Sunteți pe pagina 1din 14

XIX.

Conflictul ca factor în evoluţia socială


Ludwig von Mises - Socialismul. O analiză economică şi
sociologică. Partea a treia: Pretinsa inevitabilitate a
socialismului. Secţiunea I: Evoluţia socială
1
Cauza evoluţiei sociale
Modul cel mai simplu de descriere a evoluţiei societăţii este de a arăta
deosebirea dintre două tendinţe evoluţioniste care sunt înrudite una cu
alta în acelaşi chip ca intensitatea cu extensiunea. Societatea se dezvoltă
subiectiv şi obiectiv; subiectiv, mărindu-şi numărul membri, obiectiv,
lărgindu-şi ţelurile activităţii. Originar limitată la cele mai înguste
cercuri de oameni, la vecinii imediaţi, diviziunea muncii devine treptat
mai generală, până când, în cele din urmă, ea cuprinde întreaga omenire.
Acest proces, încă departe de a fi complet şi niciodată, în nici un moment
din istorie, desăvârşit, este finit. Când toţi oamenii de pe pământ vor
forma un sistem unitar de diviziune a muncii, îşi va fi atins ţinta. Alături
de această extensiunea a legăturii sociale merge un proces de
intensificare. Acţiunea socială cuprinde din ce în ce mai multe ţeluri;
zona în care individul produce pentru propriul său consum devine
neîncetat mai îngustă. Nu trebuie să ne oprim la acest stagiu pentru a
întreba dacă acest proces va rezulta, în cele din urmă, în specializarea
întregii activităţi productive.
Dezvoltarea socială este întotdeauna o colaborare pentru acţiune
colectivă; relaţia socială înseamnă întotdeauna pace, niciodată război.
Acţiunile cu rezultate mortale şi războiul sunt antisociale. [1] Toate acele
teorii care privesc progresul omenesc ca un rezultat al conflictelor dintre
grupurile omeneşti au trecut cu vederea acest adevăr.
2
Darwinismul
Soarta individului este determinată fără echivoc prin fiinţa sa. Tot ceea
ce este a purces necesarmente din devenirea sa, şi tot ceea ce va fi rezultă
necesarmente din ceea ce este. Situaţia la orice moment dat este
consumarea istoriei. [2] Acela care a înţeles-o în întregime ar fi în stare să
prevadă tot viitorul. Multă vreme s-a crezut necesar să se excludă
voliţiunea şi acţiunea omenească de la determinarea evenimentelor, căci
semnificaţia specială a „imputaţiei” – acel proces de gândire caracteristic
întregii gândiri raţionale – nu fusese înţeleasă. S-a crezul că explicaţia
cauzală era incompatibilă cu imputaţia. Aceasta nu mai este aşa. Ştiinţa
economică, filosofia dreptului şi etica au lămurit problema imputaţiei
îndeajuns pentru a şterge vechea neînţelegere.
Dacă, pentru a simplifica studiul nostru, analizăm unitatea pe care o
numim individual defalcând-o în anumite complexe, trebuie clar înţeles
că numai valoarea euristică a diviziunii ne poate justifica demersul.
Încercările de a separa, după caracteristicile externe, ceea ce este
esenţialmente asemănător nu pot niciodată supravieţui examinării
finale. Numai sub rezerva acestei recunoaşteri putem continua de a
grupa determinanţii vieţii individuale.
Aceea ce omul aduce pe lume la naştere, înnăscutul, numim moştenirea
rasială sau, pe scurt, rasă. [3] Înnăscutul în om este precipitatul istoriei
tuturor strămoşilor săi, al soartei lor şi al tuturor experienţelor lor. Viaţa
şi soarta individului nu încep la naştere, ci se întind înapoi în trecutul
infinit, de neînchipuit. Descendentul moşteneşte de la strămoşi; acest
fapt este în afara sferei disputei asupra moştenirii caracteristicilor
însuşite.
După naştere începe experienţa directă. Individul începe să fie influenţat
de mediul său înconjurător. Împreună cu ceea ce este înnăscut, această
influenţă produce fiinţa individului din fiecare moment al vieţii sale.
Mediul înconjurător este natural sub formă de pământ, climă, hrană,
faună, floră, pe scurt, împrejurimile externe naturale. Este social sub
formă de societate. Forţele sociale care acţionează asupra individului
sunt limba, poziţia lui în procesul de muncă şi schimb, ideologia şi
forţele de constrângere: coerciţia nerestricţionată şi ordonată.
Organizarea ordonată a constrângerii o numim stat.
De la Darwin am fost înclinaţi să privim dependenţa vieţii omeneşti de
mediul înconjurător natural ca o luptă împotriva forţelor antagoniste. Nu
se putea obiecta nimic acestui fapt, atâta vreme cât oamenii nu au
transferat expresia figurativă la un domeniu în care ea era cu totul
deplasată şi trebuia să dea loc unor erori grave. Când formulele
darwinismului, care se născuseră din idei preluate de biologie de la
ştiinţele sociale, s-au reîntors la ştiinţa socială, oamenii au uitat ceea ce
au însemnat la origine ideile. Astfel s-a născut monstruozitatea,
darwinismul sociologic, care, sfârşind în glorificarea romantică a
războiului şi crimei, a fost tipic răspunzătoare de adumbrirea ideilor
liberale şi de crearea atmosferei psihice care a dus la războiul mondial şi
la luptele sociale de astăzi.
Este bine cunoscut faptul că Darwin era sub influenţa eseului lui Malthus
asupra principiului populaţiei. Dar Malthus era departe de a crede că
lupta ar fi o instituţie socială necesară. Chiar şi Darwin, când vorbeşte
despre lupta pentru existenţă, nu înţelege întotdeauna lupta distructivă a
fiinţelor vii, lupta pe viaţă şi pe moarte pentru locuri de hrană şi femei.
El întrebuinţează adesea expresia în mod figurativ pentru a arăta
dependenţa fiinţelor vii una de alta şi de mediul înconjurător. [4] Este
dovada unei înţelegeri greşite a lua fraza literalmente, pentru că ea este o
metaforă. Confuzia este şi mai rău confundată când oamenii fac lupta
pentru existenţă egală cu războiul de exterminare între fiinţele omeneşti
şi continuă să construiască o teorie bazată pe necesitatea luptei.
Teoria malthusiană a populaţiei este – ceea ce criticii ei, necunoscători ai
sociologiei, trec întotdeauna cu vederea – doar o parte a teorie sociale a
liberalismului. Numai într-un astfel de cadru poate fi ea înţeleasă. Miezul
teoriei sociale liberale este teoria diviziunii muncii. Numai alături de
aceasta se poate face uz de legea populaţiei pentru a interpreta condiţiile
sociale. Societatea este uniunea fiinţelor omeneşti pentru exploatarea
mai bună a condiţiilor naturale ale existenţei; în însăşi concepţia ei ea
desfiinţează lupta dintre fiinţele omeneşti şi îi substituie ajutorul mutual
care oferă motivul esenţial al tuturor membrilor uniţi într-un organism.
Înlăuntrul membrilor societăţii nu există luptă, numai pace. Fiecare
luptă suspendă ca efect comunitatea socială. Societatea în întregime, ca
organism, poartă o luptă pentru existenţă împotriva forţelor potrivnice
ei. Dar înăuntru, în măsura în care societatea a absorbit indivizii
complet, există numai colaborare. Căci societatea nu este altceva decât
colaborare. În cadrul societăţii moderne, nici chiar războiul nu poate
rupe chiar toate legăturile sociale. Unele rămân, deşi mai puţin strânse,
într-un război între state care recunosc forţa de legământ a dreptului
internaţional. Astfel un fragment de pace supravieţuieşte chiar şi pe timp
de război.
Proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie este principiul
regulator care, în cadrul societăţii, echilibrează mijloacele limitate de
subzistenţă care sunt la dispoziţia societăţii cu capacitatea mai mică a
consumatorilor de a le spori. Făcând ca partea din procesul social care
revine fiecărui membru al societăţii să depindă de produsul imputat
economiceşte lui, adică muncii şi proprietăţii lui, eliminarea surplusului
de fiinţe omeneşti prin lupta pentru existenţă, aşa cum este dusă în
regnul vegetal şi animal, este înlocuită de o reducere a natalităţii ca un
rezultat al forţelor sociale. „Constrângerea morală”, limitările naşterilor
impuse de poziţiile sociale înlocuiesc lupta pentru existenţă.
În societate nu există luptă pentru existenţă. Este o eroare gravă a
presupune că teoria socială, logic dezvoltată a liberalismului ar putea
duce la orice altă concluzie. Anumite fraze izolate din eseul lui Malthus,
ce ar putea fi interpretate diferit, pot fi lesne explicate prin faptul că
Malthus a redactat varianta iniţială incompletă a primei sale lucrări
faimoase mai înainte de a fi asimilat complet spiritul economiei politice
clasice. Ca dovadă că doctrina lui nu permite altă interpretare, se poate
releva că, înainte de Spencer şi Darwin, nimeni nu s-a gândit să
considere lupta pentru existenţă (în sensul modern al expresiei) ca un
principiu activ în sânul societăţii omeneşti. Darwinismul a sugerat mai
întâi teoriile care privesc lupta indivizilor, raselor naţiunilor şi a claselor
ca element social de bază; iar în darwinism, care îşi are obârşia în cercul
intelectual al teoriei sociale liberale, au găsit oamenii armele cu care să
combată liberalismul pe care îl detestă. În ipoteza lui Darwin, de multă
vreme privită ca fapt ştiinţific de necontestat, marxismul [5], misticismul
rasial [6] şi naţionalismul au găsit, aşa au crezut, o temelie de neclintit
pentru învăţăturile lor. Imperialismul modern se bizuie în special pe
expresiile tematice de propagandă politică puse în circulaţie de ştiinţa
populară şi preluate din darwinism.
Teoriile sociale darwiniste – sau, mai corect, pseudo-darwiniste – nu au
înţeles niciodată dificultatea pe care o comportă aplicarea la relaţiile
sociale a expresiilor ei tematice de propagandă despre lupta pentru
existenţă. În natură, indivizii sunt aceia care se luptă pentru existenţă.
Este excepţional de a găsi în natură fenomene care ar putea fi
interpretate ca lupte între grupuri animale. Există, desigur, luptele între
grupuri de furnici – deşi aici am putea fi obligaţi să adoptăm explicaţii
foarte deosebite de acelea acceptate până atunci. [7] O teorie socială care
ar fi întemeiată pe darwinism ar ajunge fie la punctul de a declara că
războiul tuturor împotriva tuturor ar fi forma naturală şi necesară de
raport omenesc, astfel negând că ar fi cu putinţă orice formă de legătură
socială; sau ar trebui, pe de o parte, să arate de ce pacea domneşte şi ar
trebui să domnească înlăuntrul anumitor grupuri şi totuşi, pe de alta, să
demonstreze că principiul de uniune paşnică care duce la formarea
acestor asociaţii este fără efect dincolo de cercul grupului, astfel încât
grupurile între ele trebuie să se lupte. Aceasta este tocmai stânca de care
se sfarmă toate teoriile sociale neliberale. Dacă se recunoaşte un
principiu care rezultă în unirea tuturor germanilor, a tuturor
dolicocefalilor sau a tuturor proletarilor şi formează o naţiune specială,
rasă sau clasă de indivizi, atunci acest principiu nu poate fi dovedit a fi de
efect numai înlăuntrul grupurilor colective. Teoriile sociale antiliberale
trec peste problemă de abia atingând-o, limitându-se la presupoziţia că
solidaritatea de interese dinlăuntrul grupurilor este atât de evidentă de la
sine, încât să fie acceptată fără altă discuţie, şi îşi dau osteneala numai să
dovedească existenţa conflictului de interese dintre grupuri şi necesitatea
conflictului ca singura forţă dinamică de dezvoltare istorică. Dar, dacă
războiul trebuie să fie tatăl tuturor lucrurilor, sursa roditoare a
progresului istoric, este greu de văzut pentru ce activitatea ei roditoare să
fie restrânsă înlăuntrul statelor, naţiunilor, raselor şi claselor. Dacă
natura are nevoie de război, de ce nu războiul tuturor împotriva tuturor,
de ce războiul tuturor grupelor împotriva tuturor grupelor? Singura
teorie care explică cum este cu putinţă pacea între indivizi şi cum creşte
societatea din indivizi este teoria socială liberală a diviziunii muncii. Dar
acceptarea acestei teorii face cu neputinţă de crezut că ar fi necesar
conflictul dintre grupurile colective. Dacă brandenburghezii şi cu
hanovrezii trăiesc în societate paşnici unii lângă alţii, de ce nu pot
germanii şi francezii să facă la fel?
Darwinismul sociologic nu este în stare să explice fenomenul de ridicare
al societăţii. El nu este o teorie sociologică, ci „o teorie a
nesociabilităţii”. [8]
Un fapt care arată clar decadenţa gândirii sociologice în ultimele decenii
este că oamenii încep acum să combată darwinismul sociologic atrăgând
atenţia la exemple de ajutor mutual (simbioză), pe care biologia le-a
descoperit numai în timpurile din urmă în regnurile vegetale şi animale.
Kropotkin, un antagonist sfidător al teoriei sociale liberale, care nu a
înţeles niciodată ceea ce respingea şi combătea, a găsit între animale
rudimentele legăturilor sociale şi le-a ridicat pe acestea în opoziţie cu
conflictul, contrastând principiul binefăcător al ajutorului mutual cu
principiul dăunător al războiului la cuţite. [9] Kammerer, un biolog orbit
de ideile socialismului marxist, a demonstrat că, pe lângă conflict,
principiul ajutorului domină viaţa în natură. [10] La acest punct, biologia
se întoarce la punctul ei de plecare, sociologia. Ea înapoiază principiul
muncii divizate care i-a fost dat de sociologie. Nu predă nimic nou
sociologiei, nimic esenţial care să nu fi fost cuprins în teoria diviziunii
muncii, astfel cum a fost definită de mult dispreţuita economie clasică.
3
Conflictul şi concurenţa
Teoriile sociale care sunt bazate pe dreptul natural pornesc de la dogma
că fiinţele omeneşti sunt egale. Deoarece toţi oamenii sunt egali, se
presupune că ei au un drept natural de a fi trataţi ca membri ai societăţii
cu drepturi depline şi, pentru că fiecare are un drept natural de a trăi, ar
fi o violare a dreptului a încerca să i se ia viaţa. Astfel sunt formulate
postulatele caracterului atotcuprinzător al societăţii, al egalităţii în
cadrul societăţii şi al păcii. Teoria liberală, pe de altă parte, deduce aceste
principii din utilitate. Pentru liberalism, conceptul de om şi de om social
sunt aceleaşi. Societatea acceptă ca membri pe toţi aceia care pot să vadă
binefacerea păcii şi a colaborării sociale în muncă. Este în avantajul
personal al fiecărui individ ca el să fie tratat ca cetăţean cu drepturi
egale. Dar omul care, ignorând avantajele colaborării paşnice, preferă să
lupte şi refuză să se încadreze în ordinea socială trebuie combătut ca un
animal primejdios. Este necesar să se ia această atitudine faţă de
criminalii antisociali şi de triburile sălbatice. Liberalismul poate aproba
războiul numai ca o apărare. Pentru rest, el vede în război principiul
antisocial prin care este anihilată cooperarea socială.
Confundând diferenţa fundamentală dintre luptă şi concurenţă, teoriile
sociale antiliberale au căutat să discrediteze principiul liberal al păcii. În
înţelesul originar al cuvântului, „luptă” înseamnă conflictul oamenilor şi
animalelor prin care se distrug unii pe alţii. Viaţa socială a omului începe
cu dominarea instinctelor şi a considerentelor care îl împing să lupte
până la moarte. Istoria ne arată o neîncetată dare înapoi de la conflict ca
formă a raporturilor omeneşti. Luptele devin mai puţin intense şi mai
puţin frecvente. Adversarul înfrânt nu mai este distrus; dacă societatea
poate găsi o cale de a-l absorbi, viaţa îi este cruţată. Lupta însăşi este
legată de drepturi şi este astfel întrucâtva potolită. Cu toate acestea,
războiul şi revoluţia rămân instrumentele distrugerii şi ale anihilării.
Pentru acest motiv liberalismul nu încetează niciodată să accentueze
faptul că ele sunt antisociale.
Este doar o metaforă de a numi concurenţa război competitiv sau, mai
simplu, război. Funcţiunea bătăliei este distrugerea; a concurenţei,
construcţia. Concurenţa economică asigură ca producţia să fie executată
în chipul cel mai raţional. Aici, ca şi în toate celelalte părţi, misiunea ei
este selectarea celui mai bun. Ea este un principiu fundamental de
colaborare socială care nu poate fi eliminat din tablou. Nici chiar o
comunitate socialistă nu ar exista fără ea într-o formă oarecare, deşi ar
putea fi necesar de a o introduce sub aspectul, să zicem, al examenelor.
Eficacitatea unei ordini socialiste a vieţii ar depinde de abilitatea ei de a
face concurenţa destul de acerbă şi aprigă pentru a fi selectivă cum
trebuie.
Există trei puncte de comparaţie care servesc să explice întrebuinţarea
metaforică a cuvântului „luptă” pentru concurenţă. În primul rând, este
clar că vrăjmăşie şi conflict de interese există între adversari într-o luptă
aşa cum există între concurenţi. Ura pe care un mic negustor o simte
pentru concurentul său imediat poate fi de un grad nu mai mic decât ura
pe care o inspira un mahomedan unui muntenegrean. Dar sentimentele
răspunzătoare de acţiunile oamenilor nu au nici o influenţă asupra
funcţiunii sociale a acestor acţiuni. Ceea ce simte individul nu contează,
atâta vreme cât limitele impuse de ordinea socială îi inhibă acţiunile.
Al doilea punct de comparaţie este găsit în funcţia selectivă atât a luptei,
cât şi a concurenţei. În ce măsură este capabilă lupta de a face cea mai
bună selecţiune este o chestiune deschisă; mai târziu vom arăta că mulţi
oameni atribuie efecte anti-selective războaielor şi revoluţiilor. [11] Dar,
pentru că ambele îndeplinesc o funcţie selectivă, nu trebuie uitat că este
o diferenţă esenţială între luptă şi concurenţă.
Al treilea punct de comparaţie este căutat în consecinţele pe care
înfrângerea le aduce asupra învinsului. Oamenii spun că învinşii sunt
distruşi, nereflectând că ei întrebuinţează cuvântul distrugere în acest
caz numai figurativ. Oricine este înfrânt în luptă este omorât; în războiul
modern, chiar şi acolo unde sunt cruţaţi supravieţuitorii învinşi, curge
sânge. Oamenii spun că în lupta de concurenţă sunt distruse vieţi
economice. Aceasta însă înseamnă doar că aceia care sucombă sunt
forţaţi să caute în structura diviziunii sociale a muncii o altă poziţie decât
aceea pe care le-ar plăcea să o ocupe. Nu înseamnă cu nici un chip că
trebuie să moară de foame. În societatea capitalistă există un loc şi o
pâine pentru toţi. Capacitatea ei de expansiune asigură întreţinerea
pentru fiecare muncitor. Şomajul permanent nu este o trăsătură a
capitalismului liber.
Lupta, în adevăratul înţeles originar al cuvântului, este antisocială. Ea
face cooperarea, care este elementul de bază al relaţiei sociale, imposibilă
între luptători, şi, unde cooperarea deja există, lupta o distruge.
Concurenţa este un element de colaborare socială, principiul dominant
înlăuntrul corpului social. Văzută sociologic, lupta şi concurenţa sunt
contraste extreme.
Înţelegerea acestui lucru oferă un criteriu de judecare a tuturor acelor
teorii care privesc evoluţia socială ca o luptă între grupuri aflate în
conflict. Lupta de clasă, conflictele rasiale şi războaiele naţionale nu pot
fi principiul constructiv. Nici un edificiu nu se va ridica vreodată pe o
temelie a distrugerii şi a anihilării.
4
Lupta naţională
Mediul cel mai important de cooperare socială este limba. Limba aruncă
o punte peste prăpastia dintre indivizi şi numai cu ajutorul ei poate un
om să comunice altuia măcar ceva din ceea ce simte. Nu avem nevoie să
discutăm, deocamdată, semnificaţia mai largă a limbii în legătură cu
gândirea şi voinţa: cum limba condiţionează gândirea şi voinţa şi cum,
fără ea, nu ar putea fi gândire, ci numai instinct, nu ar putea fi voinţă, ci
numai impuls. [12] Gândirea este de asemenea un fenomen social; ea nu
este produsul unei minţi izolate, ci a stimulării mutuale a oamenilor care
se străduiesc către aceleaşi ţeluri. Munca gânditorului singuratic,
meditând în singurătate la probleme pe care puţini oameni se ostenesc să
le ia în seamă, este de asemenea vorbire, este conversaţie cu rămăşiţele
gândirii pe care generaţii de muncă intelectuală le-au depus în limbă sub
forma conceptelor de toate zilele, precum şi în tradiţia scrisă. Gândirea
este legată de vorbire. Edificiul conceptual al gânditorului este construit
pe elementele limbii.
Mintea omenească operează numai în limbaj; prin cuvânt ea trece de la
întunericul nesiguranţei şi de la lipsa de precizie a instinctului la
maximul de claritate pe care poate spera să-l atingă vreodată. Gândirea
şi ceea ce este gând nu pot fi despărţite de limbaj, căruia îi datorează
originea lor. Într-o zi, s-ar putea să avem o limbă universală, dar cu
siguranţă nu cu ajutorul metodei întrebuinţate de inventatorii limbilor
Volapuk, Esperanto şi ai altor artificii asemănătoare. Dificultăţile unui
grai universal şi ale înţelegerii mutuale a popoarelor nu pot fi rezolvate
prin elaborarea unor combinaţii identice de silabe pentru termenii vieţii
de toate zilele şi pentru uzul acelora care vorbesc fără să gândească prea
mult. Elementul de netradus din idei, care vibrează în cuvintele ce le
exprimă, este ceea ce separă limbile tot atât de mult ca şi varietatea de
sunete în cuvinte, care poate fi transpusă intact. Dacă toată lumea, pe tot
globul, ar întrebuinţa aceleaşi cuvinte pentru „chelner” şi „pragul uşii”,
încă nu am fi aruncat o punte pentru prăpastia dintre limbi şi naţiuni.
Dar, presupunând că tot ceea ce este exprimat într-o limbă ar putea fi
tradus în alte limbi fără a pierde nimic în acest proces, am fi înfăptuit
atunci unitatea de limbă, chiar dacă nu am fi găsit sunete identice pentru
silabe. Graiurile diferite ar fi atunci numai limbi diferite şi neputinţa
noastră de a traduce un cuvânt nu ar mai împiedica trecerea gândirii de
la naţiune la naţiune.
Până la venirea acelei zile - şi se prea poate să nu vină niciodată –
fricţiunea politică se va produce fără doar şi poate între membrii
diferitelor naţiuni trăind împreună cu graiurile amestecate, fricţiune care
poate duce la antagonism politic serios. [13] Direct sau indirect, aceste
dispute sunt răspunzătoare pentru „ura” modernă între naţiuni, pe care
este bazat imperialismul.
Teoria imperialistă îşi simplifică misiunea când se limitează la a dovedi
că există conflicte între naţiuni. Pentru a-şi întări argumentele, ar trebui
să arate că există o solidaritate de interese înlăuntrul naţiunilor.
Doctrina naţionalist-imperialistă şi-a făcut apariţia ca o reacţiune
împotriva solidarismului ecumenic al doctrinei liberului schimb. La
apariţia ei, ideea cosmopolită de cetăţenie mondială şi fraternitate a
naţiunilor domina minţile oamenilor. Tot ce părea necesar, prin urmare,
era să se demonstreze că existau interese contrarii între diverse naţiuni.
Faptul că toate argumentele pe care le întrebuinţa ca să dovedească
incompatibilitatea intereselor naţionale ar putea fi întrebuinţate cu egală
justificare pentru a dovedi incompatibilitatea intereselor regionale şi, în
cele din urmă, chiar a intereselor personale ale individului a fost pe
deplin trecut cu vederea. Dacă germanii suferă de pe urma consumului
de stofe englezeşti şi grâu rusesc, locuitorii Berlinului trebuie, este de
presupus, să sufere de pe urma consumului de bere bavareză şi de vin
din Valea Rinului. Dacă nu este bine ca să se lase diviziunea muncii să
treacă de frontierele statului, ar fi, fără îndoială, în cele din urmă cel mai
bine să se revină la auto-suficienţa economiei domestice închise. Deviza
„Să ne lipsim de bunuri străine!” ne-ar duce, dacă am accepta toate
implicaţiile ei, la desfiinţarea cu totul a diviziunii muncii. Aceasta pentru
că principiul care face diviziunea internaţională a muncii să pară
avantajoasă este tocmai principiul care recomandă diviziunea muncii în
orice circumstanţă.
Nu este un accident că, dintre toate naţiunile, poporul german are simţul
cel mai slab de coeziune naţională şi că, printre toate naţiunile europene,
a fost ultimul care a înţeles ideea de uniune politică în care un stat
cuprinde toţi membrii naţiunii. Ideea de uniune naţională este un copil
al liberalismului, al liberului schimb, al principiului laissez-faire.
Naţiunea germană, din care părţi importante trăiesc ca minorităţi în
regiuni ocupate de popoare de limbi diferite, a fost printre primele care a
învăţat dezavantajele oprimării naţionaliste. Această experienţă a dus la
o atitudine negativă faţă de liberalism. Dar, fără liberalism, îi lipsea
echipamentul intelectual necesar pentru a învinge particularismul
regional al grupurilor separate. Nu este un accident că sentimentul de
coeziune naţională nu este dezvoltat la nici un alt popor atât de puternic
ca între anglo-saxoni, căminul tradiţional al liberalismului.
Imperialiştii se înşală fatal când presupun că este cu putinţă de a întări
coeziunea membrilor unei naţiuni respingând cosmopolitismul. Ei trec
cu vederea faptul că elementul de bază antisocial al doctrinei lor trebuie,
dacă este aplicat în mod logic, să destrame orice comunitate.
5
Lupta rasială
Cunoaşterea ştiinţifică a calităţilor înnăscute ale omului este încă la
începutul ei. Nu putem în realitate să spunem mai mult despre
caracteristicile moştenite ale individului decât că unii oameni sunt mai
înzestraţi de la naştere decât alţii. Unde să fie căutată deosebirea dintre
bun şi rău nu putem spune. Ştim că oamenii se deosebesc prin calităţile
lor fizice şi psihice. Ştim că anumite familii, neamuri şi grupuri de
neamuri arată trăsături asemănătoare. Ştim că suntem justificaţi să
diferenţiem între rase şi să vorbim despre diferitele calităţi rasiale ale
indivizilor. Dar, până acum, încercările de a găsi caracteristici somatice
de rudenie rasială nu au avut nici un rezultat. S-a crezut, la un moment
dat, că s-ar fi descoperit o caracteristică rasială în indexul cranian, dar
acum este lămurit că nu există acele relaţii între indexul cranian şi
calităţile psihice şi intelectuale ale individului pe care şcoala
antroposociologică a lui Lapouge şi-a bazat sistemul. Măsurători mai
recente au arătat că oamenii cu capul lunguieţ nu sunt întotdeauna
blonzi, buni, nobili şi culţi şi că cei cu capul rotund nu sunt întotdeauna
negri, răi, ordinari şi inculţi. Printre rasele cu capul cel mai lung sunt
aborigenii australieni, eschimoşii şi kafirii. Multe dintre cele mai mari
genii aveau capete rotunde. Indexul cranian al lui Kant era 88. [14] Am
învăţat că schimbările de index cranian pot avea loc foarte probabil fără
amestec rasial – ca rezultat al modului de viaţă şi al mediului
geografic. [15]
Nu se poate condamna destul de drastic modul de a proceda al
„experţilor rasişti”. Ei proclamă criterii rasiale într-un spirit cu totul
lipsit de critică. Mai dornici să pună în circulaţie cuvinte răsunătoare
decât să facă să progreseze cunoştinţa, ei îşi bat joc de toate standardele
cerute de gândirea ştiinţifică. Dar criticii unui asemenea diletantism îşi
iau treaba prea uşor îndreptându-şi atenţia numai către forma concretă
pe care scriitorii individuali o dau teoriilor lor şi către conţinutul
afirmaţiilor lor despre anumite rase, forţa lor fizică şi calităţile psihice.
Deşi ipotezele arbitrare şi contradictorii ale lui Gobineau şi Chamberlain
sunt cu totul lipsite de fond şi au fost înlăturate ca himere goale, mai
rămâne încă un germen din teoria rasială care este independent de
diferenţierea specifică între rasele nobile şi ignobile.
În teoria lui Gobineau, rasa este începutul; pornind dintr-un act special
de creaţie, ea este înzestrată cu calităţi speciale. [16] Influenţa mediului
înconjurător este apreciată a fi mai mică: amestecul de rase creează
bastarzi, în care calităţile erediare ale raselor mai nobile se deteriorează
sau se pierd. A contesta importanţa sociologică a teoriilor rasiste, cu
toate acestea, nu va fi de ajuns pentru a dovedi că această vedere este de
nesusţinut sau pentru a arăta că rasa este rezultatul unei evoluţii care s-a
desfăşurat sub influenţele cele mai variate. Această obiecţie ar putea fi
înlăturată prin afirmaţia că anumite influenţe, operând peste durate
lungi de timp, au format o rasă sau mai multe, cu calităţi deosebit de
favorabile şi că membrii acestor rase au obţinut, prin intermediul acestor
avantaje, un handicap atât de mare, încât membrii altor rase nu i-ar
putea întrece într-un timp limitat. În variaţiunile ei cele mai moderne,
teoria rasială propune de fapt argumente de felul acesta. Este necesar să
se studieze această formă a teoriei rasiale şi să se pună întrebarea cum
stă în raport cu teoria cooperării sociale care a fost dezvoltată aici.
Vedem dintr-o dată că ea nu conţine nimic direct opus doctrinei
diviziunii muncii. Cele două sunt în totul compatibile. Se poate
presupune că rasele se deosebesc într-adevăr în inteligenţă şi putere de
voinţă şi că, aceasta fiind astfel, ele sunt foarte inegale în capacitatea lor
de a forma o societate şi, mai departe, că rasele mai bune se deosebesc
tocmai prin aptitudinea lor specială de a întări cooperarea socială.
Această ipoteză aruncă lumină asupra diverselor aspecte ale evoluţiei
sociale, altfel nu uşor de înţeles. Ea ne permite să explicăm dezvoltarea şi
regresiunea diviziunii sociale a muncii şi înflorirea şi declinul
civilizaţiilor. Lăsăm deschisă chestiunea dacă ipoteza însăşi şi ipotezele
construite pe ea sunt de susţinut. Pentru moment, aceasta nu ne
interesează. Ne interesează exclusiv să arătăm că teoria rasială este uşor
compatibilă cu teoria noastră a cooperării sociale.
Când teoria rasială combate postulatul de drept natural al egalităţii şi al
drepturilor egale ale tuturor oamenilor, ea nu afectează argumentul
liberului schimb al şcolii liberale. Deoarece liberalismul nu cere
libertatea muncitorilor pentru motive de drept natural, ci pentru că ea
priveşte munca ne-liberă – nerăsplătirea muncitorului cu întregul
produs economiceşte imputabil muncii sale şi despărţirea venitului său
de productivitatea muncii sale – ca fiind mai puţin productivă decât
munca liberă. În teoria rasială nu există argumente pentru combaterea
teoriei liberului schimb cu privire la efectele diviziunii sociale crescânde
a muncii. Se poate admite că rasele se deosebesc cu privire la talent şi
caracter şi că nu există nici o speranţă de a vedea vreodată rezolvate
aceste diferenţe. Totuşi, teoria liberului schimb arată că până şi rasele
mai capabile au derivat un avantaj din asocierea cu cele mai puţin
capabile şi că cooperarea socială le aduce avantajul productivităţii mai
mari în procesul total al muncii. [17]
Teoria rasistă începe să intre în conflict cu teoria socială liberală în
punctul în care începe să predice lupta între rase. Dar ea nu are
argumente mai bune de propus în legătură cu aceasta decât acelea ale
altor teorii sociale militariste. Spusa lui Heraclit că „războiul este tatăl
tuturor lucrurilor” rămâne o dogmă nedovedită. Ea de asemenea nu
reuşeşte să demonstreze cum ar putea să crească structura socială din
distrugere sau anihilare. Mai mult, şi teoreticienii rasişti – în măsura în
care încearcă să judece imparţial, şi nu pur şi simplu să-şi urmeze
preferinţa pentru ideologia militarismului şi a conflictului - trebuie să
admită că războiul trebuie condamnat tocmai din punctul de vedere al
selecţiunii. Lapouge a atras atenţia că numai în cazul popoarelor
primitive războiul duce la selecţiunea celui mai tare şi mai înzestrat şi că
între popoarele civilizate ea duce la o deteriorare a rasei prin selecţiune
nefavorabilă. [18] Cei apţi este mai probabil să fie omorâţi decât cei
inapţi, care sunt ţinuţi mai multă vreme, dacă nu de tot, departe de front.
Aceia care supravieţuiesc războiului îşi găsesc puterea de a avea copii
sănătoşi slăbită de diversele răni pe care le-au primit în luptă.
Rezultatul studiului ştiinţific al raselor nu poate combate în nici un chip
teoria liberală a dezvoltării sociale. Mai degrabă ele o confirmă. Teoriile
rasiste ale lui Gobineau şi multe altele îşi au originea în resentimentul
unei caste militare şi nobile înfrânte împotriva democraţiei burgheze şi a
economiei capitaliste. Pentru uzul de toate zilele al politicii
imperialismului modern, ele au luat o formă care întruchipează din nou
vechi teorii de violenţă şi război. Dar criticile lor sunt aplicabile numai
expresiilor tematice de propagandă politică ale vechii filosofii a dreptului
natural. Ele sunt irelevante în ceea ce priveşte liberalismul. Nici chiar
teoria rasistă nu poate zdruncina afirmaţia că civilizaţia este o operă a
cooperării paşnice.

NOTE
1. „La guerre est une dissociation.” Vezi Novicow, La Critique du Darwinisme
Social, Paris, 1910, pag. 124. Vezi de asemenea refutarea teoriilor de luptă
ale lui Gumplowicz, Ratzenhofer şi Oppenheimer de către Holsti, The
Relation of War to the Origin of the State, Helsingfors, 1913, pag. 276 et seq.
2. Taine, Histoire de la littérature anglaise, Paris, 1863, Vol. I, pag. xxv.
3. Ibid., pag. xxiii: „Ce qu'on appelle la race, ce sont ces dispositions
innées et héréditaires que l'homme apporte avec lui à la lumière.”
4. Hertwig, Zur Abwehr des ethischen, des sozialen und des politischen
Darwinismus, pag. 10 et seq.
5. Ferri, Sozialismus und moderne Wissenschaft, tradus de Kurella, Leipzig,
1895, pag. 65 et seq.
6. Gumplowicz, Der Rassenkampf, Innsbruck, 1883, pag. 176. Asupra
dependenţei lui Gumplowicz de darwinism vezi Barth, Die Philosophie der
Geschichte als Soziologie, pag. 253.
7. Novicow, La Critique du Darwinisme Social, pag. 45.
8. Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, pag. 243.
9. Kropotkin, Gegenseitige Hilfe in der Tier und Menschenwelt, ediţia germană
de Landauer, Leipzig, 1908, pag. 69 et seq.
10. Kammerer, Genossenschaften von Lebewesen auf Grund gegenseitiger
Vorteile, Stuttgart, 1913; Kammerer, Allgemeine Biologie, Stuttgart, 1915, pag.
306; Kammerer, Einzeltod, Völkertod, biologische Unsterblichkeit, Viena, 1918,
pag. 29 et seq.
11. Vezi cap. XIX, 5 din această lucrare.
12. Cohen, Ethik des reinen Willens, Berlin, 1904, pag. 183 et seq.
13. Vezi cartea mea Nation, Staat und Wirtschaft, pag. 31 et seq.
14. Oppenheimer, „Die rassentheoretische Geschichtsphilosophie”
în Verhandlungen des Zweiten deutschen Soziologentages, Tübingen, 1913, pag.
106; de asemenea Hertz, Rasse und Kultur, ed. a 3-a, Leipzig, 1925, pag. 37;
Weidenreich, Rasse und Körperbau, Berlin, 1927, pag. 133 et seq.
15. Nystrom, „Über die Formenveränderungen des menschlichen
Schädels und deren Ursachen” (Archiv für Anthropologie, Vol. XXVII, pag.
321 et seq., 630 et seq., 642).
16. Oppenheimer, „Die rassentheoretische Geschichtsphilosophie”, pag.
110 et seq.
17. Vezi mai sus cap. XVIII, 2.
18. „Chez les peuples modernes, la guerre et le militarisme sont de
véritables fléaux dont le résultat définitif est de déprimer la race.”
Lapouge, Les sélections sociales, Paris, 1896, pag. 230.