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L´anthropologie intensifiée

par la métaphysique

Eduardo Viveiros de Castro Paris, PUF, coll. « MétaphysiqueS »,


Métaphysiques cannibales } 216 p.

}
Étienne Souriau
Les Différents modes
d’existence Paris, PUF, coll. « MétaphysiqueS »,
suivi de De l’œuvre à faire 220 p.
Présentation Isabelle Stengers
et Bruno Latour

On croyait que l’anthropologie se présentait avec Kant


comme la relève de la métaphysique classique, lorsque la
finitude de l’humain devenait le seul point de vue pour poser
la question de l’être 1. Pourtant, une collection « Métaphy-
siqueS » vient de s’ouvrir aux Presses Universitaires de France
en publiant deux des plus grands anthropologues contempo-
rains. Bruno Latour 2 a découvert grâce à Isabelle Stengers,
avec laquelle il collabore depuis de nombreuses années 3, la
pensée d’Étienne Souriau qui, avant sa mort en 1979, occu-
pait la chaire d’esthétique à la Sorbonne 4. Eduardo Viveiros

1. Voir M. Foucault, Introduction à l’Anthropologie du point de


vue pragmatique d’E. Kant, Paris, Vrin, 2008.
2.  On réédite son Sur le culte moderne des dieux faitiches suivi
de Iconoclash, Paris, La Découverte, 2009. Avec Nous n’avons jamais
été modernes (La Découverte, 1991), ces deux ouvrages marquent la
contribution théorique de Latour à l’anthropologie.
3. Voir I. Stengers, Cosmopolitiques, Paris, La Découverte / Les
Empêcheurs de penser en rond, 1996-2003 ; Penser avec Whitehead,
Paris, Éd. du Seuil, 2002.
4. Voir É. Souriau (éd.), Vocabulaire d’esthétique, Paris, PUF,
1990.

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de Castro a répondu à la demande de Patrice Maniglier 5 de


rassembler pour la première fois en français une série d’ar-
ticles où il discute la pensée de Claude Lévi-Strauss. Deux
anthropologues se tournent ainsi vers deux philosophes pour
éclairer un penseur fondateur de leur discipline, à la manière
dont Félix Guattari demanda à Gilles Deleuze de l’aider à
discuter les fondements de la psychanalyse lacanienne dans
L’ Anti-Œdipe.
De fait, Deleuze est une référence centrale dans ces deux
ouvrages 6, non seulement parce qu’il a commenté de façon
très fine les œuvres de Souriau et Lévi-Strauss, mais surtout
parce qu’il a instauré une nouvelle relation entre métaphysique
et sciences humaines. Dans sa perspective, en effet, la méta-
physique ne vient plus fonder les sciences humaines en clari-
fiant la structure du monde : elle intensifie leurs concepts en
montrant les multiplicités dont ils sont porteurs. Une nouvelle
relation s’instaure entre métaphysique et sciences humaines
qui n’entrent plus en rapport de façon classiquement hiérar-
chique mais selon des modalités profondément subversives :
le point de vue à partir duquel devient possible une ontologie
n’est plus la finitude de l’humain mais l’intensité des devenirs.

Une anthropologie poststructurale des points de vue can-


nibales
Qu’est-ce donc qu’une lecture deleuzienne de Lévi-
Strauss, et que peut-elle apporter à l’anthropologie ? Dans
L’ Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari reprochent à Lévi-Strauss
d’avoir fondé la culture sur la prohibition de l’inceste en la
définissant comme alliance, c’est-à-dire échange des femmes.
Ils reprennent au fonctionnalisme britannique l’analyse de la

5. Les travaux de Patrice Maniglier ont contribué à renouveler


l’approche de Lévi-Strauss depuis une dizaine d’années : voir
« L’ humanisme interminable de Lévi-Strauss », Les Temps modernes,
n° 609, juin-août 2000, p. 216-241 ; « Des us et des signes. Lévi-Strauss :
philosophie pratique », Revue de Métaphysique et de Morale, n° 1,
2005, p. 89-108 ; « De Mauss à Claude Lévi-Strauss : cinquante ans
après. Pour une ontologie Maori », Archives de Philosophie, « Merleau-
Ponty », tome 69, printemps 2006.
6. Métaphysiques cannibales sera désormais abrégé MC, et Les
Différents modes d’existence, DME.

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filiation : alors que l’alliance ouvre indéfiniment la vie sociale


à de nouveaux partenaires, la filiation la referme sur un terri-
toire ou socius 7. Plutôt que de poser le caractère universel de
la prohibition de l’inceste, il faut donc, selon L’ Anti-Œdipe,
partir de « la discordance d’un événement » pour voir com-
ment il se décline en alliance et filiation, sur des cartes tra-
çant des lignes à la fois horizontales (alliance) et verticales
(filiation 8).
Or Mille Plateaux souligne que c’est bien ce que fait
Lévi-Strauss dans les Mythologiques. L’ anthropologie struc-
turale dépasse l’opposition entre alliance et filiation, encore
prise dans le dualisme classique de la culture et de la nature,
lorsqu’elle analyse les multiplicités qui s’enclenchent à partir
d’éléments équivoques : femmes, oiseaux, outils de cuisine…
Deleuze a mis en lumière une nouvelle figure du structura-
lisme, au-delà des thèses les plus célèbres des Structures
élémentaires de la parenté, en le définissant comme rapport
entre des séries parallèles au moyen d’entités paradoxales 9.
Il dégage ainsi chez Lévi-Strauss, en la rattachant à la linguis-
tique de Saussure, une « ontologie des signes 10 » : le signe est
un être double, à la fois signifiant et signifié, qui n’acquiert
d’existence que par ses connexions avec d’autres signes, à
l’intérieur de ce que Lévi-Strauss appelle des groupes de
transformations.
Viveiros a étudié les rites d’anthropophagie chez les
Indiens Tupi du Brésil, qui avaient déjà fait l’objet de men-

7. Sur l’opposition entre alliance et filiation, voir L. Dumont,


Groupes de filiation et alliance de mariage. Introduction à deux
théories d’anthropologie sociale, Paris, Gallimard, 1997. L’  intérêt
de Deleuze pour le fonctionnalisme britannique apparaît dès sa
présentation de Instincts et Institutions en 1953.
8. Voir G. Deleuze et F. Guattari, L’ Anti-Œdipe, Paris, Éd. de
Minuit, 1975, p. 171-180. Deleuze et Guattari reprennent la critique des
Structures élémentaires de la parenté par Leach (à propos des Kachin
de Birmanie) mais il citent Anthropologie structurale sur « la marque,
impossible à méconnaître, de l’événement ».
9. Voir G. Deleuze, « À quoi reconnaît-on le structuralisme ?  »,
dans F. Châtelet (éd.), Histoire de la philosophie. Idées. Doctrines,
t. VIII, Le xxe siècle, Paris, Hachette, 1973.
10.  Voir P. Maniglier, La Vie énigmatique des signes. Saussure et
la naissance du structuralisme, Paris, Léo Scheer, 2006.

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tions chez les premiers observateurs du xvie siècle 11. Il s’agit


d’un exo-cannibalisme, c’est-à-dire de la consommation
rituelle de la chair de l’ennemi capturé (et non d’un endo-
cannibalisme visant l’intégration de l’esprit des ancêtres).
Viveiros s’oppose à la thèse classique, d’inspiration maus-
sienne, selon laquelle ce rituel est un sacrifice offert aux divi-
nités 12. La cosmologie des Arawété étudiée par Viveiros se
distingue de celle des Tupinamba en ce que ce sont les dieux
qui mangent les morts, et non le groupe qui se divinise par
le festin collectif au terme d’une préparation symbolique. Le
cannibalisme arawété se présente ainsi comme une transfor-
mation, au sens lévi-straussien, du cannibalisme tupi : une
position problématique, celle de la divinité, vient à la pre-
mière place, et fait basculer la perspective sur l’ensemble des
actants : les hommes du groupe, les ennemis, et le chamane
circulant des uns aux autres.
Cette transformation logique peut être déduite selon
Viveiros de l’analyse des chants de guerre arawété. Au cours
de ce chant, le guerrier parle de soi-même du point de vue de
l’ennemi mort : il se voit donc lui-même comme ennemi 13. Ce
qui est consommé, en déduit Viveiros, ce n’est pas la chair de
l’ennemi, ni même le symbole du groupe social, mais plutôt
le signe de la relation entre ennemis. La divinité des Arawété
n’est donc pas le groupe social transfiguré symboliquement
mais le rapport constitutif de la société à son extériorité :
celle-ci ne parvient à être elle-même que hors de soi, dans
ce que Viveiros appelle une « coïncidence » entre son imma-
nence et sa transcendance.
Remarquons que ce rapport entre immanence et trans-
cendance est précisément celui que Durkheim voulait décrire
métaphysiquement avant de recourir au concept sociologique
de symbolique. L’ être consommé rituellement dans le sacri-
fice est en effet conçu, selon l’analyse des Formes élémen-

11.  Voir F. Lestringant, Jean de Léry ou l’invention du sauvage,


Paris, Honoré Champion, 2005.
12. Voir F. Fernandes, A função social da guerra na sociedade
Tupinambá, São Paulo, Livraria Pioneira Editoria / EDUSP, 1970.
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.  Voir E. Viveiros de Castro, From the Enemy’s Point of View.
Humanity and Divinity in an Amazonian Society, Chicago, The
University of Chicago Press, 1992.

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taires de la vie religieuse, comme source de forces sociales


à la fois extérieures et intérieures aux individus. « L’ emblème
est la source éminente de la vie religieuse ; l’homme n’y
participe qu’indirectement 14. » Si Mauss a conçu ces forces
sur le modèle du langage comme des formes symboliques,
Lévy-Bruhl a tenté de décrire au plus près ce que signifie
« participer » à une force extérieure à soi, en analysant ce
qu’il appelait des « perceptions mystiques 15 ». Est-ce cette
direction que Viveiros propose de reprendre lorsqu’il note
(MC, p. 49) qu’après s’être promené « du côté de chez Lévi-
Strauss » – c’est-à-dire la grande filiation Durkheim / Mauss /
Lévi-Strauss – il faudrait « ré-explorer le côté de chez Lévy-
Bruhl » – c’est-à-dire la ligne mineure de la perception mys-
tique en deçà de la ligne majeure de la représentation sym-
bolique 16 ?
Pour éclairer ce mode de perception de l’ennemi, Vivei-
ros le situe dans le cadre de la conception de la nature chez
les Arawété. À la suite de nombreux anthropologues, il carac-
térise leur cosmologie par le terme de prédation, qui décrit
à la fois les opérations de guerre et de chasse. Dans cette
société, l’animal chassé est perçu comme un ennemi auquel
il faut faire la guerre et rendre hommage avant de le manger.
Mais puisque la consommation rituelle implique de prendre
le point de vue de l’ennemi, le chasseur doit se percevoir lui-
même tel que le perçoivent les animaux pour pouvoir les man-
ger. Viveiros en déduit que les humains se conçoivent eux-
mêmes comme des animaux, c’est-à-dire comme des proies,
aux yeux des animaux qui se perçoivent eux-mêmes comme
des humains, c’est-à-dire comme des prédateurs. Loin que
l’animal soit perçu comme un sujet à l’égal des humains, il
est ici un cas d’une différence entre l’ami et l’ennemi deve-
nue maximale, de même que « l’humain » n’est que le cas

14.  É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse,


Paris, PUF, 1998, p. 317.
15.  Voir F. Keck, Lévy-Bruhl, entre philosophie et anthropologie.
Contradiction et participation, Paris, CNRS Éditions, 2008.
16. Cette ligne a été explorée par Marcio Goldman, collègue de
Viveiros au musée national de Rio de Janeiro, dans Razão e differença.
Afetividade, racionalidade e relativismo no pensamento de Lévy-
Bruhl, Rio de Janeiro, Editora Grypho / Editora da UFRJ, 1994.

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où cette différence « tend vers zéro », selon l’expression de


Lévi-Strauss (MC, p. 24). Les mythes arawété, qui racontent
une origine du monde où les humains et les animaux ne se
distinguaient pas, dessinent ainsi un « plan d’immanence »
où les différences ne sont pas encore dépliées, où la transcen-
dance de la rencontre avec l’autre n’a pas encore eu lieu. « Le
mythe propose un régime ontologique commandé par une
différence intensive fluente qui a une incidence sur chacun
des points d’un continuum hétérogène, où la transformation
est antérieure à la forme, la relation supérieure aux termes et
l’intervalle est intérieur à l’être » (MC, p. 33).
Ce rapport entre le rituel cannibale et la mythologie de
la prédation permet à Viveiros de revenir sur l’opposition
que fait Lévi-Strauss entre sacrifice et totémisme. Dans des
pages célèbres et énigmatiques de La Pensée sauvage, Lévi-
Strauss distingue le sacrifice, qui établit une continuité entre
les hommes et des entités surnaturelles, et le totémisme, qui
opère des discontinuités entre les humains à partir des dis-
continuités entre les animaux. Cette distinction recoupe celle
qui fut établie par Jakobson entre métonymie et métaphore
dans la linguistique structurale : elle passe entre l’axe vertical
des différences paradigmatiques et l’axe horizontal des diffé-
rences syntagmatiques 17. Viveiros propose de considérer ces
deux systèmes de différences comme des groupes de trans-
formations : le premier opère par des relations intensives,
le second par des inversions combinatoires. Alors que le
totémisme explore l’ensemble des différences combinatoires
entre les êtres par ce que Lévi-Strauss appelait « un renfle-
ment de la classification », le sacrifice les intensifie dans une
« différence de potentiel ». La mort de la victime apparaît
alors comme « le tracé d’une tangente, la meilleure approxi-
mation à la courbe de la divinité » (MC, p. 116). Il s’agit donc
d’un sacrifice sans sacré : une pure opération métaphysique
sans intention ni destinataire.
On dira qu’on est ici en pleine spéculation métaphy-
sique, ou que l’on plane dans les superstructures de la pen-
sée. Pourtant, cette solution d’un des problèmes les plus

17. Voir C. Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibl.


de la Pléiade », 2008, p. 796-802, et F. Keck, Lévi-Strauss et la pensée
sauvage, Paris, PUF, 2004.

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complexes de l’anthropologie des religions permet à Viveiros


de répondre à une question très concrète, celle-là même dont
nous sommes partis avec Deleuze : la question des rapports
entre alliance et filiation dans l’infrastructure économique
des sociétés dites « primitives ». Le projet de Viveiros est en
effet de reprendre la question des rapports entre « capita-
lisme et schizophrénie » posée par Deleuze et Guattari, c’est-
à-dire d’interroger la production du socius primitif à travers
ses manifestations dédoublées ou « démoniques ». Il s’agit
donc de réintégrer dans l’anthropologie politique L’ Anti-
Œdipe et Mille Plateaux, où Deleuze et Guattari « défendent
une conception moniste de la production désirante » puis
« une théorie post-pluraliste de la multiplicité » (MC, p. 87).
Viveiros souligne que Deleuze et Guattari prennent la plu-
part de leurs références dans l’anthropologie africaniste
pour critiquer les « oppositions binaires » de l’américanisme
lévi-straussien, car les sociétés africaines apparaissent non
comme « dualistes » mais comme « segmentées », c’est-à-dire
qu’elles codent la parenté de façon « rhizomatique » en divi-
sant à l’infini leur territoire 18. Une telle orientation conduit
Deleuze et Guattari à opposer alliance et filiation comme
une « synthèse conjonctive », opérant sur un mode « actuel
ou extensif », et une « synthèse disjonctive », opérant sur
un mode « virtuel et intensif » (MC, p. 100). Autrement dit,
alliance et filiation s’opposent comme totémisme et sacrifice :
un axe horizontal et un axe vertical qui ne se rencontrent
que de façon accidentelle. Le problème posé par Viveiros est
alors le suivant : est-il possible de concevoir l’alliance comme
une synthèse disjonctive, c’est-à-dire « une alliance intense,
anœdipienne, qui comprenne des “variations préperson-
nelles en intensité” » (MC, p. 102) ? Le concept de variation,
qui est intrinsèque au concept de transformation élaboré par
Lévi-Strauss dans les Mythologiques, permet ainsi à Viveiros
de modifier en retour le concept lévi-straussien d’alliance, à

18. Viveiros rappelle les références aux travaux de V. Turner,


E. Evans-Pritchard, M. Fortes, M. Griaule, G. Dieterlen, J. Favret,
E. Ortigues. Il rappelle l’influence considérable sur Guattari de l’article
de M. Cartry et A. Adler, « La transgression et sa dérision », paru dans
L’ Homme en 1971, et qui commente le mythe dogon relevé par Griaule
et Dieterlen.

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la lumière du concept deleuzien de synthèse disjonctive en


intensité.
C’est une telle modification que fournit l’analyse du can-
nibalisme, car elle remplace l’alliance par l’affinité 19. L’ affin
peut être défini comme un être avec lequel s’établit une
continuité psychique – ce que Viveiros appelle, en vocabu-
laire deleuzien, un « devenir ». L’ ethnographie des Arawété
découvre des devenirs-ennemis (dans la guerre) ou des deve-
nirs-jaguars (dans la chasse) dont le cannibalisme rituel est
l’expression réglée. Le concept de devenir, au centre de Mille
Plateaux, répond alors aux apories du concept de produc-
tion, encore dominant dans L’ Anti-Œdipe. « La production
est un processus dans lequel se réalise l’identité de l’homme
et de la nature. […] Devenir, au contraire, est une partici-
pation “contre-nature” de l’homme et de la nature » (MC,
p. 134). Mille plateaux opère en effet un « détournement
du regard » : « d’un horizon intraspécifique vers un horizon
interspécifique », de la « production sexuelle » au « peuple-
ment par contagion » (MC, p. 135). Si la filiation avait été
opposée dans L’ Anti-Œdipe à l’alliance comme un rapport
plus primitif au socius, Mille Plateaux découvre une alliance
plus primitive encore que la filiation : non plus l’alliance
« culturelle et sociopolitique » mais l’alliance « contre-natu-
relle et cosmopolitique » (MC, p. 136). Le champ de l’affinité
serait ainsi plus fondamental que l’opposition secondaire
entre alliance et filiation, ou entre totémisme et sacrifice, qui
ne seraient que des transformations de ses devenirs mul-
tiples. L’ affinité est travestie en alliance ou en filiation parce
qu’elle est « une relation particulièrement délicate, dans tous
les sens de l’adjectif : dangereuse, fragile, embarrassante et
précieuse à la fois. Elle est moralement ambivalente, affecti-
vement tendue, politiquement stratégique, économiquement
fondamentale » (MC, p. 146).

19. Le concept d’affinité est usuel dans l’ethnographie


américaniste : voir par exemple A.-C. Taylor, « Le sexe de la proie.
Représentations jivaro du lien de parenté », L’ Homme, n° 154-155,
2000, p. 309-334 et E. Viveiros de Castro, « O problema afinidade na
Amazônia », A inconstância da alma selvagem, São Paulo, Cosac &
Naify, 2002, p. 87-180.

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Penser comme un cannibale : transformation politique de


l’anthropologie
La relecture deleuzienne de Lévi-Strauss par Viveiros
renouvelle ainsi de façon très stimulante des problèmes clas-
siques de l’anthropologie. S’il élabore une nouvelle anthropo-
logie politique, à partir des aspects psychiques des processus
de prédation, on peut cependant interroger la politique de
l’anthropologie qu’il propose, c’est-à-dire la place de son dis-
cours dans un ensemble de processus sociaux déjà à l’œuvre.
Viveiros propose en effet de récuser l’anthropologie classique
comme discours sur l’Autre pour littéralement prendre le
point de vue de l’Autre. Il s’agit, autrement dit, de générali-
ser l’enseignement des sociétés amazoniennes pour voir les
problèmes anthropologiques de leur point de vue – c’est-à-
dire du point de vue de l’ennemi. L’ anthropologie romprait
ainsi avec son destin colonial, dont elle assume avec culpa-
bilité les conséquences depuis sa naissance en considérant
comme des objets les populations soumises à l’exploitation.
Les objets d’étude deviendraient sujets d’un nouveau regard
par une révolution théorique produisant « une décolonisation
permanente de la pensée » (MC, p. 4). Le livre de Viveiros a
donc un aspect joyeusement militant, prolongeant par l’écri-
ture la guerre que les indigènes livrent aux Occidentaux qui
les colonisent de leur savoir. Il transforme les idées indigènes
en « concepts », c’est-à-dire en dispositifs de capture, pièges à
pensée qui nous exposent aux regards des cannibales.
Une telle généralisation politique de l’ethnographie
arawété conduit Viveiros à forger les termes de « perspec-
tivisme » et de « multinaturalisme ». Ces termes parodient
le mouvement par lequel les sociétés occidentales se sont
forgé des images de la « pensée sauvage » : fétichisme, ani-
misme, totémisme… Mais au lieu de désigner un stade pri-
mitif dont la pensée moderne serait déduite par évolution,
Viveiros rejoint par ces termes un plan d’immanence où la
pensée moderne est profondément subvertie. Le perspecti-
visme est un dispositif de répartition des intentionnalités en
fonction de la capacité des sujets à occuper un autre point de
vue, c’est-à-dire à s’objectiver dans la rencontre avec d’autres
sujets. Le multinaturalisme en est la conséquence dans le
rapport entre corps et esprit : c’est un régime ontologique

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dans lequel les différences apparentes entre les corps appa-


raissent comme des différences de points de vue sur une
virtualité psychique commune. Le multinaturalisme précise
ainsi le perspectivisme en corrigeant une fausse interpréta-
tion : celle selon laquelle les points de vue sont des représen-
tations d’une même chose, appelée nature. Il faut plutôt dire,
selon Viveiros, que les points de vue expriment un foyer d’in-
tentionnalité essentiellement équivoque, c’est-à-dire variable.
« Le multinaturalisme n’affirme pas tant une variété de
natures que la naturalité de la variation, la variation comme
nature » (CM, p. 42).
En forgeant ces termes, Eduardo Viveiros se confronte à
l’anthropologue qui a proposé au même moment de généra-
liser les enseignements des « sociétés sauvages » : Philippe
Descola. C’est l’un des intérêts de ce livre de répondre sur le
même niveau au défi lancé par cet anthropologue, en repre-
nant l’ambition des grands fondateurs de la discipline 20.
Dans Par-delà nature et culture, Descola distingue quatre
régimes ontologiques, en fonction de la façon dont ils répar-
tissent les polarités de l’intériorité et de la physicalité, qu’il
estime constitutifs de l’expérience humaine : le naturalisme,
l’animisme, le totémisme et l’analogisme. Viveiros remarque
finement que le propos de Descola est de réécrire La Pen-
sée sauvage à la lumière des Mots et les Choses de Fou-
cault, en construisant des épistémès à partir d’une combina-
toire, alors que le sien est de réécrire les Mythologiques à la
lumière de Mille Plateaux. « Le problème qui se pose pour
moi n’est pas celui d’amplifier le structuralisme en extension,
mais bien de l’interpréter en intensité, c’est-à-dire dans une
direction “post-structurale” » (CM, p. 50-51).
L’ enjeux d’une telle discussion est rien de moins que
la position de l’anthropologue à l’égard des sociétés qu’il
observe. On peut caractériser la position de Descola comme
critique au sens kantien. L’ étude des sociétés qu’il qualifie
d’animistes lui permet de critiquer en retour ce qu’il iden-
tifie rétrospectivement comme naturalisme dans sa propre
société, et de dégager, par une réduction phénoménologique

20. Il s’agit en fait d’une discussion menée depuis longtemps,


Descola ayant forgé sa notion d’animisme en réponse aux questions
suscitées par la notion de perspectivisme proposée par Viveiros.

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que fournit le décentrement ethnographique, les conditions


fondamentales de toute expérience humaine. Depuis cette
réserve formelle d’intériorités et de physicalités, deux voies
de sortie sont alors possibles, alternatives aux combinatoires
formelles inversées que sont l’animisme et le naturalisme : le
totémisme, qui rapporte intériorités et physicalités à un sujet
collectif, et l’analogisme, qui les disperse dans un réseau de
propriétés. Viveiros remarque que Par-delà nature et culture
est « aussi profondément “totémiste” qu’“analogiste” » (CM,
p. 50) : du totémisme durkheimien il garde le goût pour les
classifications, mais il les oriente vers l’analogisme en sui-
vant leur prolifération indéfinie sans les rapporter à un sujet
collectif. Autrement dit, alors que l’anthropologie durkhei-
mienne trouvait dans le totémisme les conditions réelles de
la pensée permettant de comparer naturalisme et animisme
(à travers la notion de « conscience collective »), Descola,
prolongeant l’intuition structuraliste de Lévi-Strauss, trouve
dans l’analogisme une voie d’expression de ses conditions
formelles (à travers l’opposition première entre intériorités
et physicalités).
La voie suivie par Viveiros est tout autre : il trouve dans
l’animisme lui-même un accès au fond originaire de la pen-
sée, en intensifiant, par l’analyse du cannibalisme, sa dimen-
sion sacrificielle. « J’ai tenté d’échapper à ce qui me semblait
une conception excessivement combinatoire de la pensée
sauvage en valorisant le pôle “mineur” d’une opposition très
problématique de La Pensée sauvage, celle du totémisme et
du sacrifice » (MC, p. 49). Dans la possibilité de prendre « le
point de vue de l’ennemi », un regard se dégage sur l’autre qui
subvertit toute prétention de l’anthropologie à produire un
savoir sur les autres. Le sacrifice tient lieu pour Viveiros d’ex-
périence fondamentale de la pensée, à condition de le conce-
voir non comme négation – conversion d’un être naturel en
emblème collectif – mais comme intensification. C’est le lieu
d’un « cogito cannibale » qui donne accès aux « conditions
intensives du système ». La philosophie comme dialogue avec
l’ami est alors remplacée par l’anthropologie comme détour
par l’ennemi pour accéder aux plis originaires de la pensée 21.

21. Eduardo Viveiros se réclame de la méthode de François


Jullien : MC, p. 159-160.

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On peut alors se demander comment cette inflation du


sacrifice est compatible avec l’anthropologie structurale. Vivei-
ros rappelle les propos de Lévi-Strauss disant que le sacrifice
est « faux » alors que le totémisme est seul « vrai », mais il
y voit l’effet d’une « cosmologie » personnelle (CM, p. 118),
c’est-à-dire de sa culture laïque. Pourtant, cette critique du
sacrifice s’inscrivait dans une anthropologie politique de la
guerre. Dans sa réponse à Roger Caillois, qui voyait dans la
guerre mondiale l’épreuve d’un sacrifice pour la civilisation,
Lévi-Strauss écrit que l’ethnographe « ne circule pas entre le
pays des sauvages et celui des civilisés : dans quelque sens
qu’il aille, il retourne d’entre les morts 22 ». On peut interpré-
ter ainsi une telle affirmation : l’impossibilité de prendre le
point de vue de l’ennemi (puisqu’il est mort) ouvre la possi-
bilité d’une comparaison entre les différentes sociétés. C’est
pourquoi Descola conçoit le sacrifice comme une possibilité
structurelle parmi d’autres, celle que l’analogisme a trouvé
pour résoudre le problème de la prolifération d’intériorités
et de physicalités différentes 23. Il maintient ainsi le concept
de sacrifice dans l’aire culturelle pour laquelle il a été formé,
celle des grandes civilisations analogistes, et refuse d’en faire
un point de vue sur l’ensemble des sociétés humaines.
L’ interprétation du sacrifice pose la question plus géné-
rale des relations entre ontologie et sociologie. Pour Des-
cola, le sacrifice ne peut être analysé en dehors du problème
qu’il vient résoudre dans un contexte social particulier, en
articulant ce qu’il appelle des modes d’identification et des
régimes de relations. Au contraire, Viveiros présente son
entreprise comme une « anti-sociologie des multiplicités »
et critique « la conception romantique de la société comme
organisme 24 », ce qui le conduit à dissoudre les problèmes
de production et d’échange à travers l’analyse des devenirs
et des métamorphoses. Mais il faut bien alors qu’il explique
comment on passe du sacrifice comme régime de communi-
cation entre des êtres – dans sa la version « animiste » – au

22. C. Lévi-Strauss, « Diogène couché », Les Temps modernes,


n° 110, 1955, p. 1217.
23.  P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005,
p. 317-320.
24.  Viveiros se réclame ici de Tarde contre Durkheim : MC, p. 85.

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sacrifice comme mode d’organisation des relations – dans sa


version « analogiste ».
Viveiros pose clairement ce problème dans un chapitre
intitulé « Chamanisme transversal ». Il propose une « dis-
solution constructive » du sacrifice décrivant « le champ de
virtualités dynamiques dont le sacrifice est une actualisation
singulière » (CM, p. 119). L’ analyse du chamanisme fournit
un tel champ de virtualités, pour autant que le chamane est
décrit classiquement comme celui qui peut franchir en vision
les barrières entre espèces, et se voir à la fois comme sacrifi-
cateur et comme victime 25. Ce chamanisme « horizontal » ou
interspécifique est opposé au chamanisme « vertical » pas-
sant entre les hommes et les dieux 26. Le problème posé par
Viveiros est alors celui-ci : comment le chamanisme horizon-
tal peut-il se maintenir sans passer à la verticale ? Reprenant
des analyses de Pierre Clastres, Viveiros parle d’une transfor-
mation prophétique du chamanisme amazonien en réaction
à sa transformation sacerdotale. Pour éviter de fonder une
Église et un État, le chamane lance une prophétie sur un
avenir catastrophique, du type : « les hommes seront des
animaux à la fin des temps. » Il parvient ainsi à construire
un « plan d’immanence » en multipliant les « lignes de fuite ».
« L’ humanité reste immanente, en réabsorbant la plus grande
partie des foyers de transcendance qui s’allument sans cesse
dans la vaste forêt touffue, diverse et foisonnante qu’est
le socius amazonien. Le chamane horizontal amazonien
marque, par son omniprésence dans la région, l’impossibilité
de coïncidence entre le pouvoir politique et la puissance cos-
mique, rendant ainsi plus difficile l’élaboration d’un système
sacrificiel de type classique » (MC, p. 127).
L’ entreprise de Viveiros vise alors à prendre le point de
vue non du prêtre sacrificateur mais du chamane prophé-
tique, pour retarder le moment du sacrifice en multipliant
les points de vue. Son livre est écrit dans l’immanence des

25.  Sur ce lien entre le chamanisme sibérien et le perspectivisme


amazonien, voir C. Stépanoff, « Devouring Perspectives. On Cannibal
Shamans in Siberia », Inner Asia, 11, 2009, p. 283–307.
��������������������������������������������������������
. Voir S. Hugh-Jones, « Shamans, Prophets, Priests and
Pastors », dans N. Thomas et C. Humphrey (éd.), Shamanism, History
and the State, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1996, p. 32-75.

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concepts anthropologiques sans les rapporter à un point de


vue final où ils seraient subsumés à un idéal – fût-il celui
de l’émancipation des peuples indigènes. La solution du pro-
blème politique posé par Viveiros se trouve donc dans l’écri-
ture du livre lui-même, assumant sa contradiction performa-
tive à vouloir prendre le point de vue des autres sous un nom
d’auteur. C’est ainsi que Viveiros déclare à l’entrée de Méta-
physiques cannibales qu’il aurait voulu écrire un Anti-Nar-
cisse pour critiquer la prétention de l’anthropologie à rame-
ner l’Autre au Même, mais qu’il a vite perçu le risque à faire
« un ramassis de bravades assez peu anti-narcissiques sur
l’excellence des positions professées » (CM, p. 3). De même
que Deleuze et Guattari ont écrit Mille Plateaux pour corri-
ger la verticalité du schéma de production de L’ Anti-Œdipe,
de même Métaphysiques cannibales est écrit dans l’ombre
d’un Anti-Narcisse qui rabattrait ses devenirs multiples sur
le point de vue d’un sacrificateur ultime. Ici se redessine l’en-
jeu de la confrontation entre métaphysique et anthropologie :
la métaphysique ne se présente pas comme un discours sur
l’être en dernière instance mais comme un champ d’intensités
au risque de leur propre épuisement. C’est tout l’intérêt de la
notion de perspectivisme : la communication entre les points
de vue n’est pas posée d’emblée dans un géométral universel,
elle est une opération qu’il faut incessamment refaire, dans
le travail visant à prendre un point de vue. Qu’implique un
tel règlement de la question ontologique dans l’économie de
l’écriture anthropologique elle-même ?

L’ 
anthropologie des œuvres ou l’anthropologie comme
œuvre ?
C’est ici que l’anthropologie de Latour vient relayer celle
de Viveiros. Latour n’a en effet cessé de réfléchir à ce para-
doxe : comment la science a-t-elle pu faire croire à sa vérité
transcendante alors que les modernes agissent comme les
« sauvages » en multipliant les connexions entre les êtres ?
Comment, en particulier, la vérité scientifique a-t-elle été jus-
tifiée par la coupure entre nature et culture, alors que les
savants ne cessent de franchir cette coupure par leurs pra-
tiques hybrides ? C’est que les modes d’inscription scienti-
fiques circulent plus vite que ceux des « sauvages », parce

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qu’ils masquent leurs conditions de production. L’ entreprise


de Latour vise donc à réinsérer les savants sur un « plan
d’immanence » où ils agissent de la même façon que les sau-
vages, en ouvrant la « boîte noire » de la science : sous la
« science faite », retrouver « la science en train de se faire ». Il
s’agit donc de regarder le laboratoire de Pasteur de la même
manière qu’un fétiche africain : comme un lieu où la réalité
se fabrique.
Pourquoi alors se forment les grandes oppositions
entre nature et culture, ou entre réalité et construction,
auxquelles Latour n’a cessé de se confronter ? C’est que la
fabrication des faits humains est un lieu mystérieux où, à
la fois, quelque chose passe et se dépasse. Mystère de la
fabrication que Latour exprime dans le vocabulaire de la
filiation : « Nous sommes fils de nos œuvres 27. » C’est bien
nous qui fabriquons nos œuvres, dans la continuité d’un pro-
cessus d’action, mais nous en héritons ; et dans cet héri-
tage s’introduit une discontinuité politique. D’où la question
posée aujourd’hui par Latour : si « nous n’avons jamais été
modernes », de quoi héritons-nous ? Quelles sont les petites
distinctions pratiques sédimentées dans les œuvres du passé
que ne saisissent pas les grandes oppositions entre nature et
culture, ou entre réalité et construction ?
Une telle question conduit à reprendre l’analyse du mode
d’existence de l’œuvre d’art par Souriau comme une question
à la fois métaphysique et politique. La conception de l’œuvre
d’art proposée par Souriau en 1943, en pleine guerre, peut
être située entre celle de Bergson, alors très en vogue chez
les professeurs de philosophie, et celle de Sartre, qui rédige
la même année L’ Être et le Néant et qui inspirera les philo-
sophes de l’après-guerre. Alors que Bergson analyse l’œuvre
d’art comme une création personnelle rejoignant la durée
constitutive de la réalité, et Sartre comme un projet de la
conscience libre s’arrachant à la pesanteur du réel, Souriau
y voit au contraire le lieu d’un dialogue étrange entre l’artiste
et son œuvre, qui prend la forme d’une énigme : « Devine ou
tu seras dévoré » (DME, p. 205). L’ artiste doit percer le mys-
tère de la filiation d’une œuvre dont il ignore les conditions

27. Petite réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches,


Le Plessis-Robinson, Synthélabo, 1996, p. 45.

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de production, mais qui dépend entièrement de lui pour se


réaliser. Il se confronte à ce que Souriau appelle « l’inachève-
ment existentiel de toute chose » (DME, p. 196), mais aussi
à la menace de « l’œuvre qui rate » (DME, p. 204). L’ œuvre
« appelle » l’artiste en lui signifiant à la fois sa responsabilité
et sa finitude : « Je suis là, réalisée en apparence mais un
plus grand que toi saurait que je n’ai pas encore atteint mon
éclat suprême, qu’il y a encore quelque chose à faire que tu
ne sais pas faire » (DME, p. 210). L’ esthétique se rapproche
ainsi de l’expérience mystique décrite par Bergson dans Les
Deux Sources de la morale et de la religion, où le mystique
se rapproche d’un Dieu qui l’appelle de façon à la fois imma-
nente et transcendante, ou même de l’expérience de la nau-
sée décrite par Sartre, lorsque la néantisation apparaît à la
conscience comme sa propre responsabilité. Mais l’origina-
lité de Souriau est de s’en tenir à l’acte créateur lui-même
sans faire intervenir ces polarités de Dieu et de la conscience.
Cet acte créateur, Souriau le nomme « instauration ».
Latour et Stengers reprennent ce mot pour le distinguer
de « construction » car il assume davantage la responsabi-
lité du créateur (DME, p. 10). Mais ils ne commentent pas
l’usage par Souriau du terme de sacrifice pour décrire cet
acte. Instaurer oblige « l’agent à s’incliner devant la volonté
de l’œuvre, à deviner cette volonté, à faire abnégation de lui-
même devant cet être autonome qu’il cherche à promouvoir
selon son droit propre à l’existence. […] Dans l’ordre de l’ins-
tauration morale, c’est l’obligation de laisser le vieil homme
pour trouver l’homme nouveau. Dans l’ordre social, c’est
l’ensemble des sacrifices qu’exige de chaque participant l’éla-
boration de l’âme d’ensemble qu’il s’agit d’élaborer » (DME,
p. 208). On retrouve ici un vocabulaire durkheimien : pour
« participer » à l’instauration collective de l’œuvre à faire,
il faut « sacrifier » la part individuelle du « vieil homme ».
L’ œuvre « oscille », dit Souriau, entre « des forces qui la sou-
tiennent en deçà et une transcendance qui se dessine au-
delà » (DME, p. 217). Peut-on alors maintenir cette oscillation
sans la résorber dans la sublimité de l’œuvre qui apparaît en
sacrifiant ce qui l’a rendu possible ?
À cette question répond la lecture des Différents modes
d’existence dans leur étonnante prolifération conceptuelle.
Comme le remarquent Latour et Stengers, Souriau y passe

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de l’instauration à la « variation anaphorique » (DME, p. 19) :


la question de l’existence de l’œuvre est subordonnée à celle
de ses modalités variables d’existence. On peut dire aussi,
dans le vocabulaire de l’anthropologie, que Souriau passe du
sacrifice à la participation, les modalités de participation au
sacrifice important plus que le sacrifice lui-même. Souriau
ne fait pas un tableau systématique des modes d’existence
pour les rapporter à une existence ultime qu’ils modalise-
raient, mais une enquête sur les différents modes d’existence
comme autant de façon de « fourcher la langue » en parlant de
l’existence – remarquant ainsi que les preuves ontologiques
de Dieu sont autant de façons de manquer Dieu. Cet être qui
s’exprime de façon modale sans jamais pouvoir apparaître
comme tel est ce que Souriau appelle « la surexistence », en
la distinguant de la totalité. La surexistence n’est pas une
totalité qui se surajoute aux parties de l’existence : elle est
l’existence elle-même portée à une intensité supérieure. Exis-
ter, en ce sens, c’est participer de la surexistence : voir son
existence dédoublée, et même multipliée, sur une pluralité
de plans 28.
Le livre de Souriau (commenté par Latour et Stengers)
répond ainsi au problème ontologique posé par le livre sur
Lévi-Strauss (commenté par Viveiros et Maniglier). L’ anthro-
pologie se présente comme une enquête sur les êtres qui
apparaissent dans un cours d’action, mais elle doit totaliser
ces êtres dans une œuvre, ce qui l’oblige à sacrifier la diver-
sité de ces êtres. Un tel problème a toujours été rencontré
par les artistes lorsqu’ils se confrontaient au mode d’exis-
tence de l’œuvre à faire, mais il a été ignoré par l’anthropo-
logie lorsqu’elle se présentait comme science. Une solution

28. Voir DME, p. 170, n. 1. Pour décrire ce dédoublement, Souriau


se réfère à la distinction du sacré et du profane chez Durkheim ; mais
il précise immédiatement qu’elle échappe à toute religion instituée,
renvoyant à un jeu ontologique beaucoup plus profond. Ce mouvement
en deçà de Durkheim éclaire les nombreuses références de Souriau
à Hamelin, philosophe de la logique auquel Durkheim a beaucoup
emprunté (voir DME, p. 171 et 183). Il semble que Souriau emprunte
à Hamelin la notion de « mode d’existence ». « Nous avons à découvrir
un mode d’existence qui ne renvoie pas à un autre, et qui ne soit pas
l’existence en soi » (O. Hamelin, Essai sur les éléments principaux de
la représentation, Paris, PUF, 1952 [1925], p. 356-357).

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à ce problème est de dédoubler l’œuvre elle-même entre sa


part artistique et littéraire – à la manière de Lévi-Strauss
écrivant Les Structures élémentaires de la parenté comme
un traité de cybernétique et les Mythologiques comme un
opéra 29. Une autre façon de résoudre ce problème est de dire
que l’anthropologue est convoqué par les êtres qu’il décrit
comme dans un procès, car il se fait le témoin d’un événe-
ment qui les a mis ensemble. « Tu ne seras aussi un être
spirituel que si tu peux parvenir à vivre en témoignant pour
ce surexistant », écrit Souriau (DME, p. 190). Témoigner
devient la seule façon de vivre avec ces êtres que découvre
l’enquête anthropologique, et sur lesquels aucun point de vue
surplombant n’est possible. « Nous ne pouvons pas penser
comme les Indiens ; nous pouvons tout au plus penser avec
eux », écrit Viveiros (MC, p. 169). La métaphysique atteste
alors d’un inachèvement de l’anthropologie comme science,
et de son importance politique dans des temps troublés.

Frédéric Keck

29.  Voir aussi V. Debaene, L’ Adieu au voyage. L’ ethnologie fran­


çaise entre science et littérature, Paris, Gallimard, 2010.

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