul civilizării; schema
reglementarii impulsurilor instinctuale, implicată de exercitarea unei profesii, se
deosebește în numeroase privințe de schema reglementarii impulsurilor, impusă de
funcția curteanului și de jocul vieții curtenești asupra individului.
Tensiunea necesară pentru menținerea existenței sociale burgheze, stabilitatea
formării supraeului, intensitatea reglementării și transformării instinctelor, funcțiile
burgheze de exercitare a profesiei și a ocupației, pretinse de la individ sunt în
ansamblu, în ciuda unei anumite destinderi în sfera manierelor, considerabil mai mari
decât structurile psihice corespunzătoare, impuse de viața de aristocrat curtean.
(…)
Moștenirea societății aristocrate a avut o importanță mai mare sau mai mică după
cum caracterul de „societate bună” a jucat un rol mai mare sau mai mic pentru o clasă
sau o națiune. După cum am mai spus, așa s-au petrecut lucrurile, într-o măsură mai
mare sau mai mică, în straturi tot mai ample, în cele din urmă în cazul unor națiuni
întregi din lumea apuseană, îndeosebi la națiunile care, odată cu dezvoltarea unor
puternice instituții centrale au devenit de timpuriu puteri coloniale. În cazul unor
asemenea națiuni, sub presiunea interrelaționării extinse, reprezentată atât de
intensitatea luptei concurențiale în propriul strat superior, cât și de necesitatea de a-și
menține standardul de viață ridicat și prestigiul de strat sus-pus și deosebit față de
straturile inferioare, a luat amploare controlul social practicat după o anumită schemă,
sensibilitatea față de conduita semenilor, autocontrolul individului și puterea
„supraeului”.
Astfel s-au amalgamat modalitățile de conduită ale stratului superior aristocrat de
curte cu modalitățile de conduită ale diverselor straturi burgheze, când acestea s-au
aflat în ascensiune și au ajuns în poziția de straturi superioare; ceea ce inițial s-a format
ca civilie a fost - transformându-se în funcție de situația particulară a promotorilor săi –
preluat și continuat, pentru a deveni ceea ce de acum s-a numit „civilizație” sau, mai
precis, „conduită civilizată”. Astfel se răspândesc, începând din secolul al XIX-lea,
formele civilizate de conduită către straturile inferioare, care exercită o presiune în
cadrul societății occidentale, și către diversele straturi ale țărilor colonizate,
amalgamându-se cu modalitățile de conduită care corespundeau ca funcție și destin.

50
(…) Fiecare dintre valurile de propagare a standardului de conduită civilizată asupra
unui alt strat este însoțit însă de o sporire a puterii sociale, de o adaptare a standardului
de viață la stratul situat imediat superior, sau cel puțin de o creștere a sa în acea
direcție.
Straturile care trăiesc în permanență sub amenințarea înfometării sau sub
imperiul unor îngrădiri extreme, în nevoie și mizerie, nu se pot comporta civilizat.
În vederea educării și menținerii unei instanțe mai stabile a supraeului a fost
dintotdeauna necesar atât un standard de viață relativ ridicat, cât și măsuri de
securitate relativ ridicate.
(…)
Dacă analizăm traiectoria generală a acestor procese în decursul secolelor,
observăm o tendință clară cu privire la adaptarea standardelor de conduită și de viață,
la nivelarea marilor contraste. Dar această mișcare nu se petrece rectiliniu. În fiecare
val de răspândire a modalităților de conduită ale unui cerc mai mic către unul mai
mare, aflat în ascensiune, deosebim în mod clar două faze: o fază de asimilare sau de
colonizare, în care stratul mai amplu, inferior, aflat în ascensiune, este în mod evident
subordonat celui superior, și care se orientează în mod evident după modelul celui
superior și căruia stratul superior, fie că intenționează sau nu, îi inoculează modalitatea
sa de conduită. Iar o a doua fază, de respingere, diferențiere sau emancipare, în care
gruparea aflată în ascensiune câștigă în mod evident putere socială și conștiință de sine,
în care, în mod corespunzător, gruparea superioară este constrânsă la o izolare mai
puternică și în care se accentuează contrastele şi tensiunile din societate.
Aici, ca de fiecare dată, ambele tendințe, de asimilare și diferențiere, de atracție și
respingere, coexistă cu siguranță în fiecare fază; iar relațiile sunt în esență ambivalente.
Dar în prima fază, care este de obicei echivalentă cu faza ascensiunii individuale de la
stratul inferior spre cel superior, se evidențiază
ambele tendințe, de asimilare și
diferențiere, de atracție și tot mai puternic tendința de a coloniza de sus
respingere, coexistă în fiecare fază în jos, iar de jos în sus de a se adapta. În cea
de-a doua fază, în care puterea socială a
grupării inferioare se dezvoltă ca o entitate, iar cea a grupării superioare se diminuează,
odată cu rivalitatea și cu tendințele de respingere se consolidează în conștiința de sine
și individuală a ambelor grupări înclinația de a scoate în evidență diferențele și -
referitor la stratul superior - de a le stabiliza. Contrastele dintre clase devin mai
pronunțate, zidurile care le despart mai înalte.
În fazele de primul tip, de asimilare, numeroși indivizi din straturile aflate în
ascensiune sunt în foarte mare măsură dependenți de straturile superioare nu doar în
existența lor socială, ci și în conduita lor, în ideile și idealurile lor, chiar dacă opun
rezistență. Ei sunt adesea - chiar dacă nu de fiecare dată - în numeroase privințe încă
necizelați, oamenii din stratul superior având un grad mai înalt de rafinare;
corespunzător subordonării lor sociale, sunt impresionați de interdicțiile, de
reglementarea reacțiilor emoționale și de codul de conduită al stratului superior, încât
tind să-și reglementeze reacțiile emoționale după aceeași schemă.

51
Aici întâlnim un fenomen dintre cele mai ciudate din procesul de civilizare:
oamenii din stratul aflat în ascensiune dezvoltă un „supraeu” după modelul
stratului superior, care subordonează și colonizează. Dar „supraeul” format de
cei aflați în ascensiune, în aparență după modelul stratului superior, este, la o
privire mai atentă, cât se poate de diferit de modelul său sub numeroase aspecte.
Este mai puțin echilibrat și adeseori neobișnuit de strict și riguros. Nu se tăgăduiește
tensiunea uriașă pe care o implică ascensiunea individuală și cu atât mai puțin
permanenta amenințare de jos în sus, precum și de sus în jos, acest foc încrucișat din
toate părţile, căruia îi este supus individul
Este mai puțin echilibrat și adeseori
neobișnuit de strict și riguros.
aflat în ascensiune. Completa asimilare de
către un strat superior reușește în timpul
unei generații doar în mod cu totul excepțional, în cazul câtorva indivizi. În cei mai
mulți dintre oamenii din straturile aflate în ascensiune, efortul conduce mai întâi în
mod inevitabil la malformații specifice ale conștiinței și ale atitudinii. Ele sunt
cunoscute din Orient sau din colonii sub numele de „levantinism”; și le întâlnim destul
de des în cercurile mic-burgheze ale stării de mijloc în societatea occidentală sub
denumirea de „semidoctism”, ca o pretenție a individului de a părea ceea ce nu este de
fapt, ca o incertitudine a comportamentului și a gustului, ca o „kitschizare” nu doar a
mobilei și a îmbrăcăminții, ci și a personalității: astfel se exprimă o situație socială care
tinde la imitarea modelelor unor grupări sociale situate superior. Această asimilare nu
reușește; ea se menține ca o imitație a unor modele străine. Educația, standardul de
viață și spațiul vital ale stratului aflat în ascensiune și ale stratului superior continuă în
această fază să fie atât de diferite, încât încercarea de a imita siguranța conduitei și
cizelarea ei provoacă la cei mai mulți dintre oamenii din stratul aflat în ascensiune o
falsitate specifică și o deformare comportamentală, în spatele cărora, cu toate acestea,
se află o autentică situație critică a existenței lor sociale, necesitatea de a scăpa de
presiunea exercitată de sus, precum și de inferioritate. Iar formarea „supraeului” pe
baza modelelor oferite de stratul superior determină la straturile aflate în ascensiune
crearea totodată a unei forme absolut specifice a sentimentelor de pudoare și de
inferioritate. Ele sunt foarte diferite de percepțiile straturilor inferioare, care nu au
șanse de ascensiune individuală. Conduita lor s-ar putea să fie mai grosolană, dar este
mai coerentă, mai omogenă, mai structurată; ei trăiesc în mai mare măsură într-o lume
proprie, fără a avea pretenție la prestigiu, precum cei din stratul superior, beneficiind
astfel de un interval mai mare pentru
În conștiința lor, se deosebesc pe
descărcarea reacțiilor lor emoționale; trăiesc
ei înșiși și celelalte straturi, în bine
mai puternic după propriile moravuri și și în rău, prin poziții clar definite.
obiceiuri; inferioritatea lor față de stratul
superior, gesturile lor de subordonare, precum și gesturile de împotrivire sunt evidente,
relativ nemascate, asemenea reacțiilor lor emoționale, fiind reglementate în anumite
forme simple. În conștiința lor, se deosebesc pe ei înșiși și celelalte straturi, în bine și
în rău, prin poziții clar definite.
În schimb, sentimentele și gesturile de inferioritate ale indivizilor aflați în
ascensiune socială dobândesc în acest fel o nuanțare specifică, în sensul că ei se
identifică până la un anumit grad cu stratul superior; ei sunt acum caracterizați de acea
structură descrisă mai sus pe baza sentimentelor de pudoare: oamenii aflați în această

52
situație recunosc parțial conștient imperativele și interdicțiile, normele și formele de
conduită ale stratului superior ca obligatorii pentru ei înșiși, fără a fi în stare să le
adopte cu aceeași spontaneitate și naturalețe.
Această contradicție particulară ivită între stratul superior, reprezentat de
propriul supraeu, și incapacitatea de a realiza aceste exigențe pentru sine, această
continuă tensiune lăuntrică este aceea care conferă vieții lor afective și conduitei
lor un caracter specific.
Totodată se vede însă aici, dintr-o nouă perspectivă, ce importanță are
reglementarea strictă a conduitei pentru stratul superior: este un instrument de
prestigiu; dar ea este totodată - într-o anumită fază - și un mijloc de dominare. Nu este
mai puțin semnificativ pentru structura societății
reglementarea strictă a
apusene faptul că sloganul sub care se desfășoară
conduitei pentru stratul superior
mișcările sale de colonizare se numește
este un instrument de prestigiu
„civilizare”. Pentru oamenii dintr-o societate cu o
marcată diferenţiere funcţională nu este îndeajuns să domine pur şi simplu cu arma în
mână, precum casta războinicilor, asupra unor popoare şi ţări subjugate, chiar dacă
vechiul ţel al celor mai multe dintre mişcările expansioniste anterioare, expulzarea altor
popoare de pe pământul deţinut, dobândirea de noi terenuri arabile ori destinate
aşezărilor umane, nu a jucat cu siguranţă un rol neînsemnat nici în mişcarea
occidentală de expansiune.
Dar nu e nevoie doar de pământ; e nevoie şi de oameni; ei urmează să fie
integraţi în propria reţea de diviziune a muncii, în ţara care reprezintă puterea
hegemonială, fie ca forţă de muncă, fie în calitate de consumatori; aceasta obligă
totodată la o anumită ridicare a standardului de viaţă, ca şi la cultivarea unei
aparaturi de autoconstrângere sau a supraeului la cei supuşi după modelul omului
occidental; reclamă într-adevăr „civilizarea” popoarelor subjugate.
Aşa cum în Apus, începând cu o anumită stare de interdependenţă, nu a mai fost
posibil ca oamenii să fie stăpâniţi doar prin forţa armelor şi prin ameninţare corporală,
tot astfel pentru menţinerea unui imperiu, pretutindeni unde colonialismul a însemnat
mai mult decât plantaţii şi sclavii care să le lucreze, a devenit necesară modelarea
supraeului. Tocmai în acest fel s-au instalat, la o parte a celor subjugaţi, toate
fenomenele caracteristice primei faze de ascensiune, luată anterior în discuţie:
ascensiunea individuală, asimilarea celor aflaţi în ascensiune la reglementarea reacţiilor
emoţionale şi la imperativele straturilor superioare, identificarea parţială cu ele,
educarea şi formarea aparaturii supraeului după schema straturilor superioare, o
amalgamare mai mult sau mai puţin reuşită a obiceiurilor şi autoconstrângerilor proprii
cu cele ale ritualului social al Occidentului civilizat, cu toate consecinţele deja descrise
.
(…)
Traiectoria principală a mişcării de civilizare, ascensiunea succesivă a unor straturi
tot mai cuprinzătoare este aceeaşi în toate ţările Occidentului şi incipient în zone tot
mai ample din exterior. În mod asemănător se prezintă legitatea de structurare care o
fundamentează, o diferenţiere funcţională tot mai accentuată sub presiunea
concurenţei, tendinţa unei dependenţe mai uniforme a fiecăruia faţă de ceilalţi, care pe
timp îndelungat nu permite niciuneia dintre grupările funcţionale să acumuleze o
53
putere socială mai mare decât a celorlalte şi care anulează privilegiile ereditare.
Aceeaşi este desfăşurarea luptelor concurenţiale libere; ele conduc la formarea
monopolurilor în mâna unor indivizi, puţini la număr, şi în cele din urmă la trecerea
Traiectoria principală a mişcării de civilizare,
controlului asupra monopolurilor
în mâinile unor straturi tot mai
ascensiunea succesivă a unor straturi tot mai
ample. Toate acestea apar în mod
cuprinzătoare este aceeaşi în toate ţările.
evident în faza de luptă a
burgheziei împotriva privilegiilor nobiliare, iniţial prin „devenirea lor publică”, prin
îmburghezirea sau etatizarea monopolurilor de putere şi de fiscalitate, care altădată
fuseseră încă administrate în interesul unor cercuri mai mici; toate acestea, mai
devreme sau mai târziu, abordează într-un fel sau altul acelaşi curs în toate ţările
cuprinse în reţeaua de interdependenţe occidentale. Dar la fel de diferenţiată, ca şi căile
ce conduc în diferite ţări prin diversitatea structurii şi a stării lor la o asemenea stare de
fapt, este și conduita, schema reglementării reacțiilor emoționale, structura
potențialului instinctual şi a „supra-eului”, care se impun în cele din urmă în diferite
naţiuni.
(…)
În timp ce în Anglia, de exemplu, datorită existenței sale insulare, nici flota, într-o
anumită măsură, mult timp nici armata terestră și nicio forță polițienească centralizată
nu au jucat un rol prea însemnat ca instrumente de formare a oamenilor, în teritoriile
Prusiei, cu hotarele ei lungi și
în Anglia structura monopolului de putere l-a vulnerabile, armata țării, condusă
obligat pe individ într-o manieră asemănătoare de nobilime, de straturile
să exercite un control asupra sa însuși. privilegiate, ca și uriașa forță
polițienească, a fost - și s-a
menținut - de cea mai mare importanță în formarea locuitorilor săi. Această structură a
monopolului de putere însă nu l-a obligat pe individ într-o manieră asemănătoare să
exercite un control asupra sa însuși, precum cea engleză; nu l-a constrâns pe individ să
se integreze autonom și semiautomat în munca de echipă, în acea specifică
„teamwork”, pe întreaga durată a vieții, ci l-a obișnuit pe individ de mic și categoric să
se subordoneze celorlalți, să se subordoneze comenzii din afară. Sub aspectul
conviețuirii statale, pe baza acestei structuri a instrumentelor de exercitare a forței
fizice, transformarea constrângerilor exterioare în autoconstrângeri s-a petrecut în mică
măsură. În plus, aici a lipsit
mult timp funcția care în reglementarea instinctelor individului s-a
alte țări, îndeosebi în menținut în Germania într-o extrem de mare măsură
Anglia, a presat straturile în acord cu existența unei solide puteri statale externe
burgheze și nobiliare să
practice o previziune pe termen lung, un autocontrol mai puternic, modelat în
conformitate cu aceeași schemă: funcția centrului în cadrul unei rețele de
interdependențe de mare extindere, funcția stratului superior al unui imperiu colonial.
Astfel, reglementarea instinctelor individului s-a menținut în Germania într-o extrem
de mare măsură în acord cu existența unei solide puteri statale externe. Echilibrul
reacțiilor emoționale, stăpânirea de sine a individului ajungeau în pericol când nu se
exercita această putere externă; de la o generație la alta, în masele burgheze se forma
mereu din nou acel supraeu, condiționat să renunțe la previziunea pe termen lung,
54
specifică dominației și organizării întregii societăți, transferând-o în seama unei elite,
căreia i se recunoștea rangul social superior.
(…)
în Franța. Aici, începând cu Evul Mediu timpuriu, s-a ajuns mai constant decât în
orice alta țară din Europa la formarea cercurilor de curte, pentru început a celor
courtoises, apoi a unor curți tot mai mari, până când, în cele din urmă, luptele de
eliminare a numeroșilor domnitori curteni au culminat prin formarea unei unice curți
regale, bogate și puternice, spre care convergeau dările din întregul ținut. În mod
corespunzător, aici a fost de timpuriu practicată o politică economică de protecție,
condusă centralizat, care cu siguranță că inițial a fost orientată după interesele
domnitorului monopolist de a-și spori venitul rezultat din fiscalitate, care a servit însă
totodată la dezvoltarea
regimul absolutist din Franța, centralizat și comerțului și a unor straturi
bogat, a promovat atât transformarea burgheze înstărite. Relativ
multilaterală a constrângerilor externe în devreme s-au stabilit în mod
autoconstrângeri, cât și amalgamarea formelor de corespunzător contacte între
conduită aristocratice de curte cu cele burgheze. burghezii aflați în ascensiune
și aristocrația curteană, mereu
în căutare de bani. Spre deosebire de numeroase alte domnii absolutiste din Germania,
relativ mici și în general mai puțin înstărite, regimul absolutist din Franța, centralizat și
bogat, a promovat atât transformarea multilaterală a constrângerilor externe în
autoconstrângeri, cât și amalgamarea formelor de conduită aristocratice de curte cu
cele burgheze. Când pe această treaptă a luat sfârșit în cele din urmă ascensiunea
straturilor inferioare și odată cu aceasta s-a perfecționat nivelarea și adaptarea
reciprocă a standardelor sociale, caracteristica întregului proces de civilizare, când
nobilimea și-a pierdut considerabilele ei privilegii, statutul special de strat superior, iar
grupările burgheze au preluat funcția de strat superior, ca urmare a întrepătrunderii
reciproce de durată și care a premers fenomenul, acestea au determinat ca aici modelele
formării pornirilor instinctuale și formele de conduită ale fazei curtene să progreseze
mai uniform decât în toate celelalte straturi burgheze din Europa

VIII. Concluzii
În starea extremă de dezintegrare feudală a Occidentului încep (…) să
acționeze anumite mecanisme sociale de interrelaționare, care impulsionează
integrarea, formarea unor uniuni tot mai mari. Din luptele concurențiale și de
eliminare a unor unități teritoriale mai mici, a senioriilor teritoriale, care se
formează în luptele de eliminare a unor unități și mai mici, se dezvoltă treptat
câteva mai puternice, ca în cele din urmă dintre ele să se aleagă o unitate
războinică învingătoare. Cea care obține victoria formează centrul de integrare al
unei unități mari de dominație, formează centrala monopolistă a unei organizații
statale, în cadrul căreia se contopesc treptat numeroase ținuturi și grupări umane
care concuraseră liber mai înainte, pentru a forma o rețea umană mai mult sau
mai puțin unitară, mai mult sau mai puțin echilibrată, de un ordin superior de
mărime.

55
În prezent, aceste state formează din nou la rândul lor împreună sisteme
asemănătoare de echilibru ale unor uniuni umane aflate în concurență liberă, ca pe
vremuri unitățile mai mici, care acum sunt unificate în cadrul acestora. Treptat, sub
presiunea tensiunilor, sub
constrângerea mecanismelor în prezent se prefigurează, cât se poate de
concurențiale, care mențin întreaga neechivoc, lupta pentru supremație asupra
noastră societate în permanență într- unui sistem de interrelaționare ce va cuprinde
o mișcare plina de lupte și de crize, întreaga parte locuită a Pământului
aceste state sunt de asemenea din ce
în ce mai puternic împinse în direcția unei opoziții reciproce. La rândul lor, numeroase
uniuni de dominație aflate în rivalitate sunt în așa fel întrepătrunse, încât fiecare uniune
care se oprește din evoluție, care nu dobândește un spor de putere, se expune
pericolului de a deveni mai slabă și dependentă de alte state. Ca în orice sistem de
echilibru, cu tensiuni concurențiale tot mai accentuate și fără monopol centralizat,
uniunile statale foarte puternice, care formează axele primare de tensiuni din cadrul
acestui sistem de echilibru, tind reciproc la o necontenită mișcare în spirală, la
extinderea și consolidarea poziției de putere. Lupta pentru supremație şi, în felul
acesta, conștient sau nu, pentru formarea monopolurilor asupra unor ținuturi mai mari
este în plină desfășurare. Iar dacă în prezent este vorba în primul rând încă de
supremația asupra unor continente, ulterior, corespunzător unei interrelaționări tot mai
strânse a unor ținuturi extinse, se prefigurează, cât se poate de neechivoc, lupta pentru
supremație asupra unui sistem de interrelaționare ce va cuprinde întreaga parte locuită
a Pământului.
În prezent, nu mai puțin ca în trecut, dinamica de interrelaționare, despre care am
discutat atât de des în această cercetare, îi menține pe oameni în stare de tensiune și îi
împinge la
starea de echilibru a concurenților nemonopoliști
modificarea
impulsionează dincolo de limitele sale formarea monopolurilor
instituțiilor și a
configurațiilor umane în ansamblu. Experiențele din vremurile noastre contrazic
viziunea care a predominat în gândirea umană mai mult de un secol, și anume
concepția conform căreia sistemul de echilibru al unor unități aflate în concurență
liberă - state, concerne, meseriași sau oricine altcineva - ar putea să se mențină la
nesfârșit în stare de echilibru precar. Azi, ca și odinioară, starea de echilibru a
concurenților nemonopoliști impulsionează dincolo de limitele sale formarea
monopolurilor. De ce această stare de echilibru este atât de extrem de instabilă și
probabilitatea răsturnării sale și a formării alteia este atât de mare a fost prezentat în
analiza efectuată asupra dinamicii monopoliste și concurențiale, întreprinsă anterior.
Iar azi, la fel de puțin ca și în vremurile istorice, scopurile și constrângerile
„economice” în sine sau motivele și motoarele politice reprezintă în mod exclusiv
impulsul primar al acestor transformări.
În niciun caz, în concurența interstatală, dobândirea de „mai mulți” bani sau de „mai
multe” mijloace economice de putere nu constituie scopul propriu-zis, iar extinderea
dominației statale, dobândirea unei puteri militare și politice sporite, sunt doar forma
mascată a acestora, un mijloc în acest scop. Monopolurile asupra exercitării forței
fizice și asupra mijloacelor economice de producție și de consum, fie că sunt ordonate

56
sau nu, sunt interrelaționate indestructibil, fără ca unul dintre acestea să formeze
vreodată baza efectivă, iar celălalt doar o „suprastructură”. Ambele în conlucrare
produc într-un anumit punct al rețelei sociale tensiuni specifice, care impulsionează
modificarea respectivei rețele. Împreună formează lanțurile prin care oamenii sunt
interrelaţionați reciproc. În ambele sfere de interrelaționare, în cea politică, la fel ca și
în cea economică, acționează într-o Împreună formează lanțurile prin care
interdependență constantă aceleași oamenii sunt interrelaţionați reciproc.
constrângeri de interrelaționare. Așa
cum tendința marelui om de afaceri de a-și extinde întreprinderea este declanșată în
cele din urmă de presiunea tensiunilor rețelei inter-umane în întregime și îndeosebi
datorită pericolului de diminuare a domeniului său de control și a pierderii autonomiei,
în care ajunge dacă întreprinderile rivale devin mai mari decât a sa, tot astfel statele
rivale, sub presiunea tensiunilor din întreaga rețea pe care o formează în vârtejul
concurențial, se impulsionează reciproc tot mai mult.
(…)
Fenomene întru totul asemănătoare se petrec în cele din urmă în vremurile noastre
în conduita oamenilor, în întreaga lor structură psihică. Pe parcursul lucrării am
încercat să demonstrăm în detaliu că alcătuirea funcțiilor psihice, determinarea
standard a controlului exercitat asupra conduitei depind de structura funcțiilor sociale,
de transformarea relațiilor interumane, și am analizat totodată modul cum funcționează
această interdependență. Vom urmări în continuare interdependenţele specifice
vremurilor noastre. Putem trasa cu ușurință aspectele generale. Forțele structurale, care
Consolidarea unui nou standard este în prezent acționează atât de evident în
precedată de o perioadă de incertitudine. sensul unei modificări mai lente sau
mai rapide a instituțiilor și a relațiilor
interpersonale, impulsionează la fel de evident la o transformare corespunzătoare a
structurii psihice. Nu obținem o imagine clară a ceea ce ni se întâmplă decât atunci
când comparăm faptele, impulsul într-o anumită direcție cu mișcările anterioare, pe
care se bazează. Chiar în acțiunea altor impulsuri ascendente, standardul de conduită al
stratului superior, predominant mai înainte, se destinde în final mai mult sau mai puțin.
Consolidarea unui nou standard este precedată de o perioadă de incertitudine. Modelele
de conduită au fost transmise nu doar de sus în jos, ci, corespunzător mutației
înregistrate de ponderile sociale, și de jos în sus. Astfel, în cursul mișcărilor ascendente
ale burgheziei, codul aristocratic și curtean de conduită a pierdut câte ceva din
imperativitatea sa. Regulile de comportament în societate și de sociabilitate au devenit
mai slabe și parțial mai necizelate. Tabuurile severe, care în cercurile stării de mijloc
însoțeau anumite sfere ale conduitei, îndeosebi raportarea la bani și la sexualitate, s-au
impus cu o multitudine de nuanțe în cercuri mai extinse, până când, în cele din urmă,
odată cu distrugerea echilibrului tensional, prin alternarea unor perioade mai destinse
cu altele mai stricte, elementele schemei de conduită ale ambelor straturi s-au contopit
din nou, formând un cod de conduită mai stabil.
(…)
Perioade ca aceasta, perioade de tranziție, oferă o șansă deosebită pentru reflecție:
standardele mai vechi au devenit în parte discutabile, altele mai ferme încă nu există.
Oamenii devin nesiguri în privința conduitei. Însăși situația socială transformă
„conduita” într-o problema acută. În asemenea faze – și probabil doar în asemenea faze
57
– sunt supuse dezbaterii numeroase aspecte ale conduitei, care li se păreau firești
generațiilor anterioare. Fiii continuă reflecția din punctul de la care părinții au încetat
să mai reflecteze; ei încep să se intereseze de cauze acolo unde părinții nu găsiseră
nicio cauză, punând întrebări: de ce este În perioade de tranziție, oamenii
necesar ca omul să „se” comporte într-un devin nesiguri în privința conduitei.
fel anume într-o situație? De ce un anumit
lucru este permis, iar altul interzis? Care este sensul preceptelor de conduită ori ale
celor morale? Convențiile, transmise de la o generație la alta fără să fie revizuite,
reprezintă acum o problemă. În plus, datorită unei mai mari mobilități, datorită
întâlnirilor mai frecvente cu oameni altfel educați, se creează o autodistanțare: de ce
codul de conduită este diferit în Germania față de Anglia, în Anglia față de America,
de ce conduita din toate aceste țări este diferita de a Orientului sau a societăților
primitive? (…)
Schema de conduită din societatea noastră, întipărită individului de mic copil
ca o a doua natură şi menţinută în stare de alertă printr-un control social extrem
de puternic, tot mai strict organizat, nu poate fi abordată, după cum s-a dovedit,
prin scopurile general-umane şi anistorice, ci ca o evoluţie istorică din
interdependenţa generală a istoriei occidentale, din formele specifice de
interrelaţionare, care s-au dezvoltat în cursul acesteia, şi din constrângerile de
interrelaţionare, care se formează astfel.
(…)
Raționalizarea însăși, după cum se dovedește, și odată cu ea și o formă și o
fundamentare întrucâtva mai rațională a tabuurilor sociale, nu constituie decât una
dintre laturile unei transformări care cuprinde întregul potențial psihic, controlul asupra
instinctelor nu mai puțin decât controlul exercitat asupra eului și supraeului. Forța
motrice a acestei transformări a autocontrolului psihic, după cum am demonstrat, este
constituită din constrângerile de interrelaționare orientate într-o anumită direcție, din
deplasările formelor de interrelaționare și ale texturii sociale de ansamblu.
Raționalizarea este însoțită de o imensă diferențiere a lanțurilor funcționale și a
transformărilor corespunzătoare ale organizării exercitării forței fizice. Ea are ca
premisă o creștere a standardului de viață și a siguranței, o protecție mai mare față de
atacurile fizice sau destructive, și în
Raționalizarea este însoțită de o imensă
felul acesta față de izbucnirea acelor
diferențiere a lanțurilor funcționale și a
transformărilor corespunzătoare ale angoase necontrolabile, care în
organizării exercitării forței fizice. societățile ce dețin monopoluri de
putere mai puțin stabile și care au o
diferențiere funcțională mult mai mică se instaurează în existența individului cu mult
mai puternic și cu mult mai des. În prezent, ne-am obișnuit în mare măsură cu existența
unor monopoluri stabile de putere și cu predictibilitatea corespunzător mai mare a
exercitării forței fizice, încât abia dacă mai percepem importanța lor pentru structura
conduitei și a psihicului nostru. Abia dacă mai conștientizăm cât de rapid s-ar atrofia
sau s-ar nărui ceea ce denumim „rațiune”, această orientare previzională și mai
diferențiată a pornirilor instinctuale și conduitei noastre, dacă tensiunea care induce
anxietate, în noi și în jurul nostru, s-ar modifica, dacă spaimele care ne afectează viața
ar deveni dintr-o dată cu mult mai puternice sau cu mult mai slabe, sau, ca în

58
numeroase societăți mai simple, acționând simultan, uneori mai puternice, iar uneori
mai diminuate. (…)
Aici, ca pretutindeni, structura angoaselor nu este altceva decât
contraponderea psihică a constrângerilor pe care oamenii le exercită unii asupra
celorlalți datorită interrelaționării lor sociale. Angoasele formează una dintre
căile de legătură - una dintre cele mai importante -, pe parcursul căreia structura
societății se transmite funcțiilor psihice individuale. Forța motrice a acelei
transformări civilizatorii a conduitei, precum şi cea a angoaselor, formează o
transformare foarte precisă a constrângerilor sociale care acționează asupra
individului, o restructurare specifică a întregii texturi relaționale și, în cadrul
acesteia, îndeosebi a instanței de exercitare a puterii.
În nenumărate rânduri oamenilor li s-a părut, sau continuă să li se pară, că
imperativele și interdicțiile, prin care își reglementează reciproc conduita, și angoasele
corespunzătoare, care îi impulsionează, ar fi ceva extraomenesc. Cu cât ne adâncim
cu atât mai clar se dovedește în ce măsură mai mult în interdependențele
istorice, pe parcursul cărora se
angoasele care îl inspiră pe om sunt create de om
formează și se transformă
interdicțiile şi angoasele, cu atât mai puternic i se impune celui care reflectează la
aceste fenomene o opinie, care nu este lipsită de însemnătate nici pentru acțiunile
noastre, nici pentru înțelegerea propriilor noastre ființe; cu atât mai clar se dovedește
în ce măsura angoasele care îl inspiră pe om sunt create de om. Cu siguranță că acea
capacitate de a percepe angoasa, ca și capacitatea de a percepe plăcerea, este o zestre
inalterabilă a naturii umane. Dar puterea, tipul și structura angoaselor care mocnesc sau
se aprind în individ nu depind niciodată exclusiv de natura lui şi, cel puțin în societățile
mai diferențiate, nici de natura în mijlocul căreia trăiește; ele sunt în cele din urmă de
fiecare dată determinate de istorie și de structura actuală a relațiilor sale cu alți oameni,
de structura societății sale și se transformă odată cu ea. (…)
Nicio societate nu poate exista fără o canalizare a instinctelor și a reacțiilor
emoționale individuale, fără o reglementare specifică a conduitei individuale.
Nicio asemenea reglementare nu este posibilă fără ca oamenii să exercite unii
asupra celorlalți niște constrângeri, orice constrângere transformându-se la cel
constrâns într-o angoasă de un tip sau altul. Nu ne este permis să ne iluzionăm în
această privință: permanenta producere și reproducere a angoaselor umane de
către oameni este inevitabilă și indispensabilă în orice situație în care oamenii
coexistă într-o formă oarecare, oriunde aspirațiile și acțiunile mai multor oameni
se întrepătrund, fie în exercitarea profesiei, fie în viața socială sau în jocurile
dragostei.
(…) Cunoaștem care sunt mișcările și pericolele care ne amenință, iar despre
constrângerile de interrelaționare care conferă această direcție am discutat mai sus. Mai
mult decât simpla constrângere a cooperării, constrângerile, tensiunile și implicațiile de
acest gen sunt cele care alimentează în prezent în permanență viața individului cu
angoase. Tensiunile dintre acele state care, sub presiunea mecanismului concurențial,
luptă unele împotriva altora pentru a deține supremația asupra unor teritorii mari de
dominație, se exprimă la nivelul indivizilor prin frustrări şi restricții foarte precise. Ele
îi determină individului o presiune profesională mai puternică și o incertitudine mai
59
mare. Toate acestea, frustrările, neliniștea și povara muncii, nu mai puțin decât
amenințarea directă, exercitată asupra vieții, produc anxietăți. La fel se prezintă situația
tensiunilor din interiorul diverselor unități de dominație. Rivalitatea necontrolabilă,
nesubordonată regulilor
îi determină individului o presiune profesională
concurențiale monopoliste,
mai puternică și o incertitudine mai mare.
dintre oamenii aparținând
aceluiași strat social pe de o parte, pe de altă parte tensiunile dintre diversele straturi și
grupări produc la nivelul individului o neliniște constantă, anumite interdicții sau
limitări; iar acestea produc angoase specifice: frica de concediere, teama de a fi la
discreția celor mai puternici, de cădere la limita înfometării ori a mizeriei,
predominante în straturile inferioare; teama de degradare socială, de diminuare a
proprietății și autonomiei, de pierdere a statutului de prestigiu care joacă în existenţa
straturilor mijlocii și superioare un rol atât de însemnat.(…)
Nu putem pretinde unor oameni care trăiesc în mijlocul unor astfel de tensiuni,
împinși unii împotriva celorlalți, să se comporte unii față de alții într-o formă care
– așa cum se creează atât de des impresia în zilele noastre – reprezintă un apogeu
al conduitei „civilizate”.
(…) Pericolul războiului este permanent. Războaiele nu sunt, pentru a reformula
această idee, doar antonimul păcii. Cu o
Pericolul războiului este permanent. inevitabilitate ale cărei motive au devenit
evidente, războaiele unor uniuni mai mici au reprezentat pe parcursul de până acum al
istoriei trepte și instrumente indispensabile în vederea pacificării unora mai mari. Cu
siguranță că vulnerabilitatea socială și riscul și emoțiile pe care le implică descărcările
războinice pentru toți participanții sunt cu atât mai mari cu cât progresează
diferențierea funcțională, cu cât mai mare devine dependența reciprocă a rivalilor.
Astfel, în vremea în vremea noastră se simte o înclinație tot mai puternică de
noastră se simte o a purta luptele interstatale de eliminare prin alte mijloace
înclinație tot mai
de putere, mai puțin riscante și mai puțin periculoase
puternică de a purta
luptele interstatale de eliminare prin alte mijloace de putere, mai puțin riscante și mai
puțin periculoase. Dar faptul că în zilele noastre, ca și pe vremuri, dinamica
interrelaţionării tot mai puternice împinge la asemenea conflicte, la formarea
monopolurilor de putere asupra unor ample părți ale lumii, traversând toate ororile și
luptele de pacificare, este destul de evident. Se vede, după cum am mai spus, dincolo
de tensiunile dintre continente și parțial în legătura cu ele, cum apar deja tensiunile
fazei următoare.
Observăm primele contururi ale unui sistem de tensiuni mondial al alianțelor
statale, al unităților suprastatale de diverse tipuri, preludiile unor lupte de
eliminare și de supremație asupra întregii lumi, ca premisă pentru formarea unui
monopol de putere la nivel mondial, a unei instituții centrale mondiale, și astfel și
pentru pacificarea lumii.
Nu altfel se prezintă faptele cu luptele economice. Concurența economică liberă,
după cum s-a văzut, nu este doar antonimul ordinii monopoliste. Și ea presează în
permanență, depășindu-și limitele, să ajungă la forma ei contrarie. Privind faptele și din
această perspectivă, epoca noastră reprezintă orice altceva decât un punct final sau un
60
apogeu, oricât de numeroase declinuri parțiale ar implica, precum și perioade de
tranziție structurală. Și în această privință, epoca noastră este plină de tensiuni
nesoluționate, de procese de interrelaționare nedefinitivate, a căror durată și al căror
parcurs nu sunt previzibile în mod
Concurența economică liberă, individual, nefiind clară decât direcția
presează în permanență, depășindu-și acestora: tendința de reducere și de
limitele, să ajungă la forma ei contrarie. suprimare a concurenței libere, sau ceea ce
în esență exprimă același fapt, a posesiunii
neorganizate de monopol, acea transformare a relațiilor interumane odată cu care
controlul asupra acestor șanse încetează treptat să mai fie un bun succesoral și privat al
stratului superior, devenind o funcție socială și controlabilă în mod public. Și aici, sub
tensiunile actuale se anunță cele ale următoarei faze, tensiunile dintre funcționarii înalți
și cei mijlocii ai administrațiilor monopoliste, dintre „birocrație”, pe de o parte, și
restul societății, pe de alta.
Abia după ce tensiunile interstatale și intrastatale vor fi rezolvate și depășite,
vom fi îndreptățiți să afirmăm că suntem civilizați. Abia atunci din codul de
conduită, inoculat individului ca supraeu, va dispărea în mai mare măsură ceea ce
deține funcția de a marca nu atât o superioritate personală, cât una moștenită,
independent de meritele personale. Iar individul se va putea elibera de
constrângerile care îi determină conduita, de necesitatea de a se diferenția de
ceilalți nu atât prin performanțele individuale, ci mai ales prin instrumentele
proprietății și ale prestigiului.
Abia atunci reglementarea relațiilor interumane se va putea lega mai degrabă de
imperativele și interdicțiile necesare pentru a menține înalta diferențiere a funcțiilor
sociale, precum și de standardul ridicat de viață, randamentul mare al muncii, a căror
premisă este diferențierea funcțională în creștere, abia atunci autoconstrângerile se vor
limita la acele restricții necesare pentru ca oamenii să poată conviețui, munci și savura
viața, pe cât posibil fără tulburări și temeri. Abia odată cu diminuarea tensiunilor dintre
oameni, a contradicțiilor de structurare a rețelei interumane vor fi atenuate tensiunile și
contradicțiile din
„Civilizarea nu s-a încheiat încă. Este abia în devenire.”
lăuntrul omului. Abia
atunci nu va mai fi nevoie de excepție, abia atunci se va constitui ca regulă faptul că
orice individ își va găsi echilibrul optim al psihicului său, pe care îl invocăm atât de
des, apelând la cuvinte sublime precum „fericire” și „libertate”: un echilibru de durată
sau chiar armonia dintre obiectivele sale sociale, dintre totalitatea exigenţelor ridicate
de existența sa socială, pe de o parte, și înclinațiile și necesitățile sale personale. Abia
atunci când relațiile interumane vor fi astfel structurate, când cooperarea interumană,
baza existenței individului, va funcționa în așa fel încât pentru toți cei care conlucrează
ca verigi ale aceluiași lanț complex va fi posibil să se stabilească acest echilibru, abia
atunci oamenii vor fi îndreptățiți să declare despre ei înșiși că sunt civilizați. Până
atunci vor fi obligați de fiecare dată să afirme: „Civilizarea nu s-a încheiat încă. Este
abia în devenire.”

(Norbert Elias, Procesul Civilizării. Cercetări sociogenetice și psihogenetice,


„Sinopsis. Schiță a unei teorii a civilizării” (extrase), volumul II., pp. 211-302)

61
7. Civilizaţie şi Nevroză
Orice psihanalizare a unui individ pune noi probleme chiar şi celui mai
experimentat psihanalist. La fiecare pacient el se confruntă cu dificultăţi nemaiîntâlnite
până atunci, cu atitudini greu de clasificat şi încă şi mai greu de explicat, cu reacţii care
sunt departe de a fi transparente de la prima ochire. La o retrospectivă a complexităţii
structurii caracterului nevrotic, aşa cum am descris-o în capitolele precedente, şi având
în vedere multitudinea factorilor implicaţi, această varietate nu este surprinzătoare.
Deosebirile în materie de ereditate şi în experienţa trăită de individ în cursul vieţii sale,
îndeosebi în copilărie, produc o variaţie aparent nelimitată în structura factorilor
implicaţi.
Dar, aşa cum am arătat de la început, în pofida tuturor acestor variaţii
individuale, conflictele cruciale în jurul cărora se dezvoltă nevroza sunt practic
aceleaşi. În general sunt conflictele cu care are de-a face şi omul sănătos din societatea
noastră. Este aproape un truism afirmaţia că este imposibil să facem o distincţie netă
între nevrotic şi omul normal, dar nu este inutil să o repetăm. Mulţi cititori, confruntaţi
cu conflictele şi atitudinile pe care le descoperă în propria lor experienţă, se pot
întreba: sunt nevrotic, ori ba? Criteriul de maximă validitate este dacă individul se
simte sau nu handicapat de conflictele sale, dacă el le poate înfrunta şi rezolva
nemijlocit.
Când recunoaştem că nevroticii din societatea noastră sunt determinaţi de
aceleaşi conflicte fundamentale şi că, într-o măsură mai mică, omul normal are şi el de-
a face cu aceste conflicte suntem din nou confruntaţi cu probleme ridicate la început:
care sunt condiţiile sociale responsabile de faptul că nevrozele se axează pe conflictele
specifice pe care le-am descris şi nu pe altele?
Freud nu a acordat decât o atenţie limitată acestei probleme; reversul orientării
sale biologice este lipsa de orientare sociologică, aşa încât el tinde să atribuie
fenomenele sociale în primul rând factorilor biologici (teoria libidoului).12 Această
tendinţă i-a condus pe psihanalişti la credinţa că războaiele, de exemplu, sunt cauzate
de lucrarea instinctului morţii, că sistemul nostru economic actual îşi are rădăcinile în
impulsurile erotico-anale şi că motivul pentru care era maşinistă nu a început acum
două mii de ani este de căutat în narcisismul acelei perioade.
Freud înţelege civilizaţia nu ca pe rezultatul unui complex proces social, ci mai
ales ca pe produsul impulsiilor biologice care sunt fie refulate, fie sublimate, cu
rezultatul că are loc structurarea unor dispozitive reacţionale împotriva acestora. Cu cât
mai completă este refularea acestor impulsii, cu atât mai înaltă este dezvoltarea socială.
Deoarece capacitatea de sublimare este limitată şi deoarece refularea intensivă a

12
A se vedea Sigmund Freud, Opere, vol. III, „Psihanaliză şi sexualitate”, traducere, eseu introductiv
şi note de dr. Leonard Gavriliu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, pp. 23-28.
62
impulsurilor primitive, fără sublimare, poate duce la nevroze, dezvoltarea civilizaţiei
trebuie să implice în mod inevitabil dezvoltarea nevrozelor. Nevrozele sunt preţul pe
care umanitatea îl are de plătit pentru dezvoltarea socială.
Această suită de idei implică pe plan teoretic credinţa în existenţa unei naturi
umane determinate biologic sau, mai exact, credinţa că impulsurile orale, anale,
genitale şi agresive există în orice fiinţă umană în cantităţi aproximativ egale.
Deosebirile în formarea caracterului, de la individ la individ, ca şi de la o civilizaţie la
alta, se datorează intensităţii variabile a refulării impuse, cu specificarea că această
refulare afectează în diferite grade diferitele categorii de impulsii.
Descoperirile istorice şi antropologice nu confirmă o asemenea relaţie directă
între nivelul de civilizaţie şi refularea impulsiilor sexuale sau agresive. Eroarea constă
mai ales în presupunerea unei relaţii cantitative în loc de o relaţie calitativă. Relaţia nu
este între cantitatea de refulare şi cantitatea de civilizaţie, ci între calitatea conflictelor
individuale şi calitatea dificultăţilor sociale. Factorul cantitativ nu poate fi ignorat, dar
el poate fi evaluat numai în contextul întregii structuri.
Există anumite dificultăţi tipice inerente civilizaţiei noastre, care se reflectă ele
însele drept conflicte în viaţa fiecărui individ şi care, acumulându-se, pot conduce la
nevroze. Deoarece nu sunt sociolog, voi sublinia pe scurt principalele tendinţe care au
importanţă în problema relaţiei dintre nevroză şi civilizaţie.
Civilizaţia modernă este, pe plan economic, bazată pe principiul competiţiei
individuale. Individul izolat are de luptat cu alţi indivizi din acelaşi grup, trebuie să-i
depăşească şi adesea îi înlătură. Avantajul unuia este dezavantajul celuilalt. Rezultatul
psihic al acestei situaţii este o tensiune ostilă difuză între indivizi. Fiecare este rivalul
real sau potenţial al oricărui altuia. Situaţia apare cu claritate între membrii aceluiaşi
grup profesional, indiferent de strădaniile de a fi cinstit sau de încercările de camuflare
prin consideraţii de politeţe. Este însă de subliniat faptul că rivalitatea şi ostilitatea
potenţială care i se asociază îmbibă toate relaţiile umane. Rivalitatea este unul din
factorii predominanţi în relaţiile sociale. Aceasta caracterizează relaţiile dintre bărbaţi,
relaţiile dintre femei, iar dacă miza competiţiei este popularitatea, competenţa,
farmecul sau oricare altă valoare socială, rivalitatea diminuează considerabil
posibilităţile de prietenie vrednică de încredere. Aşa cum am şi arătat, rivalitatea
perturbă şi relaţiile dintre bărbaţi şi femei nu numai în ceea ce priveşte alegerea
partenerului, ci întreaga luptă cu acesta pentru superioritate. Şi, poate lucrul cel mai
important dintre toate, rivalitatea impregnează situaţia din familie (family situation),
aşa încât, de regulă, copilului i se inoculează de la bun început acest germene.
Rivalitatea dintre tată şi fiu, dintre mamă şi fiică, dintre un copil şi altul nu este un
fenomen general uman, ci este răspunsul la stimulii socialmente condiţionaţi (the
response to culturally conditioned stimuli). Rămâne una din marile realizări ale lui
Freud aceea de a fi sesizat rolul rivalităţii în familie, aşa cum se exprimă aceasta în
conceptul de complex al lui Oedip şi în alte ipoteze. Trebuie însă adăugat că rivalitatea
63
ca atare nu este condiţionată biologic, ci este rezultatul unor condiţii sociale date şi că,
pe de altă parte, situaţia din familie nu este singura care stârneşte rivalitate, stimulii
rivalităţii fiind activi din leagăn şi până la mormânt.
Tensiunea ostilităţii potenţiale dintre indivizi generează în permanenţă teamă,
teama de ostilitatea potenţială a celorlalţi, întărită de teama de represalii ca urmare a
propriilor atitudini de ostilitate. O altă sursă importantă de teamă la individul normal
este perspectiva eşecului. Teama de eşec este o teamă realistă pentru că, în general,
şansele de eşec sunt mult mai mari decât acelea de succes şi pentru că eşecurile în
societatea bazată pe competiţie (competitive society) impune o frustrare realistă a
trebuinţelor, ceea ce înseamnă nu numai insecuritate economică, ci şi pierdere de
prestigiu şi tot felul de frustrări pe plan emoţional.
O altă cauză pentru care succesul este o fantomă atât de fascinantă constă în
efectele acestuia asupra respectului de sine. Noi suntem evaluaţi nu numai de către
ceilalţi după gradul succesului nostru, ci, vrând-nevrând, autoevaluarea urmează
acelaşi model. Potrivit ideologiilor existente, succesul se datorează propriilor noastre
merite sau, în termeni religioşi, este un semn vizibil al graţiei de care ne bucurăm în
faţa lui Dumnezeu; în realitate, este dependent de un număr de factori independenţi de
controlul nostru: circumstanţe întâmplătoare, lipsa de scrupule şi altele de felul acesta.
Cu toate acestea, sub presiunea ideologiei respective, chiar şi omul cel mai normal este
constrâns să creadă că el valorează ceva în cazul în care are succes şi că este lipsit de
valoare în caz de eşec. Este de prisos să spunem că baza pentru respectul de sine este în
felul acesta instabil.
Toţi aceşti factori luaţi laolaltă - rivalitatea şi atitudinile de ostilitate potenţiale,
temerile, respectul de sine diminuat - duc pe plan psihologic la sentimentul izolării
individului. Chiar dacă el are multiple contacte cu ceilalţi, chiar dacă are un mariaj
fericit, din punct de vedere emoţional este izolat. Izolarea emoţională este greu de
suportat pentru oricine; ea devine însă o calamitate în cazul în care coincide cu teama
şi cu incertitudinile referitoare la propriul Eu. Tocmai această situaţie provoacă, la
omul normal din epoca noastră, o trebuinţă sporită de afecţiune, ca remediu. Obţinerea
afecţiunii îl face să se simtă mai puţin izolat, mai puţin ameninţat de ostilitate şi mai
puţin nesigur pe sine. Deoarece aceasta este o trebuinţă vitală, dragostea este
supraevaluată în civilizaţia noastră. Ea devine o fantomă - ca şi succesul - aducând cu
sine iluzia că reprezintă soluţia tuturor problemelor.13 Iubirea însăşi nu este o iluzie -
deşi în civilizaţia noastră este cel mai adesea un paravan pentru satisfacerea unor
dorinţe care nu au nimic comun cu ea - dar devine iluzie prin faptul că ne aşteptăm să
ne aducă mai mult decât poate să o facă. Iar accentul ideologic pe care îl punem pe
iubire ne serveşte să ascundem factorii care generează trebuinţa noastră exagerată de

13
Să ne amintim fraza finală, de rezonanţă biblică, a romanului cu titlul ironic Cel mai iubit dintre
pământeni, de Marin Preda: „Dacă dragoste nu e, nimic nu e!”.
64
iubire. De aceea individul - şi mă refer la individul normal - se află în situaţia delicată
de a avea mare nevoie de afecţiune, dar de a întâmpina dificultăţi în obţinerea ei.
Amintindu-ne că în orice nevroză există tendinţe contradictorii pe care
nevroticul nu le poate concilia, se pune problema dacă nu există anumite contradincţii
de acest fel şi în societatea noastră, contradicţii care să stea la baza conflictelor
nevrotice tipice. Revine sociologului sarcina de a studia şi descrie aceste contradicţii
sociale. Eu nu voi face decât să arăt, pe scurt şi în mod schematic, unele din
principalele tendinţe contradictorii.
Prima contradicţie demnă de menţionat este aceea dintre competiţie şi succes, pe
de o parte, şi dintre iubirea fraternă şi umilinţă, pe de altă parte. Pe de o parte totul este
făcut în aşa fel încât să ne îmboldească pentru obţinerea succesului, ceea ce înseamnă
că trebuie să fim nu numai peste măsură de insistenţi, ci şi agresivi, capabili de a-i
înlătura pe ceilalţi. Pe de altă parte, suntem profund îmbibaţi de idealurile creştine, care
afirmă că este egoism să dorim ceva pentru noi înşine, că ar trebui să fim umili, să
întoarcem şi obrazul celălalt spre a fi pălmuit, să fim docili. Pentru această contradicţie
există doar două soluţii în planul normalului: să luăm în serios una dintre aceste
aspiraţii şi să o excludem pe cealaltă; sau să le luăm pe amândouă în serios, ceea ce
duce la inhibarea serioasă a individului în ambele direcţii.
A doua contradicţie este aceea dintre stimularea trebuinţelor noastre şi frustrarea
reală în ceea ce priveşte satisfacerea acestora. Din raţiuni economice, trebuinţele sunt
în permanenţă stimulate în societatea noastră, prin mijloace ca reclamele, „consumul
de paradă”, idealul de a fi „în rând cu lumea”.14 Pentru marea majoritate, însă,
acoperirea reală a acestor trebuinţe este extrem de restrânsă. Consecinţa psihică pentru
individ este o permanentă discrepanţă între dorinţele sale şi realizarea acestora.
O altă contradicţie este aceea dintre pretinsa libertate a individului şi limitele
sale reale. Individului i se spune de către societate că el este liber, independent, că are
posibilitatea să decidă asupra vieţii lui potrivit cu liberul său arbitru, că „marele joc al
vieţii” îi este deschis şi că poate obţine ceea ce doreşte, dacă este eficient şi energic. În
realitate, pentru majoritatea oamenilor toate aceste posibilităţi sunt limitate. Ceea ce s-a
spus, în glumă, despre imposibilitatea de a-ţi alege părinţii poate fi foarte bine extins la
viaţă în general: alegerea şi succesul în profesiune, alegerea căilor de recreere, alegerea
unui tovarăş de viaţă. Rezultatul, pentru individ, este oscilaţia între sentimentul de
putere nemărginită în determinarea propriului destin şi sentimentul de totală neputinţă.
Aceste contradicţii înrădăcinate în societatea noastră sunt tocmai conflictele pe
care nevroticul luptă să le reconcilieze: tendinţele sale spre agresivitate şi tendinţele
sale spre docilitate; pretenţiile sale excesive şi teama de a nu obţine niciodată nimic;
aspiraţia sa către mărirea de sine (striving toward self-aggrandizement) şi sentimentul
de neputinţă. Diferenţa faţă de omul normal este doar cantitativă. În timp ce omul

14
„keeping us with the Joneses”, în textul original. (Nota trad.)
65
normal este capabil să înfrunte dificultăţile fără vătămarea personalităţii sale, la
nevrotic toate aceste conflicte sunt intensificate într-o măsură care face imposibilă
orice soluţie satisfăcătoare.
Se pare că individul inclinat să devină nevrotic este acela care a trăit într-o formă
exacerbată dificultăţile socialmente determinate, în special în copilărie, devenind prin
urmare incapabil de a le rezolva sau rezolvându-le numai cu preţul exorbitant al
personalităţii sale. L-am putea numi copilul vitreg al civilizaţiei noastre.

(Karen Horney, Personalitatea nevrotică a epocii noastre, Capitolul XV „Civilizaţie şi


nevroză”, pp. 206-212.)

66
8. Ideea unei Istorii Universale din punct de vedere Cosmopolit

I. Toate capacităţile naturale ale unei creaturi sunt destinate, mai devreme sau
mai târziu, să fie dezvoltate complet şi potrivit scopului lor.
II. În om (ca singura creatură raţională de pe Pământ), acele capacităţi naturale
care sunt orientate către utilizarea raţiunii sale sunt astfel constituite încât nu pot fi
complet dezvoltate decât în specie dar nu şi în individ.
III. Natura a dorit ca omul să poată produce în totalitate din propria sa
iniţiativă orice depăşeşte ordinea mecanică a existenţei sale animale şi el să nu
trebuiască să aibă parte de nicio altă bucurie sau perfecţiune decât cea pe care şi-a
procurat-o pentru el însuşi fără instinct şi urmând propria lui raţiune.
IV. Mijlocul pe care natura îl foloseşte pentru a înfăptui dezvoltarea
capacităţilor înnăscute este cea a antagonismului în cadrul societăţii, în măsura în
care acest antagonism devine, pe termen lung, cauza unei ordini sociale guvernate de
lege.
V. Cea mai mare problemă pentru specia umană, soluţia pentru care natura îl
sileşte să o caute, este cea a realizării unei societăţi civile care să fie aptă de o
administrare universală a justiţiei.
VI. Această problemă este şi cea mai dificilă şi cea de pe urmă soluţionabilă de
rasa umană.
VII. Problema stabilirii unei constituţii civile perfecte este subordonată
problemei relaţiilor externe cu alte state guvernate de lege (şi nu poate fi soluţionată
dacă cea din urmă nu este de asemenea rezolvată).
VII. Istoria rasei umane în ansamblul ei poate fi privită ca realizarea unui plan
ascuns al naturii de a înfăptui o internă – şi pentru acest scop de asemenea şi o
externă – constituţie politică perfectă ca singura stare posibilă în care toate
capacităţile naturale ale omenirii să poată fi complet dezvoltate.

(Immanuel Kant, „Idea for a Universal History From a Cosmopolitan Point of


View”, în H. S. Reiss (ed.), Kant: Political Writings, trand. H. B. Nisbet (New York:
Cambridge University Press, 1991) sau online:
http://www.marxists.org/reference/subject/ ethics/kant/universal-history.htm

67
9. Sfârșitul Istoriei

Sfârșitul istoriei?

Urmărind succesiunea evenimentelor din ultimii zece ani, este greu de evitat
sentimentul că în istoria lumii s-a petrecut ceva fundamental. Anul trecut au apărut o
serie de articole comemorând sfârșitul Războiului Rece și „pacea” care pare a se fi
instalat în multe zone ale lumii. Probabil majoritatea acestor analize sunt superficiale,
lipsindu-le o perspectivă mai largă pentru a putea distinge între ceea ce este esențial în
istoria lumii și ceea ce este doar întâmplător sau accidental. Dacă domnul Gorbaciov ar
fi dat afară din Kremlin sau dacă, dintr-o capitală pustie a Orientului Mijlociu, un nou
aiatolah ar proclama sfârșitul lumii, aceeași comentatori s-ar grăbi să anunțe renașterea
unei noi ere de conflicte.
Și totuși toți acești oameni simt în mod nedeslușit că are loc un proces mai
amplu, un proces care organizează și dă coerență știrilor cotidiene. Secolul XX a fost
martorul declinului lumi contemporane în direcția unui paroxism al violenței
ideologice, pe măsură ce liberalismul s-a luptat mai întâi cu rămășițele absolutismului,
apoi cu bolșevismul și fascismul, iar în final cu o variantă actualizată a marxismului
care amenința cu apocalipsa finală a războiului nuclear. Dar acest secol, care a debutat
încrezător în triumful final al democrației liberale occidentale, pare să se întoarcă, pe
traiectoria unui cerc, la origine: nu la un „sfârșit al ideologiei” sau la o convergență a
capitalismului cu socialismul, așa cum se prezise mai demult, ci la o victorie liniștită a
liberalismului economic și politic.
Triumful Occidentului, al ideii occidentale, reiese, mai ales, din totala epuizare a
alternativelor de sistem viabile la liberalismul occidental. În deceniul trecut s-au produs
schimbări evidente în climatul intelectual ale celor două mari țări comuniste, în
amândouă apărând începuturile unor mișcări de reformă. Dar fenomenul depășește
politica de vârf, putând fi constatat și în inevitabila răspândire a culturii de consum
occidentale în cele mai diverse contexte, cum ar fi omniprezența piețelor țărănești și a
televizoarelor color pe tot întinsul Chinei, restaurantele în sistem cooperatist și
magazinele de confecții, deschise anul trecut la Moscova, muzica lui Beethoven, ce
poate fi auzită în magazinele universale japoneze, sau succesul la fel de mare a muzicii
rock la Praga, Rangoon și Teheran.
Nu suntem numai martorii sfârșitului Războiului Rece sau ai încheierii unei
anumite perioade a istoriei postbelice, ci și ai sfârșitului istoriei ca atare: finalul
evoluției ideologice a umanității și universalizarea democrației liberale occidentale ca
formă finală a guvernării umane. Ceea ce nu înseamnă că nu vor mai exista evenimente
care să umple paginile de politică externă cu sinteze anuale pe tema relațiilor
internaționale, și aceasta pentru că victoria liberalismului a avut loc mai întâi în planul
68
ideilor și al conștiinței și este încă incompletă în lumea reală sau materială. Dar există
motive temeinice pentru a presupune că pe termen lung acest ideal va stăpâni lumea
materială. Pentru a înțelege aceasta, trebuie ca mai întâi să luăm în considerație
anumite premise teoretice legate de natura schimbărilor istorice.

Noțiunea de sfârșit al istoriei nu este una originală. Propagatorul ei cel mai


cunoscut a fost Karl Marx care credea ca direcția dezvoltării istorice este una bine
definită, determinată de interacțiunea forțelor materiale, direcție care își va atinge
scopul numai prin realizarea utopiei comuniste ce va rezolva în final contradicțiile
anterioare. Dar conceptul istoriei ca proces dialectic, cu început, mijloc și sfârșit a fost
împrumutat de Marx de la marele său predecesor german Georg Wilhelm Friederich
Hegel.
O mare parte a istoricismului lui Hegel a devenit, de bine de rău, parte a
bagajului nostru intelectual. Noțiunea potrivit căreia, în drumul său spre prezent,
omenirea a trecut printr-o serie de stadii primitive ale conștiinței, aceste stadii
corespunzând unor forme concrete de organizare socială, societatea tribală, sclavagistă,
teocratică și în final democrat-egalitară, a devenit inseparabilă de înțelegerea modernă
a omului. Hegel a fost primul filosof care a folosit noțiunile științei sociale moderne.
Pentru el, omul era produsul mediului său concret, istoric și social, și nu, așa cum
pretindeau teoreticienii dreptului natural, anteriori lui, un ansamblu de atribute
„naturale” mai mult sau mai puțin fixe. Stăpânirea și transformarea mediului natural al
omului cu ajutorul științei și tehnologiei nu au fost la origine un concept marxist, ci
unul hegelian. Însă spre deosebire de adepții târzii ai istoricismului, al căror relativism
istoric a degenerat din relativism tout court,15 Hegel credea că istoria culminează într-
un moment absolut - un moment în care urma să triumfe o formă finală, rațională, de
societate și de stat.
Este ghinionul lui Hegel de a fi cunoscut, în primul rând, ca precursor al lui
Marx și ghinionul nostru de a fi prea puțin familiarizați cu opera lui Hegel prin studiu
direct, ci mai curând cu ceea ce a fost filtrat prin lentilele distorsionate ale
marxismului. Totuși în Franța s-a făcut un efort de a-l salva pe Hegel de interpretările
sale marxiste și de a-l reconsidera ca pe filosoful ce a făcut cea mai corectă analiză a
vremurilor noastre. Fără îndoială, cel mai important dintre comentatorii moderni ai lui
Hegel a fost Alexandre Koyève, un strălucit imigrant rus care a susținut la Paris, în
1930, la École Practique des Hautes Études,16 o faimoasă serie de seminare. Complet

15
Tout court - pur și simplu - în limba franceză în text;
16
Cea mai cunoscută lucrare a lui Koyève este Introduction à la lecture de Hegel (Paris, Étudions
Gallimard, 1947) care este de fapt transcrierea conferințelor de la École practique, din 1930. Această carte
69
necunoscut în Statele Unite, Koyève a avut un impact major asupra vieții intelectuale
de pe continentul european. Printre studenții săi s-au aflat viitori savanți ca Jean-Paul
Sartre, la stânga, și Raymond Aron, la dreapta; existențialismul de după război a
împrumutat de la Hegel, prin intermediul lui Koyève, multe dintre categoriile sale de
bază.
Koyève a căutat să-l reînvie pe Hegel cel din Fenomenologia spiritului, pe acel
Hegel care proclamă sfârșiul istoriei în 1806. La acea epocă, Hegel vedea în victoria lui
Napoleon asupra monarhiei prusace, obținută prin bătălia de la Jena, triumful
idealurilor Revoluției franceze și iminenta universalizare a statului incorporând
principiile libertății și egalității. În lumina evenimentelor agitate ale următorului secol
și jumătate, departe de a-l respinge pe Hegel, Koyève a insistat asupra faptului că
acesta avea esențialmente dreptate.17 Bătălia de la Jena a marcat sfârșitul istoriei,
fiindcă în acel moment avangarda umanității (termen destul de familiar marxismului) a
actualizat principiile Revoluției franceze. Însă, în timp ce, după 1806, s-au făcut
destule - abolirea sclaviei și a comerțului cu sclavi, extinderea drepturilor cetățenești
ale muncitorilor, femeilor și ale altor minorități rasiale, etc. – principiile de bază ale
statului liberal-democrat nu au putut fi îmbunătățite. Cele două războaie mondiale ale
acestui secol, revoluțiile și prefacerile ce au decurs din ele au avut ca efect extinderea
spațială a acestor principii, astfel încât diferite zone ale civilizației au fost aduse la
același nivel cu avanposturile cele mai înaintate, iar societatea europeană și a Americii
de Nord au fost împinse în avangarda civilizației pentru a-și împlini liberalismul.
Statul care apare la sfârșitul istoriei este liberal, în măsura în care recunoaște și
probează, printr-un sistem legislativ, dreptul universal al omului la libertate, și
democratic, în măsura în care există numai cu consimțământul celor guvernați. Pentru
Koyève, acest așa-numit „stat omogen universal” și-a aflat întruparea în țările Europei
Occidentale postbelice- exact în acele state flasce, fără voință, al căror proiect major n-
a dus eroismul mai departe de crearea Pieței Comune.18 Lucrul era, de altfel, de
presupus, pentru că istoria umană și conflictul care o caracterizase se bazaseră pe
existența „contradicțiilor”: căutarea recunoașterii mutuale la omul primitiv, dialectica
stăpân-sclav, transformarea și stăpânirea naturii, lupta pentru recunoașterea universală
a drepturilor și dihotomia proletar-capitalist. În statul omogen universal însă toate
contradicțiile mai importante sunt rezolvate și toate nevoile umane satisfăcute. Nu
există luptă sau conflict în legătură cu problemele „majore” și, în consecință, nu este
nevoie de generali sau politicieni; mai rămâne doar activitatea economică.

există și în limba engleză sub titlul Introductions to the Reading of Hegel, ediție îngrijită de Raymond
Queneau, editată de Allan Bloom și tradusă de James Nichols (New York, Basic Books, 1969).
17
În acest sens Koyève se diferențiază net de contemporanii săi germani, comentatori ai lui Hegel,
cum ar fi Herbert Marcuse, care, având mai multe afinități cu Marx, l-a considerat în final pe Hegel un
filosof depășit din punct de vedere istoric și incomplet.
18
În paralel, Koyève a identificat sfârșitul istoriei și în „stilul de viață american” de după război, spre
care credea că se îndreaptă și Uniunea Sovietică.
70
Viața lui Koyève a fost consecventă cu învățătura sa. Convins fiind că nu mai
este nevoie nici de filosofi, pentru că Hegel (corect înțeles) atinsese deja cunoașterea
absolută, Koyève a părăsit după război învățământul, petrecându-și tot restul vieții,
până la moartea sa, în 1968, într-un post de funcționar al Comunității Economice
Europene.
Pentru contemporanii lui Koyève, proclamarea sfârșitului istoriei la mijlocul
secolului, imediat după Al Doilea Război Mondial și la apogeul Războiului Rece,
trebuie să fi părut un solipsism excentric, tipic pentru un intelectual francez. Pentru a
pricepe cum a putut vedea Koyève curajul să afirme că istoria s-a încheiat, trebuie să
înțelegem mai întâi sensul idealismului hegelian.

II

Pentru Hegel, contradicțiile care dirijează istoria, există, mai întâi de toate, pe
planul conștiinței umane, adică la nivelul ideilor19 - nu acele vulgare propuneri făcute
de politicienii americani în campania electorală, ci idei în sensul unor vederi largi
unificatoare asupra lumii, care ar putea fi mult mai bine înțelese sub numele de
ideologie. În acest sens, ideologia nu se restrânge la doctrinele politice civile și
explicite pe care le asociem, de obicei, termenului, ci poate include religia, cultura și
un complex de valori morale care se regăsesc în orice societate.
Opinia lui Hegel asupra relației dintre idealul și realul lumilor materiale este
deosebit de complexă, începând cu faptul că, pentru el, deosebirea dintre cele două
lumi era doar aparentă.20 Nu a crezut niciodată că lumea reală este conformă sau că ar
putea fi determinată să devină conformă preconceptelor ideologice ale profesorilor de
filosofie într-un mod simplist, sau că lumea „materială” nu ar putea influența idealul.
Într-adevăr, profesorul Hegel a fost îndepărtat o vreme de la munca sa, ca urmare a
unui eveniment foarte material, bătălia de la Jena. Numai că, în timp ce scrisul și
gândirea lui Hegel ar fi putut fi oprite de un glonte din lumea materială, mâna de pe
trăgaciul armei era motivată, la rândul ei, de ideile de libertate și egalitate care au
călăuzit Revoluția franceză.
Pentru Hegel, orice comportament uman din lumea materială, și, de aici, toată
istoria umanității, își are originile într-un stadiu primar de conștiință, idee similară cu
cea exprimată de John Maynard Keynes când afirmă că părerile oamenilor de afaceri
provin de a economiștii și conțopiștii academici defuncți ai generațiilor trecute.
Această conștiință poate să nu fie explicită sau conștientă, asemeni doctrinelor politice

19
Noțiunea a fost exprimată în celebrul aforism din prefața Filosofiei istoriei,în sensul că „tot ce este
rațional este real și tot ce este real este rațional”.
20
Într-adevăr, pentru Hegel, însăși dihotomia lume ideală-lume materială este doar aparentă și poate fi
depășită de un subiect conștient de sine; în sistemul său, lumea materială există numai ca aspect al
spiritului.
71
moderne, ci ar putea, mai curând, lua forma religiei sau a unor simple obiceiuri
culturale sau morale. Şi totuși, în timp, acest domeniu al conștiinței devine în mod
necesar manifest în lumea materială, creând cu adevărat lumea materială după propria
sa imagine. Conștiința este cauză și nu efect și ea se poate dezvolta autonom de lumea
materială; deci subtextul real ce se regăsește sub aparenta dezordine a evenimentelor
curente este istoria ideologiei.
Idealismul lui Hegel a avut o soartă jalnică în mâinile gânditorilor ulteriori lui.
Marx a inversat complet prioritatea realului în raport cu idealul, exilând întregul
domeniu al conștiinței – religia, arta, cultura, însăși filosofia – într-o „suprastructură”
determinată în întregime de modul material de producție predominant. O altă moștenire
nefericită a marxismului este tendința de a ne retrage în explicații materialiste sau
utilitariste ale fenomenelor politice sau istorice, alături de lipsa de disponibilitate
pentru a crede în puterea autonomă a ideilor. Un exemplu recent în acest sens este
lucrarea de mare succes a lui Paul Kennedy „Grandoarea și decăderea marilor puteri”
care atribuie declinul marilor puteri simplei supraextinderi economice. Evident, într-un
anumit sens el are dreptate; un imperiu, a cărui economie se află abia la nivelul de
subsidență, nu-și poate falimenta vistieria la nesfârșit. Dar, când o societate industrială
puternic productivă decide să cheltuiască 3 sau 7 la sută din produsul natural brut
pentru apărare, în loc să aloce această sumă consumului, aceasta depinde de prioritățile
politice ale societății respective, priorități care, la rândul lor, sunt determinate de planul
conștiinței.
Înclinația pentru materialism în gândirea modernă este caracteristică nu numai
celor de stânga, care ar putea avea simpatii marxiste, ci și multor antimarxiști pasionați.
Într-adevăr, școala materialismului determinist de la Wall Street Journal, care
neglijează importanța ideologiei și a culturii și îl consideră pe om ca fiind fundamental
un individ rațional care suprasolicitează profitul, nu se poate încadra decât la dreapta.
Tocmai acest gen de individ și goana lui după stimulente materiale sunt considerate în
manualele de economie ca stând la baza vieții economice ca atare.21 Un singur exemplu
poate ilustra caracterul problematic al unor asemenea opinii materialiste.
Max Weber22 își începe celebra sa carte, Etica protestantă și spiritul
capitalismului, remarcând performanțele economice diferite ale comunităților
protestante și catolice din Europa și America, sintetizate în proverbul care spune că
protestanții mănâncă bine în timp ce catolicii dorm bine. Weber observă că, în
conformitate cu orice teorie economică ce presupune omul ca realizator rațional de
profit maxim, ridicarea normei muncii în acord ar mări productivitatea muncii. Numai
21
De fapt, economiștii moderni, recunoscând că omult nu se comportă întotdeauna ca un realizator de
profit maxim, afirmă existența funcției „utilitîții”, utilitatea fiind orice venit sau orice alt bun care poate fi
mărit la maximum: timpul liber, satisfacția sexuală sau plăcerea de a filosofa. Faptul că acest profit trebuie
înlocuit cu o valoare ca utilitatea indică puterea de convingere a perspectivei idealiste.
22
Max Weber (1864-1920) important sociolog și economist german. Studiul „Die protestantische
Ethik und der Geist des Kapitalismus” a apărut în perioada 1904-1905.
72
că, în multe comunități țărănești tradiționale, mărirea normei muncii în acord a avut, de
fapt, efectul contrar, a scăzut productivitatea muncii; la o normă mai mare, țăranul,
obișnuit să câștige 2 mărci și jumătate pe zi, a descoperit că poate câștiga aceiași bani
muncind mai puțin, și aceasta pentru că își prețuiește timpul liber mai mult decât
venitul. Preferința pentru timp liber în defavoarea venitului sau pentru viața militară a
hoplitului spartan, opusă bogăției negustorului atenian, sau chiar opțiunea pentru viața
ascetică a primilor antreprenori capitaliști, nu pentru cea a tradiționalului aristocrat
tihnit, u poate fi explicată de evoluția impersonală a forțelor materiale. Ea provine, de
cele mai mute ori, din sfera conștiinței – a ceea ce numim aici, global, ideologie. De
aceea, o temă centrală a operei lui Weber a fost încercarea de a dovedi că, în ciuda
celor afirmate de Marx, modul material de producție, departe de a fi „baza”, este el
însuși o „suprastructură” cu rădăcini în religie și cultură, și că, pentru a înțelege apariția
capitalismului modern și ideea de profit, trebuie studiate antecedentele lor din sfera
spiritului.
Dacă examinăm lumea contemporană, se poate vedea cât de sărace sunt
teritoriile materialiste ale dezvoltării economice. școala materialist-deterministă de la
Wall Street Journal consideră uimitorul succes economic al Asiei din ultimele decenii
o dovadă a viabilității economiei de piață, subînțelegând faptul că toate societățile se
vor dezvolta asemănător acolo unde populația va fi lăsată să își urmărească liber
interesele materiale. Desigur, piețele libere și sistemele politice stabile sunt condiții
necesare pentru creșterea economică capitalistă. Dar este la fel de sigur că moștenirea
culturală a societăților extrem-orientale, etica muncii, a economiilor și a familiei,
moștenirea religioasă, care, spre deosebire de Islam, nu pune restricții anumitor forme
de comportament economic, și alte calități morale adânc înrădăcinate sunt la fel de
importante în explicarea performanței ei economice.23 și totuși ponderea intelectuală a
materialismului este atât de mare, încât nici una dintre teoriile contemporane
respectabile asupra dezvoltării economice nu consideră în mod serios conștiința și
cultura ca matrice a comportamentului economic.
Imposibilitatea de a înțelege că originile comportamentului economic se află în
domeniul conștiinței și al culturii conduce la greșeala generală de a atribui cauze
materiale unor fenomene care sunt, prin natura lor, ideale. De exemplu, în Occident,
mișcările de reformă din China și din Uniunea Sovietică sunt de obicei interpretate ca o
victorie a materialului asupra idealului – adică se recunoaște că motivele ideologice nu
le pot înlocui pe cele materiale în stimularea unei economii moderne înalt productive și
că, dacă se dorește prosperitatea trebuie să se apeleze la formele de bază ale propriului
interes. Dar defectele profunde ale economiilor socialiste deveniseră evidente, pentru

23
Este suficient să examinăm recentele performanțe ale imigranților vietnamezi în sistemul școlar al
SUA, în comparație cu colegii lor hispanici și de culoare, pentru a realiza faptul că, în explicarea nu
numai a comportamentului economic, dar și a oricărui aspect important al vieții, cultura și conștiința sunt
absolut esențiale.
73
un observator atent, încă de acum 30 sau 40 de ani. Atunci de ce au abandonat aceste
țări planificarea centralizată abia în 1980? Răspunsul trebuie căutat în conștiința
elitelor și a conducătorilor lor, care au hotărât să opteze pentru viața „protestantă” în
bogăție, riscând îndepărtarea de la calea „catolică” a sărăciei și a securității.24această
schimbare nu a devenit câtuși de puțin inevitabilă din cauza condițiilor materiale în
care s-a aflat respectiva țară în ajunul reformei, ci a apărut ca rezultat al victoriei unei
idei asupra alteia.25
Pentru Koyève, ca pentru orice bun hegelian, înțelegerea proceselor subdiacente
istoriei necesită înțelegerea dezvoltărilor din domeniul conștiinței sau al ideilor,
întrucât conștiința este cea care în ultimă instanță va reface lumea materială după
propria sa imagine. A spune că istoria s-a încheiat în 1806 înseamnă a afirma că
evoluția ideologică a omenirii s-a sfârșit odată cu idealurile Revoluțiilor franceze sau
americane; în timp ce anumite regimuri din lumea reală pot să nu implementeze întru
totul aceste idealuri, adevărul lor teoretic este absolut și nu poate fi în nici un fel
influențat. De aceea pentru Koyève nu contează în ce măsură conștiința generației
europene postbelice nu a fost universalizată; dacă, în fapt, dezvoltarea ideologică s-a
sfârșit, statul omogen va deveni victorios de la un capăt la celălalt al lumii materiale.
Nu am nici spațiul și, de fapt, nici capacitatea de a apăra cu temeinicie
perspectiva radical-idealistă a lui Hegel. Problema nu este dacă sistemul lui Hegel este
just, ci dacă perspectiva lui poate dezvălui natura problematică a multor explicații
materialiste pe care de cele mai multe ori le luăm drept bune. Aceasta nu pentru a nega
rolul factorilor materiali ca atare. Pentru un idealist, care înțelege termenul în sensul
său propriu, societatea umană poate fi construită în jurul oricărui grup de principii,
neținând seamă de relația lor cu lumea materială. De fapt, oamenii s-au dovedit în stare
să suporte cele mai mari greutăți materiale în numele ideilor care există doar în lumea
spiritului, fie că este vorba despre divinitatea vacilor sau despre natura Sfintei Treimi.26
Însă, în timp ce percepția lumii materiale este formată la om de conștiința lui
istorică asupra ei, lumea materială poate duce la rândul ei afecta, fără îndoială,
viabilitatea unei anumite stări a conștiinței. În mod special, abundența spectaculoasă a
economiilor liberale avansate și infinit de diversa cultură de consum, pe care ele o fac
24
Eu consider că explicarea completă a originii mișcărilor de reformă din China și Rusia este mult mai
complicată decât o sugerează această formulă simplă. Reforma sovietică, de exemplu, a fost motivată în
mare măsură de sentimentul lipsei de securitate a Moscovei în domeniul tehnologico-militar. În același
timp, nici o țară în pragul reformei nu s-a aflat într-o asemenea stare de criză materială, încât să poată fi
prevăzute căile surprinzătoare pe care a luat-o reforma în ultimă instanță.
25
Încă nu este clar dacă poporul sovietic este la fel de „protestant” ca Gorbaciov și dacă îl va urma pe
acest drum.
26
Politica internă a Imperiului Bizantin în vremea lui Justinian gravita în jurul conflictului dintre așa-
numiții monofiziți și monoteliți, care credeau că unitatea Sfintei Treimi era, alternativ, de natură divină sau
de voință. Conflictul corespundea în oarecare măsură celui care îi opunea pe preopinenții diferitelor
echipe la curse în hipodomul bizantin și a condus la o oarecare violență politică. Istoricii moderni tind să
caute originile unor atacuri conflicte în antagonismele dintre clasele sociale sau alte categorii economice
moderne, refuzând să creadă că oamenii s-ar putea ucide între ei pentru natura Treimii.
74
posibilă, par a sprijini și, în același, tind de a conserva liberalismul în sfera politicului.
Vreau să evit determinismul materialist care susține că economiile liberale produc
inevitabil politici liberale, pentru că eu cred că atât economicul, cât și politicul
presupun o stare anterioară, autonomă a conștiinței care le face posibile. Însă această
stare a conștiinței, care permite dezvoltarea liberalismului, pare a se stabiliza, așa cum
ne așteptăm, la sfârșitul istoriei, dacă este susținută de abundența unei economii
moderne de piață liberă. Putem rezuma conținutul statului omogen universal ca
democrație liberală în sfera politicului, combinată cu facilitarea accesului la video și
stereo în sfera economicului.

III

Am ajuns oare la sfârșitul istoriei? Există, cu alte cuvinte, „contradicții”


fundamentale în viața omului care nu pot fi rezolvate în contextul liberalismului
modern, dar ar putea fi soluționate de o structură politico-economică alternativă? Dacă
acceptăm premisele idealiste lăsate deoparte până acum, trebuie să căutăm răspunsul la
această întrebare în domeniul ideologiei și conștiinței. Scopul nostru nu este să
răspundem exhaustiv tuturor atacurilor la adresa liberalismului formulate de diverși
Mesia de doi bani din întreaga lume, ci numai acelora care sunt expresia unor forțe și
mișcări sociale și politice importante și care fac astfel parte din istoria lumii. Pentru
scopurile noastre, contează prea puțin ce gânduri ciudate trec prin mintea oamenilor
din Albania sau Burkina Faso, pentru că pe noi ne interesează ceea ce se poate numi,
într-un fel, moștenirea comună ideologică a omenirii.
În secolul nostru au existat două contestări principale ale liberalismului,
fascismul și comunismul. Primul a considerat slăbiciunea politică, materialismul,
anomia și lipsa de unitate a Occidentului contradicții fundamentale ale societăților
liberale ce puteau fi rezolvate numai de către un stat puternic care să creeze „oameni”
noi, pe baza exclusivismului național.27 Fascismul, ca ideologie vie, a fost distrus de
cel de al Doilea Război Mondial. A fost, desigur, o înfrângere la nivel material, dar a
condus de asemenea la o înfrângere a ideii. Ceea ce a distrus fascismul ca idee nu a fost
un reviriment moral universal împotriva lui, deoarece o mulțime de oameni erau
dispuși să susțină ideea atâta timp cât ea părea să reprezinte viitorul, ci lipsa lui de
succes. După război, multora li s-a părut că fascismul german, ca și variantele sale

27
Nu folosesc aici termenul de „fascism” în cel mai precis sens al său. Pentru că sunt perfect conștient
de frecventa folosire improprie a termenului pentru denunțarea oricui s-ar afla la dreapta celui ce îl
folosește. Aici „fascism” denumește orice mișcare ultranaționalistă cu pretenții universale – universale nu
cu referire la naționalismul ei, desigur, pentru că acesta este prin definiție exclusiv, ci legat de credința
mișcării în dreptul ei de a conduce alte popoare. În acest sens Japonia imperială ar fi calificată drept
fascistă în timp ce Paraguay-ul fostului dictator Stroessner sau Republica Chile a lui Pinochet nu. Evident
că ideologiile cu adevărat fasciste nu pot fi universale în sensul marxismului sau al liberalismului, dar
structura doctrinei poate fi transferată de la o țară la alta.
75
europene și asiatice erau sortite autodistrugerii. Nu exista nicio cauză materială pentru
ca noi mișcări fasciste să nu reapară după război și în alte zone, cu excepția faptului că
ultranaționalismul expansionist, promițând nesfârșite conflicte și ducând la înfrângeri
militare dezastruoase, își pierduse cu totul atracția. Ruinele cancelariei reich-ului, ca și
bombele atomice aruncate asupra orașelor Hiroshima și Nagasaki au ucis această
ideologie atât la nivelul conștiinței, cât și din punct de vedere material, iar toate
mișcările protofasciste, inspirate de exemplele germane și japoneze, de tipul mișcării
peroniste din Argentina sau al Armatei Naționale Indiene a lui Chandra Bose, după
război s-au ofilit.
Amenințarea ideologică a celeilalte mari alternative a liberalismului,
comunismul, a fost mult mai serioasă. Marx, folosind limbajul lui Hegel, a afirmat că
societatea liberală conține o contradicție fundamentală care nu poate fi rezolvată în
contextul respectiv – cea dintre capital și muncă – iar această contradicție a constituit
din acel moment acuzația principală la adresa liberalismului. Numai că, în prezent,
problema claselor a fost rezolvată cu succes în Occident. Așa cum nota Koyève (printre
alții), egalitarismul Americii moderne reprezintă în esență realizarea societății fără
clase din viziunea lui Marx. Ceea ce nu înseamnă că în Statele Unite nu există oameni
bogați și săraci sau că prăpastia dintre ei nu s-a adâncit în ultimii ani. Dar cauzele de
bază ale inegalității economice nu au nimic de-a face cu structura legală și socială a
societății noastre, care rămâne fundamental egalitară și moderat redistribuționistă, și
nici cu caracteristicile culturale și sociale ale grupurilor care o alcătuiesc, grupuri care
sunt, de fapt, moștenirea istorică a condițiilor pre-moderne. Astfel, sărăcia populației
de culoare din Statele Unite nu este un produs inerent al liberalismului, ci este mai
curând „moștenirea sclaviei și a rasismului” care au persistat mult timp după abolirea
formală a sclaviei.
Ca urmare a dispariției problemei claselor, se poate afirma că astăzi, în lumea
occidentală dezvoltată, atracția pentru comunism este mai scăzută ca oricând de la
finele Primului Război Mondial încoace. Faptul poate fi măsurat în mai multe feluri: în
declinul continuu al numărului de membri, în rezultatele electorale slabe ale celor mai
importante partide comuniste europene și ale programelor lor fățiș revizioniste; în
succesul electoral corespunzător al partidelor conservatoare din Marea Britanie și
Germania până în Statele Unite și Japonia, care rămân constant adepte ale economiei
de piață și împotriva controlului statului; și în climatul intelectual ai cărui exponenți
„avansați” nu mai sunt de părere că societatea burgheză trebuie în final depășită. Ceea
ce nu înseamnă că părerile intelectualilor progresiști din țările occidentale nu sunt în
multe privințe complet patologice. Dar cei ce cred că viitorul trebuie inevitabil să fie
socialist încep să fie sau foarte bătrâni, sau foarte la marginea adevăratului discurs
politic al societăților lor.
Se poate argumenta că alternativa socialistă nu a fost niciodată foarte plauzibilă
pentru lumea Atlanticului de Nord și că, în ultimele decenii, ea a fost susținută mai ales
76
de succesul din afara acestei zone. Dar, tocmai în lumea noneuropeană, poți fi surprins
de apariția unor transformări ideologice majore. Cele mai remarcabile schimbări s-au
petrecut, fără îndoială, în Asia. Datorită puterii și adaptabilității culturilor indigene,
Asia a devenit de la începutul acestui secol un câmp de bătaie pentru diferite ideologii
occidentale importante. Liberalismul a fost în Asia o prezență foarte slabă în perioada
de după Primul Război Mondial; astăzi ne este greu să ne amintim cât de întunecat
părea viitorul politic al Asiei cu nu mai mult de 10-15 ani în urmă. Este greu să ne
amintim, de asemenea, ce importante păreau pentru dezvoltarea politică a lumii, în
ansamblu, rezultatele luptelor ideologice din Asia.
Prima alternativă asiatică la liberalism, care urma să fie definitiv înfrântă, a fost
cea fascistă, reprezentată de Japonia imperială. Fascismul japonez (asemeni versiunii
lui germane) a fost învins de forța armelor americane în Războiul Pacificului, iar
Japoniei i-a fost impusă democrația de către Statele Unite victorioase. În momentul
transplantării lor în Japonia, capitalismul occidental și liberalismul politic au fost
adaptate și transformate de japonezi în așa fel, încât au devenit greu de recunoscut.28
Mulți americani sunt acum conștienți că organizarea industrială japoneză este foarte
diferită de cea existentă în Statele Unite sau Europa și că nu se știe ce legătură are cu
democrația manevrarea de către Partidul Liberal Democrat de guvernământ a
facțiunilor politice. Oricum, însuși faptul că elementele esențiale ale liberalismului
economic și politic au fost grefate cu atâta succes pe tradițiile și instituțiile unice
japoneze garantează supraviețuirea lor pe termen lung. Mai importantă este contribuția
pe care a avut-o la rândul ei Japonia la istoria mondială prin crearea, pe urmele Statelor
Unite, unei adevărate civilizații de consum universale care a devenit atât un simbol, cât
și un sprijin al statului omogen universal. V. S. Naipaul,29 călătorind în Iranul lui
Khomeini la scurt timp după revoluție, a observat peste tot firme făcând reclamă
produselor Sony, Hitachi și JVC, a căror atracție rămăsese, de fapt, irezistibilă și care
dovedeau cât de mincinoase erau pretențiile regimului de a restaura un stat bazat pe
legea islamică (Șariah). Dorința de a accede la viața de consum, creată în mare măsură
de Japonia, a jucat un rol crucial în formarea și răspândirea liberalismului economic în
Asia, promovând în același timp și liberalismul politic.
Se cunoaște deja succesul economic al celorlalte țări de curând industrializate
(NIC)30 din Asia care au urmat exemplul Japoniei. Ceea ce este mai important din
punct de vedere hegelian este faptul că liberalismul politic a urmat liberalismul

28
Folosesc exemplul Japoniei cu o oarecare prudență, având în vedere faptul că, spre sfârșitul vieții,
Koyève ajunsese la concluzia că Japonia, cu cultura sa bazată pe arte pur formale, dovedea că statul
omogen universal nu era încă victorios și că istoria probabil nu se sfârșise. Vezi ampla notă de la sfârșitul
celei de-a doua ediții a lucrării Introduction à la Lecture de Hegel, 462-3.
29
Vidiadhar Surajprasad Napaul, scriitor de limbă engleză, născut în Trinidat în 1932, unul dintre cei
mai importanți autori contemporani. Eseul „Among the Believers: An Islamic Journey” (Printre
credincioși: Jurnal islamic), a apărut în 1981, este rezultatul călătoriei sale din Iran în Indonezia.
30
Newly Industrializing Country.
77
economic mai încet decât au sperat-o mulți, dar, după cât se pare, inevitabil. Aceasta
pune iar în lumină victoria ideii de stat omogen universal. Coreea de Sud a devenit o
societate urbanizată modernă, cu o clasă mijlocie bine educată și în continuă creștere,
care nu putea fi izolată de tendințele generale democratice din jurul ei. În aceste
condiții, cea mai mare parte a populației considera intolerabil să fie condusă de un
regim militar anacronic, în timp ce Japonia, cu un avans economic de numai un
deceniu, să aibă de peste 40 de ani instituții parlamentare. Chiar și fostul regim
socialist din Birmania, care s-a aflat mai multe decenii într-o sumbră izolare față de
tendințele generale dominante ale Asiei, a fost împins anul trecut de presiuni, privind
liberalizarea atât a economiei, cât și a sistemului politic. Se spune că nenorocirile
puternicului Ne Win au început în momentul în care un ofițer superior birmanez, plecat
la Singapore pentru tratament medical, a izbucnit în plâns văzând cât de mult a fost
lăsată în urmă Birmania socialistă de vecinii săi, membri ai ASEAN.31
Însă puterea ideii liberale ar putea părea mai puțin impresionantă dacă nu ar fi
infectat și cea mai vastă și mai veche cultură din Asia, China. Simpla existență a
Chinei comuniste a creat polul alternativ de atracție ideologică, devenind astfel o
amenințare la adresa liberalismului. Numai că ultimii 15 ani au evidențiat o totală
discreditare a marxism-leninismului ca sistem economic. Începând cu faimoasa plenară
a treia a celui de-al 10-lea Comitet Centrat din 1918, Partidul Comunist Chinez a
hotărât descolectivizarea agriculturii pentru cei 800 de milioane de chinezi trăind încă
la țară. Rolul statului în agricultură a fost redus la strângerea impozitelor, în timp ce
producția bunurilor de consum a fost mărită brusc pentru a da țăranilor gustul pentru
statul omogen universal și, în felul acesta, imboldul la muncă. În numai 5 ani reforma a
dublat producția de cereale a Chinei și pe parcurs i-a creat lui Deng Xiao-ping o bază
politică solidă, datorită căreia a putut extinde reforma și în alte sectoare ale economiei.
Statisticile economice nu au început să ilustreze dinamismul, inițiativa și deschiderea
evidentă a Chinei decât odată cu reforma.
Astăzi, China nu poate fi caracterizată în niciun fel ca o democrație liberală. În
prezent, economia ei a fost transformată în economie de piață numai în proporție de
20% și. Ceea ce este cel mai important, continuă să fie condusă de un partid comunist
autoinstituit, care nu a dat niciun semn cum că ar dori să transfere puterea. Deng nu a
făcut niciuna dintre promisiunile lui Gorbaciov privind democratizarea sistemului
politic. Nu există niciun echivalent chinezesc a noțiunii de glasnost. Conducerea
chineză a fost de fapt mult mai circumspectă în a-l critica pe Mao sau maoismul decât
Gorbaciov în legătură cu Brejnev și Stalin, iar regimul continuă să proslăvească
marxism-leninismul și structura sa ideologică. Dar orice persoană familiarizată cu
aspectul și comportamentul noii elite tehnologice, care conduce acum China, știe că
marxismul și principiul ideologic nu mai sunt, de fapt, călăuze politice relevante și că

31
Asociația Țărilor din Asia de Sud-Est.
78
mentalitatea burgheză de consum a ajuns acum, pentru prima oară de la revoluție, să
aibă un sens în această țară. Diversele momente de încetinire a ritmului reformei,
campaniile împotriva „poluării spirituale” și măsurile severe pentru combaterea
dizidenței politice trebuie privite mai curând ca ajustări tactice în procesul stăpânirii
unei tranziții politice extraordinar de dificile. Lăsând deoparte problema reformei
politice în perioada în care se pun bazele noii economii, Deng a reușit să evite
prăbușirea autorității care a însoțit perestroika lui Gorbaciov. Şi totuși presiunile ideii
liberale continuă să fie foarte puternice, în timp ce puterea economică se dezvoltă, iar
economia se deschide tot mai mult spre lumea exterioară. În mod obișnuit, peste 20
000 de studenți chinezi studiază în SUA și în alte țări occidentale, majoritatea lor fiind
copii ai elitei chineze. Este greu de crezut că, odată întorși acasă pentru a conduce, vor
fi mulțumiți ca țara lor să fi singura din Asia rămasă neafectată de tendințele generale
democratice. Demonstrațiile studenților din Beijing, izbucnite mai întâi în decembrie
1986 și repetate cu ocazia morții lui Hu-Yao-bang, au fost doar începutul unor
inevitabile presiuni crescânde pentru schimbări în sistemul politic.
Ceea ce este important în legătură cu China, din punctul de vedere al istoriei
lumii, nu este nici situația de acum a reformei, nici chiar din perspectivele ei viitoare.
Problema centrală constă în faptul că Republica Populară Chineză nu se mai poate
comporta ca un far pentru forțele neliberale din toată lumea, fie că este vorba despre
gherilele dintr-o oarecare junglă asiatică, fie despre studenții aparținând claselor
mijlocii din Paris. Încetând să mai fie un model pentru viitorul Asiei, maoismul a
devenit mai curând un anacronism, iar continentul chinez a început să fie influențat de
zonele coetnice - iată ironica și decisiva victorie a Taiwanului. Oricât de importante ar
fi aceste schimbări intervenite în China, evenimentele din Uniunea Sovietică –
originară „patrie a proletariatului mondial” – au fost ultimul cui bătut în sicriul
alternativei marxist-leniniste la democrația liberală. Trebuie să se înțeleagă clar că, în
privința instituțiilor oficiale, în cei 4 ani de când a ajuns la putere Gorbaciov, nu au
intervenit prea multe schimbări: piețele libere și mișcarea cooperatistă reprezintă doar
o mică parte a economiei sovietice, care rămâne centralist-planificată; sistemul politic
este încă dominat de Partidul Comunist care abia a început să se democratizeze pe plan
intern și să împartă puterea cu alte grupări; regimul continuă să declare că dorește doar
modernizarea socialismului și că baza lui ideologică rămâne marxism-leninismul; iar,
în final, Gorbaciov înfruntă o opoziție conservatoare puternică ce ar putea reveni
asupra multora dintre schimbările apărute. Pe lângă asta, e greu să fii prea optimist în
legătură cu șansele de succes al reformelor propuse de Gorbaciov, atât în sfera
economicului, cât și a politicului. Dar scopul meu aici nu este de a analiza evenimente
pe termen scurt sau de a face preziceri politice, ci acela de a privi tendințele de bază
din sfera ideologiei și conștiinței. Şi în această privință, este evident că s-a petrecut o
transformare uluitoare.

79
Emigranții din Uniunea Sovietică povestesc că, cel puțin în ultima generație,
nimeni nu mai crede cu adevărat în marxism-leninism, ceea ce se aplică în primul rând
elitei sovietice, care continua din pur cinism să declare sloganuri marxiste. Corupția și
decadența statului sovietic din ultima perioadă a erei Brejnev par să aibă totuși prea
puțină importanță, pentru că, în timp ce statul însuși refuză să pună sub semnul
întrebării vreunul dintre principiile fundamentale ce stau la baza societății sovietice,
sistemul a fost capabil să funcționeze adecvat din pură inerție și a dovedit chiar un
oarecare dinamism în domeniul politicii externe și militare. Marxism-leninismul se
aseamănă cu o magică incantație, care, deși absurdă și lipsită de sens, a fost singura
bază comună asupra căreia elita a putut cădea de acord pentru a conduce societatea
sovietică.
Ceea ce s-a întâmplat în cei patru ani de când Gorbaciov a venit la putere
constituie un asalt revoluționar asupra instituțiilor și principiilor fundamentale ale
stalinismului și înlocuirea lor cu alte principii, care nu sunt legate de liberalism în sine,
dar pentru care liberalismul este singurul element de coeziune. Lucrul este mai mult
decât evident în sfera economicului, unde economiștii reformei, grupați în jurul lui
Gorbaciov, au devenit cu fermitate atât de radicali în sprijinul economiei de piață, încât
unul ca Nikolai Shmelev nu are nimic împotrivă să fie comparat public cu Milton
Friedman. Există acum un adevărat consens în sânul școlii economice sovietice
dominante și anume că planificarea centralizată și sistemul de comandă al alocațiilor
sunt cauza principală a ineficienței economice și că, pentru vindecarea sistemului
sovietic, el va trebui să permită luarea deciziilor cu privire la investiții, muncă și prețuri
în mod liber și descentralizat. După o perioadă inițială de câțiva ani de confuzie
ideologică, aceste principii au fost, în cele din urmă, incorporate în politică prin
promulgarea noilor legi privind autonomia întreprinderilor, a cooperativelor, iar, în
sfârșit, în 1988, prin legile privind sistemul de arendă și fermele familiale. Există,
desigur, destule lacune inerente în implementarea curentă a reformei, cele mai
importante ținând de absența unei reforme complete a prețurilor. Dar problema nu mai
este una de ordin conceptual: Gorbaciov și adjuncții lui par să înțeleagă destul de bine
logica economică a marketingului, numai că, asemeni liderilor din Lumea a Treia
confruntați cu Fondul Monetar Internațional, sunt speriați de consecințele sociale ale
tăierii subvențiilor consumatorilor și ale altor forme de dependență de sectorul de stat.
În sfera politicului, schimbările propuse în constituția sovietică, în sistemul
legislativ și în regulamentul de partid înseamnă mult prea puțin pentru instaurarea unui
stat liberal. Gorbaciov a vorbit, cu toate acestea, despre democratizare în primul rând în
cadrul problemelor interne de partid, fără să manifeste intenția de a curma monopolul
partidului comunist asupra puterii; de fapt, reforma politică încearcă să legitimeze și

80
astfel să întărească supremația Partidului Comunist al Uniunii Sovietice.32 Cu toate
acestea, principiile generale care stau la baza multora dintre reforme – ideea ca
„oamenii” să fie cu adevărat răspunzători de propriile lor treburi, ca organele politice
superioare să răspundă în fața celor inferioare și nu invers, ca domnia legii să prevaleze
asupra acțiunilor polițienești arbitrare prin separarea puterilor și o justiție
independentă, că trebuie să existe o protecție legală a drepturilor de proprietate, ca și
necesitatea discutării deschise a problemelor publice și dreptul la dezacord public, ca
sovietele să aibă puterea unui forum la care să poată participa întregul popor sovietic și
să existe o cultură politică mai tolerantă și pluralistă – au apărut dintr-o sursă
fundamental străină tradiției marxist-leniniste a Uniunii Sovietice, chiar dacă sunt
incomplet articulate și slab implementate în practică.
Chiar repetatele aserțiuni ale lui Gorbaciov, cum că el ar încerca doar să
restaureze sensul originar al leninismului, sunt un fel de limbaj dublu orwellian.
Gorbaciov și aliații lui au susținut cu tărie că democrația din sânul partidului este, într-
un fel, esența leninismului și că diversele practici liberale, cum ar fi dezbaterile
publice, alegerile prin vot secret și domnia legii, sunt fiecare părți ale moștenirii
leniniste, corupte abia mai târziu de către Stalin. Însă cum aproape oricine poate părea
bun în comparație cu Stalin, trasarea unei linii atât de dure între Lenin și succesorul său
poate fi pusă sub semnul îndoielii. La Lenin, esența centralismului democratic este
chiar centralismul, nu democrația; adică dictatura rigidă, monolitică și disciplinată a
avangardei organizate ierarhic a partidului comunist, vorbind în numele demos-ului.
Toată polemica plină de răutate a lui Lenin împotriva lui Karl Lautsky, Rosa
Luxemburg și a altor diverși rivali menșevici și social-democrați, ca să nu mai amintim
disprețul lui pentru „legalitatea burgheză” și libertăți, este centrată pe convingerea lui
profundă că o revoluție nu poate fi făcută cu succes de o organizație condusă în mod
democratic.
Pretenția susținută de Gorbaciov, că încearcă revenirea la adevăratul Lenin, este
foarte ușor de înțeles: după completa denunțare a stalinismului și a brejnevismului ca
stând la rădăcina situației grele în care se află azi Uniunea Sovietică, el a avut nevoie
de un anumit moment din istoria sovietică pe care să sprijine legimitatea menținerii în
continuare la conducere a partidului comunist. Însă problemele tactice ale lui
Gorbaciov n-ar trebui să ne împiedice să ne dăm seama că principiile democratizării și
descentralizării enunțate de el, atât în sfera economicului, cât și în cea a politicului,
sunt adânc subversive la adresa preceptelor fundamentale ale marxismului și
leninismului. Într-adevăr, dacă ar intra în vigoare majoritatea prezentelor propuneri de
reforme economice, este greu de crezut că economia sovietică ar rămâne mai socialistă
decât economiile altor state occidentale cu mari sectoare publice.

32
Oricum, lucrul nu este valabil în Polonia și Ungaria, ale căror partide comuniste s-au orientat cu
adevărat spre împărțirea puterii și pluralism.
81
În prezent, Uniunea Sovietică nu poate fi considerată o țară liberală sau
democratică și nici nu cred că este de presupus ca perestroika să reușească în asemenea
măsură, încât să se pună problema unei atari definiții în viitorul apropiat. Însă la
sfârșitul istoriei nu este obligatoriu ca toate societățile să devină societăți liberale de
succes, ci doar ca ele să înceteze să mai aibă pretenții ideologice, susținând că
reprezintă forme de societate umană diferite și superioare. În acest sens cred că în
Uniunea Sovietică s-a întâmplat în ultimii ani ceva foarte important: criticile sistemului
sovietic, permise de Gorbaciov, au fost atât de ample și de devastatoare, încât au rămas
prea puține șanse pentru o simplă întoarcere la stalinism sau brejnevism. Gorbaciov a
dat voie în sfârșit oamenilor să spună ceea ce înțeleseseră, în taină, de mai mulți ani, și
anume că incantațiile magice ale marxism-leninismului sunt un nonsens, că socialismul
sovietic nu este superior în niciun fel Occidentului, ci că de fapt el este un eșec
monumental. Opoziția conservatoare din Uniunea Sovietică, formată atât din simpli
muncitori speriați de șomaj și inflație, cât și din activiști de partid care se tem că își vor
pirde slujbele și privilegiile, nu se ascunde și ar putea deveni suficient de puternică
pentru a-l îndepărta în câțiva ani pe Gorbaciov. Însă ambele grupuri doresc tradiție,
ordine și autoritate; ele nu manifestă un atașament profund față de marxism-leninism,
cu excepția faptului că au investit în el o mare parte a vieții lor.33 Pentru ca după
acțiunea demolatoare a lui Gorbaciov în Uniunea Sovietică să fie instaurată autoritatea
este nevoie de fundamentul unei ideologii noi și viguroase care nu se zărește încă la
orizont.
Dacă admitem pentru moment că amenințările fasciste și comuniste la adresa
liberalismului au dispărut, ne punem întrebarea: mai există oare și alți adversari
ideologici? Sau, să o luăm altfel, există în societatea liberală contradicții, dincolo de
cele de clasă, care să nu fie rezolvabile? Se evidențiază două posibilități, cea a religiei
și a naționalismului.
În ultimii ani, a putut fi pe larg observată creșterea fundamentalismului religios
în cadrul tradițiilor creștine, iudaice și musulmane. Ai putea fi tentat să crezi că această
renaștere a religiilor se datorează într-un fel unei nefericiri generale, cauzate de
impersonalitatea și lipsa de conținut spiritual al societăților de consum liberale. Însă, în
timp ce lipsa de conținut a liberalismului este cu siguranță un defect în materie de
ideologie – într-adevăr o lacună care poate fi observată și fără perspectiva religiei34 –
nu este deloc sigur că el ar putea fi remediat prin politică. În sine, liberalismul modern
a fost, din punct de vedere istoric, o consecință a slăbiciunii societăților bazate pe
religiile care, neputându-se pune de acord asupra naturii unei vieți bune, nu au reușit să

33
Faptul este adevărat mai ales în legătură cu principalul politician conservator sovietic, fostul secretar
Ygor Ligaciov, care a recunoscut public multe dintre defectele profunde ale perioadei Brejnev.
34
Mă gândesc în mod special la Rousseau și la tradiția filosofică occidentală decurgând din el, cel care
a criticat acerb liberalismul lui Lock și al lui Hobbes, deși liberalismul poate fi criticat și de pe pozițiile
filosofiei politice clasice.
82
furnizeze nici măcar premisele minime ale păcii și stabilității. În lumea contemporană
numai Islamul a oferit un stat teocratic ca alternativă politică a liberalismului și
comunismului. Dar doctrina nu este deloc atractivă pentru nemusulmani și este greu de
crezut că mișcarea va avea vreodată o semnificație universală. Alte impulsuri
religioase, mai puțin organizate, au fost satisfăcute cu succes în sfera vieții personale,
ceea ce este permis în societățile liberale.
Cealaltă „contradicție” majoră, potențial de nerezolvat de către liberalism, este
cea impusă de naționalism și alte forme de conștiință rasială și etnică. Este foarte
adevărat că în mare măsură conflictele de după bătălia de la Jena și-au avut originile în
naționalism. Două catastrofale războaie mondiale din acest secol au fost generate, în
diverse feluri, de naționalismul lumii dezvoltate și, dacă în Europa aceste pasiuni s-au
estompat într-o oarecare măsură, ele sunt foarte puternice în Lumea a Treia. Din punct
de vedere istoric, naționalismul s-a constituit într-o amenințare la adresa liberalismului
în Germania și continuă să existe în zone izolate ale Europei „postbelice” ca Irlanda de
Nord.
Însă nu este deloc sigur că naționalismul reprezintă o contradicție ireconciliabilă
în inima liberalismului. În primul rând, naționalismul nu este un fenomen unic, ci un
mănunchi de fenomene, mergând de la dulcea nostalgie culturală până la doctrina bine
organizată și elaborat articulată a național-socialismului. Doar naționalismul sistematic
din ultima categorie poate fi calificat ca ideologie formală la nivelul liberalismului sau
comunismului. Marea majoritate a mișcărilor naționaliste din toată lumea nu au un
program politic deasupra dorinței negative de independență față de un alt grup de
oameni și care nu oferă nimic în genul unui program cuprinzător pentru o organizare
socio-economică. Ca atare, ele sunt compatibile cu doctrine și ideologii care oferă
asemenea programe. În timp ce ele pot constitui o sursă de conflicte pentru societățile
liberale, conflictul respectiv nu provine atât din liberalismul însuși, cât din faptul că
liberalismul respectiv este incomplet. Cu siguranță că o mare parte din tensiunea etnică
și naționalistă a lumii poate fi explicată prin faptul că o serie de oameni sunt obligați să
trăiască în sisteme politice nereprezentative, pe care nu le vor.
Deoarece în societățile liberale este imposibil de exclus apariția subită a unor noi
ideologii sau a contradicțiilor neidentificate anterior, pare să se confirme faptul că, în
lumea de azi, principiile fundamentale ale organizării socio-politice nu au avansat
enorm față de 1806. Multe dintre războaiele și revoluțiile care au avut loc din acel
moment au fost făcute în numele unor ideologii care se pretindeau mai avansate decât
liberalismul, însă ale căror pretenții au fost în final demascate de istorie. Între timp, ele
au contribuit la răspândirea statului omogen universal, ajungându-se la faza în care
acesta ar putea avea un efect semnificativ asupra caracterului general al relațiilor
internaționale.

IV
83
Care sunt implicațiile sfârșitului istoriei în relațiile internaționale? Evident că
cea mai mare parte a Lumii a Treia rămâne încă adânc împotmolită în istorie și va fi
mulți ani de acum încolo un teren de conflicte. Dar să ne concentrăm atenția
deocamdată asupra statelor mai mari și mai bine dezvoltate, care de fapt sunt și
responsabile de cea mai mare parte a politicii mondiale. Rusia și China nu par a se
putea alătura, în viitorul previzibil, națiunilor dezvoltate ale Occidentului ca societăți
liberale. Să presupunem însă, pentru o clipă, că marxism-leninismul încetează a mai fi
un factor conducător al politicii externe a acestor state – o perspectivă care, dacă nu
este însă actuală, cel puțin a devenit în ultimii ani o adevărată posibilitate. Cum se vor
deosebi, într-o asemenea conjunctură posibilă, caracteristicile generale ale lumii
dezideologizate de cele cu care suntem familiarizați?
Cel mai simplu răspuns este – nu prea mult. Pentru că există o credință extrem
de răspândită printre observatorii relațiilor internaționale că, sub coaja ideologiei, se
află un miez tare, reprezentând un puternic interes național care garantează un foarte
înalt nivel de competitivitate și un conflict între națiuni. Într-adevăr, potrivit teoriei
unei școli populare la nivel academic în materie de teoria relațiilor internaționale, în
sistemul internațional persistă conflictul ca atare, iar pentru a înțelege perspectivele
conflictului trebuie mai curând examinată forma sistemului – de exemplu dacă este
bipolar sau multipolar – decât caracterul specific al națiunilor și regimurilor care îl
constituie. Această școală aplică relațiilor internaționale concepția hobbesiană asupra
politicii și presupune că agresiunea și insecuritatea sunt mai curând caracteristici
universale ale societăților umane decât produsul unor circumstanțe istorice specifice.
Cei care împărtășesc această concepție iau drept model al unei societăți
contemporane dezideologizate relațiile care au existat între participanții la echilibrul de
forțe din secolul XIX european. De exemplu, Charles Krauthammer a explicat recent
că, dacă în urma reformelor lui Gorbaciov, URSS s-a rupt de ideologia marxist-
leninistă, aceasta este o întoarcere la Rusia imperială a secolului XIX. 35 Deși, în
comparație cu amenințarea Rusiei comuniste, această perspectivă îl face să se simtă
mai liniștit, el presupune în continuare că sistemul internațional va persista un nivel
apreciabil de competiție și conflict, în același fel în care s-au petrecut lucrurile în
secolul trecut cu Rusia și Marea Britanie sau cu Germania din epoca lui Wilhelm. Un
asemenea punct de vedere convine acelora care admit că în Uniunea Sovietică s-a
petrecut o schimbare majoră, însă nu vor să-și asume responsabilitatea de a recomanda
o redirecționare politică radicală, implicită într-un asemenea context. Este oare acesta
un adevăr?
De fapt, definirea ideologiei ca suprastructură determinată de substratul de
interese permanente ale unei mari puteri este o propunere cu totul îndoielnică. Aceasta

35
Vezi articolul său, „Dincolo de Războiul Rece”, New Republic, decembrie, 1988.
84
pentru că modul în care fiecare stat își definește interesul național nu este universal, ci
se sprijină pe o bază ideologică anterioară de un anumit gen, în același fel în care
comportamentul economic este determinat de un stadiu interior al conștiinței. În
secolul nostru, au existat state care au adoptat doctrine complex articulate, cu programe
de politică externă explicite care să legitimeze expansionismul, așa cum s-a întâmplat
cu marxism-leninismul sau național-socialismul.

Expansionismul și comportamentul competitiv al statelor europene din secolul


XIX s-au sprijinit pe o bază nu mai puțin ideologică; numai că ideologia care le-a
condus nu a fost la fel de explicită ca doctrinele secolului XX. Cele mai „liberale”
societăți europene au fost într-atât de neliberale, încât au crezut în legitimitatea
imperialismului, adică în dreptul unei națiuni fără a lua în considerare dorințele celor
conduși. Justificarea imperialismului a variat de la o națiune la alta, de la credința dură
în legitimitatea forței mai ales când ea se aplică noneuropenilor, la Datoria Omului
Alb, la misiunile de creștinare europene și la dorința de a da oamenilor de culoare
acces la cultura lui Rabelais și Molière. Oricare ar fi fost baza ideologică specifică,
fiecare țară „dezvoltată” a crezut în acceptabilitatea ideii că civilizațiile dezvoltate
trebuie să le conducă pe cele mai puțin dezvoltate – aici putând fi inclusă, în mod
întâmplător, și poziția Statelor Unite față de Filipine. Acest fapt a dus, în ultima
jumătate a secolului, la o pură creștere teritorială și a jucat un rol destul de important în
provocarea marelui război.
Mlădița radicală și diformă a imperialismului secolului XIX a fost fascismul
german, ideologie care justifica dreptul Germaniei de a conduce nu numai popoarele
noneuropene, ci toate popoarele nongermane. Retrospectiv, Hitler ar putea părea doar o
cale patologică pe traseul general al dezvoltării europene; odată cu înfrângerea sa
sângeroasă, legitimitatea oricărei expansiuni teritoriale a fost complet discreditată.36
După Al Doilea Război Mondial, naționalismului european i s-au smuls colții,
rămânând fără nicio relevanță în politica externă, ceea ce a făcut, în consecință, ca
modelul de comportament al marii puteri din secolul XIX să devină un serios
anacronism. Cea mai extremă formă de naționalism, pe care a experimentat-o după
1945 vreun stat european occidental, a fost gaullismul, a cărui autoafirmare a fost în
mare măsură limitată la domeniul neplăcerilor politice și al culturii. În porțiunea de
lume care a atins sfârșitul istoriei, viața internațională este mul mai preocupată de
economie decât de politică sau strategie.
Statele dezvoltate din Occident continuă să-și mențină structurile de apărare, iar
în perioada postbelică s-au întrecut în a avea cât mai multă influență pentru a face față
amenințării comuniste. Desigur că un asemenea comportament a fost determinat de

36
După război, puterilor europene coloniale (de exemplu Franța) le-au trebuit mai mulți ani pentru a
recunoaște ilegitimitatea imperiilor lor; însă decolonizarea a fost consecința inevitabilă a victoriei aliaților,
victorie bazată pe promisiunea restaurării libertăților democratice.
85
amenințări externe, venind de la state care posedă teorii expansioniste fățișe, și n-ar fi
existat în absența lor. Dacă luăm în serios teoria „neorealistă”, ar trebui să presupunem
că, în cazul dispariției Rusiei și Chinei de pe fața pământului, între statele participante
la OECD37 s-ar reafirma comportamentul competitiv „natural”. Adică: Germania
Occidentală și Franța se vor înarma una împotriva alteia, așa cum au făcut-o în jurul
anului 1930; Australia și Noua Zeelandă vor trimite consilieri militari pentru a-și bloca
reciproc înaintarea în Africa; iar granița americano-canadiană va fi fortificată. O
asemenea perspectivă este, fără îndoială, rizibilă; în lipsa tehnologiei marxist-leniniste
vom ajunge mai curând în postura de martori ai procesului de „Common
Marketisation”38 a politicii mondiale, decât la dezintegrarea Comunității Economice
Europene într-o competitivitate de tipul secolului al XIX-lea. Într-adevăr, experiențele
noastre comune cu statele europene pe problema cum ar fi terorismul sau Libia,
dovedesc că ele ne-au luat-o mult înainte în direcția negării legitimității folosirii forței
în politica internațională, chiar și în autoapărare.
A presupune automat că Rusia, dezbrăcată de ideologia ei expansionistă
comunistă, va relua totul de la momentul în care au lăsat-o țarii înaintea Revoluției
bolșevice este cel puțin ciudat. În acest fel s-ar putea presupune că între timp evoluția
conștiinței umane s-a oprit și că sovietele, în timp ce vor înțelege și adopta idei
moderne din domeniul economiei, se vor întoarce la idei de politică externă ieșite de un
secol din modă pentru tot restul Europei. Nimic de acest fel nu s-a întâmplat în China
după ce aici a început procesul de reformă. Competitivitatea și expansionismul Chinei
pe scena mondială au dispărut de fapt: Beijing nu mai sponsorizează rebeliuni marxiste
și nici nu mai încearcă să își cultive influența asupra unor țări africane îndepărtate, așa
cum a făcut în anii 1960. Ceea ce nu înseamnă că în politica externă chineză nu există
aspecte supărătoare, cum ar fi nesăbuita vânzare a tehnologiei rachetelor balistice către
Orientul Mijlociu; Republica Populară Chineză continuă să manifeste același
comportament de mare putere, sponsorizându-i pe Khmerii roșii împotriva
Vietnamului. Primul fapt ar putea fi explicat de motive comerciale, iar al doilea este un
vestigiu al vechilor rivalități pe baze ideologice. Noua Chină seamănă mai curând cu
Franța gaullistică decât cu Germania de dinainte de Primul Război Mondial.
Adevărata problemă a viitorului o reprezintă, de fapt, măsura în care elitele
sovietice au asimilat conștiința statului omogen universal care este Europa de după
Hitler. Din scrierile lor și din contactele mele personale, trag concluzia că, fără
îndoială, intelectualitatea sovietică liberală adunată în jurul lui Gorbaciov a ajuns la
ideea sfârșitului istoriei uimitor de repede și aceasta, în mare măsură, datorită
contactelor pe care le-a avut cu civilizația europeană mai largă în jurul lor, încă din
perioada Brejnev. „Noua gândire politică” – titlu general sub care se înscriu opiniile

37
Organizația pentru Cooperare și Dezvoltare Economică de pe lăngă Consiliul Europei.
38
Sintagmă intraductibilă compusă prin suprapunerea celei de „Common Market” (Piața Comună) cu
termenul de marketing.
86
elitei sovietice – descrie o lume dominată de preocupări economice, în care nu există
motive ideologice pentru conflicte majore între națiuni și în care, în consecință,
folosirea forței militare are și mai puțină legitimitate. Așa cum declara ministrul de
externe Shevarnadze la mijlocul anului 1988:
Lupta între două sisteme opuse nu mai este în zilele noastre o tendință
determinantă. În etapa actuală, priceperea de a produce bunăstare materială într-un
ritm accelerat, pe baza științei de vârf, a tehnicii și a tehnologiei de înalt nivel,
distribuirea corectă a acesteia, restaurarea și protejarea prin eforturi comune a
resurselor necesare supraviețuirii omenirii, au dobândit o importanță decisivă.39
Totuși conștiința postistorică reprezentată de „noua gândire” este doar un posibil
viitor pentru Uniunea Sovietică. A existat întotdeauna în Uniunea Sovietică un curent
puternic de șovinism rus, curent care odată cu glasnost și-a găsit o expresie mai liberă.
Ar putea deveni posibilă, pentru o vreme, o întoarcere la marxism-leninismul
tradițional, ca element de coeziune pentru cei ce vor să instaureze autoritatea distrusă
de Gorbaciov. Dar, ca și în Polonia, marxism-leninismul este mort ca ideologie
mobilizatoare; sub drapelul lui oamenii nu pot fi făcuți să lucreze mai mult, iar
aderenții lui și-au pierdut încrederea în sine. Spre deosebire de propagatorii marxism-
leninismului tradițional, ultranaționaliștii din URSS cred cu pasiune în cauza lor
slavofilă și pot da impresia că alternativa fascistă nu a fost epuizată.
Deci Uniunea Sovietică a ajuns la o răscruce: poate să pornească pe drumul
marcat de Europa Occidentală cu patruzeci și cinci de ani în urmă, drum urmat de cea
mai mare parte a Asiei, sau, realizându-și propria unicitate, să rămână împotmolită în
istorie. Pentru noi va fi extrem de importantă alegerea pe care o va face, datorită
dimensiunilor și forței ei militare. Această putere va continua să ne preocupe,
încetinind conștientizarea faptului că noi am trecut deja de partea cealaltă a istoriei.

Dispariția marxism-leninismului, mai întâi în China și apoi în Uniunea


Sovietică, va însemna moartea lui ca ideologie vie, semnificativă pentru istoria
mondială. Chiar dacă în zone ca Managua, Pyongyang sau Cambridge, Massachusetts,
vor mai rămâne câțiva adepți convinși, faptul că nu mai există niciun stat mare în care
el să fie o preocupare activă subminează complet pretențiile lui de a fi în avangarda
istoriei omenirii. Iar moartea acestei ideologii înseamnă creșterea procesului de
„Common Marketisation” în relațiile internaționale și diminuarea probabilității de mari
conflicte între state.

39
Vestnik Ministerstva Inostrannikh Del S.S.S.R. no. 15 (August 1988), 27-46. „Noua gândire” este
destinată fără îndoială unor scopuri propagandistice pentru convingerea Occidentului cu bunele intenții
sovietice. În același timp, însă o bună propagandă nu înseamnă că cei ce o formulează nu iau în serios
multe dintre ideile ei.
87
Toate acestea nu implică în niciun caz sfârșitul conflictelor internaționale per se.
Căci din acel moment lumea va fi împărțită între o parte care a fost istorică și o alta
care a fost postistorică. Conflictul între statele care se mai află încă în istorie și între
aceste state și cele care au atins sfârșitul istoriei va mai fi încă posibil. Va mai exista un
nivel înalt, și poate în creștere, de violență etnică și naționalistă, deoarece acestea sunt
impulsuri încă neepuizate, chiar și pe porțiuni din lumea postistorică. Palestinienii și
kurzii, populația sikh și tamilii, irlandezii catolici și valonii, armenii și azerii vor
continua să aibă revendicări nerezolvate. Ceea ce înseamnă că terorismul și războaiele
de eliberare națională vor continua să fie un punct important pe agenda internațională.
Dar un conflict la scară mare trebuie să implice state mari, prinse încă în angrenajul
istoriei, state care acum par să iasă din scenă.
Sfârșitul istoriei va fi o epocă foarte tristă. Lupta pentru recunoaștere, voința de
a-ți risca viața pentru un ideal pur abstract, lupta ideologică mondială care a pus în
lumină îndrăzneala, curajul, imaginația și idealismul vor fi înlocuite de calculul
economic, de nesfârșita rezolvare a problemelor tehnice, de preocupări legate de mediu
și de satisfacerea cererilor sofisticate ale consumatorilor. În perioada postistorică nu va
mai exista nici artă, nici filosofie, ci doar o îngrijire perpetuă a muzeului istoriei
umane. Simt în mine și văd la cei din jurul meu o puternică nostalgie pentru timpurile
în care istoria exista. O asemenea nostalgie va continua de fapt să alimenteze, pentru o
bună bucată de vreme, concurența și conflictul, chiar și în lumea postistorică. Deși
recunosc că procesul este inevitabil, am pentru civilizația creată în Europa după 1945,
cu prelungirile ei atlantice și asiatice, cele mai contradictorii sentimente. Poate că
tocmai această perspectivă a secolelor de plictiseală de la sfârșitul istoriei va face
istoria să înceapă din nou.

(Francis Fukuyama, Sfârșitul istoriei?, București: Editura Vremea S.C., 1994,


trad. Dana Bercea, pp. 9-49)

88
10. Cele Opt Păcate Capitale ale Omenirii Civilizate

Această carte prezintă opt procese diferite, dar care se află într-o relaţie de
interdependenţă cauzală, ameninţând să ducă la dispariţia nu numai a culturii noastre
contemporane, ci şi a omenirii noastre ca specie.
Cele opt procese discutate sunt:
(1) Suprapopularea Pământului, care obligă printr-un exces de contacte sociale
pe fiecare dintre noi la izolarea într-un mod principal „ne-omenesc”, declanşând
totodată nemijlocit, în urma aglomerării multor indivizi într-un spaţiu restrâns,
manifestări agresive.
(2) Pustiirea spaţiului vital natural, care nu distruge numai mediul exterior
înconjurător, în care trăim, ci şi orice sentiment pios al omului în faţa frumuseţii şi
măreţiei unei creaţii ce-i este superioară.
(3) Întrecerea omenirii cu sine însăşi, care impulsionează tot mai rapid
dezvoltarea tehnologiei în detrimentul nostru, făcându-i pe oameni incapabili să mai
perceapă adevăratele valori şi răpindu-le timpul necesar îndeletnicirii realmente
omeneşti de a reflecta.
(4) Dispariţia tuturor sentimentelor şi afectelor puternice în urma procesului de
moleşire. Dezvoltarea tehnologiei şi farmacologiei determină o intoleranţă crescândă
faţă de ceea ce provoacă cea mai mică senzaţie de neplăcere. Astfel, oamenii îşi pierd
capacitatea de a trăi acea bucurie ce poate fi obţinută doar în urma unor eforturi
îndelungate, depuse pentru învingerea obstacolelor. Jocul de contraste între bucurie şi
suferinţă, care există prin firea lucrurilor, se pierde în oscilaţiile insesizabile ale unei
plictiseli fără nume.
(5) Decăderea genetică. În afară de „simţul natural al dreptului” şi de anume
tradiţii juridice care s-au transmis în timp, în cadrul civilizaţiei moderne nu există
niciun fel de factori care să exercite o presiune selectivă asupra evoluţiei şi menţinerii
unor norme de comportare socială, în ciuda faptului că odată cu dezvoltarea societăţii
se resimte din ce în ce mai mult lipsa unor astfel de factori. Nu e exclus ca multe
manifestări infantile, ce fac din mari părţi ale actualului tineret „revoltat” paraziţi
sociali, să fie determinate genetic.
(6) Sfărâmarea tradiţiei. Astfel se ajunge la un punct critic, în care generaţia
tânără nu mai e capabilă să se înţeleagă din punct de vedere cultural cu generaţia în
vârstă, ca să nu mai vorbim de imposibilitatea oricărei identificări. Generaţia tânără o
va trata pe cea în vârstă ca pe un grup etnic sau străin, nutrind faţă de el sentimente de
ură naţională. Această imposibilitate de identificare este cauzată în primul rând de lipsa
contactului între părinţi şi copii, fapt ce poate avea consecinţe patologice încă din
perioada de sugar.

89
(7) Creşterea receptivităţii omenirii la fenomenul de îndoctrinare. Înmulţirea
numărului de oameni strânşi într-un singur grup cultural duce, laolaltă cu
perfecţionarea mijloacelor tehnice, la influenţarea opiniei publice în sensul unei
uniformizări a mentalităţilor pe care istoria omenirii nu a mai cunoscut-o vreodată. La
aceasta se adaugă faptul că efectul sugestiv al unei doctrine ce se bucură de succes
creşte odată cu numărul aderenţilor, urmând poate chiar o propoziţie geometrică. Se
întâmplă deja în unele locuri ca un individ care se sustrage în mod conştient influenţei
mediilor de informare în masă, cum ar fi de pildă televiziunea, să fie considerat un caz
patologic. Efectele pierderii individualităţii sunt salutate de către toţi aceia care vor să
manipuleze mari mase de oameni. Sondajele de opinie, tehnica reclamelor şi moda abil
dirijată îi ajută pe marii producători din Vest şi pe funcţionarii din Est să dobândească
acelaşi tip de putere asupra maselor.
(8) Cursa înarmării nucleare pune omenirea în faţa unor pericole mai uşor de
evitat decât cele presupuse de procesele prezentate anterior.
Dezumanizarea descrisă în primele şapte capitole e înlesnită de doctrina
pseudodemocratică, ce afirmă că nu organizarea sistemului nervos şi a organelor de
simţ ale omului determină, prin evoluţia lor filogenetică, modul său de comportare
socială şi morală, ci doar „condiţionarea” căreia omul îi este supus, în decursul
ontogenezei sale, prin influenţa exercitată de către mediul cultural ambiant.

(Konrad Lorenz, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, capitolul X. Rezumat,
Humanitas, Bucureşti, 2006, pp. )

90
11. Perfecționarea Morală

În marea majoritate a celor 150 000 ani sau cam așa ceva petrecuţi pe această
planetă, am trăit în grupuri mici, de indivizi apropiați între ei, care lucrează din greu cu
instrumente primitive pentru a obţine cu greu suficientă hrană și adăpost de pe teren.
Uneori am concurat cu alte grupuri mici pentru resursele limitate. Datorită evoluției,
suntem cel mai bine adaptați pentru acea lume, nu doar fizic, ci și prin dispozițiile
noastre psihologice, sociale și morale.
Dar aceasta nu mai este lumea în care trăim. Progresele rapide ale științei și
tehnologiei au modificat radical condițiile de trai în doar câteva secole. Populația a
crescut de o mie de ori de la revoluția agricolă din urmă cu opt mii de ani. Societățile
umane sunt formate din milioane de oameni. Pe când instrumentele strămoșilor noștri
dădeau formă celor câțiva acri pe care dânșii trăiau, tehnologiile pe care le folosim
astăzi au efecte în întreaga lume, și de-a lungul timpului, cu efectele întârziate ale
schimbărilor climatice și dezastrului nuclear întinzându-se departe în viitor. Ritmul
schimbării științifice este exponențial. Dar psihologia noastră morală poate ține pasul
cu acesta?
Cu o putere mare vine și o responsabilitate mare. Cu toate acestea, presiunile
evolutive nu ne-au dezvoltat şi o psihologie care să ne permită să facem față
problemelor morale pe care ni le creează noua putere. Sistemele noastre politice și
economice doar exacerbează această situaţie. Industrializarea și mecanizarea ne-au
permis să exploatăm atât de eficient resursele naturale încât am supraîncărcat două
treimi a celor mai importante ecosisteme.
Un lucru fundamental al condiției umane este acela că nouă ne este mai ușor să
ne facem rău unii altora decât să ne ajutorăm reciproc. Nouă ne este mai ușor să
ucidem decât ne este să salvăm o viață, ne e mai ușor să rănim decât să vindecăm.
Evoluțiile științifice au sporit capacitatea noastră de a ajuta, dar au consolidat și mai
mult capacitatea noastră de a face rău. Ca urmare, puterea noastră de a face rău este
copleșitoare. Avem capacitatea de a pune capăt odată pentru totdeauna tuturor formelor
de viață mai evoluate de pe această planetă. Succesul nostru în priceperea de a
manipula lumea din jurul nostru ne-a lăsat în faţa a două amenințări majore:
schimbările climatice - împreună cu problemele inerente cauzate de resurse naturale
din ce în ce mai limitate - și războiul, folosind arme extrem de puternice. Ce este de
făcut pentru a contracara aceste amenințări ?
Psihologia noastră morală naturală
Simțul nostru moral s-a dezvoltat în jurul dezechilibrului dintre capacitățile
noastre de a face rău și de a ajuta pe scară mică, în grupuri de mărimea unui sat mic sau
a unui trib nomad - nu mai mari de o sută și cincizeci de oameni sau pe acolo. Pentru a
lua cel mai simplu exemplu, noi ne simțim în mod normal rău atunci când facem rău
91
altora din grupurile noastre sociale. Iar moralitatea simțului comun leagă
responsabilitatea direct de cauzalitate: cu cât simțim mai mult că am provocat un lucru,
cu atât ne simțim mai responsabili pentru acesta. Astfel încât, cauzarea unui prejudiciu
o resimţim mai rău decât neglijarea de a într-ajutora. Setul de drepturi pe care le-am
dezvoltat plecând de la această regulă de bază include drepturile de a nu fi lezat, dar nu
și drepturile de a fi ajutaţi. Și de obicei extindem aceste drepturi numai pentru grupul
restrâns al familiei și al cunoștințelor apropiate. Când trăiam în grupuri mici, aceste
drepturi erau suficiente pentru a preîntâmpina să nu ne facem rău unul altuia. Dar în
epoca societății globale și a armelor cu rază globală de acţiune, acestea nu ne pot
proteja destul de bine.
Există alte trei aspecte ale psihologiei noastre evoluate care au rezultat în mod
similar din dezechilibrul dintre ușurința de a face rău și dificultatea de a face bine, și
care de asemenea au avut rol protectiv în trecut, dar care ne lasă acum expuși unui risc
fără precedent:
1. Vulnerabilitatea noastră la a face rău ne-a lăsat o aversiune față de pierdere,
noi preferând să ne protejăm împotriva pierderilor decât să căutăm beneficii la un nivel
similar.
2. Suntem centrați în mod natural pe viitorul imediat și pe cercul nostru imediat
de prieteni. Atunci când facem judecăți diminuăm importanţa viitorului îndepărtat și
putem empatiza doar cu puţine persoane, în baza apropierii sau similitudinii cu noi,
mai degrabă decât, să zicem, în baza situațiilor lor. Prin urmare, capacitatea noastră de
a coopera, prin aplicarea noțiunile noastre de corectitudine și justiție, este limitată la
cercul nostru, un cerc mic format din familie și prieteni. Străini, sau membrii din afara
grupului, prin contrast, nu sunt în general de încredere, tragediile lor sunt minimizate,
iar abaterile lor amplificate.
3. Ne simțim responsabili dacă am cauzat personal un lucru rău, dar mai puțin
responsabili în cazul în care suntem parte a unui grup mai mare care provoacă același
rezultat iar propriile noastre acțiuni nu pot fi individualizate.
Studiu de caz: schimbările climatice și tragedia resurselor comune.
Există o problemă arhicunoscută a cooperării sau coordonării numită „tragedia
bunurilor comune” (the tragedy of the commons). În termenii originali ea pune
problema în ce măsură pot avea încredere unii în ceilalți un grup de păstori dintr-un sat
care împart aceeași pășune comună în cazul în care decizia rațională pentru fiecare
dintre ei ar fi să își reducă pășunatul propriilor vite atunci când este necesar pentru a
preveni supra-pășunatul. Un cioban singur nu poate economisi suficient în cazul în care
ceilalți continuă să supra-exploateze resursele. Dacă aceștia vor folosi pur și simplu
resursele pe care el le-a salvat, el și-a pierdut propria sa oportunitate de a pășuna și nici
nu și-a câștigat o securitate pe termen lung, astfel încât nu este rațional pentru el să se
sacrifice singur. Pentru un individ este rațional să își reducă pășunatul propriei turme
doar dacă poate avea încredere că un număr suficient de mare dintre ceilalţi păstori vor
92
face același lucru. Prin urmare, în cazul în care păstorii nu au încredere unul în celălalt,
cei mai mulți dintre ei nu își vor reduce pășunatul propriilor turmelor, ceea ce va avea
ca rezultat că toți vor muri de foame.
Tragedia bunurilor comune poate servi ca un simplificat model la scară mică al
problemelor noastre actuale de mediu, care sunt cauzate de miliarde de poluatori,
fiecare dintre ei contribuind cu o anumită cantitate nedecelabilă individualizat de
dioxid de carbon în atmosferă. Din păcate, într-un astfel de model, cu cât numărul de
participanți este mai mare cu atât tragedia este mai inevitabilă, deoarece cu cât mai
mare este grupul cu atât mai mică este grija și încrederea reciprocă între participanți.
De asemenea, într-un grup mai mare este mai greu de detectat blatiștii (free-riders), iar
oamenii sunt predispuși la gratuitate, să beneficieze de sacrificiul altora în timp ce
refuză să se sacrifice pe ei înșiși. În plus, este probabil ca dauna individuală produsă să
devină imperceptibilă, prevenind mecanismele eficiente ale rușinii și reducând
vinovăția individuală.
Schimbările climatice antropogene și distrugerea mediului au factori de risc
suplimentari. Deși există un volum mare de activităţi științifice care arată că emisiile de
gaze cu efect de seră produse de om contribuie la schimbările climatice la nivel
mondial, este încă posibil să existe îndoieli cu privire la amploarea exactă a efectelor
pe care noi le provocăm - de exemplu, dacă acțiunile noastre vor determina o creștere a
temperaturii globale cu 2°C, sau dacă va fi mai mare, chiar și la 4° C - și cât de
dăunătoare va fi o astfel de schimbare climatică.
În plus, predispoziția noastră de a ne centra pe viitorul apropiat ne face mai puţin
apţi să apreciem în mod adecvat efectele mai grave ale acțiunilor noastre, când acestea
vor apărea în viitorul mai îndepărtat. Prejudiciul pentru care noi suntem responsabili
azi, probabil, că nu va începe să muşte până la sfârșitul acestui secol. Noi nu vom
beneficia nici de pe urma unor măsuri mai drastice acum, și nici copiii noștri. În mod
similar, deși țările bogate sunt responsabile pentru cele mai mari emisii, în general cele
care vor suferi cel mai mult de pe urma efectele lor nocive vor fi țările sărace din sud
(deși Australia și sud-vestul Statelor Unite vor avea, de asemenea, partea lor
corespunzătoare de uscăciune). Altruismul nostru limitat și parohial nu este suficient de
puternic pentru a ne oferi un motiv pentru ca noi să renunțăm la stilurile noastre de
viață consumeriste de dragul urmașilor noștri îndepărtați sau de cel al contemporanilor
noștri depărtați din locuri îndepărtate.
Date fiind obstacolele psihologice care ne împiedică să administrăm de bună
voie schimbările climatice, schimbări efective ar trebui să fie impuse prin legislație. Cu
toate acestea, este puțin probabil ca politicienii din ţările democratice să propună o
astfel de legislație. Măsurile eficiente vor trebui să fie dure și astfel este puțin probabil
să îi aducă unui lider politic un al doilea mandat. Pot fi alegătorii convinși să-și
sacrifice propriul confort și interes pentru a proteja interesele unor oameni care nici
măcar nu s-au născut încă sau pentru a proteja speciile de animale despre care nici
93
măcar nu au auzit? Va fi democrația în stare vreodată să se elibereze de puternicele
interese industriale? Democrația probabil că va eșua. Țările dezvoltate au tehnologia și
bogăția pentru a face față schimbărilor climatice, dar nu avem voința politică.
Dacă vom continua să credem că responsabilitatea este direct legată de
cauzalitate, că suntem mai responsabili pentru rezultatele acțiunilor noastre decât de
rezultatele omisiunilor noastre și că dacă împărțim responsabilitatea unui rezultat cu
alții atunci responsabilitatea noastră individuală este mai redusă sau eliminată, atunci
nu vom fi în stare să rezolvăm problemele moderne precum schimbările climatice, în
care acțiunile fiecărei persoane contribuie imperceptibil, dar inevitabil. Dacă
respingem aceste credinţe, vom vedea că noi, în țările bogate și dezvoltate suntem mult
mai responsabili pentru mizeria care apare în țările nevoiașe în curs de dezvoltare decât
suntem înclinați să credem în mod spontan. Dar se vor schimba atitudinile noastre?
Îmbunătățirile biomorale
Deficienţele noastre morale împiedică instituțiilor noastre politice să acționeze
eficient. Îmbunătățirea motivației noastre morale ne-ar permite să acționăm mai bine în
favoarea persoanelor îndepărtate, generațiilor viitoare și animalelor non-umane. O
metodă de a realiza această îmbunătățire este deja practicată în toate societățile:
educația morală. Al Gore, „Prietenii Pământului” (Friends of the Earth) și Oxfam au
avut deja succes cu campanii prezentând extrem de colorat problemele pe care acțiunile
noastre egoiste le creează celorlalţi - altora din întreaga lume și din viitor. Dar există și
o altă posibilitate care se dezvoltă. Cunoștințele noastre despre biologia umană - în
special cele de genetică și neurobiologie - încep să ne permită să operăm direct asupra
bazelor biologice sau fiziologice ale motivației umane, fie prin medicamente sau prin
selecție ori ingineria genetică sau prin utilizarea unor dispozitive externe care
influențează creierul sau procesul de învățare. Am putea folosi aceste tehnici pentru a
depăși deficiențele morale și psihologice care pun în pericol specia umană. Suntem în
primele faze ale unei asemenea cercetări, dar există puține obiecții filosofice sau
morale valabile împotriva utilizării în anumite moduri a îmbunătățirii morale
biomedicale - sau bioperfecționărilor morale. De fapt, riscurile cu care ne confruntăm
sunt atât de grave încât este imperativ să explorăm orice posibilitate de a dezvolta
tehnologii de bioperfecționare morală - nu pentru a înlocui educația morală
tradițională, ci pentru a o completa. Pur și simplu nu ne putem permite să ratăm
oportunități. Ne-am furnizat singuri instrumentele necesare pentru a pune capăt vieții
ca atare de pe Pământ pentru totdeauna. Războiul nuclear cu armele care existentă deja
în prezent ar putea realiza acest lucru de unul singur. Dacă este să avem o astfel de
putere formidabilă, ea ar trebui să fie încredințată doar celor care sunt moral luminați și
corespunzător informați.
Obiecția 1 : Prea puțin, prea târziu?
Avem deja armele și suntem deja pe drumul către o schimbare climatică
dezastruoasă, astfel încât poate nici nu există timp suficient pentru ca această
94
îmbunătățire să aibă loc. Educatori morale au existat în societățile din întreaga lume de
mii de ani - Buddha, Confucius și Socrate,40 pentru a numi doar trei dintre aceștia - și
totuși încă ne lipsesc abilitățile etice de bază de care avem nevoie pentru a garanta că
supraviețuirea noastră nu este pusă în pericol. Cât despre bioperfecționarea morală,
aceasta rămâne un domeniu în faşă.
Nu contestăm acest fapt. Cercetarea relevantă este la începuturile sale și nu
există nicio garanție că va fi realizată la timp, sau că va fi realizată vreodată. Ceea ce
susținem este pur și simplu faptul că îmbunătățirea morală indispensabilă este teoretic
posibilă - cu alte cuvinte, că nu suntem biologic sau genetic sortiţi să ne producem
propria noastră distrugere - și că ar trebui să facem tot ceea ce putem pentru a realiza
aceasta.
Obiecția 2 : Problema Bootstrapping-ului
Ne confruntăm cu o dilemă neplăcută atunci când căutăm și când aplicăm astfel
de îmbunătățiri: faptul că ele vor trebui să fie dezvoltate și selectate chiar de către
oamenii care au nevoie de ele, şi că odată cu toată știința, tehnologiile de
bioperfecționare morale vor fi expuse abuzului, folosirii incorecte sau chiar unei simple
lipse de fonduri sau de resurse.
Riscurile de aplicare greșită a oricărei tehnologii puternice sunt grave.
Raționamentul moral corect a fost de multe ori nesocotit în comunitățile mici care avea
tehnologie simplă, dar acum eșecul moralității pentru a ne ghida ar putea avea
consecințe catastrofale. Un punct de cotitură a fost atins la mijlocul secolului trecut
odată cu inventarea bombei atomice. Pentru prima dată, continuarea progresului
tehnologic nu mai era în mod clar în avantajul general al umanității. Aceasta nu
înseamnă că ar trebui drept urmare să oprim orice demers științific. Este posibil ca
omenirea să se îmbunătățească din punct de vedere moral până la punctul în care vom
putea să ne folosim noile și copleșitoarele noastre puteri de acțiune pentru mai bine.
Însăşi progresul științei și tehnologiei crește această posibilitate prin promisiunea de a
furniza noi instrumente de îmbunătățire morală care ar putea fi aplicate alături de
educația morală tradițională.
Obiecția 3: Democrația Liberal - un Panaceu ?
În ultimii ani, am investit multă credință în puterea democrației. Unii au susținut
chiar că democrația va aduce un „sfârșit” al istoriei, în sensul că aceasta va termina
dezvoltarea socială și politică prin atingerea apogeului său. Este sigur că luarea
democratică a deciziilor, bazată pe cele mai bune dovezi științifice disponibile, va
permite acțiunii guvernamentale să evite amenințările care se profilează asupra viitorul
nostru, fără a fi nevoie de nicio îmbunătățire morală?
De fapt, așa cum stau lucrurile în ziua de azi, pare mult mai probabil că
democrația va aduce la un sfârșit al istoriei într-un alt sens: printr-un eșec de a atenua

40
Isus, n.m.
95
schimbările climatice și degradarea mediului pe care le generează omul. Această
perspectivă este destul de urâtă, dar diminuarea resurselor naturale duce la un risc
crescut de războaie, care, cu armele noastre de distrugere în masă, face distrugerea
completă chiar mult prea plauzibil.
Uneori se face un apel la așa-numita „teorema juriului”, pentru a se susține
viitorul democraţiei de a ajunge la decizii corecte: chiar dacă alegătorii sunt în medie
doar puţin mai mult înclinaţi a alege bine decât rău - să presupunem că şansele sunt
chiar de 51% din cazuri - atunci, în cazul în care există un număr suficient de mare de
alegători, o majoritate a votanților (de exemplu, 51%) este aproape sigur că va lua
alegerea potrivită.
Cu toate acestea, în cazul în care prejudecățile evolutive pe care deja le-am
menționat deja - altruismul nostru parohial și favorizarea viitorului imediat – ne
influențează atitudinile față de politicile climatice și de mediu, atunci există motive
suficiente să credem că alegătorii sunt mai înclinați să aleagă greșit, decât corect.
Teorema juriului înseamnă în acest caz că este aproape sigur că majoritatea va opta
pentru politicile greșite! Nici nu trebuie să credem că e de la sine înțeles că politicile
climatice și de mediu corecte vor apărea mereu în manifeste. Interesele economice
puternice și controlul mass-media ar putea bloca politica de mediu eficientă într-o
economie de piață.
Concluzie
Tehnologia modernă ne oferă o mulțime de mijloace pentru a ne provoca propria
cădere, pe când psihologia noastră moral naturală nu ne oferă mijloacele pentru a
preveni acest lucru. Îmbunătățirea morală a omenirii este necesară pentru existența unei
căi de ieșire din această situație dificilă. Dacă vrem să evităm catastrofa prin utilizarea
greșită a puterii noastre, avem nevoie să fim motivați din punct de vedere moral într-un
grad mult mai ridicat (precum și informați în mod adecvat cu privire la faptele
relevante). Un accent mai puternic pe educația morală ar putea duce oarecum către
realizarea acestui lucru, dar așa cum deja am remarcat, această metodă a avut doar un
succes modest de-a lungul ultimelor două milenii. Cunoștințele noastre tot mai
cuprinzătoare de biologie, în special de genetică și neurobiologie, ne-ar putea
suplimenta îmbunătățirea morală, cum ar fi prin medicație sau modificări genetice, ori
dispozitive pentru a spori educația morală.
Dezvoltarea și aplicarea unor astfel de tehnici este riscantă – în fond, tot oamenii
care se află în starea lor moral actuală inaptă sunt cei care trebuie să le aplice – dar
credem că situația noastră actuală este atât de disperată încât acest curs al acțiunii
trebuie să fie investigat.
Noi ne-am transformat în mod radical mediile noastre sociale și naturale prin
tehnologie, pe când dispozițiile noastre morale au rămas practic neschimbate. Trebuie
să luăm în considerare acum posibilitatea aplicării tehnologiei asupra propriei noastre

96
naturi, pentru a sprijini eforturile noastre de a face față mediului extern pe care l-am
creat.
Mijloace biomedicale de îmbunătățire morală pot să nu se dovedească a nu fi
mai eficiente decât mijloacele tradiționale de educație morală sau decât reformele
sociale, dar ele nu trebuie să fie respinse pur și simplu. Succese există deja în acest
domeniu. Cu toate acestea, este prea devreme, pentru a prezice modul în care, sau
măcar dacă se va realiza vreo schemă de perfecționare morală. Ambiția noastră nu este
de a propune o soluție definitivă și detaliată la schimbările climatice sau a altor mega-
probleme. Probabil că o soluție realistă nici nu există. Năzuința noastră în acest
moment este pur și simplu de a pune pe masă problema îmbunătățirii morale, în
general, și cea a bioperfecționării morale, în particular. În ultimul secol am cheltuit
cantități uriașe de resurse pentru creșterea abilităților noastre de a provoca daune
extrem de mari. Ar fi păcat dacă, în acest secol, noi am respinge oportunitățile de a
crește capacitatea noastră de a face bine, sau cel puțin pentru a preveni astfel de
prejudicii.

(Julian Savulescu și Ingmar Persson, „Moral Enhancement”, în Philosophy Now


Vol 91, July/Aug 2012)

97
12. Povestea Sclavului

În depănarea acestei poveşti am ajuns, în cele din urmă, la ceea ce poate fi


recunoscut drept un stat modern, cu vasta lui colecţie de puteri asupra cetăţenilor. Într-
adevăr, am ajuns la un stat democratic. Explicaţia noastră ipotetică a felului în care
acesta ar putea să apară dintr-un stat minimal fără nici o violare flagrantă a drepturilor
cuiva, prin intermediul unei serii de paşi individuali, fiecare, după cum se poate
argumenta, neproblematic, ne-a plasat într-o poziţie mai bună, în care să putem judeca
şi insista asupra naturii esenţiale a unui astfel de stat şi a modului său fundamental de a
stabili relaţii între persoane. Ceea ce am obţinut poate că nu este prea mult; dar merită
să înţelegem procesul prin care s-a ajuns la acest stat democratic, nu şi caracteristicile
sale, însă.
S-ar mai putea spune şi alte poveşti, unele despre origini nedrepte. Să ne gîndim
la următorul şir de cazuri, pe care îl vom numi Povestea sclavului şi gîndiţi-vă că se
referă la voi.

1. Un sclav se află pe de-a-ntregul la cheremul stăpînului său brutal. El este


adesea bătut crunt, sculat la miezul nopţii ş.a.m.d.
2. Stăpînul este mai bun şi îl bate pe sclav numai pentru abateri dovedite de la
regulile sale (pentru că nu-şi îndeplineşte norma de muncă ş.a.m.d.). El îi lasă sclavului
ceva timp liber.
3. Stăpînul are un grup de sclavi şi hotărăşte cum să fie distribuite lucrurile între
ei luînd în consideraţie temeiuri respectabile, cum ar fi nevoile lor, meritele lor ş.a.m.d.
4. Stăpînul le dă sclavilor patru zile pentru ei înşişi şi le cere să lucreze numai
trei zile pe săptămînă pe pămîntul lui. Restul timpului le aparţine.
5. Stăpînul le permite sclavilor să meargă şi să lucreze în oraş (sau oriunde vor
ei) pentru salariu. El le cere doar ca ei să-i trimită trei şeptimi din salariile lor. El îşi
rezervă, de asemenea, dreptul de a-i chema înapoi pe plantaţie, dacă vreo primejdie îi
ameninţă pămîntul; şi să le ceară mai mult de cele trei şeptimi sau mai puţin. Mai
departe, el îşi arogă dreptul de a limita participarea sclavilor la anumite activităţi
periculoase care ameninţă venitul pe care aceştia i-l datorează, de exemplu, alpinismul,
fumatul .
6. Stăpînul permite tuturor celor 10 000 de sclavi, cu excepţia ta, să voteze şi
hotărîrea este luată de toţi aceştia. O discuţie deschisă ş.a.m.d. are loc şi ei au puterea
să hotărască cum să folosească procentul, indiferent care ar fi acesta, din veniturile tale
(şi ale lor), pe care ei decid să le ia, ce activităţi îţi pot fi interzise în mod legitim
ş.a.m.d.
Să ne oprim puţin din înşiruirea acestor cazuri pentru a rezuma. Dacă stăpînul
încheie un contract pentru acest transfer de putere, în aşa fel încît să nu-l poate retrage,
98
ceea ce obţii este o schimbare de stăpîn. Ai acum 10 000 de stăpîni în locul unuia
singur; mai degrabă ai un stăpîn cu 10 000 de capete. Poate că cei 10 000 vor fi chiar
mai buni decît stăpînul binevoitor din cazul 2. Totuşi, ei sînt stăpînul tău. Cu toate
acestea, se poate face chiar mai mult.
Un singur stăpîn bun (precum în cazul 2) i-ar putea da voie sclavului său (ori
sclavilor săi) să spună ce are de spus şi să încerce să-i convingă să ia o anumită
hotărîre. Şi stăpînul cu 10 000 de capete poate să facă aceasta.
7. Deşi nu ai dreptul să votezi, eşti liber (şi ţi se dă dreptul) să discuţi cu cei 10
000 pentru a încerca să-i convingi să adopte diverse politici şi să se poarte cu tine şi cu
ei înşişi într-un anumit fel. Apoi ei votează pentru a hotărî în legătură cu politicile care
acoperă domeniul vast al puterilor lor.
8. Drept apreciere a contribuţiei tale utile la discuţie, cei 10 000 îţi permit să
votezi, dacă ai ung în impas; ei se angajează să respecte această procedură. După
discuţie tu-ţi notezi votul pe o bucată de hîrtie şi ei trec la vot. În cazul că ei se împart
în mod egal în ceea ce priveşte o anumită problemă, 5 000 pentru şi 5 000 împotrivă, ei
se uită la votul tău şi-i iau în calcul. Asta nu s-a mai întîmplat; ei nu au avut niciodată
ocazia să deschidă buletinul tău de vot. (Un singur stăpîn ar putea să se angajeze şi el
faţă de sclavul său să-i lase să decidă în legătură cu orice chestiune care-l priveşte pe
sclav şi faţă de care el, stăpînul, este absolut indiferent.)
9. Ei pun votul tău la un loc cu al lor. Dacă ei sînt la egalitate, atunci votul tău
este decisiv. Altfel, nu are nicio importanţă pentru rezultatul electoral.
Întrebarea este: care trecere de la cazul 1 la cazul 9 a făcut ca această poveste să
nu mai fie povestea unui sclav ?

(Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, traducere şi cuvînt înainte de Mircea


Dumitru, Bucureşti: Humanitas, pp. 347-349)

99
13. Discursul Marelui Inchizitor

„Marele Inchizitor urmează să demonstreze că Satana are dreptate, că oamenii sunt


infantilizabili, că scopul propriei lor vieți trebuie să le fie indus din afară. Lor nu le
trebuie libertatea. Având-o, ea îi încurcă. Deoarece nevoia de libertate e a celor puțini
şi aleși, rezultă că doctrina lui Isus e una de elite, neiubitoare de mulțimi şi neatentă la
unica lor nevoie reală: nevoia de pâine. În povestea Marelui Inchizitor se consumă de
fapt un nou episod din lupta dintre Diavol şi Dumnezeu.” (Gabriel Liiceanu)

V MARELE INCHIZITOR

– Numai că şi aici e nevoie de o introducere, altminteri nu se poate, vreau să zic


de o introducere literară! – adăugă Ivan râzând. Ca să vezi – eu şi literat! Acţiunea se
petrece în secolul al şaisprezecelea, pe vremea când – cred c-ai învăţat asta la şcoală –
forţele providenţiale interveneau în mod curent în operele poetice. Şi nu mă refer
numai la Dante. În Franţa, slujbaşii judecătoreşti şi chiar călugării din mânăstiri
organizau adevărate spectacole, în care Maica Domnului, îngerii, sfinţii, Hristos şi
până şi Dumnezeu apăreau pe scenă figurând printre personaje. La epoca respectivă,
asemenea spectacole erau extrem de naive. În Notre-Dame de Paris41 Victor Hugo
arată cum în capitala Franţei, sub Ludovic al Xl-lea, pentru a sărbători naşterea
dauphin42-ului, s-a dat în sala primăriei o reprezentaţie populară gratuită înfățișând Le
bon jugement de la tres sainte et gracieuse Vierge Marie,43 reprezentaţie în
desfăşurarea căreia Fecioara Maria apare în persoană pe scenă pentru a-şi rosti le bon
jugement. La noi, la Moscova, înainte de Petru cel Mare, aveau, de asemenea, loc, din
vreme în vreme, spectacole dramatice similare, inspirate de diverse episoade din
Vechiul Testament. Tot în aceeaşi perioadă circulau o mulţime de povestiri şi „stihuri”,
în care interveneau, după necesităţile acţiunii, sfinţii, îngerii şi, în general toţi
reprezentanţii puterii cereşti. În mănăstirile noastre, călugării tălmăceau, transcriau, ba
chiar şi compuneau asemenea poeme – şi asta când? – tocmai pe vremea tătarilor!
Există, bunăoară, un poem religios (bineînţeles tradus din greceşte), intitulat Trecerea
Maicii Domnului prin vămile văzduhului, cuprinzând unele scene care cred că nu sunt
cu nimic inferioare celor zugrăvite de Dante. Dorind să viziteze iadul, Maica
Domnului, călăuzită de arhanghelul Mihail, străbate „vămile văzduhului”. Prin faţa
ochilor săi se perindă păcătoşii, cu osândele la care sunt supuşi. Printre altele, exista
acolo, în iad, o categorie destul de curioasă de osândiţi, ce-şi ispăşesc pedeapsa în focul
gheenei – cei care se afundă atât de adânc în vâltoarea flăcărilor, încât nu mai sunt în
stare să iasă la suprafaţă, şi până la urmă „îi uită Dumnezeu”, o expresie extraordinar
de sugestivă şi de profundă, nu-i aşa? Uimită şi cu lacrimi pe obraji, Maica Domnului

41
Dostoievski aprecia acest roman ca fiind „un lucru genial, măreţ” şi publicase prima traducere rusă a
cărţii în revista sa Vremea (1862). În expunerea făcută probabil din memorie, se strecoară unele
inexactităţi.
42
Prinţul moştenitor (fr.).
43
Dreapta judecată a preasfintei şi milostivei Fecioare Maria (fr.).

100
cade în genunchi în faţa tronului divin, rugându-se de iertare pentru toţi păcătoşii din
iad, pe care i-a văzut canonindu-se acolo, absolut pentru toţi, fără excepţie.
Convorbirea ei cu Dumnezeu e colosal de interesantă! Preacurata se roagă din
tot sufletul, stăruind din răsputeri, iar când părintele ceresc îi arătă mâinile şi picioarele
străpunse de piroane ale fiului ei, întrebând-o: „Pot eu să-i iert oare pe cei care l-au
chinuit?” Maica Precista se adresează sfinţilor, mucenicilor şi tuturor îngerilor şi
arhanghelilor, solicitându-i să cadă împreună cu ea la picioarele Domnului şi să ceară
îndurare pentru toţi păcătoşii, absolut toţi, fără nicio deosebire. Până la urmă, Cel-de-
Sus se lasă înduplecat de rugăminţile ei şi hotărăşte ca, în fiecare an, caznele să
înceteze o bucată de timp, începând din vinerea mare şi până în ziua Sfintei Treimi.
Păcătoşii din iad îi mulţumesc, preamărindu-l: „Drept eşti tu, Doamne, că ai făcut
această judecată!” Dac-aş fi scris poemaşul atunci, cred c-ar fi ieşit ceva în acelaşi gen.
La mine apare în scenă el; ce-i drept, nu are decât o apariţie mută, tot timpul nu scoate
un cuvânt. Au trecut cincisprezece veacuri de când a promis că va coborî din nou din
împărăţia lui, cincisprezece veacuri de când prorocul său a dat de ştire lumii: „Eu vin
curând”. „Iar de ziua şi ceasul acela nimeni nu ştie, nici Fiul, ci numai Tatăl”, aşa cum
a mărturisit el însuşi când sălăşluia încă pe pământ. Omenirea îl aşteaptă însă cu
aceeaşi credinţă şi duioşie. O, îl aşteaptă chiar cu o râvnă şi mai mare, dat fiind că s-au
scurs cincisprezece veacuri de când cerul a încetat să mai făgăduiască ceva omului.

Crede doar ce inima ta îţi doreşte,


Căci nimic cerul nu-ţi mai făgăduieşte!44

Crede numai ceea ce inima ta îţi doreşte! Este adevărat că pe vremea aceea se
mai întâmplau încă destule minuni. Erau sfinţi care înfăptuiau o seamă de tămăduiri
miraculoase; sau drept-credincioşi cărora – după cum stă scris în povestea vieţii lor – li
se arăta aievea însăşi Crăiasa cerurilor. Diavolul stătea însă de veghe, iar lumea
începuse să pună la îndoială asemenea minuni. Tocmai atunci, în Nord, în Germania, a
ieşit la iveală o nouă şi cumplită erezie45. O stea uriaşă „arzând ca o faclă” (adică
biserica) „a căzut peste izvoarele apelor, şi apele s-au făcut amare ca pelinul”46. Ereticii
aceştia luau în deşert numele Domnului, tăgăduindu-i minunile. În schimb, cu atât mai
arzător, mai vârtos credeau în ele cei care îşi păstraseră neştirbită cucernicia. La fel ca
odinioară, omenirea îl aştepta şi-l iubea, punându-şi toată credinţa în el şi dorind să
pătimească şi să moară pentru slava Lui... Atâtea veacuri îşi ridicase glasul spre El,
rugându-L cu râvnă şi smerenie: „Vino, Doamne!” Atâtea veacuri îl implorase, încât,
până la urmă, în nemăsurata lui milă, s-a înduplecat să pogoare din nou în mijlocul ei.
Şi, întruchipându-se din nou, s-a arătat în fiinţă – precum mărturisesc cărţile sfinte –
unor drept-credincioşi, mucenici şi anahoreţi. La noi, Tiutcev47 - care credea cu
nestrămutată convingere în cuvântul său, a vestit:

44
Versuri din poezia lui Schiller Dorinţa (1801).
45
Dostoievski are în vedere Reforma (sec. XVI e.n.).
46
„...Şi a căzut din cer o stea uriaşă, arzând ca o făclie, şi a căzut peste a treia parte din râuri şi peste
izvoarele apelor. Şi numele stelei se cheamă Absintos. Şi a treia parte din ape s-a făcut ca pelinul şi mulţi
dintre oameni au murit din pricina apelor, pentru că se făcuseră amare.” (Apocalipsa, -VIII-11-12)
47
Poetul Fiodor Tiutcev (1803-l873) s-a bucurat de înalta apreciere a lui Dostoievski. Versurile citate
sunt din ultima strofă a poeziei Satele astea sărace... (1855).
101
Purtând din greu povara crucii sale,
Ca rob umil, cerescul împărat,
O, glie, până-n zări te-a colindat,
Blagoslovind meleagurile tale.

Şi aşa a fost, să ştii. Într-o zi, deci, a hotărât să se arate măcar pentru o clipă
mulţimii, norodului ce se chinuia, pătimind, cu sufletul încărcat de păcate, dar care-l
iubea totuşi cu o dragoste copilărească. Acţiunea imaginată de mine se petrece în
Spania, la Sevilla, în cele mai crâncene timpuri ale Inchiziţiei, când în tot cuprinsul
ţării, întru preamărirea Celui-de-Sus, zilnic se aprindeau ruguri şi:

În autodafeuri, ereticii
Cu fast ardeau pe rug,
în crude sacrificii...48

Fireşte, nu e vorba de cea de-a doua venire din veacul de apoi, când urmează să
se înfăţişeze – după cum el însuşi a făgăduit – în toată slava sa cerească, ivindu-se fără
veste, „precum fulgerul ce porneşte de la Răsărit şi se arată până la Apus”. Nu, dorea
numai să coboare o clipă în mijlocul odraslelor sale, şi anume chiar în locul unde se
înălţa vâlvătaia rugurilor pe care erau daţi pradă focului ereticii. În nemărginita lui
îndurare, voia să umble din nou printre oameni cu chipul pe care-l purtase cu
cincisprezece veacuri în urmă. A descins, deci, într-una dintre pieţele „toride” ale
oraşului meridional, în care nu mai departe decât în ajun, în prezenţa regelui, a curţii, a
cavalerilor, a cardinalilor şi a fermecătoarelor doamne de la palat, sub ochii poporului
din Sevilla, ce venise în număr mare la faţa locului, marele inchizitor arsese pe rug „cu
fast”, ad majorem gloriam Dei,49 aproape o sută de eretici. Apare acolo din senin, pe
tăcute, fără să prindă nimeni de veste, şi totuşi, oricât ar părea de ciudat, toată lumea îşi
dă seama că este el. Pasajul acesta ar putea să fie cel mai frumos din tot poemul, căci
arată cum se face că toţi l-au recunoscut.
Mânat de o forţă irezistibilă, poporul se strânge în preajma lui, înconjurându-l;
clipă de clipă, mulţimea sporeşte ținându-se pas cu pas după dansul. Şi-n vremea asta,
el trece tăcut mai departe, cu acelaşi surâs plin de îndurare nemărginită. Soarele
dragostei arde în inima lui şi razele Luminii, Cunoştinţei şi Puterii, ce se revarsă din
privirile sale, răspândindu-se asupra gloatei, trezesc în sufletul fiecăruia o iubire plină
de osârdie pentru dânsul. Cu braţele întinse, el îi binecuvântează pe toţi, şi simpla
atingere a mâinilor lui, sau chiar numai a veşmintelor sale, are virtutea de a lecui orice
beteşug. „Tămăduieşte-mă, Doamne, ca să te pot vedea la faţă!” strigă spre el un bătrân
orb din născare, şi-n aceeaşi clipă solzii ce-i acopereau ochii cad, şi orbul îşi recapătă
vederea şi poate să-l privească. Poporul plânge şi sărută pământul pe care calcă el.
Copiii îi aruncă flori în cale, cântând şi preamărindu-l: „Osana! El, este!” zboară din
gură în gură zvonul prin mulţime. „Nu poate fi decât el!” Continuându-şi drumul, el
nu-şi încetineşte paşii decât în pridvorul Catedralei din Sevilla, unde tocmai fusese

48
Provenienţa acestor versuri n-a fost stabilită; se crede ca aparţin romancierului.
49
Deviza iezuiţilor: întru cea mai mare slavă a lui Dumnezeu (lat.).
102
adus cu plânsete şi jale un sicriaş alb în care se află o fetiţă de şapte ani, singura fiică a
unui cetăţean de frunte din partea locului. Sumedenie de flori sunt presărate peste
trupşorul neînsufleţit. „Lasă, că el o să-ţi învie copila”, îi strigă norodul mamei
înlăcrimate. Parohul catedralei, care ieşise în pridvor să întâmpine sicriul, priveşte în
jur mirat şi se încruntă. Deodată, mama pruncului mort scoate un geamăt şi se aruncă la
picioarele lui: „Dacă eşti într-adevăr tu, trezeşte-mi la viaţă copila!” îl imploră femeia
cu braţele întinse spre dansul. Procesiunea de înmormântare se opreşte în loc, şi racla
este lăsată jos în pridvor, în dreptul lui. El îşi coboară ochii cu milă, şi buzele lui
şoptesc din nou, abia auzit: „Talifa, kumi!”50 şi „fata s-a sculat”. Copila se trezeşte, se
ridică în capul oaselor din coşciug şi se uită cu ochi mari, nedumerită, în jur. Un
zâmbet i-a înflorit pe chip, şi încă mai ţine în mână buchetul de trandafiri albi cu care
fusese aşezată în sicriu. Poporul freamătă şi plânge cutremurat. Tocmai atunci se
întâmplă să treacă prin faţa catedralei cardinalul, marele inchizitor. Este un bătrân de
aproape nouăzeci de ani, înalt şi drept, cu faţa suptă şi ochii adânciţi în orbite, nişte
ochi în care încă mai tremură o licărire uşoară, ca o scânteie. O, de astă dată cardinalul
nu mai poartă odăjdiile fastuoase cu care l-au împodobit în ajun, în văzul mulţimii, în
momentul când duşmanii credinţei romane piereau mistuiţi de flăcările rugului! Nu,
acum nu are pe el decât vechea lui rasă călugărească, făcută din pânză groasă. În urma
lui, la oarecare depărtare, păşesc ajutoarele şi servii lui, cu chipuri sumbre, straja lui
„sfântă”. Oprindu-se în faţa mulţimii, prelatul o cercetează din ochi de la distanţă.
Vede tot: coşciugul depus la picioarele lui şi copila înviată din morţi, şi deodată se
întunecă la faţă. Sprâncenele-i cărunte şi dese se încruntă, şi-n privirea lui scapără o
lumină sinistră. Ridicând braţul, cardinalul face semn străjerilor să-l ia. Şi atât de mare
este autoritatea lui, atât de strunit şi de plecat este poporul, deprins să i se supună fără a
crâcni, încât gloata se dă în lături din calea lor şi, în mijlocul unei tăceri mormântale,
gărzile pun mâna pe el şi-l duc. Ca la o poruncă, mulţimea se pleacă până la pământ în
faţa bătrânului inchizitor, care o binecuvântează şi pleacă mai departe. Străjile coboară
cu prizonierul în temniţa boltită, sumbră şi strâmtă din clădirea străveche, unde se ţin
şedinţele tribunalului sfânt. Ziua se stinge şi întunecimile nopţii toride şi „neînsufleţite”
învăluie Sevilla. Aerul e înmiresmat „de lauri şi lămâi”51. În bezna groasă ce domneşte
în închisoare, uşa de fier se deschide, şi marele inchizitor, purtând o lampă în mână,
pătrunde încet înăuntru. Este singur; uşa se închide la loc în urma lui. Bătrânul se
opreşte în dreptul uşii, privindu-l lung, un minut sau două, drept în faţă. Apoi se
apropie de el pe îndelete, pune lampa pe masă şi rosteşte: „Tu eşti? Tu? neprimind însă
niciun răspuns, se grăbeşte să adauge: „Taci, nu spune nimic. Ce ai putea să mai spui?
Ştiu prea bine ce! Numai că tu n-ai dreptul să mai adaugi nimic la cele mărturisite
odinioară. De ce ai venit atunci să ne tulburi? Căci venirea ta nu face decât să ne
tulbure, cred că-ţi dai seama. Ştii tu însă ce o să se întâmple mâine? Eu nu te cunosc, şi
nici nu vreau să ştiu dacă eşti tu acela sau semeni numai cu el; oricum ar fi, mâine am
să te osândesc şi am să te ard pe rug, ca pe cel mai nelegiuit dintre eretici, şi ai să vezi
atunci cum norodul, care azi ţi-a sărutat picioarele, la un singur semn al meu, se va
repezi să adune tăciunii împrăştiaţi în jurul rugului tău spre a înteţi focul, ştii tu asta?

50
Copilă, scoală-te (în lb. greacă) – Luca, VIII.54.
51
Vers din piesa lui Puşkin Oaspetele de piatră (Scena II).

103
Da, poate că ştii”, răspunde tot el tulburat, dus pe gânduri, cu ochii pironiţi asupra
deţinutului.
– Zău, nu pricep, Ivan, ce înseamnă asta... spuse zâmbind Alioşa, care-l ascultase
tăcut până atunci. E numai o simplă fantezie sau e vorba de o eroare din partea
bătrânului, de un absurd quiproquo.52
– N-ai decât să alegi cea de-a doua alternativă, dacă-ţi place, râse Ivan, şi dacă
realismul nostru contemporan a reuşit să te acapareze în asemenea măsură, încât să nu
mai poţi accepta nimic ce ţine de domeniul fanteziei, fie chiar un quiproquo, dacă vrei.
Ce-i drept, continuă el râzând, bătrânul meu are nouăzeci de ani, şi, cu ideea lui fixă, se
prea poate să-şi fi pierdut minţile. Cât îl priveşte pe deţinut, înfăţişarea lui avea într-
adevăr prin ce să-l uimească. Dar tot aşa de bine, în definitiv, ar putea să fie numai o
halucinaţie, vedenia unui moşneag de nouăzeci de ani în pragul morţii, cu imaginaţia
înfierbântată de autodafeul din ajun, căruia îi căzuseră jertfă o sută de eretici. La urma
urmei însă, ce ne interesează pe noi dacă-i un quiproquo sau dacă-i vorba de o fantezie
gratuită? Bătrânul trebuie să spună, în sfârșit, tot ce are de spus, tot ce a gândit în sinea
lui timp de nouăzeci de ani, să dea în vileag tot ce a ţinut închis în el, în aceşti nouăzeci
de ani.
– Şi deţinutul? Nu spune nimic? Se mulţumeşte doar să se uite la bătrân şi să
tacă?
– E obligat în orice caz să tacă, răspunse Ivan, din nou cu zâmbetul pe buze. N-ai
auzit ce i-a spus mai înainte bătrânul? că n-are dreptul să mai adauge niciun cuvânt la
cele mărturisite odinioară. Dacă vrei, într-asta rezidă însăşi esenţa catolicismului
roman, aşa cel puţin cred eu: „Tu i-ai încredinţat totul papei, şi deci, în momentul de
faţă, totul se află în mâna lui; tu nu mai ai deocamdată ce căuta printre noi, nu ne mai
tulbura, măcar până ce va să vină vremea de apoi”. Asta o spun chiar ei, şi nu numai c-
o spun, dar o aştern pe hârtie, cel puţin iezuiţii. Am citit cu ochii mei, scris negru pe
alb, de teologii lor. „Mai ai tu dreptul oare să ne dezvălui fie şi o singură taină a lumii
din care vii?” îl cercetează mai departe bătrânul, ca tot el să-şi răspundă până la urmă:
„Nu, nu mai ai dreptul acesta, fiindcă nu trebuie să mai adaugi nimic la cele mărturisite
cândva, nici să le răpeşti oamenilor libertatea pentru care te-ai luptat din răsputeri cât ai
fost aici pe pământ. Orice lucru nou pe care l-ai vesti oamenilor ar atinge cumva
libertatea lor de credinţă, căci ar lua înfăţişarea unui miracol, şi, după câte ştiu, în urmă
cu o mie cinci sute de ani pentru tine nu era nimic mai scump pe lume decât libertatea
credinţei. Nu spuneai chiar pe vremea aceea: «Vreau să fiţi liberi cu adevărat»? Ai avut
acum prilejul să-i vezi pe oamenii aceştia «liberi», rosteşte deodată bătrânul, zâmbind
dus pe gânduri. Ca să continue apoi, măsurându-l cu o privire încruntată pe captivul
său: Da, să ştii că ne-a costat scump treaba asta, dar acum, am ajuns, în fine, să ducem,
în numele tău, la bun sfârşit misiunea noastră. Cincisprezece veacuri ne-am canonit cu
libertatea asta, dar acum am isprăvit, da, da, am isprăvit o dată pentru totdeauna. Ce, nu
crezi c-am isprăvit pentru totdeauna? Te uiţi la mine blând şi nu vrei măcar să mă
învredniceşti cu un cuvânt de indignare? Cu toate astea, tocmai acum, poţi să mă crezi,
acum, în momentul de faţă, oamenii poartă în ei mai adânc ca oricând înrădăcinată
convingerea că sunt liberi, cu desăvârşire liberi, deşi chiar ei ne-au oferit libertatea lor,

52
Neînţelegere, confuzie (lat.)

104
depunând-o smeriţi la picioarele noastre. Asta e ceea ce am izbutit noi să facem, dar, te
întreb, asta e oare cu adevărat libertatea dorită de tine, libertatea pe care ai visat-o?”
– Tot nu pricep, îl întrerupse din nou Alioşa, e o ironie, vrea cumva să
glumească pe socoteala lui?
– Câtuşi de puţin. Bătrânul e convins, dimpotrivă, că faptul de a fi sugrumat, în
sfârşit, libertatea ca să-i fericească pe oameni este un merit al său şi al ciracilor lui.
„Fiindcă numai acum, i se destăinuie el (bineînţeles e vorba de Inchiziţie), suntem în
măsură pentru prima oară să ne gândim la fericirea oamenilor. Aşa cum a fost el
plămădit, omul e un răzvrătit din fire, dar crezi tu oare că răzvrătiţii pot avea parte de
fericire? Ţi s-a spus răspicat, stăruie bătrânul, ţi s-a atras doar atenţia asupra acestui
lucru, ţi s-au dat destule avertismente, pe care însă tu le-ai nesocotit deopotrivă,
respingând singurul mijloc care putea să-i facă pe oameni fericiţi. Noroc că, plecând
dintre noi, ai avut grijă să laşi totul în seama noastră. Ne-ai hărăzit, ai întărit prin
cuvântul tău dreptul pe care ni l-ai încredinţat de a lega şi dezlega totul, şi cred că n-ai
de gând acum – sigur că da, nici nu poate măcar să-ţi treacă prin gând cumva să ne
privezi de el!
Atunci de ce ai venit să ne tulburi?”
– Cum adică, „ţi s-au dat destule avertismente şi îndrumări”? întrebă Alioşa.
– Ei uite, tocmai ăsta e punctul principal asupra căruia caută să insiste cardinalul.
„Înfricoşatul şi preaiscusitul duh, duhul nimicniciei şi al nefiinţei – îl mustră mai
departe bătrânul – strălucitul duh a grăit către tine în pustiu53, şi, după cum mărturiseşte
Sfânta Scriptură, el a încercat să te «ispitească». E drept, ori nu? Există oare un adevăr
mai deplin decât acela pe care el ţi l-a dezvăluit, punându-ţi cele trei întrebări, sau,
precum spun Scripturile, cele trei «ispitiri» ale tale, adevăr pe care tu l-ai respins? Şi
totuşi, dacă va fi avut loc vreodată pe lume o minune fără de seamăn, ea s-a întâmplat
numai şi numai atunci, în ziua celor trei ispitiri. Căci în asta constă toată minunea, în
faptul că cele trei întrebări au fost rostite. Dacă ne-am închipui bunăoară, să zicem, că
întrebările puse de înfricoşatul duh ar fi pierit fără urmă în cărţi şi c-ar trebui deci
reconstituite cumva, plăsmuite din nou, alcătuite vorbă cu vorbă, pentru a putea fi puse
la locul lor în Scripturi, şi că în acest scop ar fi fost adunate laolaltă toate capetele
luminate de pe faţa pământului – toţi dregătorii, cei mai de seamă păstori ai bisericii,
învăţaţii, filosofii, poeţii – reîncredinţându-li-se misiunea de a născoci, de a formula
trei întrebări, care nu numai să fie pe măsura unui eveniment de o însemnătate atât de
mare, dar şi să exprime în acelaşi timp în trei cuvinte, sau, mai bine zis, în trei poziţii
pe înţelesul minţii omeneşti, întreaga istorie de mai târziu a umanităţii şi a universului
– crezi tu, oare, că tot acest areopag format din înţelepţii pământului ar fi în stare să
dea în vileag ceva care să se asemuiască măcar pe departe prin forţă şi prin adâncime
cu cele trei întrebări pe care într-adevăr ţi le-a pus atunci în pustiu puternicul şi
iscusitul duh? Aceste întrebări, miracolul prin care ele au ieşit la lumină dovedesc
îndeajuns că aici avem de-a face nu cu inteligenţa omenească, a cărei soartă e
pieritoare, ci cu o inteligenţă nepieritoare şi desăvârşită. Fiindcă aceste trei întrebări,
atât de strâns legate între ele, preconizează întreaga desfăşurare de mai târziu a istoriei

53
Marele inchizitor se referă la cele trei încercări ale diavolului de a-l duce pe Hristos în ispită. (Matei,
cap. IV; Marcu, cap. I; Luca, cap. IV).

105
lumii, constituind totodată cele trei formule în care se îmbină toate contradicţiile
istorice nerezolvate ale firii omeneşti. Pe vremea aceea era un lucru de care nimeni nu-
şi putea da seama chiar atât de precis, viitorul fiind încă învăluit în neguri; acum însă,
după ce au trecut cincisprezece veacuri, vedem că în aceste trei întrebări era cuprins
totul, şi că tot ce preconizaseră ele s-au adeverit în aşa măsură, încât nu se mai poate
adăuga sau înlătura nicio iotă.
Hotărăşte deci singur cine avea dreptate: tu sau acela care ţi le-a pus? Aminteşte-
ţi prima întrebare, dacă nu cuvânt cu cuvânt, cel puţin sensul ei: «Vrei să te duci în
lume aşa, cu mâinile goale, făgăduind oamenilor o libertate pe care ei, în ignoranţa şi
becisnicia lor înnăscută, nu pot s-o înţeleagă, de care chiar se feresc, îngroziţi, fiindcă
nu există şi nici n-a existat vreodată nimic mai insuportabil pentru om şi pentru
societate decât libertatea! Vezi pietrele astea din acest pustiu dogorit de arşiţă?
Porunceşte ca ele să se facă pâini, şi omenirea întreagă, plină de recunoştinţă, va alerga
pe urmele tale ca o turmă ascultătoare, deşi tot timpul va fi cu frica-n sân ca nu cumva,
la un moment dat, să-ţi retragi braţul întins şi, odată cu asta, să se isprăvească şi pâinea
dăruită de tine». Tu însă n-ai vrut să-l lipseşti pe om de libertate şi ai respins o
asemenea propunere, socotind că nu mai poate fi vorba de libertate, de vreme ce
supunerea a fost cumpărată cu pâine. Drept care ai răspuns că omul nu trăieşte numai
cu pâine; ştii tu însă că în numele acestei hrane pământeşti duhul pământului se va
ridica împotrivă-ţi şi, dând piept cu tine, te va birui şi că atunci toată lumea îl va urma,
strigând în gura mare: «Cine este asemenea fiarei, care a făcut să se pogoare focul din
cer?» Ştii tu oare că peste veacuri, omenirea va da glas prin gura înţelepţilor şi a
învăţaţilor săi că nu există pe lume crimă şi, prin urmare, nu există nici păcat, ci numai
flămânzi? «Dă-le mai întâi de mâncare, şi abia după aceea le poţi cere să respecte
virtutea!» – va sta scris pe steagul celor care se vor scula împotriva ta, nimicind
templul durat de tine. Pe ruinele templului tău se va zidi o altă clădire, un nou şi
înfricoşător Turn Babel; se va înălţa piatră cu piatră, cu toate că şi el va împărtăşi
soarta celui dintâi, rămânând, ca şi acela, neterminat; puteai totuşi să-i scuteşti pe
oameni de toată această trudă de prisos, să le cruţi o mie de ani de suferinţe, fiindcă,
până la urmă, tot spre noi se vor îndrepta, după ce se vor fi canonit în zadar zece
veacuri în şir să-şi isprăvească turnul! Şi atunci, ne vor căuta iarăşi pe sub pământ, prin
catacombele în care vom sta ascunşi (fiindcă ne va fi dat să fim din nou persecutaţi şi
schingiuiţi), şi găsindu-ne în cele din urmă, vor ridica glasul spre noi: «Daţi-ne pâine,
căci cei care ne-au făgăduit să pogoare focul din ceruri pentru noi nu ni l-au dat!» Şi
noi vom izbuti să ridicăm până la capăt turnul început de ei, căci cine va da de mâncare
mulţimii va apuca să-l ducă la bun sfârşit, şi noi vom fi aceia care o vom hrăni în
numele tău, amăgind-o în numele tău. O, în vecii vecilor, fără noi, oamenii nu vor
ajunge să-şi astâmpere foamea! Toată înţelepciunea lumii nu va putea să le dea pâine
atâta timp cât vor rămâne liberi; dar ai să vezi că, până la urmă, ne vor aduce singuri
plocon libertatea şi, depunând-o la picioarele noastre, ne vor spune: «înrobiţi-ne, dar
astâmpăraţi-ne foamea!»
Abia atunci vor înţelege în fine că libertatea şi faptul de a avea pâine în realitate
şi cu prisosinţă, aşa ca să ajungă pentru toată lumea, sunt două lucruri incompatibile,
fiindcă în vecii vecilor oamenii nu vor fi în stare să împartă pâinea între ei! Şi în
acelaşi timp se vor convinge că niciodată nu vor putea fi liberi, fiindcă sunt slabi de
înger, dedaţi la rele, becisnici şi îndărătnici. Tu le-ai făgăduit pâinea cerească, dar,
106
iarăşi te întreb, crezi într-adevăr că poate avea acelaşi preţ în ochii stirpei omeneşti,
nevolnice, desfrânate şi pururea nerecunoscătoare ca pâinea reală, pământească? Dacă,
în numele pâinii cereşti, se vor găsi câteva mii sau zeci de mii de suflete care să te
urmeze, cum rămâne cu milioanele şi zecile de mii de milioane de făpturi omeneşti
incapabile să renunţe la hrana pământească pentru cea făgăduită în ceruri? Sau ţie nu-ţi
sunt dragi decât cele câteva zeci de mii de suflete mari şi puternice, celelalte milioane –
nenumărate, ca nisipul mării – de oameni slabi de înger, dar care te iubesc cu adevărat,
fiind menite să slujească doar ca un suport material celor puternici şi oţeliţi? Nu, nouă
ne sunt deopotrivă de dragi şi cei slabi din fire. Deşi nărăviţi şi îndărătnici, până la
urmă tot ei vor fi cei mai supuşi. Cuprinşi de admiraţie, aceştia ne vor socoti nişte zei,
ca unii ce vom domni asupra lor – atât de înfricoşătoare li se va părea până la urmă
libertatea! Dar noi vom căuta să-i convingem că nu facem decât să ascultăm de
porunca ta şi că domnim în numele tău. Îi vom înşela astfel din nou, de astă dată însă n-
o să-ţi îngăduim să vii printre noi. Şi în acelaşi timp, înşelătoria aceasta va fi un nesecat
izvor de suferinţă pentru noi, fiindcă vom fi mereu nevoiţi să minţim. Iată care este
sensul primei întrebări ce ţi s-a pus atunci, în pustiu, şi iată ce ai respins în numele
libertăţii pe care o preţuiai mai presus de orice. În ea sălăşluia ferecată taina cea mare a
lumii acesteia. Învrednicindu-te să primeşti miracolul «pâinii», ai fi reuşit să împlineşti
acea năzuinţă eternă a omului – şi nu numai a fiecărui individ în parte, ci a întregii
umanităţi – pururea dornic să ştie în faţa cui trebuie să-şi îndoaie genunchii! Fiindcă nu
există pentru omul liber o grijă mai statornică şi mai chinuitoare decât aceea de a afla
mai degrabă în faţa cui se cuvine să se plece până la pământ. Numai că el vrea să se
plece înaintea unei forţe indiscutabile, atât de indiscutabile, încât toată lumea s-o
respecte, îndoindu-şi genunchii în faţa ei. Căci, în primul rând, aceste fiinţe vrednice de
plâns vor să găsească pe cineva în faţa căruia să se plece până la pământ, un om care să
se ridice deasupra celorlalţi, în care să creadă lumea întreagă şi căruia să i se închine
toţi, absolut toţi. De la începutul începutului necesitatea de a generaliza supunerea a
constituit preocuparea cea mai arzătoare a fiecărui om în parte, precum şi a întregii
umanităţi. Din pricina acestei necesităţi, oamenii s-au tăiat adesea cu săbiile. Şi
făurindu-şi singuri zei, s-au ameninţat unii pe alţii: «Lepădaţi-vă de zeii voştri, strigau
ei, şi veniţi de vă închinaţi celor care se află în mare cinste la noi, altfel, va fi vai şi
amar de voi şi de zeităţile voastre!» Şi aşa o să fie până la sfârşitul veacurilor. Chiar
atunci când vor pieri toţi zeii de pe faţa lumii, vor continua totuşi să îngenuncheze în
faţa idolilor. Şi tu ai ştiut asta, nu se poate să nu fi cunoscut această fundamentală taină
a firii omeneşti, şi totuşi, cunoscând-o, ai refuzat unica emblemă infailibilă ce ţi s-a
oferit, şi în virtutea căreia omenirea ţi s-ar fi supus fără să crâcnească, emblema pâinii
reale, pământeşti. Tu însă ai refuzat-o în numele libertăţii şi al pâinii cereşti. Am să-ţi
arăt acum ce ai făcut mai departe, iarăşi şi iarăşi în numele libertăţii! Adevăr zic ţie că
sufletul omenesc nu cunoaşte altă grijă mai chinuitoare decât aceea de a găsi cui să-i
încredințeze mai degrabă harul libertăţii cu care această nefericită făptură se naşte pe
lume. Numai aceluia însă care va izbuti să-i împace conştiinţa îi va fi dat să pună
stăpânire şi pe libertatea lui.
Emblema ce ţi s-a oferit odată cu pâinea avea toţi sorţii de izbândă; dă-i pâine, şi
omul ţi se va supune fără greş, e cea mai sigură chezăşie; dar dacă în acelaşi timp
cineva – nu tu, altcineva – s-ar întâmpla să-i prindă în mreajă conştiinţa , o, atunci, să
ştii, e-n stare să se lipsească până şi de pâinea cu care îl îmbii şi să-l urmeze pe acela
107
care va fi izbutit să-i subjuge cugetul. Aici, recunosc, dreptatea era de partea ta. Taina
existenţei umane nu constă în a trăi, ci în a şti pentru ce trăieşti. Fără o noţiune precisa
a rostului său pe lume, în vecii vecilor omul n-ar accepta să trăiască; mai curând şi-ar
face singur seama decât să-şi ducă mai departe existenţa pe pământ, chiar dacă în jurul
lui ar fi maldăre de pâine. Asta este realitatea; dar ce s-a ales până la urmă? În loc să
cauţi a pune stăpânire asupra oamenilor, îngrădindu-le libertatea, tu te-ai străduit să-i
desfăşori cât mai larg fruntariile! Ai uitat, se vede, că omul preferă liniştea şi chiar
moartea libertăţii de a alege singur între bine şi rău! Fiindcă nu există ceva mai
ademenitor pentru el decât libertatea conştiinţei, dar în acelaşi timp nu există ceva mai
cumplit! Iar tu în locul unor principii temeinice, care ar fi statornicit o dată pentru
totdeauna liniştea în conştiinţa umană, ai ales tot ce poate fi mai ciudat, mai nedesluşit
şi mai vag, tot ce depăşeşte puterile oamenilor, procedând aşa ca şi cum nu i-ai fi iubit
câtuşi de puţin. Cine? Tocmai tu, care ai pogorât pe pământ ca să-ţi jertfeşti viaţa
pentru ei! În loc de a căuta să le zălogeşti libertatea, tu le-ai sporit-o şi mai mult,
aruncând pe veci chinuitoarea ei povară asupra împărăţiei sufletului omenesc. Ai vrut
să ai parte de dragostea liber consimţită a omului, ai dorit ca el să te urmeze de
bunăvoie, ademenit şi subjugat de tine, de ideea ta. În locul legii străbune, pe care se
putea bizui din momentul acela, omul trebuia să aleagă cu inima slobodă ce este rău şi
ce este bine, având înaintea ochilor doar chipul tău drept călăuză menită să-i îndrume
paşii, dar cum de nu te-ai gândit că, aşezând pe umerii lui o povară atât de grea ca
libertatea de a alege, până la urmă el va ajunge să pună la îndoială până şi chipul tău şi
să tăgăduiască adevărul propovăduit de tine? Într-o bună zi oamenii vor mărturisi în
gura mare că adevărul nu poate sălăşlui în tine, fiindcă era cu neputinţă să-i urgisească
cineva atât de cumplit ca tine, lăsându-i să se zbată într-o incertitudine atât de
chinuitoare, cu atâtea griji pe cap şi atâtea probleme fără dezlegare! În felul acesta, tu
însuţi ai pus la cale surparea împărăţiei tale şi n-ai deci niciun drept să arunci vina pe
alţii. Asta să fie oare, spune, ceea ce ţi s-a oferit? În lume nu există decât trei forţe,
unicele pe pământ, în măsură să înfrangă şi să subjuge definitiv, în numele propriei lor
fericiri, conştiinţa acestor becisnici răzvrătiţi. Şi aceste forţe sunt miracolul, taina şi
autoritatea. Tu însă le-ai respins pe câteşitrele, rând pe rând, prin exemplul pe care tu
însuţi l-ai dat. Urcându-te pe streaşina templului, preaiscusitul şi înfricoşatul duh ţi-a
spus: «De eşti tu fiul lui Dumnezeu, aruncă-te jos, căci scris este: El va porunci
îngerilor săi să vegheze asupra ta şi ei te vor ridica pe mâini, ca nu cumva să izbeşti de
piatră piciorul tău; numai aşa vei ajunge să afli de eşti cu adevărat fiul lui Dumnezeu şi
cât de puternică este credinţa ta în tatăl ceresc». Tu însă l-ai ascultat până la capăt, dar
ai refuzat să faci ceea ce-ţi propunea el; n-ai vrut să te laşi dus în ispită şi nu te-ai
aruncat jos. O, fireşte, ai fost într-adevăr plin de măreţie, superb ca un Dumnezeu! Dar
crezi tu oare că oamenii, seminţia aceasta slabă şi răzvrătită, sunt zei? O, bineînţeles, în
momentul acela ţi-ai dat seama că dacă ai fi făcut un singur pas, o singură mişcare ca
să te arunci în gol, ar fi însemnat să-l ispiteşti pe Dumnezeu şi să-ţi pierzi totodată
credinţa în el, aşa încât, ajungând jos, te-ai fi zdrobit de pământul pe care veniseşi să-l
izbăveşti, spre bucuria preaiscusitului duh care încercase să te ispitească. Dar încă o
dată îţi spun: sunt oare mulţi pe lume ca tine? Ai fost tu în stare să crezi cu tot
dinadinsul – fie chiar numai o clipă – că oamenii au atâta putere în ei ca să înfrunte
asemenea ispită? Sau îţi închipui cumva că firea omenească a fost în aşa fel plămădită,
încât prin însăşi alcătuirea ei să respingă miracolul şi că în momentele de cumplită
108
răscruce, când sufletul lui este bântuit de cele mai grele şi mai chinuitoare probleme,
omul se poate mulţumi cu ceea ce inima sa are toată libertatea să aleagă? O, tu ai ştiut
că eroismul faptei tale va fi pomenit în Scripturi şi că va răzbate astfel prin veacuri
până în vremea de apoi, şi în sinea ta ai nădăjduit că, mergând pe urmele tale, omul va
rămâne alături de Dumnezeu, fără a mai avea nevoie de minuni. Cum de nu te-ai gândit
însă că, lepădându-se de minuni, el se va lepăda în acelaşi timp şi de Dumnezeu,
fiindcă, de fapt, nu-l caută pe Dumnezeu, cât mai ales minunile sale? Şi cum nu poate
să trăiască fără minuni, omul va încerca să şi le făurească singur, dând crezare
miracolelor plăsmuite de el, închinându-se în faţa minunăţiilor săvârşite de vraci, în
faţa farmecelor urzite de vrăjitoare, chiar dacă ar fi de o sută de ori un răzvrătit, un
eretic sau un ateu. Tu nu te-ai învrednicit să cobori de pe cruce când cei din jur îşi
băteau joc de tine şi te aţâţau, strigându-ţi: «Pogoară-te acum de pe cruce, vom vedea şi
vom crede!» Tu nu te-ai învrednicit să cobori, fiindcă nu voiai să-l câştigi pe om printr-
o minune, aşteptând o credinţă liber consimţită din partea lui, nicidecum prilejuită de
un miracol. Ceea ce doreai tu cu ardoare era o dragoste liberă, iar nu extazul unui rob
fascinat de puterea ce i-a vârât pe veci frica în oase.
Dar şi de astă dată ai greşit, socotindu-i pe oameni mai presus de ceea ce se arată
a fi în realitate, când ei nu sunt decât nişte robi, cu toate că, aşa cum au fost plăsmuiţi,
în sufletul lor mocneşte răzvrătirea. Priveşte în jurul tău şi judecă singur: au trecut
cincisprezece veacuri, du-te acum şi vezi: cine sunt cei pe care i-ai înălţat până la tine?
Îţi jur că omul este mult mai nevolnic şi mai ticălos decât l-ai crezut tu! Te poţi cumva
bizui să facă ceea ce ai făcut tu? Preţuindu-l peste măsură, ai procedat ca şi când n-ai fi
avut nici cea mai mică îngăduinţă, fiindcă însemna să ceri de la el mai mult decât putea
să dea – şi cine? Tocmai tu, care l-ai iubit mai presus decât pe tine însuţi! Dacă însă l-
ai fi preţuit mai puţin şi nu i-ai fi cerut decât ceea ce putea să-ţi dea, ar fi simţit mai
mult dragostea ta, fiindcă nu l-ai fi îndatorat să poarte o povară chiar atât de grea.
Omul este slab de înger şi ticălos. Ce-are a face că în momentul de faţă încearcă în tot
locul să se răzvrătească împotriva puterii noastre, împăunându-se cu fapta lui? Mândria
lui de răzvrătit este copilărească, mândrie de şcolari ce-au pus la cale o revoltă în clasă,
izgonindu-l pe învăţător. Bucuria lor va fi însă de scurtă durată, şi o vor plăti cu vârf şi
îndesat. Vor dărâma templele şi vor îneca pământul în valuri de sânge. Dar până la
urmă nu se poate să nu-şi dea seama, în nerozia lor puerilă, că, deşi s-au răsculat, sunt
prea nevolnici ca să fie în stare a duce mai departe pe umeri povara propriei lor
răzvrătiri. Şi cu obrajii scăldaţi în lacrimi nătânge, vor recunoaşte în sfârșit că cel care
i-a plămădit, sădind în ei sămânţa răzvrătirii, a făcut-o, fără doar şi poate, numai în
bătaie de joc. Vor mărturisi lucrul acesta cu deznădejdea în suflet şi fiece cuvânt al lor
va fi un cuvânt de hulă; hulind însă se vor simţi şi mai nefericiţi, fiindcă prin firea lui
omul nu se poate împăca totuşi cu blasfemia şi până la urmă va căuta să se răzbune
pentru ea. Aşadar, nelinişte, tulburare şi nefericire – cu asta s-au ales oamenii după
toate suferinţele pe care le-ai îndurat în numele libertăţii lor! Marele tău proroc54, în
viziunea lui alegorică, spune că i s-au arătat în faţa ochilor toţi cei care au luat parte la
prima înviere şi că erau câte douăsprezece mii cu totul din fiecare seminţie. Ca să fie
atât de puţini, înseamnă că nici ei n-au fost oameni ca toţi ceilalţi, ci zei. Căci au aflat

54
Sfântul Ioan Teologul, autorul Apocalipsei.

109
în ei destulă putere ca să poarte crucea şi să vieţuiască zeci de ani în pustiu, flămânzi şi
goi, hrănindu-se cu ierburi crude şi rădăcini; te poţi mândri, fireşte, cu aceşti copii ai
libertăţii, ai dragostei liber dăruite, cu sublima lor jertfă adusă de bunăvoie în numele
tău! Aminteşte-ţi însă că aceştia erau doar câteva mii, şi toţi plămădiţi ca nişte zei, pe
când ceilalţi? Cu ce sunt vinovaţi oare ceilalţi, adică toţi cei nevolnici, care n-au fost în
stare să facă ceea ce au izbutit a îndeplini cei căliţi din fire? Cu ce este vinovat un
suflet plăpând dacă nu poate cuprinde asemenea haruri înfricoşătoare? Nu cumva tu ai
pogorât din ceruri numai în mijlocul celor aleşi şi şi numai pentru ei? Dacă-i aşa, atunci
la mijloc este o taină pe care mintea noastră n-o poate pricepe. Şi dacă există într-
adevăr o taină, atunci avem tot dreptul să vorbim în numele ei, mărturisind în faţa lumii
că libertatea inimii de a alege între bine şi rău nu înseamnă mare lucru, că totul e taina
căreia oamenii sunt datori să i se supună orbeşte, chiar împotriva conştiinţei lor. Şi
chiar aşa am şi procedat. Am căutat să îndreptăm ceea ce ai făcut tu, punând la temelia
faptei tale eroice miracolul, taina şi autoritatea. Şi oamenii s-au bucurat că sunt din nou
mânaţi ca o turmă şi că, în sfârşit, inima lor a fost uşurată de povara unui dar funest
care le adusese numai necazuri. Am avut ori nu dreptate să procedăm aşa,
propovăduind învăţătura aceasta oamenilor, spune! Crezi oare că noi n-am iubit
omenirea, de vreme ce am înţeles cu atâta umilinţă slăbiciunile ei şi am căutat din toată
inima să-i uşurăm povara, îngăduind firii sale nevolnice chiar şi păcatul, cu condiţia ca
să fie săvârşit cu ştirea noastră? De ce atunci vii acum să ne tulburi? De ce mă priveşti
în tăcere cu ochii tăi blânzi, convins că dreptatea e de partea ta? Mai curând aş vrea să
te văd mânios, nu-mi trebuie dragostea ta, pentru că nici eu nu te iubesc. De ce aş
încerca să mă prefac? Nu-mi dau seama oare cu cine vorbesc? Ştii dinainte tot ce aş
avea să-ţi spun, o citesc în ochii tăi. Cum aş putea oare să ascund de tine taina noastră?
Poate că vrei totuşi s-o auzi din gura mea. Atunci ascultă: noi nu suntem cu tine, ci cu
el, asta este toată taina noastră! De mult nu mai suntem cu tine, ci cu el, au trecut opt
veacuri între timp. S-au împlinit opt veacuri de când am primit din mâinile lui ceea ce
tu ai lepădat cu indignare, darul din urmă, pe care el însuşi ţi l-a oferit atunci, când ţi-a
înfăţişat împărăţiile pământeşti. Noi am primit de la el Roma şi spada cezarului,
decretându-ne stăpânitorii pământului, singurii lui împăraţi, deşi nici până în ziua de
azi n-am apucat să ne desăvârşim lucrarea începută. Dar cine-i de vină? O, într-adevăr,
lucrarea e abia înfiripată, dar totuşi s-a înfiripat. Va trece încă multă vreme până să fie
dusă la bun sfârşit, şi până atunci lumea va mai avea încă multe de îndurat, dar în cele
din urmă ne vom ajunge ţelul şi vom fi cezari. Atunci ne vom gândi la fericirea
omenirii. Şi cu toate acestea, tu ai fi putut să primeşti pe loc spada cezarului. Pentru ce
ai respins acest ultim dar? Primindu-l, ai fi împlinit toate năzuinţele oamenilor pe
pământ: le-ai fi dat un stăpân căruia să i se închine, încredinţându-le propriile lor
conştiinţe, şi le-ai fi pus la îndemână mijlocul de a se uni cu toţii laolaltă într-un
furnicar în care nu încap divergenţe, fiindcă necesitatea alăturării mondiale este cea de-
a treia şi ultima pricină de frământare pentru oameni. Umanitatea a dorit dintotdeauna
să se organizeze într-o asociaţie unitară. Multe popoare au avut o istorie glorioasă, dar
cu cât acele popoare se aflau la un nivel de civilizaţie mai înalt, cu atât erau mai
nefericite, fiindcă simţeau mai adânc decât altele necesitatea asocierii tuturor
oamenilor. Marii cuceritori, de talia unui Tamerlan sau Ginghis-Han, au străbătut ca o
vijelie pământul în dorinţa de a-şi întinde stăpânirea asupra întregului univers, dar şi ei,
fie chiar inconştienţi, au exprimat aceeaşi nestăvilită aspiraţie a omenirii spre o
110
asociere generală. Primind dominaţia lumii şi purpura cezarului, tu ai fi întemeiat o
împărăţie universală, statornicind în acelaşi timp pacea pe toată faţa pământului.
Fiindcă cine altul ar putea fi în măsură să stăpânească oamenii decât acela care le
stăpâneşte cugetul şi în mâinile căruia se află pâinea lor? Noi am primit, aşadar, spada
cezarului şi, odată cu asta, fireşte, ne-am lepădat de tine pentru a-l urma pe el.
O, vor mai trece încă veacuri de becisnică domnie a gândirii libere, a ştiinţei şi a
antropofagiei, fiindcă, de vreme ce au început să ridice Turnul Babel fără noi, vor
ajunge, în cele din urmă, la antropofagie. Abia atunci, fiara se va târî la picioarele
noastre şi le va linge supusă, stropindu-le cu lacrimi de sânge. Şi noi o vom încăleca şi
vom înălţa cupa, iar pe cupă va fi săpat cuvântul «Taină». Atunci, numai atunci se va
statornici împărăţia păcii şi a fericirii omeneşti. Eşti mândru de aleşii tăi, dar tu nu ai în
jurul tău decât puţini aleşi, în timp ce noi vom ajunge să-i mulţumim pe toţi. Şi pe
urmă, gândeşte-te: câţi dintre cei aleşi sau dintre cei puternici, care ar putea să fie
cândva aleşii tăi, nu vor fi obosit aşteptându-te, câţi dintre ei nu-şi îndreaptă şi nu-şi
vor mai îndrepta încă forţele şi ardoarea inimii spre un alt ogor, sfârşind prin a ridica
steagul libertăţii lor împotriva ta însuţi? Dar cine altul decât tine a înălţat acest steag?
Pe când noi vom dărui tuturor fericirea, şi nimeni atunci nu se va mai răzvrăti, oamenii
nu se vor mai căsăpi unii pe alţii, aşa cum se căsăpesc în fiece clipă şi în tot locul,
acum, în numele libertăţii propovăduite de tine. O, noi vom izbuti să-i convingem că
nu vor putea ajunge cu adevărat liberi decât atunci când vor renunţa de bunăvoie la
libertatea lor în favoarea noastră şi când ni se vor supune cu desăvarşire nouă! Vom
avea oare dreptate sau vom rămâne de minciună? Se vor convinge însă că dreptatea e
de partea noastră când îşi vor aminti în ce cumplită sclavie şi în ce frământare îi
împinsese libertatea ta. Deplina independenţă, gândirea liberă şi ştiinţa îi vor afunda
într-o junglă atât de încâlcită şi le vor pune în faţă asemenea miracole şi taine atât de
bine ferecate, încât unii dintre ei – cei răzvrătiţi şi aprigi – îşi vor face singuri seama;
alţii – şi ei răzvrătiţi, dar nevolnici – se vor nimici unii pe alţii; iar restul – cei becisnici
şi nefericiţi – se vor târâ la picioarele noastre mărturisind în gura mare: «Da, aţi avut
dreptate, voi singuri stăpâniţi taina, de aceea ne-am întors la voi, izbăviţi-ne de noi
înşine!» Primind pâinea din mâna noastră, îşi vor da seama, fireşte, că nu facem decât
să le luăm pâinea, pe care au dobândit-o ei înşişi prin munca braţelor, şi s-o împărţim
între ei; şi-şi vor da seama deopotrivă că nu-i vorba de nicio minune la mijloc, că noi
nu prefacem pietrele în pâine, dar nu se vor bucura atât de pâine, cât mai ales pentru că
o primesc din mâna noastră! Fiindcă îşi vor aduce aminte, desigur, că odinioară, înainte
de venirea noastră, pâinea pe care o câştigau prin puterea braţelor se preschimba în
piatră din clipa când o luau în mână şi că, de când s-au întors la noi, pietrele din mâna
lor s-au prefăcut iarăşi în pâine. Şi atunci se vor dumeri pe deplin ce mult înseamnă să
te supui pe veci! Atâta timp însă cât oamenii nu vor înţelege lucrul acesta, vor fi
nefericiţi. Spune-mi, cui i se datoreşte în primul rând incapacitatea lor de a înţelege?
Cine a fărâmițat turma şi a împrăştiat-o pe căi necunoscute? Turma se va aduna însă la
loc şi se va supune iarăşi, de astă dată pentru totdeauna. Şi atunci noi vom hărăzi
oamenilor o fericire tihnită şi umilă, o fericire pe măsura unor făpturi nevolnice, aşa
cum au fost plămădiţi. O, ai să vezi că până la urmă vom izbuti să-i convingem să nu se
mai ţină mândri, fiindcă numai tu le-ai băgat asemenea fumuri în cap când ai căutat să-i
ridici atât de sus! Noi le vom dovedi că sunt slabi, că nu sunt decât nişte bieţi prunci,
dar că fericirea hărăzită copiilor este mai dulce ca oricare alta. Şi atunci, cuprinşi de
111
sfială, cu ochii aţintiţi spre noi, se vor strânge în jurul nostru înfricoşaţi, ca nişte pui
sub aripile cloştii. Privindu-ne cu admiraţie şi în acelaşi timp cu un fior de spaimă, se
vor simţi mândri cu noi, văzând cât suntem de puternici şi de inteligenţi şi cât de lesne
am izbutit să domesticim o turmă năbădăioasă de milioane şi milioane de capete. Vor
tremura zgribuliţi în faţa mâniei noastre, gândurile lor vor fi din ce în ce mai timide,
ochii – veşnic înrouraţi de lacrimi, ca la copii sau la femei, pentru ca, la un singur gest
din partea noastră, să treacă tot atât de uşor la veselie şi râs, cu chipurile luminate de o
bucurie copilăroasă şi cu cântece fericite pe buze. Nici vorbă c-o să-i punem să
muncească, dar în orele libere vom căuta să le înjghebăm o viaţă plăcută, ca un joc de
copii, cu cântece naive, cu coruri şi dansuri nevinovate. O, le vom da voie chiar să şi
păcătuiască, ştiindu-i slabi de înger şi becisnici, şi ei, la rândul lor, ne vor iubi ca nişte
copii pentru că vom fi fost atât de toleranţi! Le vom spune că oricare dintre păcatele lor
va fi de bună seamă răscumpărat, de vreme ce a fost săvârşit cu învoirea noastră, şi că
numai şi numai din dragoste le îngăduim să păcătuiască, luând asupra noastră pedeapsa
ce li se cuvine. Şi, luând-o asupra noastră, cu atât mai vârtos ei ne vor iubi ca pe nişte
binefăcători care-i vor fi izbăvit de povara păcatelor înaintea lui Dumnezeu. În schimb,
nu vor păstra nicio taină faţă de noi, nu vor căuta să ne ascundă nimic. Şi după cum vor
fi sau nu ascultători, le vom permite sau îi vom opri să trăiască cu soţiile şi ibovnicele
lor, să facă sau nu copii cu ele, şi ei se vor supune cu dragă inimă, fericiţi. Cele mai
chinuitoare secrete ce le apasă conştiinţa vor veni să ni le mărturisească nouă,
dezvăluindu-ne tot, absolut tot ce au pe suflet, şi noi îi vom dezlega; iar ei vor fi
bucuroşi să se încreadă în cuvântul nostru, pentru că, bizuindu-se pe noi, vor scăpa de o
grijă împovărătoare şi de înfricoşătorul chin la care îi supune în momentul de faţă
necesitatea de a alege singuri şi în deplină libertate. Şi astfel vor fi toţi fericiţi, milioane
de făpturi omeneşti, toţi în afară de cei o sută de mii, în mâinile cărora se află destinele
lor. Fiindcă numai noi, deţinătorii secretului, noi singuri vom fi nefericiţi. Vor fi mii de
milioane de prunci fericiţi şi o sută de mii de martiri care-şi vor lua asupra lor povara
blestemată a cunoaşterii binelui şi răului. Ei vor muri în pace, se vor săvârşi din viaţă în
numele tău şi dincolo de mormânt nu vor găsi decât moarte. Iar noi vom păstra cu grijă
secretul şi, pentru fericirea lor, îi vom amăgi, făgăduindu-le o răsplată veşnică în
ceruri. Fiindcă, de bună seamă, chiar dacă lumea de apoi ar exista cu adevărat, ea nu va
fi fost făcută pentru făpturile de seama lor. Se zice că, aşa cum s-a prorocit, vei veni
din nou printre noi, şi biruinţa va fi a ta; vei veni însoţit de ceata celor aleşi, a celor
mândri şi puternici; însă noi vom spune atunci că aceştia nu s-au izbăvit decât pe ei, în
timp ce noi am izbăvit toată lumea.
Se zice de asemenea că la vremea aceea desfrânata ce şade pe fiară55, ţinând în
mâinile ei cupa tainei, va fi dezonorată şi că din nou se vor răzvrăti cei nevolnici şi,
sfâşiind purpura de pe ea, îi vor despuia trupul «nemernic». Eu însă mă voi ridica
atunci şi-ţi voi arăta mii de milioane de prunci fericiţi, care n-au ştiut ce este păcatul. Şi
noi, cei care am luat asupra noastră greşelile lor, pentru ca să poată avea parte de
fericire, vom veni în faţa ta şi-ţi vom spune: «Judecă-ne, dacă poţi şi dacă te încumeţi
s-o faci». Află că nu mă tem de tine. Să ştii că şi eu am stat în pustie, că şi eu m-am
hrănit cu aguride şi rădăcini, că şi eu am binecuvântat libertatea pe care tu le-ai hărăzit-
o oamenilor, că şi eu mă pregăteam să ajung în rândul aleşilor tăi, în rândul celor căliţi

55
Imagine din Apocalipsă, cap. 17.
112
şi puternici cu dorinţa «de a împlini numărul». M-am dezmeticit însă, şi n-am vrut să
mai slujesc asemenea nebunie. Înapoindu-mă, aşadar, m-am alăturat mulţimii celor
care s-au străduit să îndrepte lucrarea ta. I-am părăsit pe cei mândri şi m-am întors
către cei umili, pentru a zămisli fericirea lor. Aşa va fi, cum ţi-am spus, şi împărăţia
noastră va lua fiinţă. Îţi repet: mâine chiar ai să vezi cum, la un singur gest din partea
mea, turma asta atât de supusă se va repezi să îngrămădească jăraticul la poalele
rugului, pe care îţi vei ispăşi osânda, fiindcă ai venit să ne tulburi. Căci nimeni pe lume
nu cred să fi meritat cândva mai mult decât pedeapsa prin foc! Mâine deci am să te ard
pe rug. Dixit56!”
Ivan se opri. Vorbise cu atâta însufleţire, încât se înfierbântase; isprăvind, un
zâmbet îi lumină toată faţa.
Alioşa, care-l ascultase până atunci în tăcere, cu toate că, spre sfârşit, din ce în ce
mai tulburat de cuvintele lui, voise de câteva ori să-l întrerupă, făcând vădite sforţări să
se stăpânească, se porni ca rupt din lanţ:
– Bine, dar... dar e absurd! izbucni el deodată, cu obrajii înflăcăraţi. Poemul tău
este spre lauda lui Iisus, nicidecum o ponegrire... aşa cum ai vrut. Cine poate să creadă
ce spui tu despre libertate? Oare aşa se cade s-o înţelegem? Asta să fie oare concepţia
religiei ortodoxe?... Ceea ce arăţi tu acolo e Roma, şi nici măcar întreaga Romă... Este
o erezie, e tot ce poate fi mai rău în sânul catolicismului, Inchiziţia, iezuiţii!...
Inchizitorul tău e numai o ficţiune, aşa ceva nu-i cu putinţă să existe! Care sunt
păcatele oamenilor pe care zice că le ia asupra lui? Cine sunt aceşti deţinători de taine
care acceptă să poarte povara nu mai ştiu cărui blestem pentru a ferici omenirea? Când
s-a văzut aşa ceva? Îi cunoaştem noi pe iezuiţi şi ştim câte lucruri urâte se spun pe
socoteala lor! Cum îi înfăţişează însă poemul tău? Sunt altfel, crede-mă, cu totul altfel
decât îi prezinţi tu... De fapt, menirea lor e să alcătuiască armata Romei în slujba
viitorului imperiu mondial, în fruntea căruia urmează să fie suveranul pontif... ăsta e
idealul lor. Un ideal care nu ascunde nicio taină şi niciun fel de sublimă melancolie...
În fond, nu este decât cea mai vulgară râvnire de putere, o lăcomie după josnicele
plăceri lumeşti, dorinţa de a subjuga... de a întrona o nouă stare de sclavie, în care ei să
joace rolul unor latifundiari... asta-i tot. Se prea poate ca până la urmă nici să nu creadă
în Dumnezeu. Inchizitorul tău cu inima îndurerată nu este decât o fantezie... Ivan râse.
– Stai, stai! Cum te-ai aprins! Fantezie, zici tu? Fie şi aşa! Se înţelege de la sine
că nu poate fi decât o fantezie! Aş vrea totuşi să te întreb ceva: eşti convins într-adevăr
că mişcarea catolică din ultimele secole nu se rezumă decât la setea de putere, la
dorinţa de a dobândi unele satisfacţii josnice? Nu cumva părintele Paisie ţi-a băgat în
cap ideile astea?
– Da' de unde, dimpotrivă! Părintele Paisie spunea într-o zi cam aceleaşi lucruri
ca şi tine... bineînţeles, nu chiar aceleaşi, se grăbi să-şi ia vorba înapoi Alioşa.
– E o indicaţie cât se poate de preţioasă, oricât ai protesta că n-ar fi „chiar
aceleaşi lucruri”. Eu te întreb de ce crezi tu că iezuiţii şi inchizitorii s-au unit numai şi
numai ca să-şi asigure o meschină fericire pământeană? De ce dintre ei n-ar putea să
răsară un martir, unul singur, mistuit de o covârşitoare suferinţă, însufleţit de dragoste
faţă de oameni? Presupune că printre cei care aleargă după meschinele bunuri materiale

56
Am spus (lat.).

113
s-ar ivi un singur om, unul singur, leit bătrânul inchizitor, un om care s-a hrănit cu
rădăcini în pustie şi s-a canonit din răsputeri să-şi biruie trupul, ca să poată fi cu
desăvârşire liber şi să atingă astfel perfecţiunea, şi care, în acelaşi timp, toată viaţa lui a
iubit omenirea; unul singur care şi-a dat seama, la un moment dat, că disciplina
perfectă a voinţei nu constituie o satisfacţie morală chiar atât de mare când vezi că
milioane de alte fiinţe, plăsmuite după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, sunt sortite
să rămână într-o stare de plâns, că niciodată făpturile acestea nu vor fi în stare să-şi
cucerească libertatea, că, aşa cum sunt, nişte bieţi răzvrătiţi fără vlagă, niciodată nu vor
ajunge coşcogea uriaşii în măsură să ducă la bun sfârşit construcţia Turnului, că
armonia la care visa marele idealist nu avea nici în clin, nici în mânecă cu asemenea
gânsaci. Şi când şi-a dat seama de toate acestea, a făcut cale întoarsă şi s-a alăturat...
oamenilor inteligenţi. Tu crezi că n-ar fi posibil aşa ceva?
– Cui să se alăture? Cine sunt oamenii aceştia inteligenţi? izbucni pătimaş
Alioşa. Niciunul dintre ei nu are un grăunte de inteligenţă, niciunul nu deţine vreo taină
sau vreun secret... Ateismul, iată singura lor taină! Inchizitorul tău nu crede în
Dumnezeu, ăsta-i tot secretul lui!
– Şi dacă-ar fi aşa? În sfârşit, acum văd c-ai înţeles şi tu despre ce-i vorba. Aşa
este, într-adevăr ăsta-i tot secretul lui, dar nu-ţi închipui ce suferinţă cumplită trebuie să
fie asta pentru un om care şi-a irosit viaţa în pustiu, fără a înceta o singură clipă să
iubească oamenii? Spre asfinţitul zilelor lui, ajunge să se lămurească însă pe deplin că
numai îndrumările înfricoşătorului duh erau în măsură să organizeze cât de cât
existenţa unor răzvrătiţi atât de neputincioşi, unor „fiinţe neisprăvite, făcute numai de
probă, plăsmuite în bătaie de joc”. Convins de aceasta, el îşi dă limpede seama că
trebuie să meargă pe calea arătată de înţelepciunea înfricoşătorului duh al morţii şi al
distrugerii, şi, fără a pregeta în faţa minciunii şi a înşelătoriei, îi conduce cu bună
ştiinţă pe oameni la moarte şi la distrugere, amăgindu-i tot timpul, ca nu cumva să
observe încotro sunt purtaţi, ca măcar pe parcurs sărmanii orbeţi să aibă iluzia fericirii.
Bagă de seamă: este vorba de o înşelăciune săvârşită în numele celui în care bătrânul
îşi pusese toată credinţa, ţinând o viaţă întreagă ochii aţintiţi spre idealul propovăduit
de el! Oare asta nu înseamnă o nenorocire destul de mare? Şi dacă s-ar găsi unul singur
ca el, care să se aşeze în fruntea acelei armate „lacome de putere, râvnind doar la
josnice plăceri”, nu crezi că-i suficient pentru a urzi o tragedie? Ba pot să-ţi spun chiar
mai mult: unul singur ca el ajunge pentru a se descoperi, în sfârşit, adevărata idee
călăuzitoare a întregului catolicism roman, cu toate armiile şi iezuiţii lui, ideea supremă
a acestei mişcări. Îţi mărturisesc cinstit: sunt convins că acest om unic n-a fost niciun
moment absent din rândurile celor aflaţi în fruntea mişcării. Cine ştie dacă asemenea
excepţii nu se vor fi găsit şi printre înalţii pontifi romani! Poate bătrânul ăsta afurisit,
care, în felul lui, iubeşte cu o nemăsurată dragoste omenirea, mai există încă şi azi, şi
chiar în mai multe exemplare, sub înfăţişarea unor moşnegi singuratici ca şi dânsul şi
unici în felul lor. Şi nu printr-o simplă coincidenţă, ci ca o organizaţie, o uniune
secretă, demult înjghebată pentru a păstra cât mai bine taina, despre care ţi-am vorbit,
ferind-o cu grijă de lumea celor mărunţi şi neputincioşi, pentru ca să-i poată face
fericiţi. Trebuie să existe asemenea asociaţie, nu se poate să nu existe. Mi se pare că şi
masonii au la origine tot ceva similar, de aceea cred că şi sunt priviţi cu atâta ură de
catolici, care văd în ei nişte concurenţi, o sciziune a mişcării lor, când, de fapt, ar
trebuie să fie o singură turmă şi un singur păstor... Apărându-mi însă excepţia, mi-e
114
teamă să nu fac impresia unui scriitor care nu admite niciun fel de critică. Ajunge cât
am vorbit.
– Poate că şi tu eşti mason! exclamă Alioşa. Nici tu nu crezi în Dumnezeu,
adăugă el cu amărăciune, şi în momentul acela i se păru că zăreşte un licăr de ironie în
privirea lui Ivan. Cum se termină poemul tău? întrebă el cu ochii în pământ. Sau poate
că s-a şi terminat?
– Mă gândeam la următorul epilog: inchizitorul a spus tot ce avea de spus şi
aşteaptă acum răspunsul prizonierului său. Tăcerea lui îl apasă. L-a ascultat tot timpul
cu luare-aminte, liniştit, privindu-l pătrunzător, drept în ochi, fără să-i obiecteze nimic.
Bătrânul ar vrea totuşi să-i audă glasul, să-i spună ceva, orice, măcar un cuvânt, fie el
cât de amar, cât de cutremurător. Acesta însă se apropie de el şi sărută blând buzele
ofilite ale bătrânului de nouăzeci de ani. E singurul lui răspuns. Inchizitorul tresare.
Ceva îi tremură în colţul gurii; se îndreaptă apoi spre uşă, o deschide şi spune: „Du-te
şi să nu mai vii... să nu mai vii... niciodată, niciodată!” Şi-l lasă să iasă „în noaptea ce
învăluie piaţa oraşului”. Iar prizonierul pleacă.
– Şi bătrânul?
– Sărutul îi rămâne ca un balsam pe inimă, şi totuşi, stăruie mai departe,
neclintit, în hotărârea lui.
– Ca şi tine, nu-i aşa? răbufni Alioşa îndurerat.
Ivan începu să radă.
– Toate astea sunt cai verzi pe pereţi, Alioşa! o simplă fantezie, fără niciun sens,
a unui student cu o imaginaţie deşucheată, care în viaţa lui n-a scris nici măcar două
versuri. De ce vrei să iei totul în serios? Nu cumva îţi închipui că voi fi având de gând
acum să mă duc la ei, acolo, la iezuiţi, să mă înrolez printre cei care se căznesc să
îndrepte lucrările sale? O, Doamne, mult crezi că-mi pasă mie de toate astea?! Ţi-am
spus doar: să ajung numai la treizeci de ani, şi pe urmă gata, trântesc cupa de pământ!
– Şi mugurii cleioşi, şi mormintele dragi, şi cerul albastru, şi aleasa inimii tale?
Cum ai să trăieşti, de unde ai să iei dragostea pe care zici că le-o porţi? continuă cu
lacrimi în glas Alioşa. Poţi oare să-ţi duci mai departe viaţa cu iadul ăsta în inimă şi în
cuget, spune-mi, poţi? Nu, sunt sigur că de aceea pleci, ca să te înrolezi la ei... iar dacă
nu, ai să te omori, fiindcă n-ai să poţi rezista până la urmă!
– Există totuşi o putere în stare să reziste la orice! rosti Ivan cu un zâmbet de
gheaţă.
– Care?
– Puterea Karamazovilor... puterea ce-o trag din ticăloşia lor.
– Puterea de a te cufunda până peste cap în desfrâu, de a-ţi pângări şi sugruma
sufletul, da?
– Poate şi asta... dacă până la treizeci de ani n-am să izbutesc, cine ştie, să scap
cu faţa curată, căci... după aceea...
– Cum ai să izbuteşti? Cu ajutorul cui? Cu ideile pe care le ai e imposibil.
– Tot cu mijloacele Karamazovilor.
– Adică „totul este permis”? Asta vrei să spui? Ivan se încruntă, galben ca ceara
la faţă.
– Aha! rosti el cu un rânjet forţat. Văd c-ai prins cuvintele care l-au scos din
sărite deunăzi pe Miusov... şi pe care Dmitri le-a parafrazat cu atâta candoare! Da,

115
poate şi aşa, dacă-i vorba că „totul este permis”! Nu retractez. De altfel, formula găsită
de Mitenka nu-i chiar aşa rea.
Alioşa se uita la el fără să scoată un cuvânt.
– Trebuie să plec, frăţioare. Credeam că în toată lumea asta te am măcar pe tine,
continuă Ivan dintr-o dată înduioşat. Văd însă că în inima ta nu există niciun locşor
pentru mine, dragul meu sihastru. Nu înţeleg să renunţ la formula „totul este permis”,
de aceea sunt sigur c-ai să te lepezi de mine, nu-i aşa?
Alioşa se ridică, se apropie de el şi-l sărută blând pe gură.
– E un plagiat! exclamă Ivan cuprins de o subită exaltare. Ai copiat gestul
descris în poemul meu! Totuşi, îţi mulţumesc. Şi acum, să mergem, Alioşa; nici tu, nici
eu nu mai avem vreme de pierdut.
Fraţii părăsiră localul, oprindu-se totuşi încă o clipă în prag.
– Ascultă, Alioşa, rosti Ivan cu fermitate, dacă o să mai am încă putere să trăiesc
pentru mugurii cleioşi, crede-mă c-am să-i iubesc numai de dragul tău. E destul să ştiu
că exişti undeva pe lume ca să nu-mi fie lehamite de viaţă. Eşti mulţumit? Dacă vrei,
ia-o drept o declaraţie de dragoste. Şi acum, drumurile noastre se despart. Ajunge, auzi
tu? Ajunge cât am vorbit! Chiar dac-ar fi să nu plec totuşi mâine (deşi sunt aproape
sigur) şi s-ar întâmpla să ne mai vedem, să nu-mi pomeneşti nimic despre toate astea.
Te rog din tot sufletul. Cât despre Dmitri, de asemenea te rog stăruitor să nu-mi mai
aduci niciodată vorba de el, încheie Ivan iritat. Şi cu asta, am spus tot ce aveam de
spus, nu-i aşa? În schimb, îţi promit că la treizeci de ani, când o să „trântesc cupa de
pământ”, oriunde te-ai afla, voi veni să mai stau de vorbă cu tine... chiar de s-ar
întâmpla să fiu în momentul acela în America, auzi tu? Am să vin special pentru asta.
Sunt tare curios să ştiu cum ai să arăţi atunci. Ia seama, ţi-am promis solemn. S-ar
putea, totuşi, ca de astă dată să ne luăm rămas-bun pentru mai multă vreme, poate
pentru şapte sau chiar zece ani. Haide, du-te la pater Seraphicus al tău, care e gata să-şi
dea obştescul sfârşit; mi-e teamă să nu-mi porţi pică fiindcă te-am reţinut, dacă s-ar
întâmpla să moară în lipsa ta. La revedere, sărută-mă încă o dată, aşa, şi acum du-te...
Ivan se răsuci pe călcâie şi-şi văzu de drum, fără să mai întoarcă o singură dată
capul. La fel cum plecase cu o seară înainte Dmitri, deşi în cu totul alte împrejurări
decât cele de faţă. Gândul acesta străbătu ca o săgeată cugetul adumbrit de tristeţe şi
amărăciune al lui Alioşa, care mai rămase o clipă locului să se uite după fratele său.
Abia în momentul acela observă că Ivan se leagănă în mers şi că, privit din spate, părea
să aibă umărul drept mai căzut. Niciodată până atunci nu băgase de seamă lucrul
acesta. Apoi Alioşa se rupse tot atât de brusc din loc şi o porni întins, mai mult
alergând, spre mănăstire. Începuse să se întunece şi simţea o uşoară strângere de inimă;
ceva nedefinit i se strecura în suflet, o presimţire pe care nu putea s-o lămurească. Ca şi
în ajun, se stârnise vântul, şi pinii seculari fremătau cu un vuiet lugubru când intră în
pădurea de lângă schit. Mergea cu paşi iuţi aproape în goană. „Pater Seraphicus, cine
ştie de unde o fi luat Ivan numele ăsta! cugeta în sinea lui Alioşa. Ivan, bietul de tine,
când mi-o fi dat, oare, să te mai văd?... Ah, în sfârşit, uite şi schitul! Doamne! Da, da,
numai el, numai pater Seraphicus poate să mă izbăvească... da, numai la el mi-e
scăparea!”
Adeseori după aceea Alioşa avea să se întrebe nedumerit cum de fusese în stare
în momentul când se despărţise de Ivan, să uite cu totul de Dmitri. Când nu mai departe
decât în dimineaţa aceleiaşi zile îşi pusese în gând cu tot dinadinsul să se facă luntre şi
116
punte şi să dea de urma lui, şi-n orice caz să nu plece până nu va fi apucat să stea de
vorbă cu el, chiar de ar fi fost să nu se mai întoarcă în noaptea aceea la mânăstire.

Feodor Mihailovici Dostoievski, Frații Karamazov, București: RAO, 1997, pp.


381-411.

117
14. Vălul Ignoranței

24. Vălul ignoranţei


Ideea poziţiei originare este aceea de a stabili o procedură echitabilă care să asigure
dreptatea principiilor admise, oricare ar fi acestea. Obiectivul este acela de a utiliza
conceptul de dreptate procedurală pură ca fundament al unei teorii. Trebuie să existe o
cale de a anula efectele contingenţelor specifice care despart oamenii şi îi ispitesc să
folosească circumstanţele sociale şi naturale în avantajul lor. În acest sens, voi
presupune că participanţii se află în spatele unui văl al ignoranţei. Aceştia nu ştiu cum
le va fi afectată situaţia particulară de către diversele alternative şi sunt obligaţi să
evalueze principiile doar în baza consideraţiilor generale.57
Prin urmare, participanţii nu cunosc anumite tipuri de realităţi particulare. În primul
rând, nimeni nu-şi cunoaşte locul pe care îl ocupă în societate, clasa, poziţia, sau
statutul social; nimeni nu ştie ce şansă a avut în distribuţia calităţilor şi abilităţilor
naturale, inteligenţa şi puterea sa, sau alte lucruri asemănătoare. Mai departe, nimeni
nu-şi cunoaşte propria concepţie despre bine, detaliile planului raţional de viaţă, sau
trăsăturile speciale ale propriei psihologii, precum aversiunea faţă de risc sau înclinaţia
către optimism sau pesimism. În plus, presupun că participanţii nu cunosc
circumstanţele particulare ale propriei societăţi, i.e. situaţia sa politică şi economică,
sau nivelul ei de civilizaţie şi cultură. Persoanele aflate în poziţia originară nu au nicio
informaţie despre generaţia din care fac parte. Aceste restricţii extinse asupra
cunoaşterii sunt necesare în parte pentru că problemele de dreptate socială apar atât
între generaţii, cât şi în interiorul lor, de exemplu problema ratei adecvate de capital
economisit sau cea a conservării resurselor naturale şi a mediului natural. În plus,
există teoretic şi problema unei politici genetice rezonabile. Şi în aceste cazuri, pentru
a realiza ideea poziţiei originare, participanţii nu trebuie să cunoască acele împrejurări
contingente care îi opun unii altora. Ei trebuie să aleagă principii cu ale căror
consecinţe să fie pregătiţi să trăiască indiferent de generaţia de care aparţin.
Pe cât posibil, singurul fapt particular cunoscut de către participanţi este acela că
societatea lor face obiectul circumstanţelor dreptăţii şi al oricărui alt lucru implicat de
aceasta. În rest, se presupune că participanţii ştiu chestiuni generale despre societatea
umană. Mai exact, aceştia înţeleg problemele politice şi principiile teoriei economice;
cunosc fundamentele organizării sociale şi legile psihologiei umane. De fapt,
participanţii sunt conştienţi de toate chestiunile generale care afectează alegerea

57
Vălul ignoranţei reprezintă o condiţie atât de firească, încât trebuie să fi trecut prin mintea multor
persoane. Formularea din text este implicită în doctrina kantiană a imperativului categoric, atât în maniera
în care este definit acest criteriu procedural, cât şi în utilizarea sa de către Kant. Astfel, atunci când Kant
ne îndeamnă să testăm propria maximă considerând ce s-ar întâmpla dacă ca ar fi fost o lege universală a
naturii, el trebuie să presupună că nu ne ştim locul în cadrul acestui sistem imaginat al naturii. Vezi de
exemplu discuţia asupra judecăţii practice din Critica raţiunii practice (The Critique of Practical Reason,
Academy Edition, vol. 5, pp. 68-72). O restricţie similară a informaţiei se regăseşte în J. C. Harsanyi,
„Cardinal Utility in Weifare Economics and in the Theory of Risk-taking”, Journal of Political Economy,
vol. 61 (1953). Cu toate acestea, celelalte aspecte ale perspectivei lui Harsanyi sunt destul de diferite; în
plus, el foloseşte limitarea informaţiei pentru a dezvolta o teorie utilitaristă. Vezi ultimul paragraf al
secţiunii § 27.

118
principiilor dreptăţii. Nu există restricţii asupra informaţiei de ordin general, i.e. legi
sau teorii generale, întrucât concepţiile dreptăţii trebuie ajustate la trăsăturile sistemului
de cooperare socială pe care urmează să îl guverneze, şi în plus nu există niciun motiv
de a elimina această informaţie. De exemplu, dacă în virtutea legilor psihologiei umane
indivizii nu dobândesc dorinţa de a acţiona conform unei anumite concepţii a dreptăţii,
nici măcar atunci când instituţiile societăţii lor satisfac această concepţie, acest fapt
reprezintă un argument împotriva concepţiei respective. Dacă lucrurile ar sta astfel, ar
fi foarte dificil să asigurăm stabilitatea cooperării sociale. O trăsătură importantă a unei
concepţii a dreptăţii este aceea că ea ar trebui să-şi genereze propriul suport. Principiile
sale ar trebui să fie de o asemenea natură încât integrarea lor în structura de bază a
societăţii să-i facă pe oameni să dobândească un simţ al dreptăţii corespunzător şi să
dezvolte dorinţa de a acţiona conform acestor principii – situaţie în care o concepţie a
dreptăţii este stabilă. Acest tip de informaţie poate fi permis în poziţia originară.
Noţiunea de văl al ignoranţei ridică o serie de dificultăţi. Se poate obiecta că dată
fiind excluderea aproape completă a informaţiilor particulare, devine dificil de înţeles
ce semnificaţie are poziţia originară. Este poate util să observăm că una sau mai multe
persoane pot intra oricând în această poziţie sau, mai mult, pot simula deliberarea
specifică situaţiei ipotetice raţionând pur şi simplu în conformitate cu restricţiile
adecvate. Atunci când argumentăm în favoarea unei concepţii a dreptăţii trebuie să ne
asigurăm că se numără printre alternativele permise şi că satisface condiţiile formale
stipulate. În sprijinul ei nu pot fi propuse decât argumentele pe care le-am susţine în
mod raţional în condiţiile în care ne lipsesc acele cunoştinţe ce trebuie excluse.
Presupunând că vor fi respectate de toată lumea, evaluarea principiilor trebuie să aibă
loc în termenii consecinţelor generale ale recunoaşterii lor publice şi ale aplicabilităţii
lor universale. A afirma că o anumită concepţie a dreptăţii va fi aleasă în poziţia
originară este echivalent cu a afirma că deliberarea raţională care satisface anumite
condiţii şi restricţii atinge o anumită concluzie. Argumentul care duce la această
concluzie ar putea fi redat în termeni mai formali (dacă este necesar), însă prefer să
discut în termenii noţiunii de poziţie originară; este mai economic, mai sugestiv, şi
evidenţiază anumite trăsături esenţiale care în alte condiţii ar putea fi cu uşurinţă
trecute cu vederea.
Aceste observaţii arată că poziţia originară nu trebuie înţeleasă ca o adunare
generală ce include toate persoanele care vor trăi la un moment dat sau, cu atât mai
puţin, ca o adunare a tuturor persoanelor care ar putea trăi la un moment dat. Nu
reprezintă o întrunire a tuturor persoanelor actuale sau posibile. Dacă ne gândim la
poziţia originară în oricare dintre aceste două moduri, concepţia va înceta să reprezinte
un ghid natural către intuiţie şi nu va mai avea un sens clar. În orice caz, poziţia
originară trebuie interpretată astfel încât să putem adopta oricând perspectiva sa. Nu
contează când adoptăm această perspectivă sau cine o adoptă: restricţiile trebuie fixate
astfel încât să fie alese întotdeauna aceleaşi principii. Vălul ignoranţei reprezintă o
condiţie vitala pentru îndeplinirea acestei condiţii, întrucât asigură nu doar caracterul
relevant al informaţiei disponibile, ci şi faptul că informaţia este mereu aceeaşi.
S-ar putea obiecta că vălul ignoranţei reprezintă o condiţie iraţională întrucât
principiile ar trebui alese în lumina tuturor cunoştinţelor disponibile. Există diferite
răspunsuri la acest argument; le voi schiţa aici doar pe cele care accentuează
simplificările care trebuie făcute pentru a avea o teorie. (Cele bazate pe interpretarea
119
kantiană a poziţiei originare sunt oferite mai târziu, în § 40.) Pentru început, dacă
participanţii nu cunosc diferenţele dintre ei, au o situaţie similară şi sunt la fel de
raţionali, este clar că toţi vor fi convinşi de aceleaşi argumente. Prin urmare, putem
înţelege acordul din poziţia originară din perspectiva unei singure persoane selectate la
întâmplare. În urma reflecţiei, dacă o persoană preferă o concepţie a dreptăţii faţă de
alta, atunci toate persoanele preferă acea concepţie şi se poate ajunge la un acord
unanim. Pentru a apropia circumstanţele de realitate, ne-am putea imagina că
participanţii trebuie să comunice unii cu alţii prin intermediul unui arbitru ca
intermediar şi că acesta trebuie să anunţe alternativele sugerate şi raţiunile oferite în
sprijinul lor. Arbitrul interzice formarea coaliţiilor şi informează participanţii atunci
când aceştia au ajuns la o înţelegere. Însă, presupunând că participanţii deliberează în
mod similar, existenţa unui astfel de arbitru este de fapt inutilă.
O consecinţă extrem de importantă este aceea că participanţii nu au la dispoziţie
nicio bază pentru a negocia, în sensul curent. Nimeni nu-şi cunoaşte situaţia din
societate sau calităţile naturale, prin urmare nimeni nu se află în poziţia de a formula
principiile în avantajul său. Ne putem imagina că unul dintre participanţi ameninţă cu
refuzul dacă ceilalţi nu acceptă principiile favorabile lui; însă cum ar putea şti care
dintre principii îl avantajează? Aceeaşi idee este valabilă şi pentru formarea coaliţiilor:
dacă un grup ar decide să se unească în defavoarea celorlalţi, ei nu ar şti cum să aleagă
principiile care îi avantajează. Chiar dacă toţi ceilalţi ar fi de acord cu propunerea lor,
ei nu au nicio garanţie că principiile îi avantajează întrucât nu se pot identifica printr-
un nume sau printr-o descripţie. Această concluzie nu este valabilă doar într-un singur
caz, cel al păstrării resurselor. Dacă persoanele aflate în poziţia originară ştiu că trăiesc
în aceeaşi perioadă temporală (considerând interpretarea timpului prezent), ele îşi pot
avantaja propria generaţie refuzând să facă vreun sacrificiu pentru succesorii lor; pur şi
simplu aceste persoane acceptă principiul conform căruia nimeni nu are datoria de a
păstra nimic pentru posteritate. Dacă generaţiile anterioare au făcut-o sau nu,
participanţii nu pot face nimic referitor la acest lucru. Într-o astfel de situaţie, vălul
ignoranţei nu reuşeşte să asigure rezultatul dorit. Prin urmare, pentru a aborda
problema dreptăţii intergeneraţionale trebuie să modific asumpţia referitoare la
motivaţie şi să adaug încă o condiţie (§ 22). Cu aceste ajustări, nicio generaţie nu va fi
capabilă să formuleze principii proiectate special pentru promovarea propriei cauze; în
plus, putem deriva unele limite semnificative asupra principiilor legate de conservarea
resurselor (§ 44). Indiferent de poziţia temporală, fiecare persoană este constrânsă să
aleagă pentru toţi.58
În consecinţă, restricţiile impuse asupra informaţiei particulare în poziţia originară
sunt de o importanţă fundamentală. În absenţa lor nu am putea formula nicio teorie
definită a dreptăţii, ci ar trebui să ne mulţumim cu o formulă vagă, care afirmă că
dreptatea este rezultatul acordului realizat, fără a fi capabili să spunem ceva despre
substanţa acestui acord. Condiţiile formale impuse asupra conceptului de drept (right),
cele care se aplică direct la principii, nu sunt suficiente pentru scopul nostru. Vălul
ignoranţei face posibilă alegerea unanimă a unei anumite concepţii a dreptăţii. În
absenţa acestor restricţii asupra cunoaşterii, problema de negociere din poziţia

58
Rousseau, Contractul social, cartea a H-a, cap. IV, partea a 5-a.
120
originară ar fi complicată în mod iremediabil. Chiar dacă ar exista teoretic o soluţie, nu
am fi capabili să o determinăm (cel puţin deocamdată).
Noţiunea de văl al ignoranţei este implicită în etica lui Immanuel Kant (§ 40). Însă
problema definirii cunoştinţelor participanţilor şi a caracterizării alternativelor pe care
le au la dispoziţie a fost adeseori neglijată, chiar şi de teoriile contractualiste. Uneori,
situaţia definitivă de deliberare morală este prezentată într-o manieră atât de ambiguă
încât nu putem fi siguri ce anume va rezulta în urma ei. Astfel, teoria lui Perry este
esenţialmente contractualistă: acesta afirmă că integrarea socială şi personală trebuie să
urmeze principii complet diferite, integrarea personală trebuie să urmeze principiul
prudenţei raţionale, iar cea socială trebuie să urmeze principiul consensului persoanelor
de bună-credinţă. Se pare că Perry respinge utilitarismul din acelaşi motiv sugerat
anterior, i.e. întrucât extinde nepermis principiul deciziei valabil pentru o persoană la
deciziile societăţii. Acţiunea dreaptă (right) este caracterizată ca fiind cea care
promovează cel mai bine obiectivele sociale aşa cum ar fi acestea formulate prin acord
reflectiv, în condiţiile în care participanţii se bucură de o cunoaştere completă a
circumstanţelor şi sunt motivaţi de o grijă benevolentă faţă de interesele celorlalţi. Însă
nu există niciun efort de a menţiona precis rezultatele posibile ale acestui tip de acord;
în absenţa unei explicaţii mult mai elaborate nu poate fi trasă nicio concluzie.59 Nu îmi
doresc să critic, ci mai degrabă să explic necesitatea unor detalii care adeseori pot
părea irelevante. În afara simplităţii, există şi alte motive pentru vălul ignoranţei. Am
vrea să definim poziţia originară astfel încât să obţinem soluţia dorită. Dacă informaţia
particulară este permisă, rezultatul va fi viciat de arbitrarietatea împrejurărilor
contingente. După cum am observat deja, teoria conform căreia distribuţia avantajelor
trebuie bazată pe ameninţarea reprezentată de fiecare nu este un principiu al dreptăţii.
Dacă vrem ca poziţia originară să genereze decizii consensuale drepte, participanţii
trebuie să fie situaţi echitabil şi trataţi egal ca persoane morale. Arbitrarietatea lumii
trebuie corectată prin ajustarea circumstanţelor situaţiei contractuale iniţiale. Mai mult,
dacă în alegerea principiilor am cerut unanimitate chiar atunci când există informaţie
completă, doar câteva cazuri clare ar putea fi decise. O concepţie a dreptăţii bazată pe
unanimitate în aceste circumstanţe ar fi într-adevăr una trivială şi insuficient de
puternică. Însă odată ce informaţia este exclusă, condiţia unanimităţii nu mai este una
deplasată, iar faptul că poate fi satisfăcută este foarte important: ne oferă posibilitatea
de a afirma că această concepţie privilegiată a dreptăţii reprezintă o reconciliere
autentică a intereselor.
O ultimă observaţie: în general, pentru a evita complicaţiile, voi presupune că
participanţii au toate informaţiile generale. Niciun fapt general nu le este inaccesibil.
Cu toate acestea, o concepţie a dreptăţii trebuie să reprezinte fundamentul public al
termenilor cooperării sociale. Dacă înţelegerea comună reclamă anumite restricţii
asupra complexităţii principiilor, atunci ar putea exista în mod analog limitări ale
folosirii cunoaşterii teoretice în poziţia originară. Evident complexitatea diverselor
tipuri de realităţi generale este dificil de calificat şi de clasificat; nu voi încerca să fac
acest lucru. Însă recunoaştem o construcţie teoretică intricată atunci când întâlnim una.
Astfel, pare rezonabil să afirmăm, ceteris paribus, că o concepţie a dreptăţii trebuie

59
Vezi R. B. Perry, The General Theory of Value (New York, Longmans, Green and Company 1926),
pp. 674-682.
121
privilegiată faţă de alta atunci când se bazează pe realităţi generale foarte simple şi
când alegerea sa nu depinde de calcule elaborate în lumina unui spectru vast de
posibilităţi definite teoretic. Este de dorit ca fundamentele unei concepţii publice a
dreptăţii să fie clare pentru toată lumea arunci când circumstanţele o permit, iar această
consideraţie favorizează cele două principii ale dreptăţii faţă de criteriul utilităţii.
***
Să considerăm perspectiva unei persoane aflate în poziția originară. Ea nu poate
dobândi anumite avantaje personale, și nici nu există motive pentru ca să fie nevoită să
accepte anumite dezavantaje. Dacă este rezonabil ca o persoană să se aștepte la o parte
egală în distribuția bunurilor sociale primare, și dacă nu este rațional ca ea să fie de
acord cu mai puțin, cel mai logic lucru este să admită în primă instanță un principiu al
dreptății care reclamă o distribuție egală. Dată fiind simetria participanților, acest
principiu este atât de evident, încât va trece imediat prin mintea tuturor. Astfel,
participanții încep cu un principiu care reclamă libertăți fundamentale pentru toată
lumea, precum și egalitatea echitabilă a oportunității sau distribuția egală a veniturilor
și a bogăției.
***
11. Două principii ale dreptăţii
În cele ce urmează, aş dori să propun cele două principii ale dreptăţii care ar fi
acceptate de comun acord în poziţia originară. Formularea iniţială a acestor principii
este una provizorie. Voi considera o serie de variante pe măsură ce înaintăm, cu
intenţia de a aproxima pas cu pas formularea finală care va fi anunţată mai târziu.
Această strategie permite expunerii să se dezvolte în mod natural. Prima formulare a
celor două principii poate fi redată astfel:
Primul principiu: fiecare persoană trebuie să aibă un drept egal la cea mai extinsă
schemă de libertăţi egale fundamentale, compatibilă cu o schemă similară de libertăţi
pentru ceilalţi.
Al doilea principiu: inegalităţile sociale şi economice trebuie să fie aranjate astfel
încât (a) să ne putem aştepta în mod rezonabil ca ele să fie în avantajul tuturor şi (b) să
fie asociate unor roluri şi funcţii accesibile tuturor.
Există două sintagme ambigue în cel de-al doilea principiu, şi anume „în avantajul
tuturor” şi „accesibile tuturor”. Determinarea unui sens mai precis al acestora va duce
la cea de-a doua formulare a principiului în § 13.60 Versiunea finală a celor două
principii va fi enunţată în § 4961; § 3962 consideră formularea primului principiu.

60
Inegalitățile sociale și economice trebuie să fie aranjate astfel încât (a) să fie avantajate la maxim
persoanele cele mai defavorizate și (b) să fie asociate rolurilor și funcțiilor accesibile tuturor, în condițiile
egalității echitabile a oportunităților. (p. 92).
61
AL DOILEA PRINCIPIU: Inegalitățile sociale și economice trebuie aranjate astfel încât să fie
ambele: (a) în avantajul celor mai dezavantajate persoane și compatibile cu principiul economisirii drepte,
precum și (b) asociate rolurilor și funcțiilor accesibile tuturor în condițiile egalității echitabile a
oportunităților. A DOUA REGULĂ A PRORITĂȚII (PRIORITATEA DREPTĂȚII FAȚĂ DE
EFICIENȚĂ ȘI BUNĂSTARE): Cel de-al doilea principiu al dreptății are o prioritate lexicală față de
principiul eficienței și față de principiul maximizării numărului de avantaje; în plus, oportunitatea
echitabilă are prioritate față de principiul diferenței. Există două cazuri: (a) o inegalitate a oportunităților
trebuie să amelioreze oportunitățile persoanelor care se bucură de mai puține oportunități; (b) în ansamblu,
122
După cum am menţionat anterior, aceste principii se aplică la structura de bază a
societăţii, guvernează alocarea drepturilor şi îndatoririlor şi reglementează distribuţia
avantajelor sociale şi economice. În vederea unei teorii a dreptăţii, formularea lor
presupune că structura socială poate fi înţeleasă ca având două părţi mai mult sau mai
puţin distincte, primul principiu aplicându-se la cea dintâi, iar cel de-al doilea principiu
aplicându-se la cea de-a doua. Putem distinge astfel între acele aspecte ale sistemului
social care definesc şi asigură libertăţile egale fundamentale şi cele care specifică şi
stabilesc inegalităţile sociale şi economice. Este important să observăm că libertăţile
fundamentale sunt enumerate într-o listă. Printre acestea, mai importante sunt libertatea
politică (dreptul de a vota şi de a ocupa funcţii publice), libertatea de expresie sau
libertatea de întrunire şi asociere; libertatea gândirii şi a conştiinţei; libertatea
persoanei, care include libertatea faţă de opresiunea psihologică şi libertatea faţă de
atacul sau dezmembrarea fizică (integritatea persoanei); dreptul la proprietate
personală şi libertatea faţă de arestul sau confiscarea arbitrară aşa cum sunt ele definite
de conceptul de domnie a legii. Aceste libertăţi trebuie să fie egale conform primului
principiu.
Cel de-al doilea principiu se aplică, într-o primă aproximare, la distribuţia
veniturilor şi a resurselor, precum şi la proiectarea organizaţiilor care folosesc
diferenţele de autoritate şi responsabilitate. În timp ce distribuţia veniturilor şi a
resurselor nu trebuie să fie neapărat egală, ea trebuie să fie în avantajul tuturor, iar
poziţiile de autoritate şi responsabilitate trebuie să fie accesibile tuturor. Cel de-al
doilea principiu se aplică prin menţinerea deschisă a acestor poziţii, pentru ca ulterior,
în funcţie de această condiţie, să aranjăm inegalităţile sociale şi economice astfel încât
să beneficieze toată lumea.
Principiile trebuie aranjate în ordine serială, cu primul principiu având prioritate
faţă de cel de-al doilea. Această ordonare înseamnă că încălcarea libertăţilor egale
fundamentale, protejate de primul principiu, nu pot fi justificate sau compensate prin
avantaje sociale şi economice superioare. Libertăţile egale fundamentale au un sferă
centrală de aplicabilitate, în care pot fi limitate sau compromise doar atunci când intră
în conflict cu alte libertăţi fundamentale. Dat fiind faptul că pot fi limitate atunci când
intră în contradicţie, niciuna dintre aceste libertăţi nu este absolută; însă indiferent de
modul în care sunt ajustate pentru a forma un sistem unic, acest sistem trebuie să fie
acelaşi pentru toţi. Este extrem de dificil, poate chiar imposibil, să oferim o listă
completă a acestor libertăţi independent de circumstanţele particulare - sociale,
economice şi tehnologice - ale unei anumite societăţi. Ipoteza este că forma generală a
unei astfel de liste ar putea fi concepută suficient de exact pentru a susţine această
concepţie a dreptăţii. Libertăţile care nu se află pe listă nu sunt fundamentale - de
exemplu, dreptul la anumite tipuri de proprietate (e.g., mijloace de producţie) sau

un procent excesiv de economisire trebuie să atenueze sarcina persoanelor care suferă această privațiune.
(p. 277)
62
PRIMUL PRINCIPIU: Fiecare persoană trebuie să se bucure de un drept egal la cel mai extins
sistem complet de libertăți egale fundamentale compatibil cu un sistem similar de libertate pentru toți.
PRIMA REGULĂ A PRIORITĂȚII (PRIORITATEA LIBERTĂȚII): Principiile dreptății trebuie
ordonate lexical și, prin urmare, libertatea nu poate fi limitată decât în numele libertății. Există două
cazuri: (a) o libertate mai puțin extinsă trebuie să consolideze sistemul complet de libertate, împărtășit de
toți, și (b) o libertate inegală trebuie să fie acceptată de acei cetățeni care au o libertate mai redusă. (p. 234)
123
libertatea de a încheia contracte, aşa cum este ea înţeleasă în doctrina laissez-faire. În
consecinţă, acestea nu sunt protejate de prioritatea primului principiu. În sfârşit, în ceea
ce priveşte cel de-al doilea principiu, distribuţia averilor şi a veniturilor sau cea a
poziţiilor de autoritate şi responsabilitate trebuie să fie compatibile atât cu libertăţile
fundamentale, cât şi cu egalitatea oportunităţilor.
Cele două principii au un conţinut destul de specific, iar acceptarea lor este
susţinută de anumite asumpţii care trebuie în cele din urmă explicate şi justificate.
Deocamdată, este important să observăm că aceste principii reprezintă un caz special al
unei concepţii mai generale a dreptăţii, ce poate fi redată astfel:
Toate valorile sociale – libertatea şi oportunităţile, veniturile şi prosperitatea, bazele
sociale ale respectului de sine – trebuie distribuite în mod egal, cu excepţia cazului în
care distribuţia inegală a unora sau a tuturor acestor valori este în avantajul tuturor.
Prin urmare, nedreptatea nu înseamnă altceva decât inegalităţi care nu sunt în
avantajul tuturor – o concepţie care este desigur extrem de vagă şi care are nevoie de
interpelare.
Ca prim pas, să presupunem că structura de bază a societăţii distribuie anumite
bunuri primare, i.e. lucruri pe care şi le doreşte orice om raţional. Aceste bunuri sunt de
obicei folositoare indiferent de planul raţional de viaţă al unei persoane. Pentru a
simplifica, să presupunem că bunurile primare esenţiale la dispoziţia societăţii sunt
drepturile, libertăţile sau oportunităţile, dar şi veniturile sau bogăţia. (Mai târziu, în
partea a treia, respectul de sine ca bun primar va juca un rol central.) Acestea sunt
bunurile sociale primare. Alte bunuri primare, precum sănătatea şi energia, inteligenţa
sau imaginaţia, reprezintă bunuri naturale; deşi posesia lor este influenţată de structura
de bază, ele nu se află sub controlul direct al acesteia. În consecinţă, să ne imaginăm un
aranjament iniţial ipotetic în care toate bunurile sociale primare sunt distribuite în mod
egal: fiecare are drepturi şi îndatoriri similare, iar veniturile şi averea sunt împărţite
uniform. Această stare de lucruri oferă un standard pentru evaluarea nivelului de
ameliorare. Dacă anumite inegalităţi de capital şi diferenţe în autoritate se dovedesc a
genera un avantaj general superior situaţiei ipotetice iniţiale, atunci ele vor corespunde
concepţiei generale.
Teoretic este posibil ca oamenii să renunţe la unele dintre libertăţile lor
fundamentale şi să fie suficient compensaţi de avantajele sociale şi economice
rezultate. O concepţie generală a dreptăţii nu impune nicio restricţie asupra tipului de
inegalităţi admisibile, ci doar cere ca poziţia fiecăruia să fie îmbunătăţită. Nu e nevoie
să presupunem nimic drastic, e.g. , acceptarea unei condiţii de sclav; ne putem imagina
în schimb că oamenii ar renunţa bucuroşi la anumite drepturi politice în numele unor
câştiguri economice semnificative. Exact acest tip de substituţie este exclus de cele
două principii: fiind aranjate în ordine serială, ele nu permit schimburi între libertăţile
de bază şi câştigurile economice sau sociale decât atunci când sunt prezente
circumstanţe atenuante (§§ 26, 39).
În general, am să las la o parte concepţia generală a dreptăţii şi am să examinez cele
două principii aranjate în ordine serială. Avantajul acestei strategii este acela că
recunoaştem din start problema priorităţii şi facem un efort de a găsi principiile
necesare pentru abordarea acesteia. Ordonarea lexicală a principiilor defineşte
libertatea ca având o valoare absolută în raport cu avantajele sociale şi economice, iar
124
noi trebuie să fim atenţi în permanenţă la condiţiile în care această valoare absolută a
libertăţii devine una rezonabilă. La prima vedere, această clasare pare să fie extremă şi
să reprezinte un caz mult prea special pentru a putea fi luată în considerare; însă ea este
mult mai justificată decât s-ar crede la prima vedere, sau cel puţin aşa urmează să
argumentez (§ 82). Mai departe, distincţia dintre drepturile şi libertăţile fundamentale
şi beneficiile sociale sau economice marchează o diferenţă în rândul bunurilor primare
sociale, o diferenţă care sugerează o diviziune importantă a sistemului social. Cu
siguranţă, distincţiile în cauză şi ordinea propusă sunt în cel mai bun caz aproximative;
există fără îndoială circumstanţe în care acestea eşuează. Însă este esenţial să descriem
cu acurateţe structura unei concepţii rezonabile a dreptăţii, iar cele două principii aflate
în ordine serială par să servească destul de bine acestui scop, într-o multitudine de
condiţii.
Faptul că cele două principii se aplică la instituţii nu este lipsit de consecinţe. În
primul rând, drepturile şi libertăţile fundamentale la care se referă aceste principii sunt
cele definite de regulile publice ale structurii de bază. Libertatea indivizilor este
determinată de drepturile şi îndatoririle stabilite de instituţiile semnificative ale
societăţii. Libertatea reprezintă un anumit model de forme sociale. Primul principiu
insistă pur şi simplu ca anumite tipuri de reguli, cele care definesc libertăţile
fundamentale, să se aplice tuturor în mod egal şi să permită cea mai extinsă libertate
compatibilă cu o libertate similară pentru toţi. Singurul motiv pentru limitarea sau
reducerea libertăţilor fundamentale este reprezentat de eventualitatea interferenţei lor.
Atunci când principiile menţionează persoane sau reclamă ca toţi să aibă de câştigat
de pe urma inegalităţii, ele se referă la persoanele reprezentative care ocupă diverse
poziţii sociale sau la funcţiile stabilite de structura de bază. Astfel, în aplicarea celui
de-al doilea principiu, voi asuma că este posibil să alocăm indivizilor reprezentativi din
aceste poziţii anumite aşteptări referitoare la bunăstare. Aceste aşteptări indică
perspectivele lor de viaţă aşa cum apar din situaţia socială în care se află. În general,
aşteptările persoanelor reprezentative depind de distribuţia drepturilor şi îndatoririlor în
structura de bază. Aşteptările sunt legate una de cealaltă: susţinerea perspectivelor unei
persoane reprezentative aflată într-o anumită poziţie are ca efect augmentarea sau
diminuarea perspectivelor altor persoane reprezentative din alte poziţii. Pentru că se
aplică la forme instituţionale, cel de-al doilea principiu (sau mai degrabă prima parte a
celui de-al doilea principiu) se referă la aşteptările indivizilor reprezentativi. După cum
voi discuta în § 14, niciunul dintre aceste principii nu se aplică la distribuţia bunurilor
particulare către persoane care pot fi identificate după nume. Situaţia în care cineva se
gândeşte cum să aloce anumite comodităţi unor persoane dezavantajate pe care le
cunoaşte nu se află în sfera principiilor; acestea au scopul de a reglementa
configuraţiile instituţionale fundamentale. Din perspectiva dreptăţii, nu trebuie să
asumăm că există o similaritate considerabilă între o alocare administrativă a bunurilor
către persoane particulare şi designul adecvat al societăţii. Intuiţiile noastre comune
pentru cea dintâi pot fi o călăuză insuficientă pentru cea de-a doua.
Cel de-al doilea principiu insistă ca fiecare persoană să beneficieze de pe urma
inegalităţilor admisibile din structura de bază. Aceasta înseamnă că fiecare persoană
reprezentativă relevantă, definită de structura de bază, trebuie să creadă că este mai
rezonabil să prefere o perspectivă în condiţii de inegalitate uneia fără inegalitate. Nu
este permisă justificarea diferenţelor de venit sau a diferenţelor în poziţiile de autoritate
125
şi responsabilitate pe motiv că dezavantajele persoanelor aflate într-o anumită poziţie
sunt compensate de avantajele superioare ale persoanelor aflate în alte poziţii.
Încălcările libertăţii pot fi cu atât mai puţin contrabalansate în acest mod. Însă atunci
când luăm drept standard configuraţia iniţială de egalitate, este evident că există
nenumărate modalităţi în care toţi pot fi avantajaţi. Cum să decidem între aceste
posibilităţi? Principiile trebuie specificate astfel încât să ofere o concluzie decisivă, iar
aceasta este o chestiune pe care o voi discuta acum.

12. Interpretări ale celui de-al doilea principiu

După cum am menţionat deja, dat fiind sensul ambiguu al sintagmelor „în avantajul
tuturor” şi „accesibile tuturor”, ambele părţi ale celui de-al doilea principiu au două
sensuri fireşti. Pentru că aceste sensuri sunt independente, principiul prezintă patru
semnificaţii posibile. Presupunând că primul principiu, al libertăţii egale, păstrează
acelaşi sens, avem prin urmare patru interpretări ale celor două principii. Acestea sunt
indicate în tabelul de mai jos.

„În avantajul tuturor”


„Accesibile tuturor” Principiul eficienţei Principiul diferenţei
Egalitatea în sensul de Sistem al libertăţii naturale Aristocraţie naturală
profesii accesibile celor
talentaţi
Egalitatea ca egalitate a Egalitate liberală Egalitate democratică
oportunităţilor echitabile

(John Rawls, O teorie a dreptății, Iași: Editura Universității „Alexandru Ioan


Cuza”, trad. Horia Târnovanu, 2011, pp. 135-140, p. 147, pp. 73-77)

126