Sunteți pe pagina 1din 18

COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX.

SIMBOLISMUL CRUCII

Capitolul 1

SIMBOL ŞI RITUAL. O ABORDARE SEMIOTICĂ

Motto:
„Un simbol îşi are evidenţa sa. Un simbol care are nevoie de argumente nu e valabil.”
Lucian Blaga

Natura umană determină atitudinea oamenilor faţă de lucrurile care îi


înconjoară. Ei sunt capabili să facă diferenţa între lucrurile care există în sine şi cele
care reprezintă altceva decât sunt ele însele (disting „semnificantul” de „semnificat”).
Acelaşi obiect poate fi privit ca lucru în sine ( imaginea semnului aşa cum îl percepem)
sau ca altceva (conceptul mental la care se referă), respectiv ca simbol. Lucrurile care
reprezintă altceva fac aceasta prin materia lor propriu-zisă, prin forma şi structura lor şi
prin funcţiile pe care le au de la natură. De exemplu, avionul personal este un mijloc
aerian de transport, dar în acelaşi timp este un simbol al bunăstării şi al stratificării
sociale accentuate.
Însuşirea tipic umană de a vedea ceva dincolo de lucruri este responsabilă de
crearea simbolurilor. Această calitate a fiinţelor umane a dus de-a lungul vremii la
credinţa că în spatele a ceea ce există este ceva mai profund, mai adevărat şi mai
misterios.1 Acest tip de credinţă apare datorită faptului că realitatea pentru om este un
complex de imagini pe care el le consideră realitate. Astfel, se poate spune că există o
tendinţă înrădăcinată în mentalul colectiv de a vedea ceva mai profund în afara
lucrurilor, iar această tendinţă s-a transformat cu timpul şi s-a concretizat în mituri şi în
elemente de cultură populară.

Definiţia simbolului
Simbolul este o creaţie colectivă, un semn a cărui conexiune cu obiectul este
stabilită de voinţa unor persoane necunoscute. El este definit ca „obiect, imagine, sau
entitate grafică care desemnează sau exprimă altceva decât ceea ce este el. Legătura
dintre simbol şi semnificaţia lui se stabileşte pe baza unor convenţii, având un caracter
circumstanţial, fiind valabilă fie pentru grupuri mai restrânse de oameni, fie pentru
1
Carmen Diaconescu, Cursul de simbolică politică, Bucureşti, Editura S.N.S.P.A., apud Bogdan
Alexandru Halic, Ion Chiciudean, Noţiuni de imagologie istorică şi comunicare interetnică, Ediţia-a 2 a,
rev. – Bucureşti, Editura S.N.S.P.A.- Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, 2001, p.33.
COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX. SIMBOLISMUL CRUCII 7
perioade mai scurte de timp.”2 Simbolul este „un semn determinat numai în cadrul unei
interpretări, dar nu are legătură fizică sau de asemănare cu obiectul. De exemplu, un
steag.”3 Interpretarea simbolurilor se poate realiza numai prin cunoaşterea convenţiilor
care se află la baza constituirii lor. În aceeaşi manieră simbolul este definit ca „un semn
a cărui conexiune cu obiectul este o problemă de convenţie, înţelegere mutuală sau
regulă. El comunică numai ceea ce oamenii au stabilit că reprezintă. Crucea Roşie este
un simbol, numerele sunt simboluri.”4
Sistemul de simboluri al unei societăţi se subordonează unor nevoi spirituale
specific umane: de eternizare a memoriei unor evenimente, de idealizare şi sacralizare,
de autoperfecţionare, de autodelimitare şi autoafirmare, de comunicare şi de
cunoaştere.5
În concepţia lui Carol Gustav Jung la baza simbolului există întotdeauna un
arhetip, astfel încât simbolul este veşmântul în care arhetipul, structură care aparţine
inconştientului, devine perceptibil, atât conştiinţei individuale cât şi colectivităţii prin
intermediul miturilor. Simbolul mediază între conştient şi inconştient şi stabileşte o
conexiune între ceea ce este ascuns şi ceea ce este revelat. Jung pune simbolul în relaţie
cu arhetipul.6

Omul – fiinţă simbolică


Progresul uman în gândire şi experienţă ne arată că omul nu mai înfruntă
realitatea în mod nemijlocit, faţă în faţă, deoarece „această realitate fizică pare să se
retragă în măsura în care avansează activitatea simbolică a omului.”7 Printre trăsăturile
caracteristice ale vieţii umane se numără gândirea şi comportamentul simbolic, iar
întregul progres al culturii noastre se bazează pe aceste condiţii. Astfel, se poate
constata că omul trăieşte într-o lume de simboluri. La fel de nimerit ar fi să afirmăm că
o lume de simboluri trăieşte în om, pentru că omul „ s-a închis în aşa fel în forme
lingvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religioase încât el nu poate
vedea sau cunoaşte nimic decât prin interpunerea acestui mediu artificial.”8

2
Dicţionar de psihologie socială, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1995, p. 224.
3
Vasile Tran, Irina Stănciugelu, Teoria comunicării, ed. 2-a, rev., Bucureşti, Editura S.N.S.P.A.-
Facultatea de Comunicare şi Relaţii Publice, 2003, p. 50.
4
Dumitru Borţun, Semiotică, limbaj şi comunicare, Bucureşti, Editura S.N.S.P.A.- Facultatea de
Comunicare şi Relaţii Publice, 2001, p. 19.
5
Dicţionar de psihologie socială, ed.cit., p. 225.
6
Carl Gustav Jung, Puterea sufletului. Antologie. Psihologia individuală şi socială, Bucureşti, Editura
Anima, 1994, p. 227, apud Bogdan Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p.47.
7
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Bucureşti, Editura Humanitas,
1994, p. 41.
8
Ibidem, p. 43-44.
SIMBOL ŞI RITUAL. O ABORDARE SEMIOTICĂ 8
Aşadar, fiinţa umană „ trăieşte mai curând în mijlocul unor emoţii imaginare, în
speranţe şi temeri, în iluzii şi deziluzii, în fanteziile şi visurile sale.”9 Dimensiunea
simbolică a omului este reflectată foarte sugestiv de unul din citatele din opera lui
Epictet, reprodus de Cassirer: „Ceea ce îl tulbură şi îl nelinişteşte pe om nu sunt
lucrurile, ci opiniile şi închipuirile despre lucruri.”10
Fiinţa umană a fost considerată, de-a lungul timpului, animal raţional. Departe
de a reflecta realitatea, definiţia este incompletă. Raţiunea este insuficientă pentru a
înţelege formele vieţii culturale a omului în toată bogăţia şi varietatea lor, pentru că
acestea sunt forme simbolice. De aceea, Cassirer susţine că „în locul definirii omului ca
animal raţional ar trebui să-l definim ca animal simbolicum.” Numai în acest fel putem
sublinia diferenţa lui specifică şi putem să ne explicăm noua cale construită de om
„calea spre civilizaţie.”11
Popularea vieţii interioare şi exterioare a omului cu simboluri este posibilă
deoarece fiinţele umane au capacitatea de a imagina, iar „a avea imaginaţie” consideră
Mircea Eliade „ înseamnă a te bucura de o bogăţie interioară, de un flux neîntrerupt şi
spontan de imagini.”12
Imaginaţia se defineşte ca rezultatul întâlnirii omului cu lumea şi expresia definirii
şi constituirii universului său. Astfel, imaginaţia presupune o recurgere la înţelegerea
simbolică deoarece simbolul reprezintă îmbinarea unei componente spaţiale localizate
şi a unui simţ relaţionat cu profunzimile cele mai tainice ale omului, adică cu o
13
componentă antropologică pur semantică, nonspecifică şi nonlocalizată. Fapt posibil
dacă considerăm că „această latură a omului, esenţială şi imprescriptibilă, care se
numeşte imaginaţie, este îmbinată de simbolism şi continuă să trăiască din mituri şi din
teologii arhaice.”14
Prin urmare putem afirma că simbolurile constituite în ansambluri conţin referiri
la principalele componente ale domeniului de referinţă al omului. Considerentul
principal fiind raportul omului cu lumea sa, faptul că el „ nu mai trăieşte într-un univers
pur fizic, el trăieşte într-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta şi religia sunt părţi
ale acestui univers. Ele sunt firele care ţes reţeaua simbolică, ţesătura încâlcită a
experienţei umane.”15
9
Ibidem.
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 45.
12
Mircea Eliade, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1994, p. 25.
13
Lucien Sfez, Dictionaire critique de la comunications, I, Paris, PUF, 1986, p. 11-14, apud Bogdan
Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 39.
14
Mircea Eliade, op. cit., p. 25.
15
Ernst Cassirer, op. cit., p. 43.
COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX. SIMBOLISMUL CRUCII 9

Conceptul de simbol
Simbolul este o relaţie stabilită în timpul istoric în condiţii şi colectivităţi
specifice. Această relaţie triadică revelă trei elemente importante:
1. un obiect desemnat, acea faţă ascunsă a lucrurilor pe care o reprezintă simbolul
şi care este numită prin următorii termeni: referent, reprezentat, semnificat,
simbolizat;
2. modalitatea prin care se face desemnarea, exprimat prin: reprezentant,
simbolizant, semnificant; el este imaginea semnului aşa cum îl percepem şi de
aceea este numit incorect mijlocul drept simbol;
3. conştiinţa interpretativă (cineva, cel pentru care relaţia există); acesta este
întotdeauna fiinţa umană, ca subiect individual, sau oamenii, ca subiect colectiv;
termenul interpretant desemnează conştiinţa interpretativă.
Orice intră în sfera de interes a omului reprezintă obiectul desemnat: stări de
spirit, elemente ale naturii, raporturi şi relaţii sociale, s.a.m.d. În relaţia simbolică
obiectul desemnat este deja cunoscut, iar simbolul subliniază anumite calităţi sau aduce
informaţii suplimentare despre acesta. Obiectul desemnat poate fi singular sau multiplu.
În cea din urmă situaţie el funcţionează ca obiect complex. De exemplu, drapelul unui
stat, ca drapel naţional, reprezintă în acelaşi timp unitate şi multiplicitate.
Gesturile, cuvintele, obiectele etc. reprezintă mijloacele prin care se face
desemnarea. Ele au un rol important în clasificarea şi viaţa simbolurilor. În funcţie de
mijlocul de desemnare simbolurile pot fi16:
• simboluri discursive
• simboluri prezentative
Simbolurile discursive au ca mijloace de desemnare construcţiile lingvistice în
care sunt folosite şi cuvintele. Acest tip de simboluri sunt limitate ca semnificaţie prin
dependenţa de cuvânt.
Simbolurile prezentative, nelingvistice au ca mijloace de desemnare obiecte,
fotografii, portrete, etc. Ele nu construiesc simbolizatul din părţi, ci prezintă în mod
simultan întregul. Se adresează nemijlocit intuiţiei şi simţurilor omului şi în acest caz
imaginea se valorifică prin capacitatea ei de a prezenta obiectul integral şi simultan, în
toate părţile sale componente.

16
Andre Vergez & Denis Huisman, Curs de filozofie, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p. 109, apud
Bogdan Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 41.
SIMBOL ŞI RITUAL. O ABORDARE SEMIOTICĂ 10
Cele două tipuri de simboluri, specific umane şi necesare în comunicare sunt
complementare, ireductibile unul la celălalt, dar în acelaşi timp suplimentare în
interpretarea sensurilor pe care le emană. Într-o comunitate umană o comunicare strict
discursivă este imposibilă. Oricât am încerca să traducem în cuvinte un gest, aceasta va
fi întotdeauna incompletă. Afirmaţia este credibilă dacă ţinem cont de faptul că
simbolul seamănă cu ceea ce simbolizează, „el nu se limitează să reprezinte într-un
mod cu totul convenţional şi arbitrar realitatea simbolizată, ci o încarnează, ea trăieşte
în el.”17
Simbolul nu este un semn oarecare, el reprezintă mult mai mult deoarece, „ne
duce dincolo de semnificaţie, decurgând din interpretare, condiţionată la rândul ei de
anumite predispoziţii. Simbolul este încărcat cu afectivitate şi dinamism. Reprezintă
într-un anumit mod, învăluind în acelaşi timp, făureşte, dezmembrând. Simbolul
acţionează asupra structurilor mentale.”18

Interpretarea simbolurilor
Discipline ca istoria civilizaţiilor şi religiilor, antropologia culturală, critica de
artă, psihologia, lingvistica, medicina au în atenţie interpretarea simbolurilor. Toate
ştiinţele care au în centrul lor de studiu omul, sub diferitele lui aspecte, se confruntă în
activitatea lor de cercetare cu anumite simboluri, fiind astfel obligate să-şi concentreze
eforturile în descifrarea şi decodificarea acestora.
Interpretarea simbolurilor reprezintă actul de punere în relaţie a mijlocului cu
obiectul, de către conştiinţa interpretativă. În acest proces o importanţă deosebită o are
transparenţa simbolurilor. Această transparenţă are implicaţii importante în relaţia
dintre conştiinţa interpretativă şi mijlocul prin care este desemnat simbolul. Dacă nu
există o conexiune între universul cultural al conştiinţei interpretative şi cel în care
funcţionează simbolurile, în acest caz pentru o conştiinţă interpretativă universul de
simboluri este netransparent.
În funcţie de indivizi, etnii, popoare, epoci istorice sau chiar climatul unor
perioade acelaşi simbol va avea sensuri şi conotaţii diferite. Acest fapt este plauzibil
dacă considerăm că este strâns legat de psihologia colectivă … că simbolul se scaldă
într-un mediu social chiar dacă s-a ivit într-o conştiinţă individuală.” 19 De altfel, Mircea
Eliade susţine că, ansamblurile de „simboluri nu sunt (…) descoperiri spontane ale

17
Ibidem.
18
Jean Chevalier, A. Gheerbant, Dicţionar de simboluri. Mituri, vise, obiceiuri, gesturi ,forme, figuri,
culori, numere, volumul 1, A-D, Editura Artemis, Bucureşti, 1995, p. 22.
19
Ibidem, p. 47.
COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX. SIMBOLISMUL CRUCII 11
omului (…) ci creaţii ale unui complex cultural bine delimitat, elaborat şi vehiculat de
anumite comunităţi umane (…).”20
Mircea Eliade priveşte fenomenologia mitului ca act inseparabil de religie al
spiritului omenesc, analizând mitul din interiorul lui şi constatând „contopirea totală în
gândirea omului primitiv sau arhaic, a misticului cu realul”.21 Doctrinele şi practicile
religioase au asimilat mitul, constatându-se astăzi că „orice formă religioasă îşi asumă
responsabilitatea mistică şi teologică a miturilor aferente, pe care şi le-a încorporat ca
materie tradiţională şi le-a codificat într-un sistem propriu de dogme, de principii odată
cu responsabilitatea reîntâlnirii cu formele arhetipale, de tradiţie tabuală sau mitică, în
exerciţiul ritual de cult.”22
Principalele simboluri religioase îşi au izvorul în forme tabuale tradiţionale şi în
mitologie, ele păstrându-şi într-o proporţie foarte mică semnificaţia originară. Asimilat
de religie, mitul cu întregul său ansamblu de simboluri, „şi-a pierdut identitatea
încetând să mai fie ceea ce a fost în logica sa, în timpul şi în universul său.” 23 Noile
exerciţii ale spiritului au preluat sarcinile sale, iar mitul cât mai există „are de îndeplinit
roluri secundare.”24
Mitul este folosit de religii ca suport pentru cadrul narativ al sensurilor lor, ca
raţionament pentru orientarea doctrinelor lor specifice şi, din acest motiv ele valorifică
simbolurile mitice, care se transformă în practicile rituale şi de cult în simboluri
religioase. De altfel, Jacques Le Goff afirmă că simbolul este o referinţă la o unitate
pierdută, el reuneşte şi cheamă o realitate superioară şi ascunsă.25

Funcţiile simbolurilor
Simbolurile arată aspectele profunde ale lumii înconjurătoare. Acestea „nu sunt
creaţii arbitrare ale psihicului; ele răspund unei necesităţi şi îndeplinesc o funcţie:
dezvăluirea celor mai secrete modalităţi ale fiinţei.” 26 Jean Chavalier şi Alain
Gheerbrant vorbesc despre următoarele funcţii ale simbolurilor27: funcţia exploratorie,
funcţia de mediere, funcţia de forţă unificatoare, funcţia de substitut, funcţia pedagogică

20
Mircea Eliade, op. cit., p.41.
21
Victor Kernbach, Dicţionar de mitologie generală, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989,
p. 164.
22
Gh.Vlăduţescu, Prefaţă la Victor Kernbach, op. cit., p. 5, apud Bogdan Alexandru Halic, Ion
Chiciudean, op. cit., p. 47.
23
Idem, Postfaţă la V. Kernbach, op. cit., p. 662, ibidem.
24
Ibidem.
25
Jacques Le Goff, Civilizaţia. Occidentul medieval, Bucureşti, Editura Meridiane, 1982, apud Bogdan
Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 47.
26
Mircea Eliade, op. cit. p. 15.
27
Jean Chevalier, A. Gheerbant, op. cit., p. 39-48.
SIMBOL ŞI RITUAL. O ABORDARE SEMIOTICĂ 12
şi terapeutică, funcţia de rezonanţă, funcţia de socializare, funcţia transcendentă, funcţia
de transformator al energiei psihice.

• Funcţia exploratorie
Funcţia exploratorie a simbolurilor se referă la amplificarea ariei conştiinţei într-o
zonă unde măsura precisă nu poate fi utilizată, iar cercetarea implică anumite riscuri. În
acest caz, simbolul îngăduie perceperea unor situaţii pe care raţiunea nu poate să le
definească. „Dacă spiritul recurge la imagini spre a sesiza realitatea ultimă a lucrurilor,
o face tocmai pentru că această realitate se manifestă în chip contradictoriu şi, ca atare,
n-ar putea fi exprimată prin concepte. Aşadar, adevărată este imaginea ca atare,
imaginea ca fascicul de semnificaţii, iar nu doar una singură dintre semnificaţiile ei sau
unul singur dintre numeroasele ei planuri de referinţă.”28 Aşa cum susţine şi Yung în
calea gândirii simbolice nu stă nimic ireductibil. Ea poate mereu descoperi un sens,
închipui o relaţie. În acest mod, simbolul realizează circulaţia liberă prin toate nivelurile
realului. „Tocmai fiindcă numeroase lucruri se situează dincolo de înţelegerea noastră –
afirmă Yung – recurgem mereu la termeni simbolici pentru a înfăţişa concepte pe care
nu le putem nici defini, nici înţelege.”29

• Funcţia de mediere
Funcţia de mediere relevă rolul simbolului de liant al unor elemente ce aparţin de
mediul intern, spiritual al fiinţei umane şi de mediul ei extern, social şi natural. În acest
mod, simbolul „alcătuieşte punţi, reuneşte elemente separate, leagă cerul de pământ,
materia de spirit, natura de cultură, realul de vis, inconştientul de conştiinţă.” 30 Mircea
Eliade evidenţiază forţa simbolurilor şi puterea lor de expresie. Ele spun despre realitate
mai mult decât ar fi capabile să o facă cuvintele persoanei care a trăit această realitate.
Imaginile simbolice au rol unificator, atunci când este vorba despre o realitate mult
dorită (nostalgia realităţii): „Asemenea imagini îi apropie totuşi pe oameni cu mai mult
efect şi mai autentic decât limbajul analitic. De fapt, dacă există o solidaritate totală a
speciei umane, ea nu poate fi resimţită şi transpusă decât la nivelul imaginilor.”31

• Funcţia de forţă unificatoare


28
Mircea Eliade, op. cit. p. 19.
29
C.G.Yung, L’homme et ses symboles, Paris, 1964, p. 20-21, apud Bogdan Alexandru Halic, Ion
Chiciudean, op. cit., p. 44.
30
Jean Chevalier, A. Gheerbant, op. cit., p. 41.
31
Mircea Eliade, op. cit. p. 21.
COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX. SIMBOLISMUL CRUCII 13
Funcţia de forţă unificatoare este reliefată de funcţia de mediere. Prin mediere se
înfăptuieşte şi definitivează unirea. Simbolurile fundamentale unesc axele existenţei
umane, concentrează toată experienţa omului (cosmică, religioasă, psihică, socială);
evidenţiază unitatea de bază a celor trei niveluri ale existenţei (inferior, terestru, celest);
împlineşte legătura omului cu lumea, situându-l pe acesta într-o retea uriaşă de relaţii şi
înlăturând sentimenul de solitudine a omului în univers.32

• Funcţia de substitut
Funcţia de substitut transformă simbolul în modalitatea menită să permită intrarea în
conştient, sub o formă mascată, a unor încărcături semantice ori afective. „Simbolul se
substituie, în mod figurativ, răspunsului, soluţiei cerute de o întrebare, de rezolvarea
unor situaţii conflictuale, sau satisfacerii unei dorinţe rămase în suspensie în
inconştient.”33

• Funcţia pedagogică şi terapeutică


Funcţia pedagogică şi terapeutică a simbolului se remarcă pe linia unui anumit
antropocentrism. Fiinţa umană simte, prin simbol, că se identifică cu o forţă supra-
individuală, că nu este doar un om neînsemnat pierdut în imensitatea lumii
înconjurătoare.
Rolul pedagogic al simbolurilor este simplu de închipuit. Viaţa n-ar avea sens fără
simboluri; într-o astfel de lume, omul s-ar asfixia. Suprimarea simbolurilor ar determina
moartea spirituală a fiinţei umane. În mod contrar, recurgerea la simboluri rupe
graniţele ridicate de aparenţe şi favorizează înţelegerea adevărurilor ultime: „adevărurile
cele mai înalte, imposibil de comunicat ori transmis prin orice alt mijloc, devin
comunicabile sau transmisibile până la un anumit punct atunci când sunt, dacă se poate
spune aşa, încorporate în simboluri care, fără îndoială, le vor disimula pentru mulţi, dar
care le vor manifesta în toată strălucirea ochilor ce ştiu să vadă.”34
Simbolurile au un rol decisiv în formarea copilului şi a adultului, ele fiind o
modalitate potrivită de stimulare a imaginaţiei creatoare şi a simţului invizibilului. În
plus, trebuie semnalat că „viaţa omului modern freamătă de mituri pe jumătate uitate, de
hierofanii decăzute, de simboluri dezafectate. Desacralizarea neîntreruptă a omului

32
Jean Chevalier, A. Gheerbant, op. cit., p. 43.
33
Jean Chevalier, A. Gheerbant, op. cit., p. 41.
34
Rene Guenon, Simboluri ale ştiinţei sacre, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997, p. 17, apud Bogdan
Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 45.
SIMBOL ŞI RITUAL. O ABORDARE SEMIOTICĂ 14
modern a alterat conţinutul vieţii sale spirituale, nu i-a sfărâmat însă matricele
imaginaţiei: un întreg deşeu mitologic dăiunie în zonele slab puse controlului.”35

• Funcţia de socializare
Funcţia de socializare situează simbolul în rândul factorilor care determină
introducerea în realitate. El conectează individul la mediul social specific, ca urmare a
faptului că fiecare grup social în parte si fiecare epocă deţine simbolurile ei. Simbolurile
arată identitatea de sine şi durabilitatea valorilor. Aşadar, „o epocă fără simboluri este o
epocă defunctă; o societate lipsită de simboluri înseamnă o societate lipsită de viaţă; o
civilizaţie care şi-a pierdut simbolurile a intrat în agonie; nu-şi mai avea locul decât în
istorie.”36
Universalitatea simbolului are legătură cu accesibilitatea lui virtuală pentru orice
persoană, pentru că mesajul nu este transmis cu ajutorul unei limbi scrise sau vorbite.
„Fiind universal, simbolul are capacitatea de a ne introduce simultan atât în inima
individului, cât şi în cea a grupului social. Cine a ajuns să înţeleagă în profunzime
simbolurile folosite de o persoană, sau de un popor, cunoaşte cu adevărat persoana sau
poporul respectiv.”37

• Funcţia de rezonanţă
Funcţia de rezonanţă a simbolurilor se referă la răsunetul pe care îl au acestea în
conştiinţa individuală ori colectivă. Aşadar, este necesar a se deosebi simbolurile vii de
cele moarte. Simbolurile sunt vii atunci când determină în fiinţa umană o rezonanţă
puternică şi sunt moarte atunci când ele nu mai redau în mentalul individual şi colectiv
decât lucruri exterioare, restrânse la semnificaţiile lor obiective. Simbolurile moarte
sunt cele care se regăsesc în filosofie, literatură, istorie. Energia şi durabilitatea
simbolurilor „depind atât de atitudinea luată de conştiinţă, cât şi de datele furnizate de
inconştient, presupunând ca atare o anumită participare la mister, precum şi o anumită
cosubstanţialitate cu invizibilul.”38

• Funcţia transcendentă
Funcţia transcendentă39 a simbolului are ca scop armonizarea contrariilor. Ea
permite armonizarea rigorilor care sunt diferite de la persoană la persoană şi de la o
35
Mircea Eliade, op. cit., p. 17.
36
Jean Chevalier, A. Gheerbant, op. cit., p. 45.
37
Ibidem, p. 46.
38
Ibidem, p. 46-47.
39
Transcendent, folosit aici de Yung cu sensul de trecere de la o atitudine la alta (Ibidem, p. 47-48).
COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX. SIMBOLISMUL CRUCII 15
colectivitate la alta. În plus, valorificând însuşirea simbolului de a crea relaţii între
puteri antagonice, ea permite devansarea opoziţiilor, deschizând, prin urmare drumul
spre evoluţia conştiinţei.

• Funcţia de transformator al energie psihice


Funcţia de transformator al energie psihice acordă simbolului un rol hotărâtor:
aderarea lui la întreaga manifestare evolutivă a omului, devansând, în acest mod, rolul
de mijloc de îmbogăţire a cunoştinţelor şi de stimulare a unui interes de ordin estetic.
Simbolul preschimbă energia inconştientă în energie necesară fiinţei umane pentru a-şi
stăpâni viaţa psihică. „Energia inconştientă, spune G. Adler, inasimilabilă sub formă de
simptome neurotice, se transformă într-o energie care va putea fi integrată în
comportamentul conştient, datorită simbolului, provenit fie din vis, fie din oricare altă
manifestare a inconştientului.”40

Clasificarea simbolurilor
S-a încercat, în repetate rânduri, clasificarea simbolurilor, însă nici una din ceea
ce a rezultat nu a fost pe deplin satisfăcătoare. O clasificare riguroasă a simbolurilor este
imposibilă din cauza polivalenţei lor, demonstrând în acelaşi timp, insuficienţa unui
demers de acest gen.
Mircea Eliade vorbeşte despre simbolurile uraniene (fiinţe ale cerului, zei ai
furtunii, mistică lunară, epifanii acvatice, culte solare etc.) şi simbolurile chtoniene
(pământ, piatră, femeie, fecunditate etc.), plus simbolurile timp şi spaţiu, ca şi dinamica
întoarcerii eterne.41
Sigmund Freud propune drept criteriu de clasificare a simbolurilor un termen
aparţinând psihanalizei: plăcerea. Ea reprezintă axa în jurul căreia se articulează
simbolurile, concentrându-le pe acestea la nivel oral, anal ori sexual, sub tensiunea unui
libidou refulat şi cenzurat.42
C. G. Yung întreprinde o clasificare sistematică a simbolurilor. El propune mai
multe principii de clasificare, ţinând cont de exigenţele impuse de cercetările lui în
domeniul psihanalizei: mecanismele introvertirii şi extravertirii, cărora le contravin
simbolurile conştientului, inconştientului, gândirii, senzaţiei, intuiţiei; funcţiile

40
Ibidem, p. 48.
41
Ibidem, p. 49.
42
Sigmund Freud, Opere, 1, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1991, p. 300-307, apud Bogdan Alexandru
Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 46.
SIMBOL ŞI RITUAL. O ABORDARE SEMIOTICĂ 16
psihologice de bază ce coagulează majoritatea simbolurilor ce impregnează în special
partea inconştientă a activităţii omului.43
G. Durand propune două categorii de simboluri, luând ca şi criterii regimul diurn
şi cel nocturn al imaginii. Acesta introduce în regimul diurn: simbolurile teriomorfe
(arhetipul căpcăunului, bestiarul); simbolurile nictomorfe (simbolul apei triste,
păianjenul şi plasa, tenebre, femeia fatală); simbolurile catamorfe (eufemismul cărnii,
pântecele digestiv şi sexual căderea, frica); simbolurile ascensionale (scara permanentă,
spada, sceptrul, suveranul, legiuitorul, războinicul, muntele sacru, pasărea, arcaşul,
săgeata, arcul, aripa, angelismul); simbolurile spectaculare (soare şi lumină, auriul,
albul, azurul, ochiul, verbul, coroana); simbolurile diairetice (botezuri şi purificări, ca
arme spirituale şi rituale, focul purificator, armele războinicului);
Următoarele simboluri sunt incluse în regimul nocturn: simbolurile inversării
(pântecele sexual şi digestiv, încastrarea, încetineala viscerală, dedublarea, noaptea,
culoarea nopţii, muzica nopţii, simbolurile eufemismului, Marea Mamă Acvatică,
Marea Mamă Telurică); simbolurile intimităţii (locuinţa şi cupa, mormântul şi odihna,
alimente şi substanţe_ laptele, mierea, migdala, vinul cosmic, aurul alimentar);
simbolurile ciclice (calendarul, triada sacră, ciclul lunar, androginul, satana, orgia,
Haosul, Potopul, ciclul vegetal, inţierea, mutilarea iniţiatică, crisalida, scarabeul,
melcul, şarpele, broasca, tehnologia ciclului, carul, jugul roata).44
Mai multe cercetări amintesc despre simboluri metafizice, etice, religioase,
psihologice, cosmogonice, eroice, tehnice. Aceste puncte de vedere invocate (religia,
eroismul, psihicul ş.a.) „se regăsesc simultan în majoritatea simbolurilor ca structură
formată din straturi suprapuse şi a căror funcţie este tocmai aceea de a lega mai multe
planuri, neputând servi drept crierii pentru o clasificare, întrucât indică doar nivelul de
interpretare posibilă.”45

Simbolurile religioase
Mircea Eliade consideră mitul ca act, nedespărţit de religie, al spiritului uman,
cercetând mitul din interiorul său şi remarcând „contopirea totală în gândirea omului
primitiv sau arhaic, a misticului cu realul.”46 Simbioza dintre religie şi mit a decurs în
sensul însuşirii mitului de către învăţăturile şi practicile credinţelor religioase, astăzi

43
C.G. Yung, Tipuri psihologice, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997, p. 361-431, apud Bogdan
Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 46.
44
Gilbert Durand, Structurile antropolgice ale imaginarului, Bucureşti, Editura Unviers Enciclopedic,
1998, apud Bogdan Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 47.
45
Jean Chevalier, A. Gheerbant, op. cit., p. 52.
46
Victor Kernbach, op. cit., p. 164.
COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX. SIMBOLISMUL CRUCII 17
observându-se că: „orice formă religioasă îşi asumă responsabilitatea mistică şi
teologică a miturilor aferente, pe care şi le-a încorporat ca materie tradiţională şi le-a
codificat într-un sistem propriu de dogme, de principii o dată ce responsabilitatea
reîntâlnirii cu formele arhetipale de tradiţie tabuală sau mitică, a fost în exerciţiul ritual
de cult.”47
Aşadar, principalele simboluri religioase provin din mitologie şi din formele
tabuale tradiţionale, ele menţinându-şi într-o proporţie foarte mică semnificaţia de bază.
Venind în religie, mitul cu tot sistemul lui de simboluri, „şi-a pierdut identitatea,
încetând să mai fie ce a fost în logica sa, în timpul şi în universul său.” 48 Atribuţiile sale
au fost recepţionate de noile practici ale spiritului în care, cât mai rămâne, „are de
îndeplinit roluri secundare.”49
Religiile întrebuinţează mitul drept cadru pentru suportul narativ al sensurilor
sale, ca motivaţie pentru direcţia învăţăturilor lor tipice şi, din acest motiv, ele fructifică
simbolurile mitice, transformate în unele religioase în practicile rituale şi de cult.
Jacques Le Goff în două din lucrările sale importante50, susţine că este suficient
a medita la etimologia cuvântului „simbol” pentru a pătrunde rolul gândirii simbolice în
literatură, artă, teologie şi în instrumentarul mental al omului. Simbolul reprezintă o
referinţă la o unitate dispărută, el adună şi invoca o realitate superioară şi tăinuită.
Simbolismul, spune Le Goff, este o constantă hierofanie, întrucât lumea tăinuită
este cea sacră, iar gândirea simbolică ar înfăţişa doar forma prelucrată, decantată, a
gândirii magice. Simbolismul medieval porneşte de la nivelul cuvintelor, actul rostirii
fiind totodată şi explicare şi luare în posesie a lucrurilor şi realităţilor.51
Natura este marele izvor de simboluri religioase. Vegetale, animale, minerale,
toate simbolizează. Sardoxinul roşu îl reprezintă pe Iisus vârsându-şi sângele pe cruce;
ciorchinele de strugure simbolizează chipul lui Hristos care s-a răstignit pentru lumea
întreagă. Măslinul, mărgăritarul, crinul, trandafirii albi şi roşii o reprezintă pe Fecioara
Maria.
Simbolismul medieval a descoperit un larg domeniu de aplicare în
ceremonialurile liturgice creştine şi, pentru început, chiar în interpretarea arhitecturii
religioase. De pildă, biserica rotundă este o imagine simplă simbolizând perfecţiunea
47
Gh.Vlăduţescu, Prefaţă la Victor Kernbach, op. cit., p. 5, apud Bogdan Alexandru Halic, Ion C
hiciudean, op. cit., p. 47.
48
Idem, Postfaţă la Victor Kernbach, op. cit., p. 662, apud Bogdan Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op.
cit., p. 47.
49
Ibidem.
50
Jacques Le Goff, Civilizaţia Occidentului Medieval, Bucureşti, Editura Meridiane, 1982; idem, Pentru
un alt Ev Mediu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1986, apud Bogdan Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op.
cit., p. 47.
51
Bogdan Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 47.
SIMBOL ŞI RITUAL. O ABORDARE SEMIOTICĂ 18
circulară, iar planul său în cruce nu este doar un simbol al răstignirii lui Hristos, ci şi al
pătratului, forma care descrie cele patru puncte cardinale ce sintetizează universul.52
Simbolurile rituale şi de cult, regăsite în numeroase religii, sunt reprezentate de
obiectele amorfe ori de imaginile sculptate, pictate, întruchipând divinităţi. Ele nu sunt
adorate în sine, ci datorită zeului sau preceptului sacru pe care îl rememorează.
Simbolurile sunt imaginea divinităţii pe care o fac vizibilă, abordabilă senzorial de către
credincioşi. În toate configuraţiile lor, de la statuete până la imaginile simbolice
(icoanele creştine), simbolurile reprezintă împuterniciri ale divinităţii întruchipate, a
cărei putere o înglobează, realizând în numele zeităţii şi cu forţa acesteia, acte magice.53
Rene Guenon afirmă că simbolismul este modalitatea ideală folosită pentru
comunicarea adevărurilor de natură superioară, religioase şi metafizice. Această
trăsătură a simbolismului decurge din relaţia complexă existentă între simbol şi natura
umană. „Simbolismul ne apare în mod special adaptat exigenţelor naturii umane, care
nu este o natură pur intelectuală, ci are nevoie de o bază sensibilă pentru a se înălţa spre
sferele superioare.”54 Astfel, forma simbolică face posibilă înţelegerea de către om a
adevărului pe care acesta îl întruchipează, în acord cu propriile posibilităţi intelectuale.
Simbolismul, însă, nu se rezumă numai la aspectul lui uman, ci trebuie tratat şi sub
aspect divin. Dacă se admite că „simbolismul îşi are fundamentul în natura însăşi a
fiinţelor şi lucrurilor, că se află în perfectă conformitate cu legile acestei naturi, şi dacă
ne gândim că legile naturale nu sunt în fapt decât o expresie, ca un fel de exteriorizare a
Voinţei divine, acest fapt nu ne permite oare să afirmăm că simbolismul este de origine
<<non umană>>, (...) că principiul său îşi are obârşia în ceva mai înalt şi dincolo de
umanitate?”55

Ritualul
Ritualul are la origini un ansamblu de rituri singulare, care-l alcătuiesc, ca o
sumă legată de obiceiuri. La începuturi ritualul era accesibil doar celor iniţiaţi, cu
timpul, însă, a ajuns ca o nevoie de fixare scripturală. Conceptul de ritual desemnează,
de asemenea, ierarhiile bisericeşti şi liturghiile de diferite expresii: biserica greacă,
romano-catolică, greco-catolică etc. Din perspectiva fenomenului religios, ritualul tine
să-şi piardă sensul originar, formele sale ajungând, cu trecerea timpului, să fie secătuite
de sens sau să li se sustragă sensul primar. În religiile lipsite de cult, este posibil să
52
Ibidem, p. 48.
53
Victor Kernbach, op. cit., p. 240.
54
Rene Guenon, Simboluri ale ştiinţei sacre, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997, p. 16, apud Bogdan
Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 48.
55
Rene Guenon, op. cit., p. 17, apud Bogdan Alexandru Halic, Ion Chiciudean, op. cit., p. 49.
COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX. SIMBOLISMUL CRUCII 19
existe ritualuri acultice (de pildă, ritualul spovedaniei în budism), însă acesta reprezintă
fundamentul de formare al oricărei credinţe, perceput, în special, ca manifestare
colectivă.56

Definiţia ritualului
Vorbind despre ritual într-un mod ne-exhaustiv, se poate spune că acesta „este o
suită ordonată de gesturi, sunete (cuvinte şi muzică) şi obiecte puse în acţiune de către
un grup social, cu scopuri simbolice.”57
Un ritual cuprinde în desfăşurarea sa spaţiul (o biserică, o piaţă, o sală de
baschet etc.) şi timpul (durata lui totală, ritmurile, pauzele şi, mai ales, momentele de
maximă intensitate), care-i sunt specifice. „Un rit este pluridimensional, concomitent
gestual, vocal, vestimentar, şi emblematic presupune manipularea unor obiecte
simbolice (coroana sau sceptrul ceremoniei de ungere a regelui, verigheta, vinul şi
pâinea ritului euharistic etc). El este ordonat în acţiuni succesive şi ierarhizate, care
presupun frecvent repetarea solemnă a unor gesturi şi formule (binecuvântări, tămâieri
şi aghezmuiri, litanii etc.) ce prelungesc ritul, îi încetinesc acţiunea, îi sporesc
solemnitatea, îi dramatizează momentele esenţiale.”58 Amintind despre aplicarea
ritualică a valorilor simbolice ale unei comunităţi trebuie evidenţiat faptul că funcţiile şi
conţinuturile simbolice ale riturilor nu pot fi despărţite de manifestarea ritualică în sine.

Ritual şi ceremonie
Ceremonia este o manifestare impusă, îndrumată, îndeplinită din raţiuni de
datorie sau chiar din constrângere. Unele puncte de vedere ale cercetărilor antropologice
o plasează în direcţia „ritualismului” sau a formalismului impus de „etichetă.”59 Prin
comparaţie cu ritualul, ceremonia nu ar trezi emoţii mari, de exemplu în cazul unei
comemorări. Ritualurilor, în schimb, le revine deplinătatea simţirii, vibraţia simţită de o
colectivitate care se surprinde făcând aceleaşi gesturi şi trăind aceeaşi înflăcărare.
Acesta este destinat, mai degrabă, unei axe verticale, creând o legătură între om şi
puterile divine care-i dau viaţă; ceremonia, dimpotrivă, arată o înţelegere orizontală
între oameni, fără participarea sau implicarea sacrului.

56
Alfred Bertholet, Hans von Campenhausen, Dicţionarul religiilor, ediţie în limba română de Gabriel
Decuble, după a patra ediţie, revăzută şi adăugită de Kurt Goldammer, în colaborare cu Johannes Laube şi
Udo Tworuschka, Iaşi, Editura Univeristăţii”Alexandru Ioan Cuza”, 1995, p. 396.
57
Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt, Dicţionar tematic al Evului Mediu Occidental, Bucureşti,
Editura Polirom, 2002, p. 659.
58
Ibidem.
59
Ibidem, p. 660.
SIMBOL ŞI RITUAL. O ABORDARE SEMIOTICĂ 20
Distincţia dintre ritual şi ceremonie se mai poate face şi pe criteriul originii
istorice şi al integrării socioculturale. În timp ce obiceiurile, cutuma, ritualurile specifice
aparţin poporului, ceremonia reprezintă o dovadă pentru forţa de schimbare şi pentru
exercitarea puterii. Nu trebuie desconsiderată nici interpretarea diferitelor registre, unde,
de pildă, regele este obligat să adopte cutuma sau clerul, prin puterea sa, se implică activ
în organizarea ceremoniilor suveranului. Din acest motiv, este mai adecvat ca ritualul şi
ceremonia să fie considerate „nu atât două categorii distincte, cât mai degrabă doi poli
ai aceluiaşi ansamblu, fiecare făcând trimitere la celălalt ca la propria lui limită.”60
Polul ritualic poate să se transplanteze pe cel al ceremoniei ca formă a
deprinderilor cutumiare, care, deşi nu dispun oficial de acelaşi statut, nu sunt mai putin
semnificative pentru participanţi. Dacă ritualul apare ca o exagerare sau ca o completare
a ceremoniei, aceasta poate să reprezinte o ameninţare pentru ritual. El poate rămâne la
stadiul de ceremonial atunci când intenţia originară care-l susţine dispare, când „forma
tinde să devină mai importantă decât conţinutul.”61

Ritual şi mit
Nu este ritual pentru care să nu existe o explicaţie a originii şi a raţiunilor
bănuite, un „mit etiologic”62 ce este doar o altă faţă a aceluiaşi limbaj simbolic. Însă, aşa
cum logosul descrie mitul sau imaginea figurile, ritualul are în modul său de desfăşurare
o specificitate ireductibilă la oricare afirmaţie sau formă de reprezentare. Claude Levi-
Strauss susţine că antropologul trebuie să înceapă de la descrierea ritualurilor în sine,
aşa cum se celebrează ele în realitate. „Înţelesul ritului rezidă înainte de orice în
manifestarea sa şi se modifică deci cu fiecare nouă apariţie, pentru că forma,
circumstanţele, protagoniştii nu sunt niciodată întocmai aceeaşi.”63

Ritualurile de-a lungul timpului


Ritualul este ancorat în istorie şi nu depinde numai de duratele proprii lui (durata
desfăşurării sale, timpul ciclic al ritualurilor calendaristice sau chiar timpul vieţii pe care
îl marchează ritualurile de trecere de la leagăn la mormânt) ci şi de schimbările implicite
care au loc în funcţie de perioada istorică. Faptul că ritualurile au o istorie reprezintă,
mai întâi de toate, că ele se supun mai mult sau mai puţin unor tipare care „nu sunt
niciodată moşteniri pasive ci o materie primă prelucrată fără încetare.”64
60
Ibidem.
61
Ibidem, p. 661.
62
Ibidem.
63
Ibidem.
64
Ibidem, p. 662.
COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX. SIMBOLISMUL CRUCII 21
Semnificativă este amprenta biblică vetero-testamentară (de pildă, pentru
ungerea oricărui rege se preia modelul ungerii regilor lui Israel, Saul şi David, de către
profetul Samuel), dar în special, hristică: de obicei, toate ritualurile importante ale
Bisericii, stabilite după ciclul anului, au ca referinţă scene din viaţa lui Hristos, evocate
în Evanghelii. „Fiecare gest şi fiecare frază ce aparţin unui ritual sunt înzestrate cu
valori simbolice justificate de episoadele corespunzătoare din viaţa Mântuitorului.”65
Gesturile lui Hristos au inspirat direct derularea reală a anumitor ritualuri din Biserică,
cum ar fi de pildă, în Joia Mare a Săptămânii Patimilor, spălarea picioarelor, ritual la
care episcopul se supune smerit, urmând exemplul Mântuitorului; în Dumnica Floriilor,
procesiunea ce evocă intrarea în Ierusalim, înainte de momentul răstignirii, dar în
special, ritualul cel mai semnificativ în creştinism, este cel al canonului liturghiei care
rememorează cuvintele şi gesturile lui Hristos, la cina cea de taină din Joia Mare, când
şi-a împărtăşit discipolii, împărţind cu ei pentru ultima dată pâinea şi vinul.
Datoria istoricului este aceea de a reconstrui istoria obiectivă a ritualurilor.
Câteodată este posibilă cunoaşterea şi datarea momentului creării unui nou rit, însă de
cele mai multe ori acest lucru rămâne în întunericul vremii. Marea lor majoritate nu apar
dintr-o dată, ci posedă o evoluţie progresivă până la momentul însuşirii lor într-o
episcopie sau la scara întregii Biserici: de pildă, „ziua Domnului (sau Corpus Christi) cu
solemna procesiune circulară în cinstea ostiei, între începutul secolulul al XIII-lea, când
nu este încă decât un obicei local limitat la Flandra şi 1264, când papalitatea o declară
sărbătoare universală a Bisericii.”66

Funcţiile şi protagoniştii ritualului


Prima dintre instanţele producătoare de ritualuri este, în mod sigur, Biserica
atâta timp cât aceasta tinde să-şi orânduiască monopolul asupra riturilor religioase ori
sacre care-i relaţionau pe oameni cu puterile divine; şi, în plus, deoarece Biserica a
deţinut mult timp toate mijloacele scrise sau figurate, de reproducere, de interpretare şi
de hotărâre asupra ritualurilor proprii şi din afară.
Vorbind despre ritualurile pe care Biserica, le supraveghea direct, funcţia lor
explicită era de a le garanta oamenilor, cu ajutorul clericilor, un oarecare control asupra
puterilor invizibile ce se admite că guvernează lumea: Dumnezeu, sfinţii, pe de o parte,
dar şi diavolul şi demonii, pe de altă parte. Această funcţie „cerea din partea clericilor,
(...), canonicilor şi mai mult chiar călugărilor, o vigilenţă permanentă, a cărei garanţie
sigură era ritualizarea cvasitotală a timpului şi existenţei: pentru a merge în refectoriu,
65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 663.
SIMBOL ŞI RITUAL. O ABORDARE SEMIOTICĂ 22
în biserică, în capitul, în dormitor, călugării desfăsurau adevărate procesiuni după reguli
precise; obligaţia de a păstra tăcerea sporea imaginea ordonată a reculegerii reţinute ale
cohortei de călugări.”67
De cealaltă parte se află laicii, care erau beneficiarii efectelor pozitive ale
ritualurilor Bisericii, pentru iertarea păcatelor, sănătatea trupului şi mântuirea sufletului
lor, pentru recolte, pentru treburile lor comerciale şi de război, mai ales dacă acesta se
purta în numele crucii. Laicii aveau, aşadar, roluri secundare în ritualurile Bisericii. În
ciuda faptului că prezenţa la anumite ritualuri era obligatorie (de pildă, în cazul ungerii
şi încoronării regilor), de cele mai multe ori numeroasa participare a mulţimii vesele şi
anonime era un motiv de bucurie pentru clerici şi pentru cărturarii care se ocupau de
ceremonia respectivă.68
Trebuie spus că ritualurile bisericeşti n-au fost singurele în stare de a stabili
exclusiv şi total legătura dintre oameni şi puterile divine. După cum afirmă înşişi
clericii, Biserica n-a putut extirpa niciodată ritualurile magice, efectuate de laici sau
chiar de clericii situaţi într-o oarecare măsură la marginea Bisericii ca instituţie şi a
regulilor sale. De altfel, gesturile ritualice ale vrăjitoarelor şi magicienilor n-au evoluat
ca cele ale Bisericii, faţă de care aceştia nu aveau decât o independenţă relativă.69

Transformarea ritualurilor
Ereticii sunt cei care au fost împotriva ritualurilor religioase şi împotriva
explicaţiei lor teologice şi simbolice. Ei au emis criticile cele mai severe, refuzând să
creadă în medierea dintre oameni şi divinitate de către clerici, denunţând astfel, fastul
liturghiei Bisericii, care îi era, atât condiţie de existenţă cât şi consecinţă. Se poate
urmări, în acest sens, o linie neîntreruptă de la ereziile medievale la Reformă, moment
în care calviniştii, în special, au eliminat toate ritualurile religioase, începând cu cel
euharistic şi terminând cu cele ale cultului sfinţilor şi moaştelor.
De asemenea, trebuie amintită încă o direcţie de evoluţie. Spre sfârşitul Evului
Mediu, noi expresii de sfinţenie, mănăstireşti, monahale şi chiar laice masculine şi tot

67
Ibidem, p. 664.
68
Ibidem, p. 665.
69
Ibidem.
COMUNICAREA SIMBOLICĂ ÎN RITUALUL ORTODOX. SIMBOLISMUL CRUCII 23
mai adesea feminine au avut ca scop înlocuirea medierii ritualice a clericilor printr-o
apropiere individuală şi imediată a divinităţii.70
„Se confirmă, aşadar, ideea potrivit căreia în nici un moment câmpul (...)
ritualului nu a constituit o lume stabilă. Diviziunile sale interne s-au deplasat fără
încetare, fie că era vorba despre împărţirea rolurilor între clerici şi laici sau despre
funcţiile specifice ale riturilor <<verticale>> (implicând în mod direct divinul) şi
<<orizontale>> (care confruntau oamenii între ei).”71 Din acest punct de vedere are loc
o dublă evoluţie: înclinarea Bisericii de a creştina cât mai multe ritualuri laice pentru a
se servi de ele în viziunea ei asupra societăţii creştine, pe de o parte, iar pe de altă parte,
progresul ritualurilor profane cu ajutorul cărora noi diviziuni ale societăţii laice şi-au
putut face remarcată, în timpuri diferite, independenţa.

70
Ibidem.
71
Ibidem, p. 666.