Sunteți pe pagina 1din 164

Cuprins

1. Aspecte ale uceniciei în Evanghelia de la Matei (p. 2)


2. Evanghelia după Marcu: Începuturile mesianice (Marcu 1,1-13) (p. 15)
3. Minunile lui Iisus și conflictul Său cu conducerea religioasă iudaică (Marcu 1,14-3,6)
4. Crearea noului popor al lui Dumnezeu. Descoperirea tainei împărăției lui Dumnezeu prin
parabole și minuni (Marcu 3,7-5,43)
5. Respingerea lui Iisus de către poporul israelit. Întoarcerea Lui către Neamuri și descoperirea
lui Dumnezeu acestora (Marcu 6,1-8,26)
6. Mesia descoperă ucenicilor Pătimirile Sale viitoare (Marcu 8,27-10,52)
7. Intrarea în Ierusalim și ultimile învățături înainte de Pătimire (Marcu 11,1-13,37)
8. Patimile și Învierea (Marcu 14,1-16,8); Epilogul Evangheliei: Arătările lui Hristos Cel Înviat
(Marcu 16,9-20) (p. 48)
9. Participarea la cina din Împărăția lui Dumnezeu: Euharistia în Evanghelia după Luca
10. Cuvântarea Sf. Apostol Pavel din Milet (Fapte 20,18-35) despre responsabilitatea pastoral-
misionară a slujitorilor Bisericii (p. 59)
11. Epistola către Filipeni: Sf. Pavel și filipenii, modele de slujire a Evangheliei (Filipeni 1,1-
30); Norme de conduită bisericească în Filipeni 1,27-2,18 (p. 71)
12. Crucea și semnificațiile ei în teologia paulină (p. 94)
13. Paradigme ale misiunii în Epistolele Pastorale: Pavel, apostol al lui Iisus Hristos; Tit și
Timotei și datoria lor misionară; alți colaboratori ai Apostolului Pavel; înzestrarea biblică a
misionarilor și mesajul lor hristocentric; dimensiunea eshatologică; Biserica misionară;
misiunea ca misiune a lui Dumnezeu (p. 102)
14. Epistola lui Iacov 5,13-20: exegeză; Înțelepciunea și Legea în Epistola lui Iacov; O teologie
socială în Epistola lui Iacov: preliminarii, viața în comunitate și în lume; Săraci și bogați.
tema justiției sociale (1,9-11; 2,1-13; 4,13-17; 5,1-6); concluzii (p. 115)
15. Mărturie, martor și martir în cartea Apocalipsei: preliminarii; Mărturia lui Iisus Hristos;
mărturia Sf. Ioan; sufletele celor înjunghiați (6,9-11); împărățirea martirilor cu Hristos
(20,4-6); cei doi martori (11,1-14); concluzii (p. 153)

1
Aspecte ale uceniciei în Evanghelia de la Matei

Prin „ucenici” înțelegem în Evanghelia de la Matei o importantă noțiune eclesiologică, în sensul că membrii Bisericii
sunt chemați să devină „ucenici” ai lui Hristos. A lăsa toate și a urma lui Iisus este răspunsul potrivit la realitatea
eshatologică copleșitoare pe care El o proclamă. În prezența lui Iisus, Învățătorul desăvârșit și plin de autoritate al voii
lui Dumnezeu și Însuși Fiul lui Dumnezeu, Apostolii sunt învățăcei, discipoli sau ucenici (mathētai). Când ei înșiși vor
fi învățați deplin, la rândul lor vor fi în stare să facă alți „ucenici” (mathēteuein), învățând (didáskontes) ceea ce Iisus I-
a învățat (28,19-20). Astfel, potrivit lui Matei, categoria bisericească fundamentală este cea a „ucenicului” (mathētēs)
(9,37; 10,1.24-25. 42; 11,1), căci aceasta exprimă cel mai bine identitatea și caracterul celui care care este învățat în
calea Împărăției cerurilor (13,52; 27,57; 28,19).

Cuvinte cheie: Învățător, ucenic, învățătură, ascultare, înțelegere, făptuire

Introducere
Studiul temei despre ucenicie la Matei contribuie la înțelegerea Evangheliei însăși, și în
special a etosului creștinismului mateian. 1 În prima Evanghelie, ucenicii sunt desemnați în principal
ca ascultători ai mesajului lui Iisus, un mesaj care este dezvoltat în cinci mari cuvântări (Mt cap. 5-7;
10; 13; 18; 24-25). Aceasta nu exclude mulțimea, care și ea ascultă mesajul lui Iisus. Dar ochii și
urechile ucenicilor sunt binecuvântate pentru că nu doar ascultă și văd, ci mai ales pentru că înțeleg
învățătura lui Iisus (13,16). Dacă, pentru Luca, Apostolii sunt în principal martori oculari, pentru
Matei, ei sunt cei care au auzit și au înțeles tot ceea ce Iisus i-a învățat.2
În limbajul mateian, termenul „ucenic” este un titlu folosit în mod predilect pentru Cei
Doisprezece (cf. 13,10; 18,1). Sf. Matei evită cuvântul apostolos care este folosit numai în fruntea
listei Apostolilor din 10,2, ceea ce sugerează că membrii comunității mateiene se puteau identifica
ca mathētai (ucenici), dar nu ca apostoloi.
Pentru Matei, ucenicia constă în primul rând în primirea Împărăției (basileia), adică a
Evangheliei (veștii celei bune) aduse de Iisus. Ucenici sunt cei care ascultă și înțeleg poruncile și
învățătura lui Iisus și împlinesc voia lui Dumnezeu. (12,50). Ucenicul ideal este un supus fidel care
ascultă de Împăratul Hristos și împlinește ceea ce El poruncește (ex. în Predica de pe Munte: „Deci,
cel ce va strica una din aceste porunci, foarte mici, şi va învăţa aşa pe oameni, foarte mic se va
chema în împărăţia cerurilor; iar cel ce va face şi va învăţa, acesta mare se va chema în împărăţia
cerurilor” (Mt 5,19); în Rugăciunea Domnească: „Vie împărăţia Ta; facă-se voia Ta, precum în cer
şi pe pământ” (Mt 6,10; mai extins decât în Lc 11,12); spre sfârșitul Predicii de pe Munte: „Nu
oricine Îmi zice: Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu

1 Pentru această temă, în plus față de tradiția marcană, Mt introduce material din Q (Mt 8,18-22 = Lc 9,57-60 și Mt
10,34-36. 37-39 = Lc 12,51-53, 14,26-27, precum și tradiția unică pentru Matei (19,10-12).
2 Ulrich Luz, ‘The Disciples in the Gospel according to Matthew’, în Graham Stanton, ed., The Interpretation of
Matthew, second edition, T & T Clark Edinburgh, 1995, p. 122.

2
Celui din ceruri” (Mt 7,21). La sfârșitul Predicii de pe Munte accentul cade pe poruncile pe care
ucenicii le-au auzit, iar ascultarea/împlinirea lor reprezintă natura adevăratei ucenicii. Doar prin
păzirea poruncilor Sale pot fi deosebiți adevărații creștini de cei falși. 3
Matei este foarte preocupat de învățătura lui Iisus și, pentru el, ucenicul ideal este cel care
primește și înțelege învățătura lui Hristos-Învățătorul: Iisus poruncește ucenicilor Săi: „Voi însă să
nu vă numiţi rabi, că unul este Învăţătorul vostru: Hristos, iar voi toţi sunteţi fraţi” (doar în Mt
23,8); ucenicii lui Iisus înțeleg parabolele Sale (Mt 13,51; diferit la Mc 4,13; ucenicii înțeleg când
El le cere să se ferească de aluatul fariseilor și al saducheilor (Mt 16,12; diferit Mc 8,17-21; când
Iisus vorbește de Ilie, ucenicii Săi înțeleg că se referă la Ioan Botezătorul (Mt 17,9-13; lipsește în
Mc 9,11-13).
În redactarea sa, Matei leagă misiunea ucenicilor de misiunea lui Iisus. Ucenicii nu sunt
pleacă în mod evident în misiune în decursul activității Domnului. Ei sunt doar cei care primesc
învățătură. Spre deosebire de Marcu, la Matei ucenicii nu sunt lipsiți de înțelegere. Pentru Matei,
este foarte semnificativ ca ucenicii să aibă înțelegere. Ucenicii primesc mult mai frecvent instruiri
decât în celelalte Evanghelii, iar înțelegerea lor este un rezultat direct al explicațiilor lui Iisus
(13,51). În 15,16 și 16,9 se spune că ucenicii încă nu înțelegeau. Dar, de fiecare dată, neînțelegerea
lor este depășită în urma învățăturii pe care le-o transmite Iisus. În 16,12 și 17,13 se precizează că
ucenicii „atunci au înțeles”, adică în urma explicației pe care au primit-o. Astfel, Iisus este prezentat
ca Învățătorul Cel Bun care oferă ucenicilor Săi învățătura deplină. El este Învățătorul care-i
conduce pe ucenici la înțelegere, aceasta fiind legată de învățătura Sa, în timp ce credința privește
Persoana lui Iisus. Dacă credința este îndreptată către puterea miraculoasă a Domnului, care este
prezentă în continuare în Biserică, înțelegerea este în legătură cu învățătura lui Iisus, ea fiind
consemnată mai mult în materialul catehetic. Deplina înțelegere constă în fidelitatea față de mesajul
lui Iisus,4 o fidelitate exprimată prin împlinirea învățăturilor Sale.
Ucenicii lui Iisus sunt chemați să trăiască în „dreptate” și să fie „drepți” (adică să trăiască în
„relație dreaptă” cu Dumnezeu și cu semenii): adjectivul grecesc dikaios (17 ori) și substantivul
dikaiosyne (7 ori) apar mult mai frecvent la Matei decât în celelalte Evanghelii.
Ucenicia autentică înseamnă a pune credința în lucrare, după cum se arată în numeroase ziceri și
parabole. De exemplu, Sf. Ioan Botezătorul avertizează: „tot pomul care nu face roadă bună se taie
şi se aruncă în foc” (Mt 3,10); Iisus învață: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa
încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt 5,16);
Iisus folosește analogiile pomilor și ai altor plante care aduc roadă bună sau rea (Mt 7,15-20; cf.
12,33-37); parabola oilor și a caprelor, în care cei drepți sunt răsplătiți și ceilalți sunt pedepsiți
(numai în Mt 25,31-46).

3 Ulrich Luz, ‘The Disciples in the Gospel according to Matthew’, p. 130.


4 Ulrich Luz, ‘The Disciples in the Gospel according to Matthew’, p. 120-121.

3
Evanghelia după Matei accentuează realitatea Judecății, a separării definitive dintre bine și rău,
dintre ucenicii adevărați și cei falși: parabola neghinei în grâu (Mt 13,24-30; explicată doar în
13,36-43); câteva parabole scurte despre separarea dintre bine și rău, dintre drepți și păcătoși (doar
în Mt 13,47-50).
Ucenicii lui Hristos sunt chemați să cultive iubirea frățească. În multe locuri se subliniază
importanța milei și a iertării (a oferi și a primi) și a împăcării: „Deci, dacă îţi vei aduce darul tău la
altar şi acolo îţi vei aduce aminte că fratele tău are ceva împotriva ta, lasă darul tău acolo, înaintea
altarului, şi mergi întâi şi împacă-te cu fratele tău şi apoi, venind, adu darul tău. Împacă-te cu
pârâşul tău degrabă, până eşti cu el pe cale” (numai la Mt 5,23-25a); în Rugăciunea Domnească: „Şi
ne iartă nouă greşelile noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri” (Mt 6,12; asemănător în Lc
11,4); imediat după Rugăciunea Domnească: „Că de veţi ierta oamenilor greşelile lor, ierta-va şi
vouă Tatăl vostru Cel ceresc; Iar de nu veţi ierta oamenilor greşelile lor, nici Tatăl vostru nu vă va
ierta greşelile voastre (numai în Mt 6,14-15); parabola datornicului nemilostiv (numai în Mt 18,23-
35).
Ucenicia nu se trăiește individual, ci în comunitate cu ceilalți credincioși: cuvântarea lui Iisus
din Mt 18 privește cel mai mult diferite aspecte ale relațiilor intracomunitare: a fi smerit ca un prunc
și a ne feri de a sminti (18,1-10); procesul în patru etape pentru îndreptarea celui care a greșit
(18,15-17); dintre Evanghelii, numai cea de la Matei folosește cuvântul ecclesia („Biserică”, Mt
16,17-19; Mt 18,17).
1. Învățați-vă de la Mine... (Mt 11,29)
În 10,24-25 ș.u., unde Matei a combinat o zicere din Q cu o alta care apare numai la el, se arată
că Iisus este un Învățător care trebuie ascultat ca și un Stăpân (cf. 7,21-27). Sf. Teofilact al Bulgariei
arată că în 10,24-25 Mântuitorul „ne învață să suferim ocările, ca și cum ar fi zis: Dacă Eu,
Învățătorul și Stăpânul am suferit, cu mult mai vârtos voi, ucenicii și slugile Mele” și continuă
interpretarea: „Dar poate vei întreba de ce spune că nu este ucenic mai presus de învățător, când
vedem mulți ucenici mai presus de dascăli. Zice aceasta Hristos pentru timpul cât vor fi ucenici, iar
dacă vor fi mai presus, nu mai sunt ucenici (s.m.), după cum și sluga, cât este slugă nu este mai
presus de stăpânul ei”. 5
În Mt 5,17 ș. u., Iisus Se descoperă ca împlinitor desăvârșit al Legii și al proorocilor Vechiului
Testament.
În Mt 11,25-30 - o pericopă mateiană - , Hristos adresează chemarea de a veni la El pentru
aflarea odihnei, îndemnând totodată: „Luați jugul Meu asupra voastră și învățați-vă de la Mine, că
sunt blând și smerit cu inima...” (Mt 11,29). Potrivit acestui îndemn-chemare, se înțelege că
exigențele din prima și a treia fericire din Mt 5,3.5 sunt îndeplinite exemplar chiar în Persoana și în
activitatea lui Hristos.
5 Sf. Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, Ed. Sophia, București, 2002, p.
248.

4
Referindu-se la smerita-cugetare, Sf. Ioan Scărarul învață că ea este „un har fără nume al
sufletului, având un nume numai pentru cei ce au primit experiența ei. Ea este o bogăție negrăită;
este numirea lui Dumnezeu și darul Lui. Căci zice: Învățați de la Mine; deci nu de la înger, nici de
la om și nici de pe hârtie, ci de la Mine (Mt 11,29), adică din sălășluirea, din luminarea și din
lucrarea Mea în voi; că sunt blând și smerit cu inima și cu gândul și cu cugetul; și veți afla odihnă,
din partea războaielor, și ușurarea de gânduri sufletelor voastre”.6
În legătură cu acest îndemn al Mântuitorului, Cuviosul Nichita Stithatul scrie: „Suntem după
asemănarea lui Dumnezeu, Celui ce ne-a făcut după chipul și asemănarea Sa: din virtute și
înțelepciune... Ne-a făcut din smerenie și blândețe... (Mt 11,29)”. 7
În 23,8-10, Domnul Hristos învață pe ucenici: „Voi însă să nu vă numiţi rabi, 8 că unul este
Învăţătorul (didáskalos) vostru: Hristos, iar voi toţi sunteţi fraţi. Şi tată al vostru să nu numiţi pe
pământ, că Tatăl vostru unul este, Cel din ceruri. Nici învăţători să nu vă numiţi, că Învăţătorul
(kathēgētēs) vostru este unul: Hristos”.
Didascalii și cateheții creștini și-au exercitat mereu misiunea cu conștiința unei încredințări din
partea lui Hristos. „În școala Domnului, spunea Fericitul Augustin, [vă] vorbesc [ca] unor colegi.
Căci avem un singur Învățător, în Care toți suntem una. Acesta, ca nu cumva să îndrăznim să ne
mândrim cu demnitatea de învățători, ne-a sfătuit, spunându-ne: Să nu căutați să fiți numiți <Rabi>
de către oameni; că unul este Învățătorul vostru, Hristos. Așadar, sub [îndrumarea] Acestui
Învățător, a Cărui catedră este cerul, fiindcă trebuie să ne instruim în scrierile Sale, luați aminte la
câteva [lucruri] pe care o să vi le spun, primindu-le în dar de la Cel care îmi poruncește să [vă]
vorbesc”.9
Un alt loc care cuprinde auto-desemnarea lui Iisus ca Învățător este cel din Mt 26,18. În legătură
cu pregătirea Cinei de Taină, Domnul spune ucenicilor Săi: „Mergeți în cetate la cutare și spuneți-i:
Învățătorul zice: timpul Meu este aproape; la tine vreau să fac Paștile cu ucenicii Mei”.
Din aceste citate mateiene apare evident faptul că Iisus Însuși Se prezintă ca Învățător al
ucenicilor Săi. Însă, Evanghelia întâia Îl prezintă pe Iisus și ca Ucenicul desăvârșit. Din 11,1 reiese
că numai Iisus se angajează în misiune imediat ca urmare a cuvântării apostolice pentru că El Însuși
este Ucenicul model, unul care îndeplinește ceea ce El însuși învață, și Care, deci, devine un model
de imitat pentru ucenicii Săi.
2. Chemarea primilor ucenici (Mt 4,18-22; par. Mc 1,16-20)

6 Sf. Ioan Scărarul, Filocalia, vol. 9, trad. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1980, p. 298.
7 Cuv. Nichita Stithatul, Filocalia, vol. 6, trad. D. Stăniloae, EIBMBOR, București, 1977, p. 308.
8 Totuși, gramateus în Matei poate fi o desemnare a unui ucenic, cf. materialul mateian unic din 13,51-52 și zicerea
redactată din 23,34 (dif. de Lc 11,49), unde termenul este folosit despre adevărații ucenici ai lui Iisus și membrii
Bisericii (Stephen C. Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew, Cambridge University Press,
1994, retip. digital 2005, p. 146).
9 Fericitul Augustin, Predici la marile sărbători, vol. I, trad. Corneliu Clop, Ed. Basilica a Patriarhiei Române,
București, 2014, p. 444.

5
Sf. Matei atribuie noțiunii de „ucenic” un sens larg deoarece scrie despre chemarea primilor
ucenici imediat după referirea la „Galileea neamurilor” și la cei dintre neamuri care au văzut
„lumină mare”. De asemenea, contextul posterior al pericopei (Mt 4,23-25) se referă la chemarea
multor ucenici. Iisus străbate toată Galileea și vestea despre El ajunge și „în toată Siria”. În legătură
cu activitatea mesianică prin cuvânt („propovăduind Evanghelia Împărăției”, v. 23) și prin faptă
(adică prin minuni), Sf. Matei sugerează faptul că nu doar chemarea la ucenicie este adresată tuturor,
ci și răspunsul celor care primesc această chemare este tot atât de prompt ca și al celor patru ucenici
de care a fost vorba în contextul imediat anterior: „Și mulțimi multe mergeau după Iisus, din
Galileea, din Decapole, din Ierusalim, din Iudeea și de dincolo de Iordan” (v. 25). În ambele cazuri
este folosit un limbaj identic: „Au mers după El”, se precizează în 4,20.22, despre modul în care au
răspuns cele două perechi de frați; „mergeau după El”, se spune în v. 25 despre mulțimile de
„ucenici” care urmau lui Iisus. Și în alte locuri Sf. Matei subliniază slujirea lui Iisus prin cuvânt și
faptă care vizează „mari mulțimi” (7,28; 8,1). În primul caz se vorbește de uimirea mulțimii față de
învățătura lui Iisus. În al doilea, de „mulțimi multe” care I-au urmat și care au fost beneficiare ale
slujirii de vindecare și a altor învățături.
Narațiunea chemării ne descoperă câteva aspecte semnificative despre noul statut al celor care
devin ucenici, precum și despre relația dintre Hristos și ucenicii Săi:
2.1. Autoritatea cuvintelor lui Iisus este subliniată în mod repetat în această Evanghelie (7,24;
9,7b; 28,20a). În 4,18-22 Iisus este Persoana autorității și El are inițiativa chemării. Iisus este Cel
care „umbla pe lângă Marea Galileii”, Care „a văzut” cele două perechi de frați și Care adresează
chemarea de a urma – care este în același timp și o chemare la misiune. Numai Iisus singur vorbește:
nu este niciun dialog. Răspunsul pescarilor este numai pentru El (cf. 9,9). Chemarea lui Iisus la
pocăință în vederea apropierii Împărăției (4,17b) și cuvântul Său poruncitor de a urma sunt decisive
pentru un răspuns adecvat. Pescarii sunt modele pentru membrii comunității Bisericii. Cuvântul lui
Iisus „Veniți după Mine și vă voi face pescari de oameni” (4,19) semnalează că ucenicia față de
Iisus înseamnă în același timp misiune la toate neamurile în perspectiva noii realități a Împărăției
cerurilor (cf. 28,19).
2.2. Dacă, în general, Matei abreviază textul disponibil din Marcu, nu același lucru se poate
susține în legătură cu chemarea celor două perechi de frați. Sf. Matei aduce cele două chemări într-o
mai strânsă asemănare una cu cealaltă, făcând ca finalul celui de-al doilea episod să fie simetric cu
finalul primului: oi de eutheos afentes... ekolouthesan auto (4,20, 22). Strânsa simetrie a celor două
episoade accentuează caracterul lor paradigmatic: pocăința ca răspuns la venirea Împărăției (4,17)
înseamnă a lăsa imediat toate și a urma lui Iisus în deplină ascultare a chemării Sale. 10 Același fapt
este indicat prin particularitatea mateiană a descrierii lui Zevedeu. În 4,21 se arată clar de la
începutul episodului că tatăl lui Iacov și al lui Ioan era cu ei „în corabie”, spre deosebire de Marcu

10 Stephen C. Barton, Discipleship..., p. 128.

6
care menționează prezența lui Zevedeu doar atunci când cei doi frați părăsesc și urmează (Mc
1,20b). Efectul acestei pomeniri mai timpurii a lui Zevedeu „tatăl lor”, care era cu ei, face ca
părăsirea corabiei și a tatălui lor să fie cu mult mai radicală. De asemenea, este demnă de remarcat
în această privință omisiunea simbriașilor (misthotoi) (Mc 1,20b). Potrivit lui Matei, Zevedeu a fost
lăsat singur. Iacov și Ioan, ca și Simon Petru și Andrei, lasă imediat (euthes) totul: a urma lui Iisus
în viața Împărăției cerurilor presupune o ascultare radicală, a cărei natură va fi exprimată în Predica
de pe Munte (Mt 5-7).
2.3. În ambele ocazii, evanghelistul Matei inserează o descriere a perechilor de ucenici ca duo
adelphous, o descriere care are o semnificație aparte pentru eclesiologia evanghelistului. 11 În Mt
10,2-4 (par. Mc 3,16-19), Andrei este adus de pe locul al patrulea, pe locul al doilea și identificat ca
fratele lui Petru (ho adelphos autou). Numirea lui Iacov și a lui Ioan, „fratele său” (ho adelphos
autou) este pusă în paralelă strictă cu numirea lui Simon și a lui Andrei, prin omisiunea parentezei
despre Boanerghes (10,2; dif. Mc 3,17b). În felul acesta, prima parte a listei de ucenici este adusă în
simetrie cu narațiunea chemării. Astfel, în concepția mateiană, pocăința și urmarea lui Iisus introduc
pe ucenic într-o comunitate care poate fi înțeleasă cel mai bine ca o frățietate. În 12,49 Iisus indică
anume către ucenicii Săi (dif. Mc 3,34a) și îi numește „mama și frații Săi”; 12 în 23,8 (numai la
Matei) Iisus spune („mulțimilor și ucenicilor”, 23,1), „voi toți sunteți frați”; și în prima arătare de
după Înviere, Iisus poruncește celor două femei mironosițe să meargă și să spună tois adelphois mou
să meargă în Galileea (28,10; numai la Matei), cu referire clară la cei unsprezece ucenici (28,16). 13
În termeni paradigmatici, primii ucenici intră în frățietatea ucenicilor lui Iisus, o frățietate care
înlocuiește angajamentul față de tatăl lor. Comunitatea este percepută ca o frățietate ale cărei
exigențe au prioritate înaintea legăturilor de familie sau de ocupație și în care modelul autorității
patriarhale este relativizat (cf. 23,9). În 8,21-22, unui ucenic i se refuză dreptul de a îngropa pe tatăl
său; 10,35 vorbește de despărțirea dintre un om și tatăl său; 12,50b omite tații pământești din noua
familie a lui Iisus; iar în 19,27 Petru mărturisește că a lăsat „toate” pentru a-I urma lui Iisus.
2.4. Remarcăm totodată preferința evanghelistului pentru verbul akolouthein (a urma) 14 la
finalul celei de a doua chemări. Repetarea lui ekolouthesan auto în 4,22 aduce al doilea episod în
conformitate cu primul și accentuează caracterul exemplar al ambelor. Faptul că akolouthein apare
imediat și în descrierea răspunsului mulțimilor (ochloi) la întreita misiune a lui Iisus - de învățătură,
provăduire și vindecare (4,32-25) - este semnificativ, de vreme ce atât ucenicii cât și mulțimile fac

11 Termenul de rudenie adelphos (frate) este important pentru Matei, unde apare de 39 ori (Mc = 20 ori; Lc = 24 și In
= 14 ori). În 12,46 ș.u. și 23,8 cuvântul „frate” (adelphos) este sinonim cu mathētēs. Un alt concept înrudit este
reprezentat de mikros („cel mic”, Mt 18,6.14), termenul timpuriu pentru ucenic, care provine din tradiția mateiană și
este înțeles probabil de evanghelist ca sinonim cu mathētēs.
12 În legătură cu semnificația duhovnicească a cuvintelor lui Iisus, Evagrie Monahul învață: „Prietenii tăi să fie
bărbații pașnici, frații duhovnicești și părinții sfinți, căci pe aceștia și Domnul îi numește așa zicând: Mama Mea și
frații și părinții Mei aceștia sunt, care fac voia Tatălui Meu cel din ceruri” (Mt 12,50). Filocalia, vol. 1, trad. D.
Stănilloae, Ed. Harisma, București, 1993, p. 67.
13 Stephen C. Barton, Discipleship..., p. 129.
14 La Mt, de 25 de ori; Mc, 18; Lc, 17; In, 18 ori.

7
parte dintre cei care au auzit Predica de pe Munte (5,1). Pentru Matei, ucenicia este deschisă tuturor,
ucenicii provin din mulțime, iar exigențele radicale ale uceniciei – exprimate paradigmatic în
narațiunile chemării, inclusiv subordonarea legăturilor de familie, sunt valabile pentru toți.15
2.5. Caracterul paradigmatic al pericopei cuprinsă în 4,18-22 este indicat și de o altă modificare
redacțională: numele Simon este augmentat de calificativul ton legomenon Petron (v. 18; cf. 10,2).
Simon e cunoscut ca Petru (4,18; cf. 16,18) chiar de la început, ceea ce denotă faptul că preocuparea
evanghelistului este aici hristologică și eclesiologică. 16 Apostolul Petru este prezentat ca model sau
tip al uceniciei. De fapt, ucenicii sau învățăceii lui Iisus devin în această Evanghelie modele pentru
ce înseamnă să fii creștin. Mai târziu, Petru ajunge să participe la puterea lui Iisus de a umbla pe apă
(14,28-31). Îndoiala și puțina sa credință sunt contrabalansate de mărturia integrală despre
divinitatea lui Iisus din Mt 16,16 în urma căreia el primește din partea Domnului numele
semnificativ de Petru.
2.6. Cadrul chemărilor la ucenicie este important în Matei. Urmând imediat după 4,17,
chemarea ucenicilor vine la punct de răscruce structural în ansamblul Evangheliei. Mt 4,17 cu
formula sa de început, apo tote erxato ho Iesous, marchează unul din cele două puncte de cotitură,
celălalt fiind în 16,21, care și el începe cu aceleași cuvinte, apo tote erxato ho Iesous.17 În această
cheie de lectură, 4,17 marchează începutul propovăduirii lui Iisus către Israel, aceasta culminând în
mărturisirea lui Petru despre Iisus ca „Hristos, Fiul lui Dumnezeu Cel viu” la Cezareea lui Filip
(16,13-20). Plasarea chemărilor la ucenicie chiar la începutul narațiunii despre activitatea publică a
lui Iisus către Israel este semnificativă: ucenicii sunt cu El de la început. Această solidaritate este
exprimată în termeni de rudenie: în planul „vertical”, Iisus este Fiul Tatălui ceresc (3,17), și ucenicii
sunt fii ai lui Dumnezeu (cf. 5,9.45; 13,38); și în planul „orizontal”, ei aparțin rudeniei spirituale
care se creează în sânul comunității. Această asociere directă dintre Mesia și ucenicii Săi presupune
faptul că ei vor face ceea ce face El. Dacă Iisus este lumina (4,16), și ucenicii trebuie să fie la fel
(5,14a). Dacă Iisus propovăduiește Împărăția și vindecă pe bolnavi (4,23), și ucenicii vor face la fel
(10,7-8a). Ucenicii rămân cu Iisus, se roagă când El le cere, răspund chemării Sale, primesc
autoritate de la El și ascultă fără întrerupere sau întrebări învățătura pe care El le-o dă.18
Chemarea celor patru ucenici legitimează o înțelegere a uceniciei creștine care implică un
angajament radical față de Iisus. Apropierea Împărăției cerurilor și chemarea de a urma lui Iisus

15 Stephen C. Barton, Discipleship..., p. 130.


16 Stephen C. Barton, Discipleship..., p. 131-132.
17 În funcție de acestea se poate determina un plan tripartit al Evangheliei: 1. Persoana lui Iisus Mesia (1,1-4,16); 2.
Propovăduirea publică a lui Iisus Mesia (4,17-16,20); 3. Suferințele, moartea și învierea lui Iisus Mesia (16,21-
28,20).
18 Pe de altă parte, din punct de vedere al localizării spațiale, cel mai semnificativ este că primii ucenici sunt chemați
de „pe lângă Marea Galileii” (4,18a). Galileea unește istoria lui Iisus de la început până la sfârșit (2,22; 28,16). Dar
Galileea este semnificativă și pentru istoria ucenicilor. Aici ei sunt chemați să fie pescari de oameni (4,18-22) și tot
aici, după Înviere, acestei chemări i se dă o interpretare decisivă (28,16-20).

8
stabilesc priorități care lasă în plan secund obligațiile mundane de ocupație și de viață familială (de
ex. 6,19-24.25-33; 19,16-30).19
3. Prețul urmării lui Iisus Fiul Omului (Mt 8,18-22; par. Lc 9,57-60. 61-62)
Matei sugerează faptul că mulțimea care era „împrejurul Lui” era alcătuită din potențiali ucenici.
Peri auton20 ochlos (8,18a) este o desemnare pozitivă a ucenicilor lui Iisus. Nu este de mirare că
Iisus poruncește mulțimii, care I-a urmat anterior (4,25; 8,1), să treacă marea împreună cu El. La
Matei, provocarea la ucenicie este deschisă tuturor (oi mathetai autou care-I urmează în corabie
apar pentru prima dată în scenă în 8,23).
În 8,18-22 (asemănător cu 4,18-22) misiunea presupune o subordonare radicală a legăturilor de
familie. În perspectiva venirii Împărăției și a lui Mesia, legăturile de familie nu mai contează ca
altădată. Mult mai important este a urma ca ucenic lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu, Care a venit să
inaugureze Împărăția cerurilor, și a aparține frățietății Bisericii.
Iisus este descris ca Ucenicul exemplar care face ceea ce El însuși învață: Fiul Omului nu are
unde să-Și plece capul... (Mt 8,20) (în contrast cu „fățarnicii” din 6,2.5.16; 7,5; etc). „Prin aceste
cuvinte, spune Sf. Ioan Gură de Aur, Hristos nu-l respinge (pe cărturar) ci-i mustră gândul lui
viclean, dându-i putința, dacă ar voi să-L urmeze într-o perspectivă ca aceasta. Dar ca să-i vezi
viclenia lui, după ce a auzit răspunsul și s-a văzut mustrat, n-a spus: Sunt gata să te urmez!”21 În
legătură cu această zicere a Domnului, Sf. Simeon Noul Teolog învață astfel pe monahi: „Păstrează
chilia pe care ai primit-o de la întâistătător la început, până la sfârșit... aducându-ți aminte de
Stăpânul tău care nu a avut unde să-și plece capul”. 22
Spre deosebire de chemarea lui Elisei de către Ilie (1 Regi 19,19-21), adevăratul ucenic al lui
Iisus nu primește îngăduița de a merge „mai întâi” să-și îndeplinească obligațiile sale familiale.
Refuzul lui Iisus de a permite ucenicului să meargă să-și îngroape tatăl (8,21) este în corespondență
cu abandonarea tatălui lor de către Iacov și Ioan în urma chemării de către Iisus (4,22). „După ce s-a
dat cineva lui Dumnezeu, arată Sf. Teofilact, nu mai este dator să se întoarcă la cele lumești. Se
cuvine să-ți cinstești părinții, dar pe Dumnezeu se cuvine să-L cinstești mai întâi. Iar acestea le-a zis
Domnul pentru că și necredincios era acel tată. Și arătată este aceasta, din cuvântul: Lasă morții,
adică pe cei necredincioși, să-și îngroape morții lor”.23
Din acest fragment mateian se înțelege că ucenicia comportă implicații radicale. Ea înseamnă a
urma lui Iisus oriunde El merge și cu orice preț: chiar cu prețul legăturilor de familie și de ocupație.
„Lasă pe morți să-și îngroape pe morții lor” (8,22) este un îndemn care a primit o largă receptare
în literatura filocalică pentru evitarea legăturilor cu „oamenii cu multe griji și iubitori de materie”,

19 Stephen C. Barton, Discipleship..., p. 139.


20 În Mc această expresie este folosită cu privire la mulțimea care constituie adevărata familie a lui Iisus (Mc 3,32).
21 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în Scrieri Partea a treia, PSB 23, trad. D. Fecioru, București, 1994, p. 347.
22 Sf. Simeon Noul Teolog, Filocalia, vol. 6, p. 106. Mt 8,20 cuprinde prima mențiune despre Fiul Omului la Matei.
Prin extensie, ucenicii Săi sunt cei pregătiți să imite pe Iisus adoptând un mod de viață itinerant, fără casă.
23 Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, p. 229.

9
chiar dacă aceștia sunt unii din rudenia trupească a monahului. 24 Sf. Teofilact avertizează: „Iar dacă
aceluia nu i-a fost îngăduit nici să-și îngroape tatăl, vai de cei care se întorc la lucrurile lumești,
după ce s-au călugărit!”25
În contextul următor, potolirea furtunii reprezintă o vie evocare a vieții uceniciei în compania lui
Iisus Kyrios. Vulnerabilitatea ucenicilor în corabie, expuși unei furtuni violente, este, de asemenea,
o imagine sugestivă pentru condiția de a fi ucenic. A urma Fiului Omului, Care nu are unde să-și
plece capul (8,20b), cere credință; și a urma lui Iisus fără rezerve sau condiții cere, de asemenea,
credință. Autoritatea lui Iisus se naște din smerenia Sa. De aceea, El este în descrierea mateiană,
deopotrivă Domnul și Ucenicul desăvârșit. 26
4. „Nu pace, ci sabie”: misiune și legături familiale (Mt 10,16-23, 34-36, 37-38)
Cuvântarea apostolică din Mt 10 este de fapt un discurs asupra uceniciei, semnificativ pentru
toți cei din audiența lui Iisus, nu doar pentru „rătăcitori” radicali.
Semnul distinctiv al ucenicului este dat de sărăcia de bună voie pentru Împărăția lui Dumnezeu
(Mt 10,9-10; cf. 19,16-30). „Pentru Matei sărăcia ucenicilor este o notă definitorie a Bisericii. Ea
înseamnă nimic mai puțin decât adoptarea sărăciei lui Iisus Însuși”. 27
O altă trăsătură specifică a uceniciei se referă la separarea de rudenia trupească atunci când
aceasta devine obstacol pentru urmarea lui Iisus: „Nu socotiți, a zis Mântuitorul, că am venit să
aduc pace pe pământ: n-am venit să aduc pace, ci sabie – căci am venit să despart pe fiu de tatăl său,
pe fiică de mama sa, pe noră de soacra sa” (Mt 10,34-35). „Am venit, tâlcuiește Sf. Ioan Scărarul
aceste cuvinte ale Domnului, să despart pe iubitorii de Dumnezeu de iubitorii de lume; pe cei
trupești de cei duhovnicești; pe iubitorii de slavă de cei smeriți la cuget: căci Domnul se bucură de
despărțirea și de dezbinarea ce se naște din dragostea față de El” (Scara, Cuvântul 3).28
Ucenicii sunt trimiși către „oile cele pierdute ale casei lui Israel” (10,6). În misiunea lor vor fi
expuși primejdiilor, „ca niște oi în mijlocul lupilor” (10,16). Aici Matei introduce ziceri pe care le
preia aproape exact din cuvântarea eshatologică din Mc 13 (v. 9-13). Ele ilustrează că soarta
ucenicului este întru toate asemănătoare cu cea a Domnului său.
Numai la Matei apare concluzia: kai echtroi tou anthropou oi oikiakoi autou (v. 36). Ucenicul
nu trebuie să-și iubească rudeniile - și nici propria sa viață, mai presus decât pe Iisus Hristos.
Devoțiunii față de Iisus i se acordă o prioritate absolută, după cum este arătat pe larg în literatura
filocalică.29
Pentru Matei, a iubi pe Iisus mai mult decât pe tată, mamă, fiu sau fiică (v. 37) este același lucru
cu a fi gata de a îndura persecuția până la martiriul pentru Iisus (v. 38: „Și cel ce nu-și ia crucea și

24 Vezi de ex. Evagrie Monahul, în Filocalia, vol. 1, p. 65.


25 Sf. Teofilact la Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, p. 229.
26 Stephen C. Barton, Discipleship..., p. 151-152.
27 Ulrich Luz, Studies in Matthew, William B. Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2005, p. 156.
28 Cf. Sf. Ignatie Briancianinov, Experiențe ascetice, trad. Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Ed. Sophia, București,
2008, p. 74.
29 De ex. Nil Ascetul, Filocalia vol. 1, p. 242; Sf. Simeon Noul Teolog, Filocalia vol. 6, p. 20-21.

10
nu-Mi urmează Mie nu este vrednic de Mine”). Tâlcuind v. 38, Sf. Teofilact parafrazează astfel:
„Cel care nu se va lepăda de viața aceasta și nu se va da morții celei de ocară – că aceasta era
crucea pentru cei din vechime – nu este vrednic de Mine! Dar, fiindcă mulți au fost răstigniți pentru
că erau furi și tâlhari, adaugă: să vină după Mine, adică să viețuiască după poruncile Mele”.30
Mântuitorul prevede că suferința devine un semn distinctiv al uceniciei: Veți fi urâți de toți (Mt
10,22; 24,9). Reținând aceste cuvinte, putem observa cum evanghelistul a reflectat hristologic
asupra necesității suferinței pentru ucenici. Din moment ce ei se bazează pe autoritatea lui Iisus, pe
proclamarea Sa, pe trimiterea Sa și pe modul Său de viață, ei vor confruntați, de asemenea, și cu
suferința Sa. Asumarea Evangheliei Împărăției cerurilor în viața concretă conduce în mod inevitabil
la suferință sau persecuție. 31
Cuvântarea apostolică din Mt 10 păstrează și zicerea: Și numai un pahar cu apă dat cuiva în
nume de ucenic (pentru că este ucenic) nu-și va pierde răsplata (v. 42, dif. Mc). În nume de ucenic,
„adică cu frică și cu dragoste de Hristos”, după cum arată Simeon Metafrastul.32
Mulțimile „necăjite și rătăcite ca niște oi care n-au păstor” (v. 36) simbolizează pe cei care
trebuie ucenicizați din toate neamurile. În Sfinții Apostoli, ucenicii primi ai lui Iisus, este vizibilă
natura Bisericii. Ucenicii sunt câștigați prin mărturia altor ucenici. Ucenic este oricine face voia lui
Dumnezeu (12,46 ș. u.).
5. Fameni pentru Împărăția cerurilor (Mt 19,10-12)
Mt 19,10-12 este unic în Evanghelii. Versetele 10-12, care sunt proprii lui Matei, vorbesc despre
fidelitatea neclintită a legăturii conjugale și despre vocația și mai înaltă decât cea a căsătoriei:
celibatul pentru Împărăție.
Învățătura lui Iisus care interzice divorțul și recăsătorirea ulterioară este riguroasă, iar ucenicii
recunosc că este așa. În versetul 11, Iisus continuă să arate că aceste învățături/porunci despre divorț
sunt potrivite doar pentru ucenici: Nu toți pricep cuvântul acesta, ci cei cărora s-a dat. „Cu aceste
cuvinte îi atrage și-i îndeamnă pe ucenici să trăiască în feciorie”, spune Sf. Ioan Gură de Aur. 33
Ucenicul teleios nu acceptă divorțul me epi porneia (cf. 5,32: parektos logou porneias, numai la
Mt).34 Ucenicul care a divorțat de femeia infidelă este învățat să nu se recăsătorească, ci să rămână
singur sau celibatar pentru Împărăția cerurilor. Se subliniază astfel cât de radicală este porunca
Împărăției cerurilor pentru care căsătoria este în mare cinste, iar divorțul interzis. În cazul
excepțional în care unul dintre soți se face vinovat de imoralitate sexuală (porneia), divorțul este
permis soțului lezat. Totuși, recăsătoria după divorț este interzisă, pe temeiul că bărbatul și femeia
care au fost o dată uniți prin căsătorie nu mai sunt doi, ci un singur trup (v. 6a). Ucenicii dețin aici

30 Sf. Teofilact la Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, p. 252.


31 Ulrich Luz, Studies in Matthew, p. 157.
32 Simeon Metafrastul, Filocalia, vol. 5, trad. D. Stăniloae, EIBMBOR, București, 1976, p. 308.
33 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, p. 720.
34 1 Cor 7,12 ș.u.: credinciosul/credincioasa este îndemnat/ă să nu divorțeze de soția necredincioasă/soțul
necredincios dacă acesta sau aceasta vor să rămână căsătoriți cu soțul/soția credincios/credincioasă.

11
rolul de beneficiari privilegiați (vs. 11,12d) ai învățăturii lui Iisus (13,10-17.36). Tot astfel, numai ei
singuri primesc cuvântarea despre comunitate (18,1).
Versetul 12, care vorbește de cei care „s-au făcut fameni pentru împărăția cerurilor”, a cunoscut
o largă interpretare și aplicare, după cum demonstrează tradiția monahală și ascetică a Bisericii.
Fericitul Ieronim mărturisea aceste lucruri despre alegerea sa de a se dedica celibatului: „Pentru
Împărăția cerurilor, mă rupsesem35 de casă, de părinți, de soră, de neamuri și de ceea ce e mai greu
dintre toate acelea, de obișnuința mâncării mai alese, și pornisem spre a deveni ostaș la Ierusalim”
(Epistola XXII, Către Eustochia).36
6. Ucenicia, avuțiile și legăturile de familie (Mt 19,27-30, par. Mc 10,28-31)
În legătură cu episodul în care un tânăr (19,20.22) vine la Hristos Învățătorul (Didaskalos, v. 16
b), ucenicii sunt prezentați iarăși ca beneficiari privilegiați ai învățăturii lui Iisus (vs. 23a; 26a și
28a); spre deosebire de tânărul bogat ei „au lăsat toate” și au urmat lui Iisus. Și în această
împrejuarare, Petru apare ca purtătorul de cuvânt al grupului de ucenici (cf. 17,24.25 și 18,21).
Pentru tema uceniciei este semnificativ răspunsul Mântuitorului potrivit căruia răsplătirea
specială promisă Celor Doisprezece este urmată de făgăduința unei răsplătiri însutite pentru orice
adevărat ucenic care a lăsat familia sau averile pentru Iisus: „Şi oricine a lăsat case sau fraţi, sau
surori, sau tată, sau mamă, sau femeie, sau copii, sau ţarine, pentru numele Meu, înmulţit va lua
înapoi şi va moşteni viaţa veşnică” (19,29).
Referindu-se la aceste cuvinte ale Domnului, Sf. Teofilact scrie: „Ca să nu credem că numai
pentru ucenici a zis acestea, întinde făgăduința peste toți cei care vor face la fel, adică cei care vor
pune în locul rudeniei trupești frăția și apropierea de Dumnezeu... Iar Domnul nu ne poruncește să
ne despărțim de ai noștri orișicum, ci numai atunci când aceștia ne-ar împiedica de la buna cinstire a
lui Dumnezeu. Că asemenea poruncește Domnul ca și pe suflet și pe trup să-l defăimăm, dar nu ca
să ne omorâm pe noi înșine”. 37
7. Mathēteuo în porunca post-pascală a lui Iisus
Pentru tema uceniciei, este demn de remarcat sensul verbului mathēteuo din porunca post-
pascală a lui Iisus. Evanghelia după Matei se încheie cu prezentarea arătării lui Iisus celor
Unsprezece (28,16-20), pe un munte în Galileea. Relatarea acestei arătări subliniază întâi de toate
autoritatea lui Hristos: „Toată puterea Mi-a fost data în cer și pe pământ” (Mt 28,18). Astfel,
mandatul „evanghelizării” sau al propovăduirii și al uceniciei, pe care Apostolii urmau să-l
împlinească stă sub auspiciile autorității și suveranității lui Iisus Hristos, iar ucenicii sunt cei cu care
Domnul este prezent întotdeauna cu toată autoritatea Sa, până la sfârșitul lumii.

35 În originalul latin este folosit sensul figurat al verbului castrare, care apare în ediția Vulgatei la Mt 19,12: „a castra,
a înlătura prin tăiere”.
36 Fericitul Ieronim, Epistole, vol. I, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București, 2013, p. 190.
37 Sf. Teofilact la Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, p. 355.

12
După afirmarea acestei autorități, Mântuitorul rostește porunca: „Mergeți (πορευθέντες) și
învățați toate neamurile (μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη), botezându-i (βαπτίζοντες) în numele Tatălui
și al Fiului și al Sfântului Duh, învățându-i să păzească toate câte v-am poruncit Eu vouă (Mt 28,19-
20).
Tranzitiv, verbul mathēteuo înseamnă a învăța, a transmite Evanghelia lui Iisus, faptul de a
evangheliza, iar intrazitiv, verbul exprimă și ideea de a face ucenici sau a deveni ucenic. 38 Verbul
mathēteuo presupune o dublă dimensiune a mandatului post-pascal dat ucenicilor: dimensiunea
kerigmatică, de propovăduire a Evangheliei, și dimensiunea misionară, de a face ucenici în lume. 39
Toți cei care răspund chemării Evangheliei și se lasă învățați de aceasta pot să primească
intrarea în Împărăția lui Hristos, prin Botez. Este ceea ce subliniază Sf. Vasile cel Mare când scrie
acestea: „Se cuvine știut că mai întâi trebuie să te lași învățat, și abia apoi să te învrednicești de
preaminunatul botez. Fiindcă astfel a poruncit ucenicilor Săi Domnul și Dumnezeul nostru Iisus
Hristos, Unul-Născut, Fiul lui Dumnezeu Celui viu”. 40
Ucenicii dintre toate neamurile misionarizate de Apostoli sunt chemați să păzească toate câte
le-a poruncit Iisus (Mt 28,19). Aoristul enteilamēn („v-am poruncit”) din încredințarea dată de Iisus
interpretează destul de clar poruncile ca fiind cele date de El și prezentate sistematic în cele cinci
cuvântări mateiene.
În conformitate cu făgăduința Mântuitorului din Mt 28,20, se poate vorbi de o echivalare a
timpului Bisericii cu timpul vieții lui Iisus. Iisus Hristos este Învățătorul unic și suprem al Bisericii.
El este singurul Căruia I S-a dat toată puterea/autoritatea, El este Domnul Cel preamărit prin Patimi
și Înviere și astfel poate fi împreună cu ucenicii Săi până la sfârșitul veacurilor. În sensul cel mai
înalt, ucenicia înseamnă chiar participarea la această autoritate/împărățire a lui Iisus preamărit.41
Concluzii
În Evanghelia întâia, Iisus aplică termenii didáskalos și kathēgētēs pentru Sine Însuși (23,8;
10,24-25; 26,18) și este evident din această Evanghelie că Iisus îndeplinește rolul de Învățător-
Prooroc și poruncește ucenicilor să procedeze la fel (28,20). Solidaritatea dintre Iisus și ucenici care
continuă în perioada Bisericii este un motiv fundamental al întregii Evanghelii, iar titlul „ucenic”
rămâne un termen eclesiologic exhaustiv. Mathētai este un termen adecvat pentru toți cei care se
află într-o relație vie de credință față de Hristos Învățătorul. De fapt, ucenicia reprezintă descrierea
mateiană a urmării lui Iisus în viața creștină și în comunitate. Ucenicii sunt membri ai familiei
spirituale a lui Iisus (12,49-50) și aparțin frățietății ekklesiei creștine (23,8).

38 Verbul mathētevo (eu fac ucenici) apare de trei ori în această Evanghelie: 13,52; 27,57 și 28,19.
39 Stelian Tofană, „Evanghelizare sau centralitatea lui Hristos într-o societate secularizată”, în Dimensiunea socială a
Evangheliei, Suplimentul teologic al jurnalului Plērōma, ed. C. Constantineanu și E. Conțac, Ed. Pleroma, Oradea,
2011, p. 17.
40 Sf. Vasile cel Mare, Scrieri dogmatice și exegetice, Ed. Basilica, trad. Policarp Pîrvuloiu și Dumitru Fecioru,
București, 2011, p. 206-207.
41 Ulrich Luz, ‘The Disciples in the Gospel according to Matthew’, p. 132-133.

13
Chemarea primilor ucenici și răspunsul lor la această chemare are o semnificație exemplară,
ceea ce semnalează că, peste tot unde se propovăduiește Evanghelia Împărăției (Mt 4,17 și 23),
oamenii sunt chemați la o ascultare radicală, așa cum au dovedit Petru și Andrei, Iacov și Ioan.
Evanghelia de la Matei subliniază că nu poate fi ucenic al lui Hristos cel ce iubește pe cineva din
lumea aceasta mai mult decât pe Hristos (Mt 10,37); de asemenea, această Evanghelie arată cât de
poate de clar că nu poate fi ucenic vrednic de Hristos cel care nu se desprinde de avuții și care nu
rupe chiar relațiile de familie dacă acestea nu permit urmarea Lui (Mt 19,27-29). Supunerea radicală
față de Hristos și față de Evanghelia Sa – arată Sf. Matei -, o supunere care poate implica chiar
smulgerea din propria familie, se cere din partea „ucenicilor”, a tuturor membrilor Bisericii. Este
vorba de cel care vrea să devină teleios (5,48), prin asumarea eticii „porții strâmte” și a „căii dificile”
a Predicii de pe Munte (7,13-14). Potrivit redactării mateiene, Iisus este Învățătorul plin de
autoritate al voii lui Dumnezeu Care cere din partea tuturor ucenicilor detașare de avuții ca o
condiție de intrare în Împărăție (6,2-4, 19-21, 24, 25-33 etc).
Din narațiunea chemării primilor Apostoli se desprind câteva aspecte care scot în evidență
sensul deosebit al uceniciei în Evanghelia întâia: autoritatea Celui care cheamă la ucenicie;
ascultarea radicală și imediată a chemării; semnificația frățietății care se stabilește între ucenicii lui
Iisus; abundența folosirii verbului „a urma” pentru cei care răspund chemării la ucenicie; modelul
petrin al uceniciei; solidaritatea dintre Iisus și ucenici. Toate aceste aspecte sunt amplificate tematic
în cuprinsul întregii Evanghelii.

Bibliografie

Barton, Stephen C., Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew, Cambridge University Press, 1994, retip.
digital 2005
Evagrie Monahul, în Filocalia, vol. 1, trad. D. Stănilloae, Ed. Harisma, București, 1993
Fericitul Augustin, Predici la marile sărbători, vol. I, trad. Corneliu Clop, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București,
2014
Fericitul Ieronim, Epistole, vol. I, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, București, 2013
Luz, Ulrich, ‘The Disciples in the Gospel according to Matthew’, în Graham Stanton, ed., The Interpretation of
Matthew, second edition, T & T Clark Edinburgh, 1995
Luz, Ulrich, Studies in Matthew, William B. Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2005
Sf. Ignatie Briancianinov, Experiențe ascetice, trad. Adrian și Xenia Tănăsescu-Vlas, Ed. Sophia, București, 2008
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în Scrieri Partea a treia, PSB 23, trad. D. Fecioru, București, 1994
Sf. Ioan Scărarul, Filocalia IX, trad. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, București, 1980
Sf. Simeon Noul Teolog, Filocalia 6, trad. D. Stăniloae, EIBMBOR, București, 1977
Sf. Teofilact, Arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, Ed. Sophia, București, 2002
Sf. Vasile cel Mare, Scrieri dogmatice și exegetice, Ed. Basilica, trad. Policarp Pîrvuloiu și Dumitru Fecioru, București,
2011
Simeon Metafrastul, Filocalia, vol. 5, trad. D. Stăniloae, EIBMBOR, București, 1976

14
Tofană, Stelian, „Evanghelizare sau centralitatea lui Hristos într-o societate secularizată”, în Dimensiunea socială a
Evangheliei, Suplimentul teologic al jurnalului Plērōma, ed. C. Constantineanu și E. Conțac, Ed. Pleroma, Oradea,
2011

15
EVANGHELIA DUPĂ MARCU

ÎNCEPUTURILE MESIANICE (Mc 1,1-13)

7.1. Înaintemergătorul lui Mesia (1,1-8)


Mt 3,1-12; Lc 3,1-9; In 1,19-28

1. Începutul Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu,


2. Precum este scris în proorocie (la Maleahi) şi Isaia: „Iată Eu trimit îngerul Meu înaintea
feţei Tale, care va pregăti calea Ta.
3. Glasul celui ce strigă în pustie: Gătiţi calea Domnului, drepte faceţi cărările Lui”.
4. Ioan boteza în pustie, propovăduind botezul pocăinţei întru iertarea păcatelor.
5. Şi ieşeau la el tot ţinutul Iudeii şi toţi cei din Ierusalim şi se botezau de către el, în râul
Iordan, mărturisindu-şi păcatele.
6. Şi Ioan era îmbrăcat în haină de păr de cămilă, avea cingătoare de piele împrejurul
mijlocului şi mânca lăcuste şi miere sălbatică.
7. Şi propovăduia, zicând: Vine în urma mea Cel ce este mai tare decât mine, Căruia nu sunt
vrednic, plecându-mă, să-I dezleg cureaua încălţămintelor.
8. Eu v-am botezat pe voi cu apă, El însă vă va boteza cu Duh Sfânt.

Evanghelia după Marcu nu începe cu istorisirea nașterii lui Hristos – sau așa-numita
„Evanghelie a copilăriei” Mântuitorului – , precum cele după Matei și Luca, nici cu imnul despre
preexistența Cuvântului, asemenea celei după Ioan, ci cu lucrarea pregătitoare a lui Ioan
Botezătorul.
Marcu își intitulează scrierea ca „Evanghelia lui Iisus Hristos” (v. 1a). Vestea bună prin
excelență pentru omenirea întreagă este mântuirea vestită de mult de profeți și așteptată cu dor, pe
care Dumnezeu o aduce lumii prin trimiterea Fiului Său. Iisus Hristos este în același timp subiectul
și obiectul Evangheliei, Cel care o propovăduiește, dar și conținutul ei.
Ca „început” al Evangheliei este socotită predica și lucrarea lui Ioan (v. 2-8). Prin
prezentarea acestuia se indică începerea vremurilor mesianice, zorii epocii lui Mesia, Împărăția lui
Dumnezeu care se apropie.
Cu toate că citatele vechi-testamentare sunt rare în această Evanghelie, este semnificativ că Marcu
își începe scrierea cu un pasaj din Vechiul Testament, care vorbește despre Înaintemergător.
Numele „Iisus”, o contragere a ebraicului Jehoshua sau Joshua, era obișnuit în poporul
israelit, în principal în timpul post-exilic și înseamnă „Yahweh este mântuirea”. Acest înțeles, dar cu
sens activ, „Yahweh mântuiește” apare în cuvântul îngerului către Iosif, când îi vestește numele
Celui pe care-l va naște Fecioara Maria: „Ea va naște un fiu și vei chema numele Lui: Iisus, căci El
va mântui poporul Său de păcatele lor” (Mt 1,21).
Titlul „Hristos” este traducerea grecească a ebraicului Messiah (cel uns) și era folosit
pentru regi sau preoți și alte persoane pe care Dumnezeu le trimite poporului Său, dar era rezervat
prin excelență pentru Izbăvitorul așteptat al poporului. Cu excepția a două locuri din Evanghelia
după Ioan, unde se regăsește în forma ebraică (1,41; 4,25), în restul Noului Testament termenul este
folosit în redarea lui grecească, fiind folosit fie singur, fie împreună cu numele Iisus.
Iisus Hristos este caracterizat chiar de la începutul Evangheliei după Marcu ca Fiul lui
Dumnezeu (vezi 1,11; 3,11; 5,7; 9,7; 6,13.32; 14,61; 15,39).
„Precum scrie”, exprimare ce introduce referirile biblice din vs. 2 și 3, arată că
evanghelistul consideră predica lui Ioan ca o împlinire a prevestirilor legate de acesta din Vechiul
Testament. Astfel, de la începutul textului său, Marcu evidențiază continuitatea și unitatea celor
două Testamente. Proorocia din vs. 2-3 este pusă de cele mai multe manuscrise pe seama lui Isaia,
dar, în realitate, numai a doua parte (v. 3) se bazează pe Isaia 40,3, iar prima parte (v. 2), pe Ieșire
23,20 și Maleahi 3,1. Acestea două din urmă arată că Dumnezeu va călăuzi poporul prin trimisul
Său pe calea prin deșert spre pământul făgăduinței: „Iată eu trimit pe îngerul Meu înaintea feței tale
ca să te păzească pe cale, până când te va duce în pământul pe care ți l-am pregătit”. Un astfel de

16
„înger” evanghelistul îl consideră pe Sf. Ioan. Iar profeția din Isaia 40,3: „Glasul celui ce strigă în
pustie: Gătiți calea Domnului, drepte faceți cărările Dumnezeului nostru...” amintește promisiunea
lui Dumnezeu că poporul israelit se va elibera din robia egipteană și, când se va reîntoarce în
Canaan, îi vor fi înlăturate toate piedicile. Dar robi nu erau numai israeliții. Din puct de vedere
spiritual, robi ai răului și ai păcatului sunt toți oamenii, iar Mesia era așteptat pentru a le aduce
izbăvirea. Ioan Botezătorul, prin predica sa din pustie, împlinește această profeție a lui Isaia,
pregătind poporul ca să-L primească pe Mântuitorul lumii.
În deșertul Iudeii, Ioan săvârșește o îndoită activitate: pe de o parte botează poporul, și pe
de alta, predică pocăința. În Sfânta Scriptură, deșertul nu este numai o arie geografică, ci prezintă
mai ales o importanță teologică, el amintind de istoria poporului israelit după ieșirea din Egipt.
Singura caracterizare a lui Ioan în Evanghelia noastră este aceea că el este Botezătorul – o`
baptisth,j. Dar sensul botezului practicat de el este cu totul diferit de cel al spălărilor rituale
eseniene; dacă comunitatea qumranită prevedea astfel de spălări în fiecare zi, botezul lui Ioan se
primea o singură dată și avea o strânsă legătură cu epoca mesianică ce avea să vină. În mai multe
texte din Vechiul Testament aflăm despre imperativul curățirii poporului ca pregătire pentru venirea
lui Mesia (Is 44,3; Iez 36,25; Zah 12,10, etc).
Botezul pocăinței (metanoia, înnoirea minții care aduce o schimbare existențială deplină)
însemna că botezul său viza întoarcerea la Dumnezeu, schimbarea direcției de la modul
antropocentric de a gândi la cel teocentric (vezi Lc 1,16).
Spre iertarea păcatelor.... după cum indică prepoziția spre, nu este vorba de un botez care
în sine reprezenta și iertarea păcatelor, ci doar un botez pregătitor. În NT iertarea păcatelor este
legată în special de moartea pe cruce a lui Hristos.
Ecoul deosebit al misiunii lui Ioan este arătat în v. 5: „Şi ieşeau la el tot ţinutul Iudeii şi toţi
cei din Ierusalim şi se botezau de către el, în râul Iordan, mărturisindu-şi păcatele”. Se observă
caracterul universal al botezului lui Ioan (cf. tot, toți) și faptul că era nevoie de mărturisirea
păcatelor.
Îmbrăcămintea și hrana lui Ioan în deșert sunt descrise în v. 6 într-un fel care amintește de
proorocul Ilie (IV Regi 1,8). Îmbrăcămintea lui Ioan era foarte simplă, făcută din păr de cămilă și
având o cingătoare de piele peste mijloc. Hrana consta din lăcuste, insecte care erau hrana obișnuită
a eremiților și care erau permise de Levitic (11,22) și din miere sălbatică, pe care albinele sălbatice
o depuneau pe stâncile crăpate, sau era o secreție a frunzelor din anumiți copaci. 42
Potrivit versetului 7, pe lângă cererea pocăinței, propovăduirea lui Ioan se referea la
venirea iminenta venire a Celui „mai tare” (ivscuro,j, cf. Is 9,5; 11,2; 53,12).
O zicere rabinică spunea că ucenicul este dator să facă învățătorului său toate serviciile pe
care le aduce un rob stăpânului său, în afară de a-i dezlega cureaua sandalei. Toți evangheliștii țin să
evidențieze gândul smerit al lui Ioan, voind să arate cum se raporta el la venirea lui Mesia, în
special în primul rând pentru ucenicii Botezătorului (cf. Fapte 19). Adresându-se acestora,
evangheliștii accentuează că Ioan s-a socotit numai Înaintemergător al lui Mesia.
Sf. Ioan are conștiința clară a diferenței fundamentale dintre persoana și lucrarea sa și cele
ale Celui „mai tare”, Care vine, conștiință exprimată în versetul 8, prin indicarea clară a diferenței
dintre botezul său cu apă și botezul mesianic cu Duhul Sfânt. Această afirmație a lui Ioan este
păstrată de toți evangheliștii: Mt 3,11; Lc 3,16; In 1,26.33; vezi și Fapte 1,5; 11,16.
Moartea martirică a lui Ioan Botezătorul va fi relatată ceva mai încolo (Mc 6,17-29). Iar mai
departe (Mc 9,11-13), Iisus Însuși aplică lui Ioan Botezătorul vechea profeție a lui Maleahi despre
venirea lui Ilie (Mal 3,23-24).

7.2. Botezul lui Iisus (1,9-11)


Mt 3,13-17; Lc 3,21-22

9. Şi în zilele acelea, Iisus a venit din Nazaretul Galileii şi s-a botezat în Iordan, de către
Ioan.

42 Ioannis Karavidopoulos, Evanghelia după Marcu, trad. rom.: Ed. Bizantină, Buc., p. 44.

17
10. Şi îndată, ieşind din apă, a văzut cerurile deschise şi Duhul ca un porumbel coborându-
Se peste El.
11. Şi glas s-a făcut din ceruri: Tu eşti Fiul Meu cel iubit, întru Tine am binevoit.

Dacă versetele 1-8 constituie introducerea și prevestirea despre venirea lui Mesia, versetele
9-11 prezintă clar începutul epocii mesianice, de vreme ce așteptarea vechi-testamentară a Duhului
devine realitate prin pogorârea Duhului la botez.
Relatarea botezului lui Iisus de către Ioan este foarte concisă în Evanghelia după Marcu.
Nu avem nici întrebarea de la Matei asupra trebuinței ca Cel fără de păcat să se boteze, nici
determinarea istorică mai concretă a timpului în care a avut loc evenimentul, pe care o prezintă
Luca (3,1-2). În acele zile se referă în general la epoca activității lui Ioan.
Betleemul a fost numai locul nașterii Mântuitorului (cf. profeției lui Miheia 5,1), iar
Nazaretul a fost cetatea în care a crescut (cf. Mt 2,23); Galileea este cunoscută în Evanghelii ca
„patria” lui Iisus.
Neavând păcate de mărturisit ca și ceilalți care se botezau, Iisus a ieșit „îndată”/ imediat
din Iordan și pe când ieșea „a văzut cerurile deschizându-se”. Ceilalți evangheliști indică faptul că
vedenia cerească extraordinară a fost percepută și de cei prezenți. De altfel, deja literatura
apocaliptică a iudaismului cuprinde și tema deschiderii cerurilor,43 care înseamnă comunicarea
lumii pământești cu lumea cerească, în care „cele de sus cu cele de jos împreună prăznuiesc și cele
de jos cu cele de sus împreună glăsuiesc” 44. Deschiderea cerurilor este în Isaia 64,1 o expresie a
dorinței poporului pentru începerea vremurilor din urmă, iar în relatarea marcană indică clar
începutul noii epoci, în care făgăduințele mesianice se împlinesc în persoana și lucrarea lui Iisus.
La botezul lui Iisus în râul Iordan de către Ioan „închinarea Treimii S-a arătat”. De aceea,
în tradiția liturgică a Bisericii, Sărbătoarea care actualizează acest moment se numește Teofanie sau
Epifanie (= Arătare). Tatăl se adresează Fiului care se botează, începând astfel lucrarea Sa
mesianică, și Duhul Sfânt vine peste El, „ca un porumbel” („în chip trupesc, ca un porumbel”, cf.
Lc 3,22). Potrivit Scripturii, porumbelul este singura pasăre ce poate fi adusă ca jertfă la Templu
(Levitic 1,14) și este simbolul nevinovăției, al inocenței (Mt 10,16). Părinții Bisericii scot în
evidență și un simbolism mai adânc făcând aluzie la sfârșitul potopului, nu de apă ca în timpul lui
Noe (Fac 8,8-12), ci la cel al păcatului. Așadar, prin porumbel se transmite mesajul plin de nădejde
că a venit vremea eliberării din robia păcatului și a morții.
Mărturisirea Tatălui despre Fiul Său evocă două pasaje din Vechiul Testament, din Ps 2,7
(„Fiul Meu ești Tu”) 45 și din Is 42,1 („Israel alesul Meu, întru care binevoiește sufletul Meu; pus-am
peste El Duhul Meu” (cf. Fac 22,2; Is 44,2 și 62,4).
A doua parte a adresării Tatălui ne amintește de cântările Robului lui Dumnezeu care
pătimește, din cartea profetului Isaia.
Prin glasul din cer se marchează un moment important în istoria lui Iisus și în descoperirea
persoanei și misiunii Sale în lume: este recunoscut public faptul că El este Fiul lui Dumnezeu, o
însușire care este subliniată de la un capăt la altul al Evangheliei după Marcu.
Iisus începe activitatea Sa publică prin recunoașterea Sa ca Fiu de către Dumnezeu Tatăl,
adică prin proclamarea oficială a identității Lui Mesianice, căci, în cele din urmă, cuvintele „Tu ești
Fiul Meu” au și sensul de Tu ești Mesia (vezi și 3,11; 5,7; 13,32; 14,61). Iar faptul că nu este vorba
de un Mesia pământesc, politic, după așteptarea iudaică curentă în epocă, se vede din cea de-a doua
parte a cuvintelor Tatălui: Mesia își asumă lucrarea plină de suferință a Robului lui Dumnezeu care
pătimește (Is 42,1; 52,13 – 53,12), despre care se vorbește în repetate rânduri în Noul Testament și
care se întregește prin suferința Crucii, temă ce ocupă un loc central în Evanghelia lui Marcu.
Tronul pe care va ședea Mesia Iisus va fi Crucea, pentru care cititorul este astfel pregătit încă din
primele capitole ale Evangheliei.
Fiul lui Dumnezeu și Robul Suferind (Ebed Yahweh) sunt două titluri mesianice care vor
caracteriza întreaga lucrare pământească a lui Iisus.

43 Apocalipsa lui Baruh 22,1; Testamentul celor doisprezece Patriarhi; Testamentul lui Levi 2,6; 5,1; 18,6;
Testamentul lui Iuda 24,2 etc.
44 Cf. imnul patriarhului Sofronie al Ierusalimului de la Sfințirea Aghiasmei celei Mari.
45 Vezi interpretarea mesianică a Ps 2 în Fapte 4,25; 13,33; Evrei 1,5; 5,5 etc.

18
8. FIUL LUI DUMNEZEU SE MANIFESTĂ PRIN MINUNI

8.1. Izgoniri de demoni

Apariția în mijlocul oamenilor a Fiului lui Dumnezeu întrupat i-a neliniștit înainte de toate
pe demoni, care erau primii ce au înțeles cine este Iisus. Astfel, prima minunte relatată de Marcu
este tocmai alungarea unui demon care striga: Ce ai cu noi, Iisuse Nazarinene? Ai venit ca să ne
pierzi? Te ştim cine eşti: Sfântul lui Dumnezeu (Mc 1,24). Iisus l-a făcut să tacă și l-a izgonit.
În același fel, Iisus alungă numeroși alți demoni și nu-i lasă să vorbească pentru că-L ştiau
că El e Hristos (Mc 1,34). Aceeași interzicere este repetată în mai multe rânduri în Marcu: Iar
duhurile cele necurate, când Îl vedeau, cădeau înaintea Lui şi strigau, zicând: Tu eşti Fiul lui
Dumnezeu. Şi El le certa mult ca să nu-L dea pe faţă (Mc 3,11-12).
Totuși, aceste exorcisme îi scandalizau pe unii cărturari, veniți în Galileea de la Ierusalim.
Aceștia susțineau că Iisus alungă demonii cu Beelzebul (Mc 3,22) și că Iisus însuși ar fi stăpânit de
un duh necurat (Mc 3,30). Răspunzând acestor acuze, Iisus a dat această replică severă: cine va huli
împotriva Duhului Sfânt nu are iertare în veac, ci este vinovat de osânda veşnică (Mc 3,29).
Spre sfârșitul perioadei galileene a misiunii Sale, Iisus Se retrage în ținuturile Tirului și
Sidonului (Libanul de astăzi), în afara granițelor Galileii. Îndepărtându-Se de mulțimile iudeilor,
care-L urmau, credem că Iisus voia să Se izoleze cu ucenicii Săi. Nu departe de Tir, Iisus a alungat
demonul din fiica unei femei păgâne de origine siro-feniciană (Mc 7,24-30). În alt moment, Iisus se
duce în ținutul Gherasenilor, 46 din Decapole (la est de Lacul Tiberiadei). Acolo, Iisus alungă un
demon foarte înfricoșător, al cărui nume era „legiune” (Mc 5,1-20). Fapt excepțional, Iisus spune
celui eliberat: Mergi în casa ta, la ai tăi, şi spune-le câte ţi-a făcut ţie Domnul şi cum te-a miluit. Iar
el s-a dus şi a început să vestească în Decapole câte i-a făcut Iisus lui; şi toţi se minunau (Mc 5,19-
20). În Galileea, Iisus nu primea ca demonii să-L proclame Alesul lui Dumnezeu, Fiul lui
Dumnezeu. El le interzicea, deoarece aștepta mărturisirea credinței oamenilor, în special a Celor
Doisprezece, și nu cea a demonilor. Nu s-a întâmplat la fel în Decapole, ținut păgân, unde
exorcizarea unui demonizat înspăimântător, care teroriza întreaga regiune (Mc 5,3-5), a rămas
probabil în amintirea locuitorilor Decapolei ca un preludiu al evanghelizării lumii în afara granițelor
lui Israel.

8.2. Alte minuni - vindecări

În Marcu sunt relatate numeroase vindecări, cea a soacrei lui Petru (Mc 1,29-31, vezi
comentariul de mai jos), cea a unui lepros (Mc 1,40-45); a paraliticului (Mc 2,1-12; 3,1-6); a unei
femei (Mc 5,25-34); a unui surdo-mut (Mc 7,31-37); a unui orb la Betsaida (Mc 8,22-26)..., fără a
mai aminti de acele pasaje în care Iisus este prezentat străbătând satele, înconjurat de mulțimi,
vindecând toți bolnavii și alungând demonii (Mc 1,32-34; 3,7-12). Remarcăm că și ucenicii, pe care
Iisus i-a trimis în misiune prin sate și orașe, vindecau și alungau duhurile necurate (Mc 6,6-13;
6,53-56). Toate aceste minuni trebuie considerate ca manifestări ale lui Dumnezeu, ale milei și
bunătății Sale. Atribuindu-Și Sieși cuvintele lui Isaia, Iisus declară că a venit să binevestească
săracilor; să vindece pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiască robilor dezrobirea şi celor orbi
vederea... (Lc 4,18-19; Isaia 61,1) .
Celor pe care i-a vindecat, ca și celor din care a izgonit diavoli, Iisus le interzicea, uneori cu
multă asprime, să divulge ceea ce Dumnezeu le-a făcut; exemplele sunt numeroase: leprosului Iisus
îi spune ca „nimănui să nu spună nimic” (Mc 1,43-44); surdo-mutul întâlnește aceeași interdicție
(Mc 7,36). Hristos interzicea dezvăluirea miracolelor Sale deoarece nu voia ca credința oamenilor,
mai ales a celor care aparțineau poporului ales, să-și aibă ca temei uimirea în fața evenimentelor cu
caracter miraculos. O astfel de credință n-ar fi venit din adâncul conștiinței, ci ar fi fost ca ceva
impus omului. Probabil din același motiv Iisus a respins propunerea lui satan care-I cerea să se
arunce de pe aripa Templului, pentru a atrage în acest fel atenția și a provoca uimirea mulțimilor
(Mt 4,5; Lc 4,9).

46 Asupra acestei denumiri vezi: pr. prof. Vasile Mihoc, Predici exegetice..., Sibiu, 2008, p. 226.

19
8.3. Minuni – semne

Evangheliile prezintă și alte minuni pe care Iisus le-a săvârșit intenționat în public. Aceste
minuni, pe care le numim minuni-semne, au suscitat uneori în rândul martorilor reacții foarte vii, fie
categoric negative, fie, dimpotrivă, pozitive.
Un prim exemplu de astfel de minuni-semne este cel al vindecării unui paralitic într-o casă
din Capernaum. În interiorul acestei case, Iisus predica în fața unei asistențe foarte dense. Un
paralitic, culcat pe un pat este coborât, prin acoperiș, la picioarele lui Iisus. Și Iisus i-a spus: Fiule,
iertate sunt păcatele tale! (Mc 2,5). Aceste cuvinte provoacă o reacție imediată din partea
cărturarilor prezenți: Pentru ce vorbeşte Acesta astfel? El huleşte. Cine poate să ierte păcatele, fără
numai unul Dumnezeu? (Mc 2,7) Trebuie să știm că în Vechiul Legământ orice om putea să ierte
greșelile care i se făceau, dar nimeni n-avea puterea de a ierta păcatele altuia în numele lui
Dumnezeu. De aceea, nici Ioan Botezătorul, care-i chema la pocăință pe cei care se botezau, nu
practica niciun rit de absolvire a păcatelor. Însă, cunoscând gândurile cărturarilor prezenți, Iisus
declară foarte solemn: Dar, ca să ştiţi că putere are Fiul Omului a ierta păcatele pe pământ, a zis
slăbănogului: Zic ţie: Scoală-te, ia-ţi patul tău şi mergi la casa ta (Mc 2,10-11). Miracolul-semn,
care a stârnit proteste, cuprinde o învățătură: Fiul Omului are puterea dumnezeiască de a ierta
păcatele.
Această putere va fi transmisă, la rândul ei, de la Iisus la Petru, mai întâi: îţi voi da cheile
împărăţiei cerurilor şi orice vei lega pe pământ va fi legat şi în ceruri, şi orice vei dezlega pe
pământ va fi dezlegat şi în ceruri (Mt 16,19); aceleași cuvinte sunt repetate către Cei Doisprezece:
Adevărat grăiesc vouă: Oricâte veţi lega pe pământ, vor fi legate şi în cer, şi oricâte veţi dezlega pe
pământ, vor fi dezlegate şi în cer (Mt 18,18). Puterea va fi transmisă Bisericii.
Dacă sinopticii transmit puține minuni-semne, în schimb în Evanghelia a patra ele sunt în
număr mai mare. Amintim, de exemplu, relatarea despre vindecarea orbului din naștere, care
cerea milostenie la porțile Templului din Ierusalim (In 9,1-41). Și această minune-semn a suscitat
reacții fie categoric pozitive, fie negative: orbul care-și redobândește vederea își mărturisește
credința, în vreme ce fariseii se dovedesc orbi din punct de vedere spiritual, excomunicându-l pe cel
vindecat. Cu privire la aceasta, Iisus spune: Spre judecată am venit în lumea aceasta, ca cei care nu
văd să vadă, iar cei care văd să fie orbi (In 9,39). Pot fi citate și alte minuni-semne în Evanghelia
după Ioan.
În Marcu, vindecarea unui om cu mâna uscată trebuie să fie numărată tot între minunile-
semne (Mc 3,1-6). Scena se desfășoară într-o sinagogă, în zi de Sabat. Iisus poruncește omului să se
apropie. Celor care îl pândeau să vadă dacă va vindeca în Sabat, Iisus le pune o întrebare: Se cuvine,
sâmbăta, a face bine sau a face rău, a mântui un suflet sau a-l pierde? (Mc 3,4). Atunci, înaintea
tăcerii pline de reproș a fariseilor, El poruncește omului să-și întindă mâna și îndată ea s-a vindecat.
Un alt incident, care n-a fost o minune, poate fi privit ca un semn al lui Iisus, învățându-ne
despre atitudinea Sa față de legea sabatică. Trecând printre semănături, ucenicii își permit să smulgă
spice; or, un astfel de act era asimilat de iudeii legaliști cu o lucrare agricolă interzisă în zi de Sabat.
În fața protestelor fariseilor, Iisus rostește atunci un cuvânt important: Fiul Omului este domn şi al
sâmbetei (Mc 2,28). Trebuie să arătăm că Legea Sabatului nu era numai o lege a lui Moise, ci în
egală măsură o lege dată de Dumnezeu la crearea lumii. Cuvântul lui Iisus pe care tocmai l-am citat
lăsa să se întrevadă originea divină a misiunii și Persoanei Sale. Această concluzie este confirmată
în Evanghelia a patra: Iisus a vindecat un paralitic de la scăldătoarea Vitezda: acolo, în fața
protestului martorilor la minune, Iisus declară: Tatăl Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez (In
5,17), și evanghelistul comentează: Deci pentru aceasta căutau mai mult iudeii să-L omoare, nu
numai pentru că dezlega sâmbăta, ci şi pentru că zicea că Dumnezeu este Tatăl Său, făcându-Se pe
Sine deopotrivă cu Dumnezeu (In 5,18).

8.4. Minuni săvârșite pentru învățarea ucenicilor

Înmulțirea pâinilor (Mc 6,30-44). Apostolii tocmai s-au reîntâlnit cu Iisus, după ce și-au
îndeplinit misiunea pe care le-a încredințat-o Învățătorul. Împreună cu Iisus au plecat cu corabia

20
pentru a se retrage într-un loc pustiu; mulțimea i-a urmat; Hristos are milă de acești oameni și le
vorbește îndelung; s-a făcut târziu; le este foame și întoarcerea devine din ce în ce mai puțin
posibilă. Iisus ia apoi cinci pâini și doi pești, binecuvintează, frânge pâinile, le dă ucenicilor, care le
împart. Scena trimite în mod clar la celebrările euharistice pe care ucenicii le vor prezida în Biserică.
Relatarea despre a doua înmulțire a pâinilor (Mc 8,1-10) evocă aceleași imagini ale
celebrării euharistice din cadrul viitoarei Biserici: luând cele şapte pâini, a mulţumit, a frânt şi a dat
ucenicilor Săi, ca să le pună înainte. Şi ei le-au pus mulţimii înainte (Mc 8,6).
Minunea umbării lui Iisus pe apă (Mc 6,45-52) este, de asemenea, menită edificării celor
Doisprezece în vederea apostolatului lor în Biserica viitoare: ei sunt singuri pe valurile dezlănțuite
în noapte, vântul fiindu-le împotrivă. Dar, în realitate, Hristos este aproape de ei, așa cum va fi
aproape de Cei Doisprezece după Înălțare. Relatarea despre potolirea furtunii (Mc 4,35-41) prezintă,
în acest sens, o anumită asemănare cu cea despre umblarea pe apă.
Minunea învierii fiicei lui Iair (Mc 5,21-43); o fiică de 12 ani tocmai a murit; este chemat
Iisus care o înviază numai în prezența lui Petru, Iacov și Ioan. 47

8.5. Vindecarea soacrei lui Petru și alte minuni (Mc 1,29-34)


Mt 8,14-17; Lc 4,38-41

29. Şi îndată ieşind ei din sinagogă, au venit în casa lui Simon şi a lui Andrei, cu Iacov şi cu Ioan.
30. Iar soacra lui Simon zăcea, prinsă de friguri, şi îndată I-au vorbit despre ea.
31. Şi apropiindu-Se a ridicat-o, apucând-o de mână. Şi au lăsat-o frigurile şi ea le slujea.
32. Iar când s-a făcut seară şi soarele apusese, au adus la El pe toţi bolnavii şi demonizaţii.
33. Şi toată cetatea era adunată la uşă.
34. Şi a tămăduit pe mulţi care pătimeau de felurite boli şi demoni mulţi a alungat. Iar pe demoni
nu-i lăsa să vorbească, pentru că-L ştiau că El e Hristos.

De data aceasta nu mai este menționată prezența altor martori, în afară de primii patru
ucenici ai lui Iisus (cf. 1,16-20). Vindecarea a avut loc în casa lui Simon și Andrei (v. 29). Cel mai
probabil, de această casă mai este vorba și în alte locuri, când evanghelistul spune despre Iisus că se
află în „casa” din Capernaum.
Boala nu este descrisă decât prin scurta expresie „zăcea, prinsă de friguri” (v. 30). Sf. Luca
notează mai exact că „era cuprinsă de friguri rele”.
Mântuitorul o vindecă în urma intercesiunii ucenicilor care „I-au vorbit despre ea”. Puterea
vindecătoare este transmisă în chip văzut prin aceea că Domnul a luat-o de mână și a ridicat-o.
Vindecarea este dovedită deplin din faptul că fosta bolnavă era în stare acum să „le
slujească”, cu siguranță în oficiul unei bune gazde prin asigurarea mesei.
În opoziție cu rabinii, care socoteau nedemn să discute cu femeile, Iisus primește ca ele să-L
urmeze, le primește pocăința și mai târziu le face primele martore ale Învierii Sale.
Prin cuvântul ovyi,a (= seară, târziu) din versetul 32 se creează impresia că evanghelistul a
avut în vedere prezentarea unei zile din activitatea lui Iisus, începută cu vizita la sinagogă (1, 21),
continuată cu vindecarea demonizatului, apoi cu vindecarea soacrei lui Simon și încheiată cu
vindecarea colectivă de seara.
VOyi,a arată în același timp și sfârșitul Sabatului și începutul unei noi zile, în care era
permisă și transportarea bolnavilor.48
Distincția dintre „cei ce pătimeau rău” și „demonizați” înseamnă că, pe de o parte, nu orice
boală se datorează lucrării demonice și, pe de altă parte, că posedarea omului de diavol este un caz
special de boală, poate cea mai rea (cf. aceeași deosebire în 6,13).
Evanghelistul notează că „toată cetatea” s-a adunat la ușă, desigur în fața casei lui Petru,
unde se afla Iisus cu cei patru ucenici. Relatarea paralelă de la Matei (8,16) ne arată că atunci Iisus
„i-a vindecat pe toți”.

47 Cf. Nicolas Koulomzine, op. cit., p. 11-15.


48 Vezi Ier 17,21 ș. u. despre interzicerea transportării în zi de Sabat.

21
În v. 34 Marcu spune că Iisus „nu-i lăsa pe demoni să vorbească, pentru că-L știau”. Este
normal ca Iisus să interzică demonilor să spună că Îl recunosc cine este deoarece a. descoperirea
mesianității Sale este lucrarea Sa și a lui Dumnezeu Tatăl și b. recunoașterea aceasta a demonilor nu
este rezultatul credinței lor în Mesia, ci al fricii că a venit ceasul distrugerii lor (cf. 1,24: „ai venit ca
să ne pierzi”).49

8.6. Extinderea activității lui Iisus în toată Galileea (Mc 1,35-39)


Luca 4,42-44

35. Şi a doua zi, foarte de dimineaţă, sculându-Se, a ieşit şi S-a dus într-un loc pustiu şi Se ruga
acolo.
36. Şi a mers după El Simon şi cei ce erau cu el.
37. Şi aflându-L, I-au zis: Toţi Te caută pe Tine.
38. Şi El a zis lor: Să mergem în altă parte, prin
cetăţile şi satele învecinate, ca să propovăduiesc şi
acolo, căci pentru aceasta am venit.
39. Şi venind propovăduia în sinagogile lor, în
toată Galileea, alungând pe demoni.

Foarte de dimineață (e;nnuca li,an), pe


când era încă noapte, Iisus pleacă din casa lui Petru și se
retrage într-un loc pustiu pentru a se ruga, evitând orice
manifestare entuziastă a poporului.
Prevăzând faptul că locuitorii
Capernaumului îl iau drept un conducător lumesc, Iisus îi spune lui Petru și „celor împreună cu el”
care veniseră să-L caute că misiunea Sa constă în a propovădui și altor cetăți și sate. El se prezintă
ca propovăduitorul și eliberatorul nu numai al unei singure cetăți, ci al întregului popor al lui
Dumnezeu.
În scurta sa relatare, evanghelistul leagă foarte strânsă învățătura lui Iisus de minunile Sale.
Versetul 39 ne spune rezumativ: Şi venind propovăduia în sinagogile lor, în toată Galileea,
alungând pe demoni. Galileea era o provincie a Palestinei, situată „dincolo de Iordan” și la vest de
lacul Ghenizaret sau Marea Tiberiadei, care se mai numea și „Marea Galileii”. Provincie a
Palestinei, era numită de Isaia „Galileea neamurilor” (Isaia 8, 23; Matei 4,15). Primise acest nume
pentru că, pe lângă iudei, locuiau în Galileea foarte mulți păgâni dintre arabi, canaanei, fenicieni,
greci, sirieni etc. Galileea a devenit vestită pentru că : în Nazaretul ei a primit Sfânta Fecioară Maria
vestea că va zămisli și va naște pe Fiul lui Dumnezeu; în el Și-a petrecut Iisus copilăria și tinerețea;
aici Și-a început propovăduirea Hristos; în Galileea a făcut primele minuni, începând cu nunta din
Cana ; din Galileea Și-a ales Domnul Hristos unsprezece din apostoli. În Galileea li S-a arătat Iisus
ucenicilor ultima oară după înviere, trimițându-i să învețe și să boteze neamurile (Matei 28, 16-
20).50

8.7. Vindecarea unui lepros (Mc 1,40-45)


Mt 8,1-4; Lc 5,12-16

40. Şi un lepros a venit la El, rugându-L şi îngenunchind şi zicând: De voieşti, poţi să mă curăţeşti.
41. Şi făcându-I-se milă, a întins mâna şi S-a atins de el şi i-a zis: Voiesc, curăţeşte-te.
42. Şi îndată s-a îndepărtat lepra de la el şi s-a curăţit.
43. Şi poruncindu-i cu asprime, îndată l-a alungat,
44. Şi i-a zis: Vezi, nimănui să nu spui nimic, ci mergi de te arată preotului şi adu, pentru curăţirea
ta, cele ce a rânduit Moise, spre mărturie lor.

49 Cf. Ioannis Karavidopoulos, Evanghelia după Marcu, trad. rom.: Ed. Bizantină, Buc., p. 74.
50 http://www.crestinortodox.ro/1019g-dictionar-religios/GALILEEA

22
45. Iar el, ieşind, a început să propovăduiască multe şi să răspândească cuvântul, încât Iisus nu
mai putea să intre pe faţă în cetate, ci stătea afară, în locuri pustii, şi veneau la El de pretutindeni.

În relatarea paralelă a lui Matei, vindecarea acestui lepros este așezată imediat după
Predica de pe Munte (8,1-4), ca prima minune dintr-o serie de zece, iar în relatarea lui Luca (5,12-
16) se arată că ea s-a întâmplat „pe când era El într-una din cetăți”, după chemarea primilor ucenici.
Tot la Luca se mai istorisește vindecarea altor zece leproși în 17,12-19.
Cu vindecarea leprosului se atinge punctul culminant al activității lui Iisus din Galileea,
înainte de a începe disputa Sa cu conducerea religioasă a iudaismului din unitatea 2,1 – 3,6.
Datorită faptului că în Vechiul Testament se păstrează numai două vindecări de leproși
(Num 12,10-15; 4 Regi 5,1-19) și că, după rabini, vindecarea leprei este o acțiune tot atât de grea ca
și învierea unui mort, vindecarea unui lepros din partea lui Iisus este un semn al puterii și o dovadă
a mesianității Sale. 51

Lepra în Vechiul Testament. După cum aflăm din lectura din Levitic, a contracta boala
leprei era un lucru grav, care avea mai multe efecte: 1. Exista efectul evident al bolii în sine şi al
disconfortului fizic care trebuia îndurat. 2. Un lepros era declarat de către preot a fi necurat (cf.
Levitic 13,4). A fi necurat avea efectul dramatic al separării leprosului de cultul care i se cuvenea lui
Dumnezeu în cortul legământului şi mai apoi în Templu. 3. Leprosul trebuia să poarte haine sfâşiate
şi părul zbârlit. Când ajungea cineva în apropiere, leproşii trebuiau să strige că sunt necuraţi. În cele
din urmă, ei locuiau departe de comunitate (cf. Levitic 13,45-46). Aceasta însemna separarea lor de
toţi oamenii, cu excepţia acelora care erau şi ei leproşi. 4. Dacă cineva atingea un lepros, devenea şi
el necurat.
Rezumând, lepra aducea cu ea suferinţa fizică, suferinţa socială de a fi separat de
comunitatea mai mare, inclusiv de familie şi prieteni, şi suferinţa spirituală de a nu putea să intre în
prezenţa lui Dumnezeu şi să îi ofere cultul cuvenit în cortul legământului şi în Templu. În plus, dacă
o persoană curată atingea un lepros, ea devenea necurată şi trebuia să treacă printr-un ritual de
purificare, fără să mai vorbim de posibilitatea de a fi contractat boala. Trebuie să arătăm însă clar că
faptul de a avea lepră şi a fi necurat nu însemna în mod necesar că leprosul ar fi făcut ceva greşit
din punct de vedere moral. Cu toate acestea, lepra a ajuns să reprezinte păcatul şi efectele lui. Vom
analiza acest lucru mai jos şi în relaţie cu Noul Testament.
Să privim acum un exemplu în care lepra reprezintă păcatul. Regele David se roagă după
ce a comis păcatul adulterului cu Batşeba şi l-a ucis pe soţul ei, Urie Heteul. Există câteva puncte de
corelaţie între lepră şi păcat pe care le găsim în rugăciunea de pocăinţă a lui David. 1. Folosindu-se
de imaginea leprei, care în stadiile avansate face pielea albă ca zăpada (cf. Exod 4,6), regele David
se roagă: „Stropi-mă-vei cu isop şi mă voi curăţi; spăla-mă-vei şi mai vârtos decât zăpada mă voi
albi” (Psalmul 50,7). Când cineva era găsit a fi fără lepră, ritualul purificării implica isopul (cf.
Levitic 14,4.6). 2. Când cineva avea lepră, trebuia să îşi acopere faţa. Dar David îl roagă pe
Dumnezeu: „Întoarce faţa Ta de la păcatele mele şi toate fărădelegile mele şterge-le” (Psalmul 50,9).
3. După cum am văzut mai devreme, leproşii trebuiau să fie separaţi de prezenţa Domnului în cortul
legământului şi în Templu, şi totuşi David se roagă: „Nu mă lepăda de la faţa Ta şi Duhul Tău cel
sfânt nu-l lua de la mine. Dă-mi mie bucuria mântuirii Tale şi cu duh stăpânitor mă întăreşte”
(Psalmul 50,11-12). 4. Leprosul trebuia să umble strigând în jurul său că este necurat. David însă se
roagă: „Doamne, buzele mele vei deschide şi gura mea va vesti lauda Ta” (Psalmul 50,15). Păcatul
este o lepră spirituală.

Iisus şi leprosul. Acest fundal oferit de Vechiul Testament aruncă lumină asupra a ceea ce
se întâmplă când leprosul îl caută pe Iisus. În primul rând, după cum remarcă Mary Healy în
comentariul ei, Evanghelia lui Marcu 52, „apropiindu-se de Iisus, acest lepros face o mişcare
îndrăzneaţă” (p. 52). El ar fi trebuit să strige „Necurat! Necurat!” Dar, continuă Healy, „el
îngenunchează, un semn atât de reverenţă cât şi de implorare” (p. 52). Leprosul îl roagă pe Iisus:
„Dacă vrei, poţi să mă cureţi” (Marcu 1,41). Healy comentează: „În mod semnificativ, el nu îi cere
51 Cf. Ioannis Karavidopoulos, Evanghelia după Marcu, trad. rom.: Ed. Bizantină, Buc., p. 78.
52 The Gospel of Mark, (Catholic Commentary on Sacred Scripture), Baker Academic, 2008.

23
lui Iisus să-l vindece ci să-l cureţe. Dorinţa lui cea mai profundă este aceea de a fi liber din nou să
participe la cultul adus de poporul lui Dumnezeu” (p. 52-3). Ce motivaţie sfântă!
Care este următoarea mişcare a lui Iisus? Fuge în cealaltă direcţie, pentru a nu deveni el
însuşi necurat? Să ne amintim: dacă cineva ajungea în contact cu un lepros, devenea la rândul său
necurat. Cu toate acestea, „Făcându-i-se milă de el, şi-a întins mâna, l-a atins şi i-a zis: Vreau,
curăţă-te!” (Marcu 1,41). Este important verbul splacnisqei,j („făcându-I-se milă”), pe care
evanghelistul îl folosește în versetul 41 ca să descrie atitudinea lui Iisus față de lepros. Mesia simte
milă pentru făptura „bună foarte” a lui Dumnezeu, dar care acum pătimea rău din pricina bolii.
Iisus îl atinge intenţionat pe lepros. Pentru a-l curăţa, nu spune doar: „Curăţă-te!”, deşi ar
putut cu siguranţă să o facă. El se întinde în mod deliberat şi îl atinge. Aşadar, ce se întâmplă cu
leprosul? „Imediat s-a îndepărtat lepra de la el şi s-a vindecat” (Marcu 1,42). Ce s-a întâmplat apoi
cu Iisus? El nu a devenit necurat. Iisus, respectând Legea lui Moise, îl instruieşte apoi pe fostul
lepros să se arate preotului şi să treacă prin ceea ce porunceşte Moise în Levitic, „ca mărturie a
vindecării tale” (Marcu 1,44). 53 Iisus îi spune de asemenea omului să nu spună nimănui nimic
despre aceasta.54 Omul nu ascultă, ci se hotărăşte să povestească „cele întâmplate peste tot, aşa încât
Iisus nu mai putea să se arate în public în nicio cetate; era obligat să rămână în locuri pustii” (Marcu
1,45). Mary Healy recunoaşte: „În mod ironic, Iisus a preluat acum statutul anterior al leprosului:
omul vindecat este liber să se întoarcă în societatea umană, dar Iisus trebuie să rămână în pustiu...”
(p. 54).
Cu privire la lepră reprezentând păcatul, Fericitul Augustin spune: „Curăţarea leprosului de
către Iisus semnifică Taina Pocăinței. Lepra reprezintă păcatul de moarte, boala spirituală care
stinge harul în suflet şi împiedică participarea deplină la viaţa Bisericii. Această stare poate fi de
asemenea contagioasă şi să îi influenţeze pe alţii prin scandal şi falsă căinţă. Preotul levitic îl
prefigurează pe preotul Noului Legământ, care este un instrument în reconcilierea păcătoşilor cu
Dumnezeu şi în a le reda sănătatea spirituală prin Sfintele Taine” (p. 30). Dacă avem lepra spirituală
a păcatului de moarte, să ne prezentăm înaintea preotului pentru ca să ni se redea sănătatea
spirituală şi a fi din nou uniţi cu comunitatea şi, mai important, uniţi cu Preasfânta Treime prin
dăruirea harului sacramental. 55

8.8. Vindecarea paraliticului din Capernaum (Mc 2,1-12)


Mt 9,1-8; Lc 5,17-26

1. Şi intrând iarăşi în Capernaum, după câteva zile s-a auzit că este în casă.
2. Şi îndată s-au adunat mulţi, încât nu mai era loc, nici înaintea uşii, şi le grăia lor cuvântul.
3. Şi au venit la El, aducând un slăbănog, pe care-l purtau patru inşi.
4. Şi neputând ei, din pricina mulţimii, să se apropie de El, au desfăcut acoperişul casei unde era
Iisus şi, prin spărtură, au lăsat în jos patul în care zăcea slăbănogul.
5. Şi văzând Iisus credinţa lor, i-a zis slăbănogului: Fiule, iertate îţi sunt păcatele tale!
6. Şi erau acolo unii dintre cărturari, care şedeau şi cugetau în inimile lor:
7. Pentru ce vorbeşte Acesta astfel? El huleşte. Cine poate să ierte păcatele, fără numai unul
Dumnezeu?
8. Şi îndată cunoscând Iisus, cu duhul Lui, că aşa cugetau ei în sine, le-a zis lor: De ce cugetaţi
acestea în inimile voastre?
9. Ce este mai uşor a zice slăbănogului: Iertate îţi sunt păcatele, sau a zice: Scoală-te, ia-ţi patul
tău şi umblă?
10. Dar, ca să ştiţi că putere are Fiul Omului a ierta păcatele pe pământ, a zis slăbănogului:

53 Levitic 14,4 ș.u. prevedea ca jertfă de curățire pentru lepră: doi miei de un an, o oaie și o anumită cantitate de făină
de grâu și untdelemn sau, pentru cei mai săraci, un miel și o pereche de turturele sau de porumbei și o cantitate mai
mică de făină de grâu și de untdelemn.
54 Interdicția „vezi, nimănui să nu spui nimic” stabilește așa-numitul „secret mesianic” („Das Messiasgeheimnis”, W.
Wrede, începutul sec. XX). Este vorba, de fapt, spre deosebire de complicata teorie a lui Wrede, de o taină care ține
pur și simplu de tactica pedagogică a lui Iisus în fața concepțiilor mesianice greșite ale contemporanilor Săi iudei.
El evită manifestările entuziaste ale mulțimii (cf. In 6,14-15) și, în mod pedagogic, Își descoperă succesiv
identitatea mesianică, pe care o vor dovedi, în cele din urmă, plenar Crucea și Învierea Lui.
55 Cf. http://www.profamilia.ro/scriptura.asp?emaus=12

24
11. Zic ţie: Scoală-te, ia-ţi patul tău şi mergi la casa ta.
12. Şi s-a sculat îndată şi, luându-şi patul, a ieşit înaintea tuturor, încât erau toţi uimiţi şi slăveau
pe Dumnezeu, zicând: Asemenea lucruri n-am văzut niciodată.

Contextul 1,16 – 3,6 are ca temă principală autoritatea lui Iisus (gr.: exousia) și conflictul
care ia naștere între Iisus și conducătorii religioși (cei care se consideră pe ei înșiși autorități
religioase) pe măsură ce El își exercită autoritatea Sa (vezi 1,17-18.22.27.29-34; 2,10-12).
Confruntați cu copleșitoarea dovadă a autorității dumnezeiești a lui Iisus, fariseii și
irodienii nu-L vor accepta pe Iisus, ci vor pune la cale să-L piardă (3,6).
2,1-12 este prima dintr-o serie de cinci relatări de dispută care arată, în aceste prime
capitole de la Marcu, felul în care autoritatea lui Iisus este superioară celei a autorităților iudaice,
precum și felul în care acestea resping autoritatea lui Iisus. Înspre sfârșitul misiunii lui Iisus, Marcu
va număra din nou alte cinci relatări de dispută (11,27-33; 12,1-12. 13-17. 18-27. 38-34).
Capernaum este patria lui Iisus (Mt 4,13; Mc 2,1) și centrul misiunii Sale timpurii. Nu este
clar dacă era propria casă sau locuia cu Petru, Andrei și familiile lor (1,29), dar a doua posibilitate
este cea mai probabilă. Este dificil să ne imaginăm că Iisus întreținea o casă din care era absent atât
de frecvent.
O mulțime de popor se adună în fața casei, blocând intrarea (v. 2a). În această Evanghelie,
adesea mulțimile se adună în jurul lui Iisus dar, dacă pot să răspundă cu uimire la minunile Sale, ele
nu răspund prin a deveni ucenici. Ele sunt pasive și schimbătoare. „Singurul atribut cel mai obișnuit
al mulțimii în Marcu este acela că ea obstrucționează accesul la Iisus... De aceea, Iisus își învăluie
învățătura în parabole (de ex. 4,33-34; 7,17).
şi le grăia lor cuvântul (logos) (v. 2b). A rosti cuvântul este centrul misiunii lui Iisus (vezi
1,21-28. 38). Predicarea cuvântului va fi, de asemenea, în centrul misiunii Bisericii (Fapte 6,4; 8,4;
17,11; Gal 6,6; Col 4,3). Deopotrivă, Iisus rostește cuvântul și este Cuvântul (In 1,1).
Şi au venit la El, aducând un slăbănog, pe care-l purtau patru inşi. (v. 3). Nu știm cât de
larg era grupul acesta. Patru dintre ei duceau patul, dar erau și alții. Într-un mod foarte expresiv,
Marcu istorisește în versetele 3 și 4 încercarea celor patru oameni de a aduce înaintea lui Iisus un
paralitic. Din cauza aglomerației, se urcă pe acoperiș, deschid o trecere – lucru ușor de făcut dacă
avem în vedere materialele de construcție foarte simple ale vremii - și coboară înaintea lui Iisus
patul pe care se afla bolnavul.
Este grăitoare chiar fapta lor, cei patru nu spun niciun cuvânt. Iisus laudă însă credința „lor”,
evident atât cea a bolnavului, cât și a celor patru însoțitori ai săi.
Numindu-l pe paralitic „fiule” (cf. 5,4: „fiică”), Iisus arată strânsa legătură familială din
interiorul noii umanități, Biserica, pe care El Însuși o întemeiază.
Paradoxal este faptul că bolii trupești Iisus i se adresează cu cuvintele „iertate îți sunt
păcatele tale”. De altfel, Sf. Ioan Botezătorul L-a prezentat pe Iisus ca pe „Cel care ridică păcatele
lumii” (In 1,29).

Legătura dintre păcat și boală

Cuvintele autoritare ale lui Iisus, „iertate îți sunt păcatele tale” – sunt socotite de către
cărturarii prezenți ca „blasfemie” împotriva lui Dumnezeu (v. 6-7). Iisus le cunoaște și demască
gândurile lor și evaluează aceste gânduri ivite „în inimile lor” și îi întreabă apoi ce lucru socotesc că
e mai ușor: iertarea păcatelor sau vindecarea bolii trupești (v. 8-9). Desigur că perspectiva lumească
susține că este mai dificilă vindecarea trupească și mai ușoară iertarea păcatelor, care nu se poate
controla și constata.
Iisus vindecă și cauza, nu numai efectul. În cazul de față, era necesară mai întâi vindecarea
sufletească, înainte de cea a trupului. Porunca dată paraliticului: „Zic ție: scoală-te, ia-ți patul tău și
mergi la casa ta” (v. 11) este împlinită imediat, astfel încât cei de față se minunează și-L slăvesc pe
Dumnezeu.
Pentru prima dată în această Evanghelie întâlnim în versetul 10 titlul mesianic de Fiul
Omului, pe care îl folosește numai Iisus despre Sine. Titlul acesta se află numai în Evanghelii și în

25
Fapte 7,56, în vorbirea lui Ștefan. El provine din Vechiul Testament (vezi Dan 7,13-14) și din
literatura apocaliptică iudaică (vezi Apocalipsa lui Enoh 37-71).

Sfintele Evanghelii, Cartea Faptele Apostolilor, Apocalipsa și unele cărți apocrife cum ar fi
„Parabolele lui Enoh” și „Cartea a IV-a Ezdra” au văzut în Fiul Omului din cap. 7 al Cărții lui Daniel o
persoană sau o figură mesianică. Această interpretare, ca și cea a Sfinților Părinți ai Bisericii și chiar a unor
rabini, cum ar fi de exemplu Rabi Akiba și Rabi Iosua Ben Levi, nu poate fi rezultatul întâmplării sau al unei
greșeli. După cum arată preotul prof. N. Neaga, dacă expresia ebraică „Ben Adam” desemnează în Iezechiel
cap. 2 și în Daniel 8, 17 pe om ca atare, echivalentul ei „bar enas” îl indică pe Omul prin excelență și „are un
înțeles mai înalt referindu-se la Mesia”.
Fiul Omului din Daniel cap. 7 nu este, așadar, un simplu om. El are toate atributele lui Mesia și este
chiar Mesia. Acest adevăr reiese mai cu seamă din faptul că El se pogoară pe norii cerului, vine din cer, deci
este un personaj transcendent. Este adevărat că, după tradiția profetică clasică, Unsul Domnului trebuia să
provină din familia Regelui David din Betleem (Mih 5,1), și nu din ceruri, dar aceste două perspective nu se
anulează una pe cealaltă, ci sunt complementare și nu există nici o îndoială că Fiul Omului din Daniel 7,13
este o figură mesianică în cel mai deplin sens al cuvântului.
Bazându-se pe Sfintele Evanghelii, Sfinții Părinți chiar au echivalat cele două numiri : Fiul Omului
cu Fiul lui Dumnezeu, iar Sfântul Ioan Hrisostom indică faptul că din Daniel cap. 7,13 rezultă următoarele
învățături de credință:
a. Fiul este de aceeași cinstire cu Tatăl.
b. El vine în lume trimis de Tatăl.
c. Fiul este preexistent.
Interpretarea mesianică a versetelor 13-14 din cap. 7 al Cărții profetului Daniel nu este arbitrară și
se sprijină pe numeroase dovezi biblice, extrabiblice și pe vechea tradiție a Bisericii. Între mărturiile biblice,
pe primul loc se situează Sfintele Evanghelii. Mântuitorul Iisus Hristos S-a numit foarte adesea pe Sine „Fiul
Omului”, descoperindu-ne prin aceasta natura demnității Sale mesianice, căci dacă Mesia avea pentru Israel
un înțeles limitat, numele de Fiul Omului avea un înțeles mult mai larg: El evoca atât smerenia naturii Sale
omenești, cât și măreția Sa eshatologică.
Mântuitorul Hristos nu S-a numit pe Sine „fiu al omului”, ci „Fiul Omului”, articulând substantivul
nominal, lăsând să se înțeleagă că este vorba de un om unic, cu totul deosebit, mai precis că este Mesia.
Același înțeles al expresiei îl avem și în Faptele Apostolilor cap. 7, în cuvântarea Sf. Ștefan, precum și la Sf.
Apostol Pavel. Expresia „Fiul Omului” este deosebit de bogată în conținut, și în Noul Testament are o
semnificație strict hristologică. Ea redă, în principal, trei caracteristici fundamentale ale Mântuitorului :
a. natura omenească;
b. mesianitatea;
c. demnitatea de judecător (aspectul eshatologic).
M. Dalman a afirmat că în vremea Mântuitorului expresia „Fiul Omului” nu era un titlu mesianic
obișnuit, dar alți cercetători sunt de părere că ea primise un sens mesianic evident chiar înainte de creștinism.
Acest lucru reiese mai ales din cărțile apocrife, unde interpretarea individuală, mesianică a „Fiului
Omului” din Daniel cap. 7 este atestată cu certitudine: Cartea a IV-a a lui Ezdra, Parabolele lui Enoh - alături
de câteva texte rabinice, toate datând din sec. I î. Hr., îi aplică lui Mesia trăsăturile date de Daniel 7,13-14.
În Parabolele lui Enoh, Fiul Omului care vine pe norii cerului apare ca o ființă bine determinată, cu
existență personală și independentă, dar și ca o persoană transcendentă și veșnică.
Într-un mod asemănător, în „Cartea a IV-a Ezdra” Fiul Omului este conceput ca persoană
individuală și transcendentă, al cărei rol este acela de a mântui lumea (M. J. Lagrange se referă la pericopele
apocrife în care apare Fiul Omului ca la niște interpolații creștine, dar această părere este contrabalansată de
afirmațiile altor exegeți care susțin originea lor pur iudaică).
Elementele tabloului din Daniel 7,13-14 sunt preluate de către Sfinții Evangheliști mai ales în
legătură cu misiunea eshatologică a Mântuitorului Hristos (Mt 10,23; Mc 13,26; Lc 22,69 și In 5,22). Dacă
Daniel schițase numai câteva elemente legate de această misiune a lui Mesia, în Sfintele Evanghelii ne
vorbește despre Sine Însuși Fiul Omului, arătându-ne că la A Doua Venire se va descoperi întreaga Lui slavă
care a început a se arăta la înviere și că la Judecata finală va sta în dreapta Tatălui ca Judecator suprem (Mc
14,62).
Pe lângă aceste referințe ale Mântuitorului în calitatea Sa de Mesia Fiul Omului, în Sfintele
Evanghelii mai avem și mărturiile celor din jurul Său: minunile săvârșite de El, învățătura și viața Sa
dumnezeiască reprezintă împlinirea tuturor așteptărilor mesianice. Dându-și numele „Fiul Omului”, mai ales
atunci când vorbește despre Patimi și moarte, Mântuitorul a mai afirmat și identitatea dintre Ebed Yahweh -
Cel care suferă și moare pentru fărădelegile poporului - și Fiul Omului.
Sfintele Evanghelii dovedesc cu prisosință că Fiul Omului din Cartea profetului Daniel este Hristos,

26
Cel prin care vine în lume împărăția lui Dumnezeu (Matei 4, 17).
Între prima venire a Domnului și Parusie este Biserica, Trupul cel tainic al Domnului, care trebuie
să-și asume rolul de Fiu al Omului în timpul cuprins între Înviere și Parusie. Numai în acest sens se poate
afirma că Fiul Omului are și o valoare colectivă, în sensul că profeția lui Daniel nu se referă numai la Hristos,
ci și la Biserica Lui, la noul Israel, la noul popor al lui Dumnezeu (Daniel 2,44 ; cf. Mc 14,58 ; In 2,19-21;
Gal 6,16 etc).56

În concluzie, reținem faptul că expresia „Fiul Omului” apare în texte care se pot deosebi în
trei categorii: 1. Cu referire la venirea Fiului Omului ca Judecător eshatologic; 2. Cu referire la
Pătimirea și Învierea Fiului Omului și 3. Cu referire la puterea pe care o exercită în timpul activității
sale pământești; de cea din urmă categorie ține și prezența acestei expresii în versetul 10.
Evangheliștii rețin această relatare ca să fundamenteze puterea pe care o are Biserica de a
ierta păcatele, putere pe care a primit-o de la Hristos. Formularea ultimului verset din relatarea
paralelă a lui Matei (9,8: „și văzând toți... au slăvit pe Dumnezeu, care dă o astfel de putere
oamenilor”) are clar o intenție eclesiologică și ne duce cu gândul de la puterea lui Hristos, „de a
ierta păcatele pe pământ”, la puterea pe care o primește Biserica de la El.
8.9. Chemarea lui Levi (Mc 2,13-17)
Mt 9,9-13; Lc 5,27-32

13. Şi iarăşi a ieşit la mare şi toată mulţimea venea la El şi îi învăţa.


14. Şi trecând, a văzut pe Levi al lui Alfeu, şezând la vamă, şi i-a zis: Urmează-Mi! Iar el,
sculându-se, I-a urmat.
15. Şi când şedea El în casa lui Levi, mulţi vameşi şi păcătoşi şedeau la masă cu Iisus şi cu ucenicii
Lui. Că erau mulţi şi-I urmau.
16. Iar cărturarii şi fariseii57, văzându-L că mănâncă împreună cu vameşii şi păcătoşii, ziceau către
ucenicii Lui: De ce mănâncă şi bea Învăţătorul vostru cu vameşii şi păcătoşii?
17. Dar, auzind, Iisus le-a zis: Nu cei sănătoşi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi. N-am venit să
chem pe cei drepţi ci pe păcătoşi la pocăinţă.

Chemarea la apostolat a lui Levi vameșul (viitorul apostol Matei) este relatată și de ceilalți
doi sinoptici, imediat după vindecarea paraliticului din Capernaum, cu deosebirea că, în prima
Evanghelie canonică, evanghelistul nu-și mai dă numele de Levi, ci pe acela de Matei.
În afară de chemarea primilor patru ucenici și a lui Matei, nicăieri nu se vorbește despre
chemarea celorlalți.
Cuvântul iarăși din v. 13 leagă noua ieșire a lui Iisus din Capernaum înspre lac de cea din
1,16-20, unde a fost vorba de chemarea celor patru pescari. Este evident paralelismul episodului
chemării lui Levi cu cel al primilor patru ucenici. Dar este frapant că nu există nicio menționare a
vreunui abandon al bunurilor sale din partea lui Levi.
După ce învață mulțimile în ținutul „de lângă mare”, Iisus îl întâlnește pe Levi șezând „la
vamă” (v. 14), adresându-i chemarea prin verbul cunoscut din 1,16-20: „urmează Mie”.
Evanghelistul prezintă hotărârea vameșului ca un model de răspuns imediat. De fapt, este
vorba de o schimbare radicală a modului de viață, schimbare marcată de un ospăț dat în cinstea lui
Iisus în casa lui Levi, la care au fost invitați „mulți vameși și păcătoși” (v. 15). Acest lucru a stârnit
acuza înveninată a cărturarilor la adresa lui Iisus „că mănâncă împreună cu vameșii și cu păcătoșii”.
Răspunsul Domnului este edificator: „Nu cei sănătoşi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi. N-am
venit să chem pe cei drepţi ci pe păcătoşi la pocăinţă”. Această comunitate a mesei este inedită în
contextul social în care a intervenit. Ea este un element simbolic central în alcătuirea unui nou tip de
grup, în care barierele dintre pur și impur care întemeiau societatea sunt ignorate, în care valorile
religioase convenționale sunt inversate într-o manieră radicală, mai ales dacă e să ținem seama de
caracterul sacru al mesei care-i leagă pe convivi întreolaltă și, de asemenea, cu Dumnezeu.

56 Cf. Pr. Liviu Vâlcea, Viziunea despre „Fiul Omului” din cartea Profetului Daniel (7,13-14),
http://www.crestinortodox.ro/diverse/69696-viziunea-despre-fiul-omului-din-cartea-profetului-daniel
57 Literal: „cărturarii fariseilor” (vezi nota următoare).

27
Malbon obiectează că scribii fariseilor 58 nu puteau intra în casa unui vameș.59 Dar textul nu
spune nimic despre așa ceva. Se afirmă simplu că ei au fost martorii acestei mese care i-a șocat și
le-a stârnit reacția. Aceasta era foarte necesară în ochii lor, deoarece vameșii și păcătoșii erau
numeroși în a-I urma lui Iisus (v. 15). Reacția se exprimă sub forma unei întrebări dezaprobatoare la
adresa ucenicilor, amintiți acum pentru prima dată ca grup aparte în Evanghelie (v. 16). Prima lor
apariție este, deci, legată de o critică a atitudinii Învățătorului lor.
Totuși, ei nu răspund, căci Iisus, auzindu-i pe cărturari, intervine de îndată (v. 17). Răspunsul
Său este dublu: mai întâi, un proverb, apoi o frază în care El explică la persoana întâi concepția Sa
despre misiunea Sa. Chiar dacă nu este foarte original, proverbul Îi permite lui Iisus o schimbare a
punctului de vedere. În vreme ce adversarii se îngrijorează de contagierea impurității antrenată de
șederea la masă cu păcătoșii, Iisus se îngrijește de nevoia pe care o au aceștia de El, după cum cei
bolnavi au nevoie de doctor. Se subînțelege faptul că sfințenia va fi „contagioasă”, nu păcatul. Iisus
arată apoi că n-a venit să-i cheme pe cei drepți, ci pe cei păcătoși. Această frază comportă probabil o
parte de ironie la adresa celor care se țineau departe de păcătoși, pentru a nu-și periclita dreptatea pe
care o revendicau pentru ei. Sunt ei excluși de la chemare? Formularea negativă a frazei „n-am
venit pentru...”, probabil, nu permite să tragem o concluzie definitivă. Totuși, această frază
sugerează, fără îndoială, că venirea lui Iisus a fost ca „să-i chme în principal pe cei păcătoși la
mântuire”. Într-adevăr, textul sugerează, mai degrabă, că cei care se cred ei înșiși drepți nu au
nevoie de Iisus.
O anumită tensiune există în 2,17 între imaginea doctorului și aplicarea pe care o face Iisus
în fraza următoare. Într-adevăr, în vreme ce, de obicei, doctorul este cel chemat la cel bolnav, Iisus
Se prezintă ca Cel care cheamă păcătoșii, bolnavii. Această tensiune amintește că Iisus a venit nu
doar să vindece, ci și să cheme la convertire și la credința în Evanghelie (1,15).60

58 Sub această formă, expresia „cărturarii fariseilor” (oi` grammatei/j tw/n farisai,wn)este unică în toată literatura
NT. În textul paralel, din Lc 5,30, este scris despre „fariseii și cărturarii lor”, în timp ce în FA 23,9 se amintește de
„cărturarii din gruparea fariseilor”. Cu toate că scribii sau cărturarii puteau aprține de diferite partide iudaice,
majoritatea învățătorilor de lege aderaseră, de fapt, la mișcarea farisaică” (S. Légasse, Évangile de Marc, vol. I,
Paris, 1997, p. 183, n. 29).
59 E. S. Malbon, „T/h/| oivki,a| auvtou/: Mark 2.15 in Context”, NTS 31, 1985, p. 283.
60 Camille Focant, Lʾévangile selon Marc, Les Éditions du Cerf, Paris, 2004, p. 117-118.

28
9. ÎNVĂȚĂTURA LUI IISUS PRIN CUVÂNT ÎN TIMPUL ACTIVITĂȚII
DIN GALILEEA

Spre deosebire de Matei, unde aflăm niște cuvântări lungi ale lui Iisus, care rezumă
învățătura Lui, Marcu este consacrat aproape în întregime învățăturii lui Iisus prin fapte, care ne
sunt prezentate ca o manifestare a puterii dumnezeiești a Fiului lui Dumnezeu întrupat în această
lume.
Totuși, aflăm în Marcu, pentru perioada galileeană, mai multe pilde reunite într-o singură
relatare (Mc 4,1-34). Aceasta, alături de capitolul 13 și, într-o mai mică măsură, 7,6-23, constituie
una dintre „cuvântările” lui Iisus din Evanghelia a doua. În mod clar, ansamblul este delimitat
narativ de o introducere (v. 1-2) și de o concluzie (v. 33-34). Este de preferat să evidențiem un plan
care pune în valoare imaginile de manifestare și primire (v. 21-25), ca centru al ansamblului61:

A Introducere (v. 1-2)


B Parabolă și taină a Împărăției lui Dumnezeu (v. 3-20)
a Parabola semănătorului (v. 3-9)
b Taină și parabole (v. 10-12)
a’ Parabola semănătorului (v. 13-20)
C Imagini ale manifestării și ale receptării (v. 21-25)
a Făclia (v. 21-23)
b Măsura (v. 24-25)
B’ Două parabole despre Împărăția lui Dumnezeu (v. 26-32)
a Sămânța care crește de la sine (v. 26-29)
b Grăuntele de muștar (v. 30-32)
A’ Concluzie (v. 33-34)

Parabola semănătorului (Mc 4,1-20) este binecunoscută tuturor; în legătură cu ea vrem să


facem o singură observație asupra semințelor căzute în pământul cel bun și care au rodit: „una
treizeci, alta șaizeci și alta o sută” (Mc 4,8). În ordinea firească a lucrurilor, sunt posibile astfel de
recolte? Poate că nu. Pare că Iisus a vrut să arate că harul dumnezeiesc, care este ca o erupție a
Împărăției lui Dumnezeu în actualitatea cotidiană, depășește cu mult toate previziunile și calculele
omenești.
Parabola făcliei care are rolul de a lumina și nu de a fi pusă sub obroc (Mc 4,21-22). După
Noul Testament, Hristos Însuși este Lumina lumii (In 8,12). La rândul lor, Apostolii vor trebui să
poarte lumina (Mt 5,14) și nu să o ascundă. Orice creștin este purtător al luminii, dar, pentru
moment, numai Apostolilor li S-a descoperit „taina împărăției lui Dumnezeu” (Mc 4,11), taină care
mai târziu va fi descoperită tuturor.
În dictonurile populare care urmează (Mc 4,23-25), imaginea „măsurii” subliniază
importanța învățăturii atât a celui care propovăduiește, cât și a celui care ascultă.
Parabola seminței care crește de la sine (Mc 4,26-29). Sămânța este Cuvântul, care posedă
în el însuși o putere tainică, deoarece exprimă taina Împărăției lui Dumnezeu, încă ascunsă, dar care
se va descoperi la timpul ei.
Parabola grăuntelui de muștar (Mc 4,30-32). Această parabolă arată că pentru moment nu
s-a descoperit decât foarte puțin din ce va trebui să se descopere mai târziu.
Hristos începe să explice și să comenteze parabolele pentru Apostoli pe măsură ce ei încep
să fie capabili să-I înțeleagă învățătura. Însă pentru ceilalți ascultători, aceleași parabole rămân încă
ca niște enigme pe care nu le vor înțelege decât mai târziu (Mc 4,10-13; 4,33-34).
Alte câteva pericope, reduse ca număr, conțin o învățătură orală a Domnului: problema
postului (Mc 2,18-22); câteva dialoguri cu fariseii (Mc 8,11-13).

REZUMAT Mc 1,16 – 8,26

61 Cf. Camille Focant, op. cit., p. 156.

29
Activitatea publică a lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, este prezentată la Marcu între 1,16 și 8,26
(ceea ce constituie, de fapt, partea I a Evangheliei, delimitată foarte clar de o a doua parte prin mărturisirea
lui Petru de la Cezareea lui Filip).
Această primă parte conține trei secțiuni mai scurte, care par să aibă o structură literară similară.
Fiecare începe cu o relatare despre ucenici (1,16-20; 3,13-19; 6,7-13) și fiecare se încheie cu niște
avertismente vizavi de respingerea Sa și de necredința în El (3,1-6; 6,1-6; 8,10-21), urmate de un rezumat
(3,7-12; 6,6) sau de o relatare cu funcție rezumativă (8,22-26) legată de tema secțiunii respective.
Prima dintre acestea (1,16-3,12) poate fi denumită „vin nou în burdufuri vechi”. După ce Și-a chemat
ucenicii, relatarea se mișcă de o la zi petrecută la Capernaum la o serie de conflicte care rezultă din lucrarea
autoritară a lui Iisus (2,1-3,6).
A doua secțiune (3,13-6,6) poate fi denumită „taina Împărăției lui Dumnezeu” așa cum se reflectă ea
în cuvintele lui Iisus (Mc 3,20-4,34) și în faptele Sale (4,35-5,43).
În cea de-a treia secțiune (6,7-8,26), lucrarea lui Iisus se extinde dincolo de granițele purității Galileii
(cf. 7,1-8,9), dar motivul neînțelegerii apare mai pregnant începând de la concepțiile greșite ale publicului și
ale lui Irod despre Iisus (Mc 6,14-16) și până la incapacitatea ucenicilor de a înțelege puterea dumnezeiască a
lui Iisus (6,45-52; 8,14-21), în pofida celor două minuni de înmulțire a pâinilor la care au fost martori.
Vindecarea orbului din Betsaida (7,22-26) pare să ilustreze această orbire a necredinței. Deși văd, ei au
nevoie de o „a doua atingere”. În consecință, în Mc 8,27-16,8 ei reprezintă ținta principală a lucrării lui
Iisus.62

62 Cf. Daniel Reid, op. cit., p. 931.

30
10. MĂRTURISIREA LUI PETRU – SCHIMBAREA LA FAȚĂ – SUIREA
LA IERUSALIM PENTRU ULTIMUL PAȘTI (Mc 8,27 – 10,52)

10.1. Mărturisirea lui Petru (Mc 8,27-30)

27. Şi a ieşit Iisus şi ucenicii Lui prin satele din preajma Cezareii lui Filip. Şi pe drum întreba pe
ucenicii Săi, zicându-le: Cine zic oamenii că sunt?
28. Ei au răspuns Lui, zicând: Unii spun că eşti Ioan Botezătorul, alţii că eşti Ilie, iar alţii că eşti
unul din prooroci.
29. Şi El i-a întrebat: Dar voi cine ziceţi că sunt Eu? Răspunzând, Petru a zis Lui: Tu eşti Hristosul.
30. Şi El le-a dat poruncă să nu spună nimănui despre El.

Așa cum vom demonstra, mărturisirea lui Petru a marcat o etapă importantă în relațiile
dintre Iisus și ucenicii Săi. După cele trei Evanghelii sinoptice, scena are loc în vecinătatea Cezareii
lui Filip, oraș modern în epocă (construit de unul dintre fiii lui Irod cel Mare, Filip, tetrarh peste
regiunile din Nordul Galileii, din anul 4 î. Hr. până în anul 37 d. Hr.). Cezareea lui Filip, aflată nu
departe de Munții Libanului, nu trebuie confundată cu Cezareea situată pe țărmul Mediteranei și
care a fost, între altele, reședința obișnuită a procuratorilor romani, care nu se suiau la Ierusalim
decât la marile sărbători iudaice.
Potrivit cronologiei din Evangheliile sinoptice, mărturisirea lui Petru a avut loc la sfârșitul a
ceea ce se numește de obicei perioada galileeană a misiunii lui Iisus. De la botezul lui Iisus până
acum s-au scurs în jur de doi ani, timp în care Iisus nu și-a descoperit deschis identitatea mesianică
și divină (în mod excepțional samarinencii Iisus îi spune într-o zi în absența ucenicilor Săi: „Eu sunt
(Mesia), Cel ce vorbesc cu tine”; In 4,26). Desigur, așa cum am spus-o deja, Iisus a lăsat să se
întrevadă în anumite ocazii originea dumnezeiască a Persoanei Sale (Fiul Omului are puterea să
ierte păcatele; Mc 2,10; El este Domn și al Sabatului; Mc 2,28). Dar niciodată El n-a spus deschis,
nici chiar ucenicilor, că El este Mesia. El aștepta ca oamenii, și în special ucenicii Săi, să
recunoască și să mărturisească mesianitatea Sa.
Departe de mulțimi, în această regiune îndepărtată a Cezareii lui Filip, Iisus le pune Celor
Doisprezece o primă întrebare: „Cine zic oamenii că sunt Eu?” (Mc 8,27). Ioan Botezătorul înviat,
răspund ei, sau Ilie (aluzie la profeția din Maleahi: Iată că Eu vă trimit pe Ilie proorocul, înainte de
a veni ziua Domnului cea mare şi înfricoşătoare ; Mal 3,23), sau unul din prooroci. Atunci, Iisus le-
a pus o a doua întrebare care va fi decisivă: „Dar voi cine ziceţi că sunt Eu?” Răspunzând, Petru a
făcut o mărturisire de credință: „Tu eşti Hristosul” (Mc 8,29) („Tu ești Hristosul, Fiul lui Dumnezeu
Celui viu”, la Matei 16,16; „Tu ești Hristosul lui Dumnezeu”, după Luca 9,20).
În Ioan, mărturisirea lui Petru este clar exprimată în numele Celor Doisprezece: Şi noi am
crezut şi am cunoscut că Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului Celui viu (In 6,69). Așadar, Petru
mărturisește că Iisus este Mesia Cel promis. Răspunzându-le, Iisus a poruncit ucenicilor să nu
spună nimănui despre El (Mc 8,30). În Mt, interdicția este mai explicită:. Atunci a poruncit
ucenicilor Lui să nu spună nimănui că El este Hristosul, adică Mesia Cel promis (Mt 16,20).
Însuși termenul de Mesia sugera în epoca respectivă chipul unui Mesia-Rege, moștenitor și
Fiu al lui David, care trebuia să elibereze Israelul de jugul romanilor și să conducă adunarea
poporului în jurul Ierusalimului. O asemenea imagine s-a constituit în decursul istoriei poporului
ales începând cu vechea profeție a lui Natan către David (2 Sam 7; vezi și Is 11; Mih 5; Agheu 2
etc.). Cu vreo 60 de ani î. Hr. a apărut o carte apocrifă intitulată „Psalmii lui Solomon”, ai căror
autori se trăgeau probabil dintre farisei. Mesia Cel așteptat este descris în acești psalmi ca un rege
împăciuitor. În timpul lui Iisus au apărut Zeloții, aripă extremistă a fariseilor; patrioți fervenți, ei
așteptau un Mesia războinic, care-i va nimici pe romani prin violență. În practică, ei se adunau în
bande, își alegeau un conducător și se dedau la un mic război partizan împotriva ocupantului.
Istoricul iudeu din primul secol, Iosif Flaviu, vorbește adesea despre ei. Și cartea Faptelor îi
amintește (Fapte 5,37). Pentru a nu fi înțeles ca un mesia zelot, în continuarea dialogului cu ucenicii
la Cezareea lui Filip, Iisus continuă să Se desemneze, după cum obișnuia, cu titlul de „Fiul Omului”.
Mărturisirea lui Petru a marcat o etapă importantă în ralațiile lui Iisus cu ucenicii Săi, căci,
din acest moment, Iisus începe să le dezvăluie în ce mod înțelegea El să-și realizeze mesianitatea:

31
„A început să-i învețe (textul paralel de la Mt precizează: „de atunci” Mt 16,21) că Fiul Omului
trebuie să pătimească multe şi să fie defăimat de bătrâni, de arhierei şi de cărturari şi să fie omorât,
iar după trei zile să învieze” (Mc 8,31). Iisus a așteptat acest moment pentru a descoperi adevărata
Sa misiune în lume deoarece însăși ideea unui Mesia care suferă și moare era în opoziție cu
speranțele mesianice ale iudeilor din acest timp. De aceea, cuvintele lui Iisus îl șochează pe Petru
însuși, care răspunde imediat zicând: „Fie-Ţi milă de Tine să nu Ţi se întâmple Ţie aceasta” (Mt
16,22 mai explicit decât Mc 8,32). Iisus a recunoscut în aceste cuvinte ale lui Petru un fel de ecou al
cuvintelor Ispititorului din pustie, care-I propunea toate împărățiile lumii, dacă i s-ar fi închinat
(vezi Mt 4,8-10 = Lc 4,6-7). Tocmai de aceea Iisus îl mustră aspru: „Mergi, înapoia mea, satano!
Căci tu nu cugeţi cele ale lui Dumnezeu, ci cele ale oamenilor” (Mc 8,33). În vreme ce oamenii își
căutau un rege care să înfăptuiască speranțele lor naționale, Iisus prevestea iminenta jertfă a vieții
Sale. După mărturisirea lui Petru, până la intrarea Sa solemnă în Ierusalim, Iisus reînnoiește de două
ori profeția despre Patimile, Moartea și învierea Sa (Mc 9,30-32; Mc 10,32-34 și loc. par. din Mt și
Lc).
După anunțarea propriilor Patimi, Iisus invită Apostolii, și într-o manieră generală pe orice
creștin, să-L urmeze pe aceeași cale: „Oricine voieşte să vină după Mine să se lepede de sine, să-şi
ia crucea şi să-Mi urmeze Mie” (Mc 8,34).
În sfârșit, observăm că în relatarea mateiană a mărturisirii lui Petru sunt inserate câteva
cuvinte importante adresate în special lui Petru.

10.2. Schimbarea la Față a lui Iisus (Mc 9,2-8)


Mt 17,1-8; Lc 9,28-36

2. Şi după şase zile a luat Iisus cu Sine pe Petru şi pe Iacov şi pe Ioan şi i-a dus într-un munte înalt,
de o parte, pe ei singuri, şi S-a schimbat la faţă înaintea lor.
3. Şi veşmintele Lui s-au făcut strălucitoare, albe foarte, ca zăpada, cum nu poate înălbi aşa pe
pământ înălbitorul.
4. Şi li s-a arătat Ilie împreună cu Moise şi vorbeau cu Iisus.
5. Şi răspunzând Petru, a zis lui Iisus: Învăţătorule, bine este ca noi să fim aici; şi să facem trei
colibe: Ţie una şi lui Moise una şi lui Ilie una.
6. Căci nu ştia ce să spună, fiindcă erau înspăimântaţi.
7. Şi s-a făcut un nor care îi umbrea, iar un glas din nor a venit zicând: Acesta este Fiul Meu cel
iubit, pe Acesta să-L ascultaţi.
8. Dar, deodată, privind ei împrejur, n-au mai văzut pe nimeni decât pe Iisus, singur cu ei.

La toți cei trei sinoptici relatarea Schimbării la față se leagă strâns de mărturisirea lui Petru
și în special de vestirea lui Iisus despre Pătimire și Înviere (8,29 ș. u.). Ea era menită să-i întărească
pe ucenici în credința că El este Fiul lui Dumnezeu și că pe El trebuie să-L asculte cu toată
încrederea.
Schimbarea la față a lui Iisus a ocupat un rol central în gândirea teologică a Părinților
Bisericii, și în special în secolul al XIV-lea, în teologia Sf. Grigorie Palama.
Evanghelistul Marcu, ca și Matei, arată că Schimbarea la față a avut loc „după șase zile” de
la mărturisirea lui Petru de la Cezareea lui Filip pe un munte înalt. În Sfânta Scriptură, muntele are
o semnificație aparte (darea legii, alegerea ucenicilor, predica de pe Munte).
După tradiția ortodoxă, Schimbarea la față a lui Iisus Hristos nu constă în vreo transformare
temporară a feței Lui, ci în posibilitatea ucenicilor de a vedea pentru un moment slava firească a
Dumnezeirii Lui, care a existat de la început în ipostasul Său dumnezeiesc-omenesc.
Veșmintele lui Iisus s-au făcut „albe foarte, ca zăpada, cum nu poate înălbi așa pe pământ
înălbitorul”, spune Marcu. Este vorba despre o strălucire care nu e specifică lumii acesteia empirice.
După relatarea paralelă de la Luca (9,29), Schimbarea la Față are loc când Iisus se roagă
Tatălui ceresc. Tradiția ascetică a Răsăritului consemnează multe situații în care marii rugători și
asceți trăiau prezența luminii dumnezeiești în jurul lor sau au fost văzuți de alții plini de lumina
dumnezeiască.

32
„Li s-a arătat Ilie împreună cu Moise și vorbeau cu Iisus”. Doi bărbați ai Vechiului
Testament, unul reprezentant al proorocilor și celălalt al Legii, discută în legătură cu „sfârșitul Lui,
pe care avea să-L împlinească la Ierusalim” (Lc 9,31).
Așezarea mai întâi a lui Ilie (despre care, de altfel, se și vorbește imediat după istorisire în
9,11 ș.u.) indică începutul epocii eshatologice, a împărăției lui Dumnezeu în care se împlinesc în
Persoana lui Iisus toate cele vestite în Lege și Profeți.
Victor al Antiohiei se referă la următoarele motive care explică prezența lui Ilie și Moise:
1. Să fie curmată părerea celor care credeau că Iisus este Ilie sau unul dintre prooroci;
2. Să se arate că Iisus nu abolește sau strică Legea, ci o împlinește și o desăvârșește;
3. Să se convingă ucenicii că Iisus are putere asupra vieții și a morții (de vreme ce aduce lângă
El pe cel mort de demult – Moise -, cât și pe cel ce n-a cunoscut moartea – Ilie);
4. Să se arate „slava crucii” și să se înalțe cugetul ucenicilor;
5. Să se arate că la înviere se vor strânge apostolii cu proorocii. 63
Evanghelistul motivează în versetul 6 propunerea lui Petru ca datorându-se impasului său,
care era rezultatul fricii – ceea ce nu ne spun ceilalți doi sinoptici.
Punctul culminant al relatării se află în versetul 7, despre norul care a umbrit locul și glasul
lui Dumnezeu din nor. În limbajul simbolic al reprezentărilor din Vechiul Testament, norul este
expresia prezenței și a slavei lui Dumnezeu.
Glasul lui Dumnezeu Tatăl din nor „Acesta este Fiul Meu Cel iubit, pe Acesta să-L ascultați”,
amintește în prima sa jumătate de mărturia Părintelui ceresc de la Botezul Domnului (1,11) și în cea
de-a doua, de proorocia mesianică din Deut 18,15 (FA 3,22).
În a doua sa epistolă sobornicească, Apostolul Petru amintește de evenimentul Schimbării la
față cu aceste cuvinte:
„(...) noi v-am adus la cunoștință puterea Domnului nostru Iisus Hristos și venirea Lui nu luându-ne
după basme meșteșugite, ci fiindcă am văzut slava Lui cu ochii noștri. Căci El a primit de la Dumnezeu-Tatăl
cinste și slavă atunci când, din înălțimea slavei, un glas ca acesta a venit către El: Acesta este Fiul Meu cel
iubit, întru Care am binevoit. Și acest glas noi l-am auzit pogorându-se din cer pe când eram cu Domnul în
muntele cel sfânt”. (2 Pt 1,16-18).
10.3. Discuția despre proorocul Ilie (Mc 9,9-13)
Mt 17,9-13

9. Şi coborându-se ei din munte, le-a poruncit ca nimănui să nu spună cele ce văzuseră, decât
numai când Fiul Omului va învia din morţi.
10. Iar ei au ţinut cuvântul, întrebându-se între ei: Ce înseamnă a învia din morţi?
11. Şi L-au întrebat pe El, zicând: Pentru ce zic fariseii şi cărturarii că trebuie să vină mai întâi Ilie?
12. Iar El le-a răspuns: Ilie, venind întâi, va aşeza iarăşi toate. Şi cum este scris despre Fiul
Omului că va să pătimească multe şi să fie defăimat?
13. Dar vă zic vouă că Ilie a şi venit şi i-au făcut toate câte au voit, precum s-a scris despre el.

Este vorba aici despre a. porunca lui Iisus asupra timpului în care ucenicii trebuie să păstreze
secretul mesianic (v. 9-10) și b. explicarea celor referitoare la venirea profetului Ilie (v. 11-13). La
baza discuției stau Pătimirea și Învierea lui Iisus, o temă specifică întregii unități (8,27 ș. u.).
Neputința ucenicilor de a înțelege cuvintele lui Iisus, o temă asupra căreia Marcu revine
adesea (spre deosebire de Luca, unde ea este evitată), atinge punctul culminant în imposibilitatea lor
de a înțelege Patimile și Învierea lui Mesia.
Fiind încă pe munte, ucenicii Îl întreabă pe Iisus (Mc 9,11-13) cu privire la Ilie, care, se
credea, trebuia să vină mai înainte (aluzie la profeția din Maleahi 3,23). Venirea proorocului Ilie în
viață, înainte de Mesia, despre care vorbește proorocia lui Maleahi 3,23, este amintită aici de
ucenici ca fiind o părere a cărturarilor.
Iisus răspunde că Ilie a venit deja în persoana lui Ioan Botezătorul. Este evidentă apoi
legătura cu pasajele vechitestamentare din Is 53 și Ps 88,38 care vorbesc de Patimile lui Mesia.

63 Cf. Ioannis Karavidopoulos, Evanghelia după Marcu, trad. rom. Ed. Bizantină, Buc., p. 213-214.

33
Tradiția creștină primară l-a identificat pe Ilie cu Ioan Botezătorul, așa cum se vede din
însemnarea de la sfârșitul relatării paralele din Mt 17,13: „Atunci au înțeles ucenicii că Iisus le-a
vorbit despre Ioan Botezătorul” (vezi și Mt 11,14), o identificare care provine clar chiar de la Iisus.

34
10.4. Vindecarea tânărului lunatic (Mc 9,14-29)
Mt 17,14-20; Lc 9,37-43

14. Şi venind la ucenici, a văzut mulţime mare împrejurul lor şi pe cărturari sfădindu-se între ei.
15. Şi îndată toată mulţimea, văzându-L, s-a spăimântat şi, alergând, I se închina.
16. Şi Iisus a întrebat pe cărturari: Ce vă sfădiţi între voi?
17. Şi I-a răspuns Lui unul din mulţime: Învăţătorule, am adus la Tine pe fiul meu, care are duh mut.
18. Şi oriunde-l apucă, îl aruncă la pământ şi face spume la gură şi scrâşneşte din dinţi şi înţepeneşte. Şi am
zis ucenicilor Tăi să-l alunge, dar ei n-au putut.
19. Iar El, răspunzând lor, a zis: O, neam necredincios, până când voi fi cu voi? Până când vă voi răbda pe
voi? Aduceţi-l la Mine.
20. Şi l-au adus la El. Şi văzându-L pe Iisus, duhul îndată a zguduit pe copil, şi, căzând la pământ, se
zvârcolea spumegând.
21. Şi l-a întrebat pe tatăl lui: Câtă vreme este de când i-a venit aceasta? Iar el a răspuns: din pruncie.
22. Şi de multe ori l-a aruncat şi în foc şi în apă ca să-l piardă. Dar de poţi ceva, ajută-ne, fiindu-Ţi milă de
noi.
23. Iar Iisus i-a zis: De poţi crede, toate sunt cu putinţă celui ce crede.
24. Şi îndată strigând tatăl copilului, a zis cu lacrimi: Cred, Doamne! Ajută necredinţei mele.
25. Iar Iisus, văzând că mulţimea dă năvală, a certat duhul cel necurat, zicându-i: Duh mut şi surd, Eu îţi
poruncesc: Ieşi din el şi să nu mai intri în el!
26. Şi răcnind şi zguduindu-l cu putere, duhul a ieşit; iar copilul a rămas ca mort, încât mulţi ziceau că a
murit.
27. Dar Iisus, apucându-l de mână, l-a ridicat, şi el s-a sculat în picioare.
28. Iar după ce a intrat în casă, ucenicii Lui L-au întrebat, de o parte: Pentru ce noi n-am putut să-l izgonim?
29. El le-a zis: Acest neam de demoni cu nimic nu poate ieşi, decât numai cu rugăciune şi cu post.

Această minune este păstrată de toți cei trei sinoptici, însă cu mai multe amănunte de către
Marcu (mai ales în 9,14-16: convorbirea cărturarilor cu ucenicii și închinarea mulțimii înaintea lui
Iisus).
Prin contrast cu cele petrecute pe Tabor, iese în evidență acum opoziția dintre lumea cea
nouă plină de slavă pe care o aduce Hristos și lumea veche caracterizată de stricăciune, boală și
moarte.
Când Moise cobora din Sinai, mulțimea s-a temut să se apropie de el, căci era preaslăvită
vederea culorii feței lui (Iș 34,30), însă acum văzându-L pe Iisus mulțimea poate să vină în grabă să
I se închine.
Tatăl care-și aduce fiul stăpânit de un duh mut și surd este cel care răspunde întrebării lui
Iisus referitoare la discuțiile aprinse ale mulțimii cu cărturarii. Făcând o descriere a bolii de care
pătimea fiul său (epilepsie), el arată că deja a apelat la ajutorul ucenicilor, care însă n-au putut să-l
vindece.
Mântuitorul își exprimă indignarea față de cei care dovedesc de atâtea ori puțină credință și
cere apoi imediat să fie adus cel bolnav, care suferă o nouă criză de boală în văzul tuturor. Îl
întreabă pe tată despre durata bolii, ca toți să afle că „din pruncie” omul poate ajunge sub stăpânirea
celui rău.
Convorbirea cu tatăl celui bolnav din versetele 21-24, care nu are paralele la ceilalți
evangheliști, reprezintă centrul relatării marcane. Ea se referă la puterea credinței. Acelei rugăminți
exprimate cu „de poți ceva” (v. 22b), Iisus îi răspunde cu declarația solemnă: „toate sunt cu putință
celui ce crede” (v. 23). Prin această convorbire, tatăl trece într-o treaptă superioară a încrederii față
de Iisus și mărturisește strigând cu lacrimi: „Cred, Doamne! Ajută necredinței mele” (v. 24).
Iisus poruncește duhului necurat, pe care îl numește acum „duh mut și surd”, să iasă pentru
totdeauna din cel bolnav. Ieșind duhul necurat, cel bolnav cade ca mort și Iisus îi dă mâna și-l ridică.
În final, evanghelistul Îl prezintă pe Iisus discutând cu ucenicii în casă și le spune că acest
soi de demoni cu nimic nu poate ieși decât numai cu rugăciune și cu post (vs. 28-29). Puterea
taumaturgică a rugăciunii, care este o exprimare a credinței adânci, este cunoscută și din alte locuri
ale NT: Fapte 9,40; 28,8; Iac 5,15; iar despre eficiența combinată a rugăciunii și a postului se
vorbește și în textele rabinice.
Luca încheie relatarea afirmând că „toți au rămas uimiți de mărirea lui Dumnezeu”.

35
În câmpie, după Schimbarea la față, Iisus face a doua vestire a Patimilor Sale viitoare și
a Învierii (Mc 9,30-32).
Înainte de a întreprinde ultimul Său mare pelerinaj la Ierusalim pentru sărbătoarea Paștilor,
Iisus rămâne încă ceva timp în Galileea (Mc 9,33-50). Marcu adună aici câteva instrucțiuni ale
Domnului: „Dacă cineva vrea să fie întâiul, să fie cel din urmă dintre toţi şi slujitor al tuturor” (Mc
9,35); „Oricine va primi, în numele Meu, pe unul din aceşti copii pe Mine Mă primeşte; şi oricine
Mă primeşte, nu pe Mine Mă primeşte, ci pe Cel ce M-a trimis pe Mine” (Mc 9,37); „cine nu este
împotriva noastră este pentru noi” (9,40); „oricine vă va da să beţi un pahar de apă, în numele Meu,
fiindcă sunteţi ai lui Hristos, adevărat zic vouă că nu-şi va pierde plata sa” (9,41). Iisus formulează
un avertisment foarte serios cu privire la cei care îi smintesc pe cei mici și neînsemnați (Mc 9,42):
„Şi cine va sminti pe unul din aceştia mici, care cred în Mine, mai bine i-ar fi lui dacă şi-ar lega de
gât o piatră de moară şi să fie aruncat în mare”; Nu trebuie ezitat să-și scoată mâna, piciorul, ochiul,
chiar dacă poate numai să antreneze căderea (Mc 9,43-48).

10.5. Suirea la Ierusalim pentru ultimul Paști (Mc 10,1-52)

Capitolul 10 debutează cu aceste cuvinte: „Şi sculându-Se de acolo, a venit în hotarele Iudeii,
de cealaltă parte a Iordanului” (Mc 10,1). Pentru a merge din Galileea în Iudeea, Iisus traversează
Iordanul ca să evite Samaria. Relatarea acestui pelerinaj ocupă numai un capitol la Marcu, în vreme
ce la Luca el ocupă 10 (Lc 9,51 – 19,27). Pe parcursul acestui pelerinaj, desigur, Iisus învață.
Problema divorțului (Mc 10,1-12). În conformitate cu Legea lui Moise (Deut 24) soțul
putea să-și repudieze soția după ce i-a dat un act de despărțire. Iisus însă, răspunzând unei chestiuni
formulate de farisei, condamnă ferm divorțul și amintește de cuvintele Genezei (1,27; 2,24), după
care concluzionează zicând: „ceea ce a unit Dumnezeu, omul să nu mai despartă” (Mc 10,9); dacă
Moise, adaugă Iisus, a permis divorțul, a făcut o excepție, datorită îndărătniciei inimii iudeilor.
Este important să notăm cu privire la acest subiect că la Matei există o restricție în apărarea
divorțului: soțul nu poate să divorțeze de soție decât în caz de pornei,a (Mt 5,32 și 19,9). Cu privire
însă la sensul precis al acestui termen grecesc părerile sunt foarte împărțite. Pornei,a ar putea
însemna adulterul care ar autoriza divorțul, așa cum se practică în Biserica Ortodoxă. Pornei,a
poate fi înțeles cu sensul de anumite metehne ale soției care ar autoriza divorțul (vezi Deut 24,1) sau
ceva ilegal (vezi Lev 18,6 ș.u.). Biserica Romano-Catolică interzice divorțul, rezervându-și totuși
dreptul de a anula căsătoria în anumite cazuri.
Iisus și copiii (Mc 10,13-16). Trebuie să primim Împărăția ca un copil.
Omul bogat (Mc 10,17-31). Este binecunoscută această întâmplare. Un om bogat vrea să-și
asigure viața veșnică, dar refuză să se despartă de bogățiile sale pentru a-I urma lui Iisus. În
răspunsul Său către bogat, Hristos arată că în ochii Săi împlinirea Legii Vechi nu este condamnabilă
în sine, dar că ea este insuficientă pentru a intra în Împărăție; omul trebuie să se convertească, adică
să-și schimbe radical modul de viață și de gândire. (În Predica de pe Munte, Iisus precizează
atitudinea pe care trebuie s-o adoptăm cu privire la Legea Veche, Mt cap 5). Înaintea ucenicilor,
Iisus comentează momentul: „Cât de greu vor intra bogaţii în împărăţia lui Dumnezeu!” (Mc 10,23).
Aceste cuvinte îi impresionează pe ucenici, dar Iisus repetă: „Fiilor, cât de greu este celor ce se
încred în bogăţii să intre în împărăţia lui Dumnezeu! Mai lesne este cămilei să treacă prin urechile
acului, decât bogatului să intre în împărăţia lui Dumnezeu” (Mc 10 24b-25). Iar ucenicii se întreabă
între ei: „Şi cine poate să se mântuiască?” (10,26). Anumite manuscrise, dar nu cele mai vechi,
atenuau duritatea afirmației lui Iisus: „cât de greu este celor ce se încred în bogăţii să intre în
împărăţia lui Dumnezeu!” (10,24). Dar atenuările respective nu corespund nici cu cuvintele
următoare ale lui Iisus (10,25), nici cu exclamația ucenicilor (10,26) și poate fi considerată drept o
interpolare a vreunui copist. Dar atunci cum putem înțelege această duritate a cuvintelor lui Iisus?
Credem că ultimele cuvinte ale lui Iisus din acest dialog clarifică gândirea lui Iisus: „La oameni
lucrul e cu neputinţă, dar nu la Dumnezeu. Căci la Dumnezeu toate sunt cu putinţă” (10,27). Redus
la puterile sale, omul este incapabil de a-și realiza mântuirea; numai Dumnezeu poate să-l îndrepte
pe cel păcătos - dacă acesta își recunoaște vina și renunță la lăcomiile sale - și să-l mântuiască
(Aceasta este una dintre marile teme ale Epistolei Sf. Pavel către Romani).

36
La sfârșitul pericopei din Marcu, de care ne ocupăm, Iisus promite viața veșnică celor care
renunță la bunurile lor pământești, uneori chiar cu prețul persecuțiilor în această lume (10,28-31).
În cursul acestui pelerinaj, Iisus anunță pentru a treia oară Patimile și Învierea Sa
(10,32-34).
Fiilor lui Zevedei, Iacov și Ioan, Iisus le prevestește că și ei vor bea același pahar al
suferințelor, dar nu le promite că le păstrează primele locuri în Împărăție. Ei trebuie să se
mulțumească cu urmarea Stăpânului lor, căci „Fiul Omului n-a venit că se I se slujească, ci ca El să
slujească și să-Și dea sufletul răscumpărare pentru mulți” (10,45).
Vindecarea orbului din Ierihon (10,46-52)
După cei trei sinoptici, Iisus, puțin înainte de intrarea Sa triumfală în Ierusalim, a vindecat
un orb al cărui nume era Bartimeu (după Mt, era vorba de doi orbi). Auzind că trece Iisus, orbul Îl
strigă folosind titlul mesianic: „Fiule al lui David, miluiește-mă!” (10,47).

37
11. INTRAREA TRIUMFALĂ A LUI IISUS ÎN IERUSALIM ÎNAINTE DE
PATIMI (Mc 11,1 – 13,37)
11.1. Intrarea în Ierusalim (Mc 11,1-11)

Iisus intră în Ierusalim așezat pe un asin. Mt singur ne lasă și o explicație: „Iar acestea toate
s-au făcut, ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin proorocul, care zice: Spuneţi fiicei Sionului:
Iată Împăratul tău vine la tine blând şi şezând pe asină, pe mânz, fiul celei de sub jug” (Mt 21,4-5;
Zah 9,9). Iisus intră deci ca un Rege, dar un rege smerit, și nu ca un Mesia războinic așa cum
așteptau iudeii. Mulțimea Îl aclamă ca Mesia: „Osana Fiului lui David; binecuvântat este Cel ce
vine întru numele Domnului! Osana întru cei de sus!” (11,9); expresia „Cel ce vine”, în greacă o`
evrco,menoj, în ebraică aB'h:, este într-adevăr în literatura iudaică din acel timp un titlu pentru
desemnarea lui Mesia așteptat. Caracterul mesianic al exclamației care urmează este și mai explicit:
„Binecuvântată este împărăţia ce vine a părintelui nostru David! Osana întru cei de sus!” (11,10).
După intrarea Sa triumfală în Ierusalim până la arestarea Sa, Iisus învață în Templu și
petrece noaptea cu ucenicii pe Muntele Măslinilor.

11.2. Două gesturi simbolice ale lui Iisus: Uscarea smochinului neroditor și izgonirea
vânzătorilor din Templu (Mc 11,12-26)

Prin simbolul smochinului neroditor, Iisus desemna Israelul, care nu L-a recunoscut pe
Mesia.
Episodul pedepsirii smochinului neroditor este prezentat și de evanghelistul Matei (21,18-19,
unde sunt adăugate și cuvintele despre credință, vezi 20-22), în timp ce evanghelistul Luca (13,6-9)
păstrează o parabolă a lui Iisus care se referă la smochinul neroditor. Însă, în parabola lucanică
accentul cade pe hotărârea milostivă a stăpânului viei în care se afla smochinul, de a-i oferi încă o
șansă să rodească; în caz că această șansă nu are rezultate, hotărârea de tăiere din rădăcină a
copacului nu va putea fi evitată. În Vechiul Testament, poporul iudeu este asemănat în chip simbolic
cu un smochin și judecata sa este înfățișată prin nimicirea smochinului (cf. Os 2,14; 9,10; Is 34,4;
Ier 24 și 29,17). Prin urmare, mânia lui Hristos față de smochinul neroditor - care amintește de
mânia lui Dumnezeu în Vechiul Testament față de poporul iudeu - și cuvintele „de acum înainte, rod
din tine nimeni în veac să nu mănânce” (v. 14) arată că a venit ceasul judecății. Însă, după cum arată
Sf. Părinți, trebuie să vedem aici și un avertisment pentru creștinii care sunt fără roade, având numai
„frunze”, adică „având înfățișarea adevăratei credințe, dar tăgăduind puterea ei” (2 Tim 3,5).
Alungarea vânzătorilor din Templu sublinia fărădelegea locuitorilor cetății sfinte în
momentul venirii lui Mesia.
Marcu așază curățirea Templului în ziua a doua a șederii lui Iisus la Ierusalim, în timp ce
Matei și Luca, în timpul primei zile, imediat după primirea mesianică. Ioan relatează acest
eveniment la începutul activității Sale (cap. 2). Este clar că sinopticii plasează corect evenimentul
din punct de vedere cronologic: el trebuie să fi avut loc spre sfârșitul activității Domnului, când a
constituit un motiv pentru prinderea Lui. Evanghelistul Ioan manifestă o preocupare teologică:
prefacerea apei în vin (In 2,12) și curățirea Templului (2,13-22) semnalează sfârșitul cultului vechi
și începutul celui nou, bazat pe închinarea „în duh și în adevăr” (In 4,24).
11.3. Controverse între Iisus și iudei în Templu (Mc 11,27 – 12,44)

Prima întrebare – a arhiereilor, cărturarilor și bătrânilor de la Templu asupra originii


autorității lui Iisus (Mc 11,27-33). Întrebării lor, Iisus le răspunde printr-o altă întrebare despre
autoritatea lui Ioan Botezătorul. Iudeii tac, neîndrăznind să se compromită în fața mulțimii.
Parabola lucrătorilor la vie ucigași (Mc 12,1-12). Profeții trimiși de Dumnezeu sunt maltratați:
Fiul Însuși este dat morții, împlinindu-se profeția din Psalmi: „Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii,
aceasta a ajuns să fie în capul unghiului” (Ps 117,22-23). Încă o dată, Iisus prevestește moartea Sa.
A doua întrebare - a fariseilor despre impozitul către Cezar (Mc 12,13-17). Plata
impozitului către Cezar era privită de iudei ca un act umilitor. Se cade să plătești acest impozit,
întreabă fariseii, o întrebare cu scopul de a-L prinde într-o cursă: într-adevăr, dacă răspundea

38
afirmativ însemna compromiterea față de mulțime, animată de sentimente patriotice; iar dacă
răspundea negativ atrăgea pericolul din partea romanilor, instalați într-o fortăreață chiar în
vecinătatea Templului. În răspunsul Său, Iisus pune lucrurile la punct: „Dați Cezarului cele ale
Cezarului, iar lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu” (Mc 12,17), îndepărtând astfel considerațiile de
ordin politic ale intrelocutorilor Săi. Un detaliu trebuie remarcat: se știe că era intrezis iudeilor să
aducă efigii umane în Templu, implicit ale Cezarilor. Dar se întâmpla că la Templu ascultătorii lui
Iisus aveau chiar în buzunare monede cu efigia Cezarului.
A treia întrebare – a saducheilor cu privire la învierea morților (Mc 12,18-27). Saducheii
invocă vechea lege a leviratului (Deut 25,1), potrivit căreia dacă un om murea lăsând o văduvă fără
copii, fratele acestui om trebuia să se căsătorească cu cumnata sa văduvă. Din această lege, care, de
altfel, era deja puțin desuetă, saducheii voiau să extragă un argument pentru dovedirea presupusei
absurdități a înseși ideii unei învieri a morților. Dacă s-ar presupune, pretindeau ei, că o femeie a
devenit soția mai multor soți, „a căruia dintre ei va fi femeia?” (Mc 12,23) la înviere? Iisus
răspunde că în veșnicie nu este ca în lumea aceasta; „nici nu se mai însoară, nici nu se mai mărită”
(Mc 12,25) și confirmă credința în înviere, invocând cuvintele lui Dumnezeu zise lui Moise din
mijlocul rugului aprins: „Eu sunt Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui
Iacov” (Iș 3,6). Deci, Iisus arată că Dumnezeu nu este un Dumnezeu al morților, ci al celor vii (Mc
12,27).
A patra întrebare – a unui cărturar (Mc 16,28-34). Cărturarul începe prin a-i pune lui
Iisus o întrebare pe care o presupune ușoară, și anume care este întâia poruncă. În textul paralel din
Matei se precizează că întrebarea venea ca o ispitire (Mt 22,35). Într-adevăr, cărturarii erau buni
legiști și probabil acesta avea intenția de a-I pune lui Iisus și alte întrebări, care, credea el, L-ar fi
pus în încurcătură. Dar, în fața clarității răspunsului lui Iisus, legistul renunță să pună alte întrebări.
„Nu ești departe de împărăția lui Dumnezeu” (Mc 12,34).
Întrebarea lui Iisus adresată iudeilor (Mc 12,35-37). Iisus se bazează pe un text dintr-un
psalm davidic: „Zis-a Domnul Domnului meu: Șezi de-a dreapta Mea...” (Ps 109,1). Pentru a
înțelege continuarea dialogului lui Iisus cu iudeii, trebuie să facem o remarcă prealabilă despre
textul acestui psalm: traducerea literală a textului ebraic al acestui psalm ar fi: „Yahweh a zis
Domnului meu...”. Yahweh este numele lui Dumnezeu, pe care un iudeu nu avea voie să-l rostească;
când un cititor întâlnea acest nume în textul biblic, el se păzea să pronunțe numele Yahweh; el
spunea „Adonai”, ceea ce înseamnă „Domnul meu”. De aceea, în traducerea greacă a Bibliei
(Septuaginta – sec. al II-lea î. Hr.) Yahweh este tradus prin Ku,rioj = Domn. Evanghelia compusă în
greacă a transcris textul Septuagintei: „ei=pen Ku,rioj tw/| Kuri,w| mou”, ceea ce în românește se
traduce cu: „Domnul a zis Domnului meu”. Trebuie să înțelegem că primul termen „Domn” îl
desemnează pe Dumnezeu, și al doilea, pe Mesia, pe care David Îl numește „Domnul meu”.
Întrebarea lui Iisus era deci aceasta: dacă Mesia era în ochii iudeilor Fiul lui David, atunci cum se
face că David putea să-L numească „Domnul meu”? În textul paralel din Matei este precizat că
„nimeni nu putea să-I răspundă cuvânt și nici n-a mai îndrăznit cineva, din ziua aceea, să-L mai
întrebe” (Mt 22,46). Această tăcere a interlocutorilor lui Iisus a demonstrat incompetența lor totală
în materie de mesianism.

Cărturarii judecați de Iisus (Mc 12,38-40).


La Marcu, această pericopă este foarte scurtă; în schimb, la Matei putem citi o lungă serie
de „vaiuri” la adresa fariseilor și cărturarilor (Mt 23,1-36).

Banul văduvei (Mc 12,41-44).


Acest episod cu văduva care oferă tot ceea ce avea pentru Templu contrastează cu suficiența
acuzatorilor lui Iisus.

11.4. Cuvântarea eshatologică a lui Iisus (Mc 13,1-37)

Două teme sunt abordate în această cuvântare.


Cuvântarea cuprinde mai întâi o profeție despre distrugerea totală a Ierusalimului: „Nu va rămâne
piatră pe piatră care să nu se risipească” (13,2). De acum înainte, ucenicii trebuie să fie cu luare

39
aminte (13,5), căci vor veni falși Mesia (13,6) (aluzie la zeloți, a căror activitate s-a desfășurat
efectiv înainte de 70); se vor răspândi zvonuri de războaie (13,7).
Dar, începând cu versetul 13,8, se pare că în text nu mai este vorba de sfârșitul Ierusalimului,
ci de sfârșitul lumii: vor urma războaie între popoare, cutremure de pământ, foamete; acestea vor fi
abia începuturile durerilor nașterii (avrch. wvdinwn tau/ta). De acum înainte, trebuie să ia aminte,
căci vor veni persecuții; dar Duhul Sfânt va susține credincioșii: „Cel care va răbda până la sfârșit,
acela se va mântui” (13,9-13).
Pericopa 13,14-27 este inspirată de profeția din Daniel: expresia „urâciunea pustiirii”,
împrumutată din Daniel (Dan 9,27; 11,31; 12,11; 1 Mac 1,54), desemnează simbolic răutățile lui
Antihrist. Vor reapărea falși Mesia. Dar toate aceste necazuri vor lua sfârșit odată cu venirea
glorioasă a Fiului Omului, profețit de Daniel (Dan 7,13); El va veni cu norii cerului, în plinătatea
puterii Sale (Mc 13,26). Atunci îngerii îi vor aduna pe cei aleși (Mc 13,27).
Trebuie înțeles că, potrivit ideilor iudaice ale epocii, tema distrugerii Templului din
Ierusalim și cea a stabilirii definitive a Împărăției lui Dumnezeu și a sfârșitului lumii erau
inseparabile, căci Templul era locul unic al cultului iudaic; cu dispariția lui însăși practicarea religiei
iudaice va fi imposibilă; atunci, Dumnezeu trebuia să intervină în putere.
Dimpotrivă, Evangheliile separă cele două teme: dacă distrugerea Templului este iminentă,
în schimb sfârșitul lumii este amânat.
Critica modernă s-a preocupat de problema eshatologică a Sfintei Scripturi. Se crede că
această distincție între cele două teme n-a fost percepută decât de comunitatea creștină după
distrugerea efectivă a Templului la anul 70.
Sfârșitul cuvântării eshatologice este marcat printr-un îndemn: „Luați aminte, privegheați și
vă rugați, că nu știți când va fi acea vreme” (13,33). Acest îndemn este întărit de o scurtă pildă
(13,35-37).

40
12. PATIMILE, ÎNVIEREA, ÎNĂLȚAREA (Mc 14,1 – 16,20)
„Şi după două zile erau Paştile şi Azimile. Şi arhiereii şi cărturarii căutau cum să-l prindă cu
vicleşug, ca să-L omoare” (Mc 14,1).

12.1. Evenimente care au precedat Cina de Taină

Ungerea din Betania (Mc 14,3-9)

Betania, unde trăiau Lazăr și surorile sale, este situată pe versantul opus Muntelui Măslinilor
(în vremea noastră sunt ridicate acolo două mănăstiri, una rusă și cealaltă greacă). Cu două zile
înainte de Paștile iudaic, Iisus se află acolo. O femeie varsă pe capul Său conținutul unui vas de mir
de mare preț; unii dintre cei de față văd în aceasta o mare risipă, dar Iisus spune: „mai dinainte a uns
trupul Meu, spre înmormântare” (14,8) și promite apoi că peste tot unde va fi propovăduită
Evanghelia se va spune și ceea ce a făcut ea (14,9); Persoana lui Iisus este infinit mai prețioasă
decât bunurile lumii.
Aceeași relatare se regăsește în Mt 26,6-13 fără schimbări mari; în relatarea paralelă din
Ioan (12,1-11), aflăm că Lazăr cel înviat era prezent, că Maria, sora lui Lazăr, este cea care a turnat
mirul pe picioarele lui Iisus și că Iuda Iscarioteanul este cel care a protestat; (în Evanghelia după
Luca 7,36-50 citim o altă relatare, similară celor precedente, despre ungerea picioarelor lui Iisus de
către o păcătoasă).

Trădarea lui Iuda (Mc 14,10-11)

Relatarea din Marcu, ca și cea de la Matei (26,14-16) sugerează că Iuda a trădat din
lăcomie; la rândul ei, Evanghelia de la Ioan confirmă că Iuda era efectiv un hoț și că, responsabil de
pungă, el lua ce se punea în ea (In 12,6). Dar singură această iubire de arginți poate explica un astfel
de gest din partea unui Apostol dintre Cei Doisprezece? Luca precizează că „Satan a intrat în Iuda”
(Lc 22,3); acest fapt este confirmat de Ioan (13,27).
Cu privire la Iuda, Albert Schweitzer, exeget protestant (care și-a sfârșit viața ca medic în
Africa) a emis o ipoteză care nu este lipsită de un anumit interes. Schweitzer amintește mai întâi că
identitatea mesianică a lui Iisus a rămas (după mărturisirea lui Petru) un secret între El și Cei
Doisprezece (Mc 8,30; Mt 16,20; Lc 9,21). Schweitzer presupune apoi o decepție a lui Iuda, care
refuza să vadă în Iisus pe Mesia triumfător pe care-l aștepta. De aceea, fiind convins că Iisus pe care
L-a servit nu era decât un fals Mesia, el a hotărât să-L predea lui Caiafa. Până aici toate aceste
supoziții ale lui Schweitzer sunt foarte plauzibile. El adaugă însă că Iuda ar fi fost sfătuit la Caiafa
să-L aresteze pe Iisus pentru ca acesta (Caiafa) să-L întrebe dacă este el într-adevăr Mesia. Iisus ar
fi fost astfel pus în situația de a-și dezvălui secretul, fapt care trebuia să reprezinte o acuzație la
adresa Lui. În anumite privințe, toată această ipoteză are ceva interesant, fără a o putea admite totuși
fără rezerve.
Pe de altă parte, trădarea lui Iuda ridică în fața teologilor câteva probleme dificile: legând,
într-adevăr, versetele Mt 26,24, In 17,12 și mai ales 13,27 se pune întrebarea cum trădarea lui Iuda a
putut intra în planul providențial al lui Dumnezeu.

12.2. Cina pascală (Mc 14,12-31)

Doi ucenici (după Lc 22,8: Petru și Ioan) sunt trimiși de Iisus pentru pregătirea Cinei
tradiționale de Paști. În timpul acestei cine, ca și în alte momente importante (alegerea Celor
Doisprezece, mărturisirea lui Petru...) Iisus este singur cu Cei Doisprezece. Doisprezece este un
număr simbolic care caracterizează adeseori Biserica; după cum doisprezece este numărul triburilor
vechiului Israel, doisprezece este numărul apostolilor, temelia primei Biserici din Ierusalim. După
Sfânta Cină, Iisus promite Celor Doisprezece că vor ședea pe douăsprezece tronuri, pentru a judeca
cele douăsprezece triburi ale lui Israel (Lc 22,30). În timpul Sfintei Cine, în mijlocul Celor
Doisprezece, Iisus a instituit Euharistia, taina principală a Bisericii.

41
42
Instituirea Euharistiei (Mc 14,22-25)

În timpul Cinei, Iisus rostește cuvintele de instituire ale Euharistiei. Aceste cuvinte sunt
păstrate de cei trei evangheliști sinoptici și de Sf. Apostol Pavel în prima sa Epistolă către Corinteni.
În Marcu și în Matei aceste cuvinte reflectă aceeași tradiție eclesială.
Mc 14,22-25 Mt 26,26-29

„Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu...” „Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul Meu...”
„Acesta este Sângele Meu, al Legământului „Beţi dintru acesta toţi, Că acesta este Sângele
celui nou, care pentru mulţi se varsă”. Meu, al Legământului celui nou, care pentru
mulţi se varsă spre iertarea păcatelor”.

Textele de la Luca și Pavel reflectă o tradiție eclesială ușor diferită.

Lc 22,14-21 1 Cor 11,23-25

„Acesta este Trupul Meu care se dă pentru voi; „Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu care
aceasta să faceţi spre pomenirea Mea...” se frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre
„Acest pahar este Legea cea nouă, întru pomenirea Mea...”
Sângele Meu, care se varsă pentru voi”. „Acest pahar este Legea cea nouă întru
sângele Meu. Aceasta să faceţi ori de câte ori
veţi bea, spre pomenirea Mea”.

Evanghelia de la Ioan nu ne transmite cuvintele de instituire.


Comparând aceste formule, care la vremea scrierii Evangheliilor erau deja niște formule
liturgice, putem constata mai întâi că tradiția eclesială nu pretindea să fie fidelă ad litteram
cuvintelor Domnului, totodată remarcând că variantele diferite nu deformează profunda gândire
cuprinsă în aceste cuvinte. De altfel, aceste observații pot fi reluate cu privire la multe alte texte
paralele din Evangheliile sinoptice. Cele patru formule de instituire fac referire la pâinea care este
Trupul lui Hristos și la vinul care este Sângele Noului Legământ.
Într-un alt pasaj din 1 Cor, în care sunt reproduse cuvintele de instituire pe care le-am citat
mai sus, realitatea euharistică a Trupului lui Hristos se extinde asupra realității eclesiale, Biserica
fiind pentru Pavel „Trupul lui Hristos”: „Ca unor înţelepţi vă vorbesc, spune Pavel. Judecaţi voi ce
vă spun. Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea cu sângele lui
Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtăşirea cu trupul lui Hristos? Că o pâine
(euharistică), un trup, suntem cei mulţi (Trupul eclesial al lui Hristos); căci toţi ne împărtăşim dintr-
o pâine” (1 Cor 10,16-17). În continuarea aceleiași Epistole (1 Cor 12,12-27) și mai târziu în
Epistolele captivității (Efes 1,23...), (Col 1,18...) Apostolul dezvoltă o teologie a Bisericii în calitate
de Trup al lui Hristos.
Mențiunea Noului Legământ care apare în cele patru formule (este adevărat că adjectivul
„nou” lipsește din anumite manuscrise vechi ale lui Mc și Mt) se leagă de mențiunea despre sângele
lui Hristos. Aceste formule vorbesc de sângele lui Hristos al (noului) Legământ, amintind cuvintele
rostite prin Moise în cadrul încheierii la poalele Muntelui Sinai a Vechiului Legământ al lui Yahweh
cu poporul Său: în cartea Ieșirii citim, într-adevăr, cum Moise, primind Legea de la Yahweh,
coboară din Munte și jertfește viței. El varsă apoi jumătate din sângele jertfelor pe altar și cealaltă
jumătate peste popor, zicând: „Acesta este sângele legământului, pe care l-a încheiat Domnul cu voi,
după toate cuvintele acestea” (Ieș 24,8). În schimb, Noul Legământ nu este încheiat cu sânge de
jertfe, ci cu sângele Fiului. Epistola către Evrei reia și dezvoltă această temă a Noului Legământ și,
în consecință, veșnic, încheiat de Hristos.
Referirea la sângele Legământului celui Nou conduce la ideea că Biserica lui Hristos este un
nou popor al lui Dumnezeu, într-o anumită continuitate cu istoria vechiului Său popor. Dimpotrivă,
mențiunea Trupului euharistic al lui Hristos reprezintă baza eclesiologiei specifice Noului

43
Testament. Biserica este, într-adevăr, pe de o parte, împlinirea întregii istorii vechi, dar ea este, de
asemenea, și o realitate diferită fundamental și ontologic.
Cuvintele de instituire nu sunt amintite în Ioan probabil din cauza faptului că în epoca când
a fost scrisă Evanghelia a patra (sfârșitul secolului I) se evita publicarea acestor cuvinte, din cauza
disciplinei arcane64 a Bisericii, care avea rolul de a feri de profanare Tainele Bisericii. În schimb,
Ioan ne prezintă în cap. 6 importanta cuvântare euharistică a lui Iisus. La Cina de Taină, dacă la
Ioan nu aflăm cuvintele de instituire, aflăm episodul spălării picioarelor, care lipsește din
Evangheliile sinoptice (In 13,1-20).

12.3. Arestarea. Judecarea. Răstignirea lui Iisus (Mc 14,26 – 15,47)

După Cina de Taină, Iisus iese cu ucenicii Săi pentru a se duce la Muntele Măslinilor, unde
va avea loc arestarea. Pe cale, Iisus prevestește ucenicilor apropiata lor fugă și lui Petru întreita sa
lepădare (14,26-31).
Urmează descrierea agoniei din Ghetsimani (14,32-42). Iisus îi ia deoparte cu Sine pe Petru,
Iacov și Ioan, cei trei ucenici care-i erau cei mai apropiați. Hristos se roagă: „Avva Părinte, toate
sunt Ţie cu putinţă. Depărtează paharul acesta de la Mine. Dar nu ce voiesc Eu, ci ceea ce voieşti Tu”
(14,36).
Urmează povestirea arestării (14,43-53). Iuda, unul dintre Cei Doisprezece, trădează pe
Iisus printr-un sărut; unul din cei care erau cu Iisus (Petru, după In 18,10) a lovit un servitor al
marelui preot și i-a tăiat urechea (vezi în celelalte Evanghelii reacția lui Hristos față de acest gest).
Iisus înaintea Sanhedrinului (Mc 14,53-65). Iisus este dus în fața arhiereului Caiafa, la
care s-au adunat arhiereii, bătrânii și cărturarii (14,53) (după In 18,12, Iisus este înfățișat în
prealabil înaintea lui Anna, socrul lui Caiafa). Sunt audiați mulți martori, dar depozițiile lor nu erau
concordante; unii Îl acuzau pe Iisus că ar fi vrut să distrugă Templul (comp. In 2,19 ș.u.). Atunci
Caiafa pune o întrebare directă: „Eşti tu Hristosul, Fiul Celui binecuvântat?” (14,61) și Iisus
răspunde: „Eu sunt şi veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a dreapta Celui Atotputernic şi venind pe
norii cerului” (14,62). În acest răspuns al lui Iisus se recunosc textele a două profeții mesianice; mai
întâi, începutul unui psalm mesianic: „Yahweh a zis Domnului meu (Mesia): șezi de-a dreapta Mea,
până ce voi pune pe vrăjmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale” (Ps 109,1), și apoi profeția mesianică
din cartea Daniel: „iată pe norii cerului venea cineva ca Fiul Omului” (Dan 7,13). Acest răspuns al
lui Iisus era suficient pentru a fi condamnat la moarte, potrivit judecății arhiereului.
În timpul judecății lui Iisus, Petru se leapădă de El de trei ori (14,66-72). Cele patru
Evanghelii relatează scena cu câteva variante de detaliu.

A doua reuniune a Sanhedrinului (Mc 15,1)

De dimineață, o nouă reuniune a Sanhedrinului are loc, în timpul căreia este confirmată
condamnarea la moarte a lui Iisus (o condamnare pronunțată în timpul nopții nu era considerată
legală de către iudei).

Iisus în fața lui Pilat (Mc 15,2-20)

Numai procuratorul roman, în persoana lui Pilat, putea valida sentința sanhedrinului.
Avându-și reședința obișnuită la Cezareea, pe malul Mediteranei, Pilat nu mergea la Ierusalim decât

64 În lat. Disciplina Arcani: Din faptul că Biserica nu îngăduia catehumenilor și necreștinilor să asiste la
săvârșirea Sfintei Euharistii și a Botezului, precum și din acela că unele învățături creștine se comunicau după botez, s-a
dedus că Biserica urma în aceasta o hotărâre, care a fost numită de un teolog protestant din secolul al XVII-lea
„disciplina arcana”. Nu se cunoaște textul sau momentul unei asemenea hotărâri, dar se constată practica bisericească,
după care creștinii nu dezvăluiau Tainele lor celor nebotezați, pentru a nu fi răstălmăcite, profanate ori batjocorite. Deși
Iustin Martirul descrie cultul creștin, ceea ce ar arăta că nu exista o disciplina arcana, totuși, din spusele lui Tertulian,
Clement Alexandrinul și Origen se înțelege că Biserica observa o asemenea practică (cf.
http://www.crestinortodox.ro/primele-trei-secole/70599-disciplina-arcana).

44
pentru marile sărbători iudaice, care atrăgeau o mulțime de pelerini. Palatul său se afla foarte
aproape de Templu (se pot vedea astăzi ruinele sale).
Luca precizează acuzațiile aduse de iudei lui Iisus înaintea lui Pilat. Iisus este acuzat de
provocarea unor tulburări în popor: „Pe Acesta L-am găsit răzvrătind neamul nostru şi împiedicând
să dăm dajdie Cezarului şi zicând că El este Hristos rege” (Lc 23,2). Știm că Iisus nu interzicea
plata tributului către Cezar și, de asemenea, modul în care El înțelegea rolul Său ca Mesia. Acuzația
adusă împotriva Sa era tocmai aceea care se putea aduce împotriva ultrapatrioților reprezentați de
numeroși mici mesia ai zeloților descriși de Iosif Flaviu; într-adevăr aceștia nu suportau ideea de a
fi nevoiți să plătească tribut împăratului păgân și, declarându-se mesia-regi, ei nu încetau să
urzească atentate împotriva cuceritorului.
Pilat Îl întreabă deci pe Iisus: „Tu ești regele iudeilor?”, și Iisus îi răspunde: „tu zici” (Mc
15,2). După Marcu, acesta a fost singurul cuvânt pe care Iisus i l-a adresat lui Pilat; în schimb, Ioan
relatează aici un întreg dialog între Iisus și procurator despre regalitatea Celui acuzat (In 18,33 ș.u.).
Pilat ezită, voind să-L elibereze pe Iisus, dar mulțimea cere grațierea lui Baraba și cere
condamnarea lui Iisus. În final, Pilat cedează, dispune flagelarea lui Iisus și-l predă ca să fie
răstignit. Crucea era pedeapsa pe care romanii o aplicau celor care se revoltau împotriva stăpânirii
lor (multe exemple la Iosif Flaviu). În Matei aflăm de intervenția soției lui Pilat. Luca ne
înștiințează că Pilat a întrerupt la un moment dat procesul, trimițându-L pe Iisus la Irod, tetrarhul
Galileii, care se afla și el la Ierusalim cu ocazia sărbătorii de Paști (Lc 23,7-12). In ne povestește
cum iudeii au încercat să-l intimideze pe Pilat, prin șantaj: „Dacă Îl eliberezi pe Acesta, nu eşti
prieten al Cezarului. Oricine se face pe sine împărat este împotriva Cezarului” (In 19,12). Pilat,
temându-se probabil de vreo intrigă împotriva sa din partea iudeilor din Roma, îl eliberează pe
Baraba și-L predă pe Iisus.

Răstignirea (Mc 15,21-32)

Simon din Cirene duce crucea lui Iisus. După Marcu, acest Simon era tatăl lui Alexandru și
al lui Ruf, pe care-i identificăm cu omonimii lor citați între creștinii din Roma, de Sf. Apostol Pavel
(Rom 16,13). Iisus este răstignit pe Golgota, nume care înseamnă „locul craniului” (Mc 15,22).
Acest nume este în legătură cu o credință deja veche, potrivit căreia Hristos a fost răstignit chiar în
locul în care ar fi fost îngropat Adam, astfel încât sângele lui Hristos, Noul Adam, ar fi îmbibat
osemintele primului Adam. Apostolul Pavel a dezvoltat tema lui Hristos, Noul Adam (1 Cor 15;
Rom 12), temă larg întrebuințată de Sfinții Părinți.
În curtea lui Pilat, Iisus a fost supus batjocurilor de către soldați, care L-au îmbrăcat în
purpură, punându-I pe cap o cunună de spini, în genunchi L-au aclamat ca rege și L-au lovit, după
care L-au îmbrăcat cu hainele Lui (15,16-20). Pe Golgota soldații și-au împărțit hainele Sale după
cum arată cuvintele Psalmului: „Împărţit-au hainele mele loruşi şi pentru cămaşa mea au aruncat
sorţi” (Ps 21,19). În acest psalm sunt descrise suferințele unui drept. O inscripție, fixată pe cruce,
preciza motivul condamnării: „Regele iudeilor”. După Ioan, această inscripție era redată în ebraică,
latină și greacă (In 19,20). Trecătorii, arhiereii, cărturarii, cu toții își băteau joc de Cel răstignit, și
tot așa făceau și cei doi tâlhari răstigniți împreună cu El (Mc 15,32). Luca adaugă că unul dintre cei
doi tâlhari răstigniți s-a pocăit (Lc 23,39-43). Alte detalii ne sunt prezentate de către Ioan: mama lui
Iisus și ucenicul cel iubit lângă cruce... fluierele picioarelor nezdrobite lui Iisus, aluzie la mielul
pascal iudaic... apa și sângele care au curs din coasta lui Iisus... (In 19,25-37).
Înainte de a muri, Iisus a strigat: „Eloi, Eloi, lama sabahtani?, care se tălmăceşte:
Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce M-ai părăsit?” (Mc 15,34). Matei raportează aceleași
cuvinte în ebraică: „Eli, Eli, lama sabahtani?” (Mt 27,46). Acestea sunt primele cuvinte din același
psalm 21 de care am vorbit și care descrie suferințele unui nevinovat; dacă recitim acest psalm, vom
observa că el cuprinde multe trăsături comune cu relatările evanghelice ale Răstignirii. Unii din cei
care erau de față pe Golgota credeau că Iisus îl striga pe Ilie; alții I-au dat să bea. „Iar Iisus, scoţând
un strigăt mare, Şi-a dat duhul. Şi catapeteasma templului s-a rupt în două, de sus până jos. Iar
sutaşul care stătea în faţa Lui, văzând că astfel Şi-a dat duhul, a zis: Cu adevărat omul acesta era
Fiul lui Dumnezeu!” (15,37-39). Catapeteasma templului s-a rupt, ca pentru a indica sfârșitul vechii

45
ordini a lucrurilor (Iosif Flaviu relatează că aceeași catapeteasmă s-a rupt altă dată în alte
circumstanțe în aceeași epocă).
Iosif din Arimateea (însoțit de Nicodim, după In 19,38), cu femeile mironosițe înfășoară cu
giulgiu trupul lui Iisus (mc 15,46-47). Matei adaugă că iudeii au stabilit, cu autorizare de la Pilat, o
strajă pentru paza mormântului (Mt 27,62-66). Ioan precizează că mormântul lui Iisus era foarte
aproape de Golgota (ceea ce este conform cu topografia actuală a Golgotei și a mormântului în
Biserica Învierii din Ierusalim).
12.4. Învierea (Mc 16,1-20)

Femeile, Maria din Magdala, Maria, mama lui Iacov, și Salomeea, au venit la mormânt
îndată ce a trecut Sabatul. Ele văd piatra răsturnată. Un înger le anunță Învierea lui Iisus și le cere să
vestească aceasta ucenicilor și lui Petru. Dar, femeile, fiind cuprinse de teamă, au fugit și n-au spus
nimănui nimic (Mc 16,1-8).
Pericopa care urmează (16,9-18) lipsește din majoritatea manuscriselor vechi.65 În această
relatare, Iisus nu Se arată decât Mariei din Magdala, care transmite vestea ucenicilor, dar aceștia n-o
cred. Iisus se arată apoi la doi ucenici „care mergeau la o ţarină” (16,12) (vezi o relatare detaliată a
acestei arătări în Lc 24,13-35), apoi Celor Unsprezece adunați la o masă, mustrându-i pentru
necredință și poruncidu-le să propovăduiască Evanghelia la toată făptura și să boteze. Urmează o
enumerare a semnelor minunate care vor însoți credincioșii. Celelalte Evanghelii completează
datele din Marcu.

12.5. Înălțarea (Mc 16,19)

Acest moment este menționat la Marcu numai într-o frază scurtă: „Deci Domnul Iisus, după
ce a vorbit cu ei, S-a înălţat la cer şi a şezut de-a dreapta lui Dumnezeu”; Matei nu comunică nimic
despre Înălțarea la cer. În schimb, în Evanghelia după Luca (24,50-53) și în Faptele Apostolilor
(1,6-11) ne este prezentată o descriere mai amănunțită.

REZUMAT Mc 8,27 – 16,8

Partea a doua a Evangheliei după Marcu se concentrează clar pe moartea răscumpărătoare a lui Iisus
Mesia, Fiul lui Dumnezeu și, la rândul ei, se împarte în trei secțiuni.
Prima secțiune (8,27-10,52) gravitează în jurul tiparului întreit al predicției Patimilor Fiului Omului
(8,31; 9,31; 10,33), urmat de eșecul ucenicilor de a înțelege esențialul, care pregătește scena pentru
învățătura lui Iisus despre ucenicie (8,32-38; 9,32-10,31; 10,34-45). Vindecarea orbului Bartimeu (10,46-52)
și dorința sa entuziastă de a I se alătura lui Iisus „pe cale” contrastează cu ucenicii și cu vindecarea orbului
din Betsaida, relatată în detaliu mai devreme (8,22-26).
A doua secțiune (11,1-13,37) Îl prezintă pe Iisus în templul din Ierusalim și în jurul acestuia, unde
conflictul se amplifică în urma acțiunilor (11,1-19) și a învățăturii Sale din templu (11,27-12,44) și din afara
templului (13,1-37).
În cea de-a treia și ultima secțiune (14,1-16,8) avem Cina cea de Taină, arestarea, judecarea,
răstignirea și îngroparea lui Iisus (14,1-15,47). Punctul culminant al narațiunii lui Marcu poate fi găsit în
declarația sutașului roman, după sfâșierea catapetesmei templului în două (15,38), că Iisus a fost, într-adevăr,

65 În lumina mărturiilor existente, Mc 16,8 oferă încheierea cea mai bine atestată pentru Evanghelia după Marcu:
„Şi ieşind (femeile mironosițe, n.n.), au fugit de la mormânt, că erau cuprinse de frică şi de uimire, şi nimănui nimic n-
au spus, căci se temeau”. Caracterul abrupt al acestui final și arătările Învierii din Evangheliile după Matei, Luca și Ioan
(sugerate de promisiunea din Mc 14,28) au condus la concluzia că ultima parte a finalului s-a pierdut. Așa-numitele
„final mai scurt” și „final mai lung” (16,9-20) ale Evangheliei după Marcu reprezintă încercări de a oferi un final
potrivit. Totuși, mărturiile externe, desprinse din tradiția manuscriselor vechi, și mărturiile interne, întemeiate pe
vocabular și pe stil, contrazic autenticitatea oricărui alt final existent în afară de 16,8, așa cum stau lucrurile. Totuși, în
mod evident, mărturia nu poate demonstra că 16,8 a fost finalul original, din moment ce e posibil ca un final mai lung să
se fi pierdut anterior mărturiilor date de manuscrise pe care le deținem (Cf. Daniel Reid, op. cit., p. 939).

46
„Fiul lui Dumnezeu” (15,39). În dimineața învierii, îngerul de la mormânt anunță întâlnirea în Galileea -
promisă de Iisus înainte de patima Sa - cu „ucenicii și cu Petru” (14,28), în pofida dezertării și a tăgăduirii
lor (16,7-8).66

66 Cf. Daniel Reid, op. cit., p. 931.

47
Participarea la cina din Împărăția lui Dumnezeu:
Euharistia în Evanghelia după Luca

Evanghelia după Luca prezintă istoria originilor Euharistiei într-o serie de zece ospețe/mese cu Iisus, alături
de câteva parabole și câteva ziceri în care ospățul și comuniunea mesei reprezintă tema principală. De fapt, printr-o
atent unificată subistorie a meselor, Evanghelia a treia arată cum s-a descoperit Euharistia în mod progresiv în timpul
activității lui Iisus. Fiecare dintre cele zece mese stă în legătură cu un aspect esențial al vieții creștine și al misiunii
Bisericii. Prin comparație cu Matei și Marcu, în Luca Iisus și ucenicii Săi sunt mult mai frecvent invitați la prânz sau
cină de alți oameni (Lc 7,36-50; 11,37-41; 14,1-24). De aceea, nu este surprinzător faptul că ospitalitatea deține un loc
în poruncile date de Iisus Apostolilor Săi, atunci când i-a trimis la propovăduire (9,3-5; 10,4-11). Ca și Matei, Luca a
urmat pe Marcu în prezentarea Ultimei Cine, dar numai parțial. În plus, el a preluat tradiția antiohiană citată de Pavel
în 1 Cor 11,23-25. De asemenea, revenind la alte elemente ale tradiției evanghelice, Luca a creat o sinteză unică
asupra originilor Euharistiei, precum și asupra implicaților ei pentru viața Bisericii.

Cuvinte cheie: mese, Euharistie, ospitalitate, Cina de Taină, Paști, împărtășire/comuniune

Sf. Luca este deopotrivă teolog și istoric. După o cercetare atentă, el a hotărât să scrie despre
evenimentele mesianice într-un mod ordonat (1,3). Tot astfel procedează referitor la Euharistie, a
cărei istorie începe timpuriu în Evanghelie, fiind atent întrețesută cu istoria mai amplă a lui Iisus și a
ucenicilor Săi, până ce aceasta se îndreaptă către punctul culminant în Patimi, Înviere și Înălțare 67.
Mai ales în Evanghelia lui Luca „Euharistia era cunoscută și trăită ca un eveniment al Evangheliei
(a gospel event)”68. Prezentarea Euharistiei este pentru el în egală măsură tradițională și pastorală.
Prin comparația între Euharistia din Evanghelia după Luca cu celelalte Evanghelii și cu 1
Corinteni iese în evidență contribuția unică a lui Luca. Câteva trăsături sunt chiar diferite, în special
marele interes al lui Luca pentru istorie, pentru tradiția liturgică, pentru cuvântările lui Iisus și
pentru semnificația meselor 69.
Luca, care nu a inclus misiunea către neamuri în timpul activității pământești a lui Iisus, a
deosebit originile Euharistiei din viața lui Iisus de dezvoltarea ei în Biserica apostolică. Din acest
motiv, Luca a reținut numai o relatare a lui Iisus care frânge pâinea pentru săturarea mulțimilor, cea
cu mulțimea galileeană de cinci mii (Lc 9,10-17). Omițând-o pe a doua, el revine la frângerea pâinii
mai târziu, la Ultima Cină (Lc 22,19) și la relatarea despre Emaus (24,13-35), precum și în Faptele
Apostolilor (2,42-47; 20,7-11; 27,33-38)70.
Dezvoltarea lucanică a cuvântărilor, în special cuvântarea de despărțire de la Ultima Cină
(Lc 22,14-38), amintește de cuvântarea euharistică din Evanghelia după Ioan (In 6,22-59; 14,1-17-
26). Aceste cuvântări, care au fost ținute la încheierea meselor, asociază Euharistia cu banchetele
ceremoniale cunoscute în lumea elenistică ca symposia. La un symposium, vinul era servit numai
după sfârșitul mesei, apoi participanții intrau într-un dialog organizat, schimbând impresii sau
discutând unele subiecte serioase, de interes comun. Banchetul era mai ales o masă de seară căreia
cei din antichitate îi atribuiau cea mai mare semnificație simbolică. Bucuria festivă (euphrosynē) era
o componentă esențială a unui banchet „autentic”. Bucuria sărbătorească nu era percepută ca o
experiență individuală, ci drept o experiență socială, inerentă funcției comunitare a banchetului71.

67 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God. The Origins of the Eucharist in the Gospel of Luke, Liturgy
Training Publications, 1994, p. 8.
68 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 1.LaVerdiereexplicăfoarte bine
legăturaindisolubilădintreEvanghelieșiEuharistie, arătândcă „Evanghelia care nu-
șigăseșteexpresiaînEuharistieestefoartemultsărăcită.Euharistia care estedespărțită de Evanghelieesteineficientă
pastoral”. Totodată, el atrageatențiacă „foartepuțini se gândesc la Euharistie ca la un evenimentevanghelic, punctul
culminant al viețiiluiIisusși un compendiu al întregiiEvanghelii” (op. cit., p. 2).
69 Eugene LaVerdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, The Liturgical Press, Minnesota,
1996, pp. 80-81.
70 Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, p. 82.
71 Dennis Edwin Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World, Augsburg Fortress,
Minneapolis, 2003, pp. 3 și 12.

48
De obicei, participanții la aceste mese oficiale se întindeau în jurul unei mese centrale, pe divanuri
aranjate în formă de U, numită „tricliniu” 72.
În Evanghelia sa, Luca a introdus tainic Euharistia chiar de la nașterea lui Iisus. Fecioara
Maria a așezat Întâiul-Născut într-o iesle, o covată pentru mâncare, pentru că nu era loc pentru ei în
han/casa de oaspeți, adică în ospitalitatea cetății lui David (Lc 2,7). Cuvântul grecesc tradus prin
„han” este katalyma, un termen general care poate desemna orice loc al ospitalității. La Cina de
Taină, katalyma, tradusă de data aceasta prin „odaia de oaspeți”, a constat într-un „foișor mare” (Lc
22,11-12). Refuzându-I-se ospitalitatea la naștere, vrea să spună evanghelistul, Iisus oferă
ospitalitate la moarte, la Ultima Cină și la desăvârșirea ei în Cina Domnului.
Spre deosebire de „vulpile care au vizuini și de păsările cerului care au cuiburi, Iisus, Fiul
Omului, nu are unde să-Și plece capul (Lc 9,58). Astfel, întreaga Sa viață este o mare călătorie în
care mesele și simpla ospitalitate ocupă o parte crucială atât pentru El, cât și pentru ucenicii Săi.
Iisus, ucenicii Săi și toți care-I vor urma după aceea, precum și Biserica însăși, reprezintă un popor
în călătorie, un popor al ospitalității, atât a celei oferite, cât și a celei primite. În acest context se că
poate spune „Euharistia este suprema expresie a ospitalității, susținându-i pe credincioși în călătoria
lor spre Împărăția lui Dumnezeu” 73.
În Evanghelia după Luca, originea Euharistiei poate fi urmărită într-o serie de zece mese cu
Iisus:
O mare sărbătoare în casa lui Levi (5,27-39)
O cină în casa lui Simon fariseul (7,36-50)
Frângerea pâinii în cetatea Betsaida (9,10-17)
Ospitalitate în casa Martei (10,38-42)
Un prânz în casa unui fariseu (11,37-54)
O cină de sabat în casa uneia dintre căpeteniile fariseilor (14,1-24)
Ospitalitate în casa lui Zacheu (19,1-10)
O masă de Paști, Ultima Cină/Cina de Taină (22,7-13. 14-38)
Frângerea pâinii la Emaus (24,13-35)
O masă a comunității la Ierusalim (24,36-53)74.

Sf. Luca a transformat sursele și tradițiile sale, conferind fiecărei relatări despre mese o notă
literară specific lucanică75. Au existat șapte mese cu Iisus înaintea Cinei de Taină, o serie de trei în
activitatea galileeană (Lc 5,1-9,50) și o serie de patru în timpul călătoriei spre Ierusalim (Lc 9,51-
19-48).

1. Mese cu Iisus în activitatea galileeană

Prima serie de mese, din activitatea galileeană, prezintă Euharistia în relație cu geneza și
misiunea Bisericii. În Euharistie, creștinii sunt chemați la convertire, uniți în comunitatea Celor
Doisprezece și primesc un rol misionar.
Marea sărbătoare din casa lui Levi vameșul (5,27-39) prezintă Biserica ca un popor chemat
la pocăință și Euharistia ca pe o taină a evanghelizării. De fapt, ospățul din casa lui Levi constituie o
parte a unui întreg mai mare în care este vorba de chemarea la convertire și de urmarea lui Iisus
(5,1-6,11). Ca parte a unei unități mai extinse, el presupune cele trei relatări anterioare, în care Iisus
îl cheamă pe Simon Petru să-I urmeze (5,1-11), curăță un lepros (5,12-16) și vindecă un paralizat
(5,17-26). Ospățul din casa lui Levi arată felul în care a cina cu Iisus este și un eveniment de
vindecare (5,31) și o chemare la convertire (5,32) 76. Euharistia este un eveniment al Evangheliei,
prin proclamarea chemării din partea lui Iisus la pocăință – metanoia – și prin primirea tuturor celor

72 S. S. Bartchy, „Masă de comuniune”, în: Daniel Reid, ed., Dicționarul Noului Testament, trad. Lucian Ciupe și
Timotei Manta, Ed. Casa Cărții, Oradea, 2008, p. 945.
73 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 9.
74 Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, p. 83.
75 Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, p. 84. Vezi ibidem, despre Luca și
comunitățile lucanice, pp. 84-85.
76 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 15.

49
care-I răspund chemării Sale: „N-am venit să chem pe cei drepți, ci pe cei păcătoși la pocăință” (Lc
5,32). Toți sunt păcătoși. Chemarea nu exclude pe nimeni. Totuși, cei chemați se pot exclude ei
înșiși. În istorisire, Levi și vameșii au primit chemarea lui Iisus, iar fariseii și cărturarii au respins-
o77. Numai Sf. Luca denumește această masă un mare ospăț (cf. și Gen 21,8; 26,30; Es 1,3; 5,4.8).
Mai departe, evanghelistul a reținut parabola despre cina cea mare (14,15-24), la care de asemenea
participă mulți proscriși. În acest pasaj, este subliniat un aspect al răspunsului uman față de
Evanghelie, care, deși nu este specific Evangheliei a treia, reprezintă în mod clar un puternic accent
lucanic, și anume faptul că Iisus cheamă „la pocăință” în 5,32, ceea ce lipsește din relatările paralele.
Misiunea lui Iisus este de a-i chema pe păcătoși la pocăință. Marea poruncă misionară constă într-o
chemare de a propovădui în Numele lui Iisus „pocăința și iertarea păcatelor” la toată lumea (24,47).
A sta la masă cu Levi și cu mulți vameși, la ospățul din casa unui vameș, însemna într-adevăr că
Iisus era cu ei. Marcu s-a referit la participanții la masă cu Iisus ca la „mulți vameși și păcătoși”
(2,15). Luca a omis referința din Marcu la „păcătoși”. Pentru el, participanții erau o „mulțime multă
de vameși și de alții” (5,29). „Fariseii și cărturarii lor” erau între „alții” prezenți la ospăț, împreună
cu marea mulțime de vameși. În Luca, fariseii obiectează că ucenicii lui Iisus, iar nu Iisus, mănâncă
și beau cu vameșii și păcătoșii. În felul acesta, Luca îmbracă relatarea cu un mediu similar cu cel al
cititorilor săi, care cinau în casa unui ucenic care-i găzduia pentru „frângerea pâinii”. Mai
semnificativ este că răspunsul vine din partea lui Iisus Însuși78. În această primă scenă a meselor din
Luca sunt reunite două tradiții bine statornicite, comuniunea la masă așa cum se practica în perioada
celui de-al doilea Templu, în special de către farisei, pe de o parte, și practica desfășurării unui
symposium greco-roman, pe de altă parte. Prin cuvânt (învățătură) și faptă (comuniunea la masă),
Iisus comunică natura misiunii Sale și extinderea granițelor poporului lui Dumnezeu prin pocăință.
Aceasta este înțeleasă în particular în lăsarea a toate și urmarea lui Iisus (v. 28) și, în general, ca o
chemare adresată fariseilor de a fi receptivi față de planul lui Dumnezeu de mântuire, care este în
curs de realizare. Narațiunea lucanică pare a fi un ecou al textului din Iezechiel 34, unde
conducătorii lui Israel sunt acuzați că au eșuat în a-i întări pe cei slabi, a-i vindeca pe cei bolnavi – o
declarație care acum s-ar aplica acestor farisei și cărturarilor lor. Paralelismul dintre vv. 27-28 și v.
32 transformă chemarea adresată de Iisus lui Levi într-o chemare programatică la ucenicie adresată
păcătoșilor, răspunsul lui Levi devenind o întruchipare concretă a „pocăinței”, iar ospățul
reprezentând noua comunitate care se formează în jurul lui Iisus 79. Sf. Ambrozie arată că „Matei a
pregătit o mare sărbătoare deoarece cel care-L primește pe Hristos în casa din lăuntrul său se
hrănește cu cea mai bună hrană și cu cele mai alese desfătări. Domnul intră bucuros și se odihnește
în cel care a crezut” (Expunerea Evangheliei după Luca5.16) 80 . Mai departe, Sf. Ambrozie
precizează că a-L primi pe Hristos înseamnă a pregăti un ospăț al faptelor bune. „Cu adevărat cel
care-L primește pe Hristos în propria-i casă pregătește o mare sărbătoare. Este un banchet spiritual
al faptelor bune, la care cei bogați merg fără ele, iar cei săraci sărbătoresc” (Sf. Ambrozie, op. cit.,
5.19). „Hristos Mirele este întotdeauna cu noi la Cina Domnului” (Sf. Ambrozie, op. cit. 5.20-22).
„El i-a numit pe ucenicii Săi oaspeții nunții deoarece ei sunt membrii Bisericii și slujitorii sărbătorii
și heralzii care-i invită pe cei care se așază la masă” (Sf. Efrem Sirul, Comentariu la Diatessaronul
lui Tațian 5.22A-22B)81.
Cina din casa lui Simon fariseul (Lc 7,36-50) arată Biserica, comunitatea Celor Doisprezece,
ca un popor chemat la iertare și Euharistia ca Taină a iertării. Lc 7,36-50 este mai degrabă o relatare
mai extinsă a unei proclamații. Această cină trebuie înțeleasă în contextul mai larg (6,12-7,50), în
care Iisus îi alege pe Cei Doisprezece ca o întemeiere a unui nou popor. Ea arată cum comunitatea
întemeiată pe Cei Doisprezece trebuie să fie deschisă deopotrivă bărbaților și femeilor și cum
aceasta afectează compoziția adunării și mesele comunității82. Numai Luca ne spune că Iisus a fost
invitat la cină cu fariseii (cf. 11,37; 14,1). Cu astfel de relatări, Luca semnalează statutul social al lui

77 Eugene LaVerdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, p. 86.
78 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 43.
79 Joel B. Green, The Gospel of Luke, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1997, pp. 244, 248.
80 Cf. Thomas C. Oden &Arthur A. Just Jr., ed., Ancient Christian Commentary on Scripture, New Testament III, Luke,
Inter Varsity Press, Downers Grove, Il, 2003, p. 95.
81 Cf. Thomas C. Oden &Arthur A. Just Jr., ed., Luke, p. 96.
82 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 16.

50
Iisus de învățător binecunoscut. Nu este implicată și aprobarea lui Iisus de către farisei. De fapt, în
fiecare ocazie, purtarea lui Iisus scandalizează gazda Sa 83 . Această cină a fost denumită și un
„symposium”, o conversație de la masa unui banchet, care a devenit o formă literară recunoscută.
Iisus stătea așezat întins la masă, un obicei elenistic adoptat de iudei pentru mesele festive. Singurul
aspect în mod clar premeditat al purtării femeii care este indicateste intenția de a unge pe Iisus 84.
Două persoane în afară de Iisus au roluri remarcabile, o femeie care provoacă dialogul și un fariseu
cu care Iisus discută purtarea ei. Ca și în parabola cu trei personaje (de ex., fiul risipitor, Lc 15,11-
32), cele trei personaje din această scenă reprezintă diferite poziții, relatarea explorând și clarificând
astfel o problemă. Iisus răspunde acuzației fariseilor exprimate de evaghelist în 7,34: „A venit şi
Fiul Omului, mâncând şi bând, şi ziceţi: Iată un om mâncăcios şi băutor de vin, prieten al
vameşilorşi al păcătoşilor!” 85. De data aceasta, o femeie care a fost păcătoasă 86a fost iertată prin
pocăință87 și devine o ucenică88. Fariseul trebuie să învețe lecția din răspunsul pe care-l oferă Iisus
la acțiunea dramatică a femeii. Femeia nu spune niciun cuvânt, dar ea vorbește prin acțiunile ei. Mai
întâi Iisus o apără și apoi îi răspunde direct în v. 48, 50. Aceasta se arată prin prezența ei la
picioarele lui Iisus și prin gestul ei de iubire: „De aceea îți zic: iertate sunt păcatele ei cele multe,
fiindcă mult a iubit” (7,47). Șocat de modul în care Iisus a primit-o, Simon, gazda lui Iisus, pune la
îndoială autenticitatea profetică a lui Iisus. Simon fariseul închipuie pe orice creștin care refuză să
primească și să se împace cu cel care s-a pocăit și a fost iertat. Relația dintre ospitalitate, iertare și
mântuire va fi reluată în istoria lui Zacheu (19,1-10)89.
Frângerea pâinii pentru cei cinci mii la Betsaida (Lc 9,10-17) se centrează pe misiunea
Bisericii și prezintă Euharistia ca pe o taină a misiunii. Ca și în cazul ospățului din casa lui Levi,
Luca a simplificat relatarea din Marcu, schimbând anumite elemente și introducând anumite
elemente noi. În Marcu, ceea ce conta era că Iisus îi învăța, iar în Luca ceea ce conta era ce anume
îi învăța Iisus. Versetele introductive, prin temele călătoriei și misiunii, sugerează o masă a
ospitalității. Apostolii au primit ospitalitate în călătoria lor, propovăduind Evanghelia Împărăției lui
Dumnezeu și vindecând bolnavii (9,1-6). Acum vor trebui să învețe cum s-o extindă. Atât primirea
cât și oferirea ospitalității erau esențiale pentru Apostolii a căror viață va fi ca o mare călătorie
misionară. Expresia „pe când se pleca ziua” (he de hemera erxato klinein) semnalează timpul cinei,
după cum indică o expresie asemănătoare în relatarea despre Emaus (24,29). În grecește, verbul

83 John Nolland, Luke 1-9:20, Word Biblical Commentary, vol. 35A, Word Books, Publisher, Dallas, Texas, 1989, p.
353.
84 John Nolland, Luke 1-9:20, p. 354.
85 Robert C. Tannehill, Luke, Abingdon New Testament Commentaries, Nashville, 1996, pp. 134-135.
86 Impactul dramatic al acțiunilor femeii devine mai izbitor dacă calificativul de „păcătoasă” este înțeles ca un
eufemism pentru „prostituată” sau „curtezană”. Adesea tradiția a identificat-o pe această femeie necunoscută cu
Maria Magdalena (cf. 8,2; 24,10) (Cf. John Nolland, Luke 1-9:20).
87 7,36-50 ilustrează prin intermediul unui exemplu deosebit principiul din vv. 29-30: viața femeii a fost deja atinsă
de misiunea lui IoanBotezătorul, în timp ce Simon era din clasa celor care ignorau chemarea urgentă a
Înaintemergătorului (Cf. John Nolland, Luke 1-9:20, p. 351-353).
88 Specialiștii nu sunt în acord dacă Luca 7,36-50 se bazează sau nu pe același incident din relatarea mai degrabă
diferită din Mt 26,6-13; Mc 14,3-9 și In 12,1-8. Femeia unge capul lui Iisus în Mt și Mc, dar In 12,3 are în comun
cu Lc detaliile legate de ungerea de către femeie a picioarelor lui Iisus și ștergerea lor cu părul capului ei. Astfel,
există bune temeiuri să credem că celelalte trei Evanghelii descriu unul și același incident, dar Luca unul diferit. Ele
se referă la un incident din Săptămâna Mare, iar Luca la unul care a avut loc mult mai timpuriu. „Păcătoasa” din
Luca a udat cu lacrimi picioarele lui Iisus, le-a șters cu părul capului ei, le-a sărutat și le-a uns, ceea ce este diferit
de ceea ce citim în celelalte relatări. În Luca este vorba de iubire și iertare, în celelalte de vinderea mirului și
milostenia către săraci. Nu există niciun motiv să credem că femeia din celelalte Evanghelii era „o păcătoasă” (Ioan
vorbește de Maria din Betania). Unii au susținut că „păcătoasa” din Luca era Maria Magdalena, dar aceasta este o
pură speculație (Cf. Leon Morris, Luke: An Introduction and Commentary, Inter-Varsity Press, Leicester, 2002, p.
160). Cel mai bine e să păstrăm anonimitatea femeii păcătoase care a venit la Iisus. În contextul transmiterii acestui
episod lucanic, istoria a fost redată de așa manieră încât să răspundă atitudinilor celor din Biserică care s-ar fi
comportat cu aceeași judecată ca a lui Simon și care erau pe cale să-și piardă convingerea despre egalitatea
eshatologică a tuturor oamenilor în fața harului iertării divine, sau, mai concret, să se adreseze celor care-i criticau
pe conducătorii Bisericii care primeau ospitalitatea convertiților care fuseseră păcătoși învederați. Pericopa a ocupat
desigur un loc important în tradiția apologetică și polemică a comunității palestiniene în cadrul apărării Bisericii în
deschiderea ei față de păcătoși. Dar întâi de toate și cel mai mult pericopa a fost exprimată ca o proclamare a
harului lui Dumnezeu acordat păcătoșilor (Cf. John Nolland, Luke 1-9:20, pp. 352-354).
89 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 56.

51
pentru „a poposi” este katalyo, un verb asociat cu ospitalitatea. Același verb este folosit în istoria lui
Zacheu, când cei din preajma lui Iisus cârtesc pentru că a mers să găzduiască în casa unui păcătos
(19,7) 90 . A.Schweitzer considera că masa de la înmulțirea pâinilor a fost de la început o masă
sacramentală, menită nu să satisfacă foamea, ci mai degrabă să-i consacre pe cei care participau la
ea să fie viitorii participanți ai banchetului mesianic care vine 91. Sf. Ambrozie arată că „Apostolii
încă nu înțeleseseră că hrana poporului credincios nu e obiect de cumpărat. Hristos știa acest lucru;
El știe că noi trebuie să fim răscumpărați și că ospățul Său e gratuit” 92. Iisus învață mulțimea despre
Împărăția lui Dumnezeu, pregătind poporul pentru a cina în Împărăție. Dar, venind seara și vremea
cinei, ucenicii Îi cer să dea drumul mulțimii. Iisus arată ucenicilor în ce constă misiunea lor: „Dați-
le voi să mănânce!” (Lc 9,13). Misiunea lor este aceea de a hrăni mulțimile, nu doar în cuvânt, ci și
în faptă, cu pâinea pe care Iisus le-a dat-o lor când a luat pâinile, le-a binecuvântat și le-a frânt
pentru ca ucenicii să le împartă mulțimii. Ca Biserică a Celor Doisprezece, misiunea lor era de a
sluji la banchetul Împărăției lui Dumnezeu. Deja în narațiunile programatice ale „Evangheliei
copilăriei”, Fecioara Maria proclamă că Dumnezeu „i-a umplut de bunătăţi peceiflămânzi
şipeceibogaţii-a scos afară deşerţi” (Lc 1,53). De asemenea, chemarea ucenicilor înLc 5,1-11 este
explicată prin autoritatea lui Iisus asupra creației, având ca urmare un pescuit minunat (dar
neconsumat), care este ca un fel de macarism fundamental și „materialist” al celor flămânzi (Lc
6,21a, cf. Mt 5,6). Miracolul prezentat în Lc 9,10-17 Îl prezintăpe Iisus drept Păstorul cel Bun Care-
i hrănește pe cei credincioși93. Totodată, această minune a înmulțirii pâinilor prefigurează taina
Sfintei Euharistii, după cum arată Sf. Ambrozie: „Există, de asemenea, o altă taină în faptul că
poporul mănâncă și se satură și că Apostolii sunt cei care îi servesc. Căci sațietatea indică și arată
foamea alungată pentru totdeauna, pentru că noi nu vom mai avea foame odată ce am primit hrana
lui Hristos; de asemenea, slujirea Apostolilorpre figurează împărțireaTrupului și Sângelui
Domnului”94.

Mese cu Iisus în timpul călătoriei la Ierusalim

A doua serie de mese din timpul călătoriei din Galileea la Ierusalim implică importante
aspecte euharistice ale vieții și misiunii Bisericii. Acele aspecte includ calitatea slujirii și primatul
uceniciei (Lc 10,38-42), imperativul curăției interioare și al credinței în opoziție cu manifestările
exterioare formaliste (11,37-54), atitudini în comunitate față de alți participanți (14,1-24) și
semnificația ospitalității euharistice pentru mântuire (19,1-10).
Ospitalitatea primită de Iisus în casa Martei (Lc 10,38-42) contrastează atitudinea Martei,
care este preocupată și îngrijorată cu multe lucruri, cu cea a surorii sale, Maria, care este atentă la
singurul lucru necesar. Șederea Mariei la picioarele lui Iisus (vezi 7,38; 8,35) ascultând cuvântul
Domnului o arată ca pe o ucenică autentică: „Un lucru trebuie” (10,42). Ca și Maria, cei care slujesc
la masa Domnului trebuie să fie ucenici adevărați, atenți la Persoana Domnului și ascultând mesajul
Său. Singurul lucru necesar conferă sens pentru orice altceva din slujirea lor. Prin verbul diakonein
și substantivul diakonia, istorisirea din Fapte 6,2.4 este o paralelă la istorisirea despre Marta și
Maria. În ambele situații, gazdele fie s-au simțit, fie erau copleșite de fapt de cerințele slujirii95.
Istorisirea despre Marta și Maria poate reflecta o schimbare radicală privitoare la rolul femeii în
comunitățile lucanice ale timpului. Marta, ocupată cu slujirea, poate reprezenta modul mai
tradițional al celor care „le slujeau lor” (diekonoun) (lui Iisus și Celor Doisprezece) din avutul lor”
(Lc 8,1-3). Aceste femei erau următoare lui Iisus, dar nu erau recunoscute ca ucenice ale Sale, în
sensul în care Ioan Botezătorul și fariseii aveau ucenici (vezi 5,33; 7,18). Maria poate reflecta noua

90 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, pp. 63-65.


91 John Nolland, Luke 1-9:20, p. 435-436.
92 Sf. Ambrozie al Milanului, Expunere la Evanghelia după Luca, traducere din limba latină, introducere și note de
Ilie Melniciuc-Puică, Ed. Performantica, Iași, 2010, p. 192.
93 Peter-Ben Smit, Fellowship and Food in the Kingdom, Mohr Siebeck, Tübingen, 2008, p. 197.
94 Sf. Ambrozie al Milanului, Expunere la Evanghelia după Luca, p. 196.
95 Asupra temei slujirii în concepția lucanică a se vedea monografia lui Kyoung-Jin Kim, Stewardship and Almsgiving
in Luke’s Theology, Sheffield Academic Press, 1998, mai ales pp. 104 ș. u.

52
dezvoltare din comunitățile creștine, care acceptau femeile ca ucenice în sensul deplin 96. Pentru
prima dată la o masă, Iisus e prezentat ca Domnul97.
Masa de prânz din casa unui fariseu (Lc 11,37-54) contrastează insistența fariseilor și a
învățătorilor de lege pe observarea exterioară a curăției cu învățătura lui Iisus despre prioritatea
atitudinilor lăuntrice și a curăției interioare 98. Verbul grecesc pentru a prânzi este aristao, iar pentru
cină este deipnon (vezi 14,12). Apostrofarea „o, voi fariseilor” era adresată fiecărui creștin. În
Euharistie, observarea externă trebuie să decurgă din ceea ce este înlăuntrul persoanei: „Dați mai
întâi milostenie cele ce sunt înlăuntrul vostru și, iată, toate vă vor fi curate (Lc 11,41). A da
milostenie asigură atitudinea corectă și face totul curat pentru cei care participă la masă cu Iisus.
Pentru Luca și primii creștini, milostenia era o sursă a purificării interioare 99.
Masa de sabat în casa unei căpetenii a fariseilor (Lc 14,1-24) se referă la atitudinile
participanților unii față de alții. Într-o scurtă cuvântare, Iisus se referă mai întâi la atitudinile și
conduita oaspeților (14,7-11) și apoi la cele ale gazdei (14,12-14). A căuta ultimul loc asigură
oaspetelui o poziție de onoare. Domnul respinge faptul de „a fi primitor spre a fi apoi răsplătit, ca
fiind semn de zgârcenie”100. În schimb, a invita la masă pe cei care nu-ți pot răsplăti, pe săraci, pe
neputincioși, pe șchiopi, pe orbi, se înscrie pe linia misiunii lui Iisus:

Duhul Domnului este peste Mine, pentru care M-a uns să binevestesc săracilor; M-a trimis
să vindec pe cei zdrobiţi cu inima; să propovăduiesc robilor dezrobirea şi celor orbi vederea;
să slobozesc pe cei apăsaţi, Şi să vestesc anul plăcut Domnului (Lc 4,18-19)

Luca relateazăcăunuldintreceiceşedeau cu Iisus la masă I-a zis:


FericitestecelcevaprânziînîmpărăţialuiDumnezeu! Fericirearostită de aceloaspeteridică o
problemăimportantă, cea a relațieidintreEuharistieșiîmpărățialuiDumnezeu.Temaestereluată la
UltimaCină, la care Iisuspriveșteînviitorvorbinddespremâncareașibăutura din
cadrulîmpărățieiluiDumnezeu (22,16.18). Ospățuleshatologic la care s-a
referitIisusvaîncepedupăPatimile-Învierea Sa înCinaDomnului. Iisus a răspunsaceleifericiriprintr-o
parabola desprecinacea mare (14,16-24)În Luca, parabola servește ca o istorisire ce ilustrează
îndemnul din 14,12-14, de a invita pe cei mai sărmani; ea a fost apoi lărgită cu o a doua invitație,
adresată celor nechemați inițial (14,22 s). Deoarece Matei (22,9 ș.u.) și Evanghelia lui Toma (64) se
referă doar la o singură invitație, repetarea invitației este o extindere a parabolei. Această dublare a
invitației a dat tabloului un sens mai înalt: nu doar vameșii și păcătoșii din Israel sunt chemați, căci
invitația făcută celor din afara cetății îi indică pe păgâni. Pentru Luca era foarte importantă
posibilitatea păgânilor de a participa la Împărăția lui Dumnezeu. Prin cuvintele mou tou deipnou,
„cina Mea”, Iisus s-a referit la ospățul mesianic (cf. Lc 22,30). Deci, parabola
cineiceleimarireprezintă o alegorie a ospățuluimesianic 101 . ÎnEuharistie,
Bisericaîșidescoperăcatolicitateaei, extinzându-șiospitalitateacătretoți .
102

Istoria lui Zacheu (Lc 19,1-10) ilustrează a doua masă cu Iisus în casa unui vameș (vezi
5,27-39), de data aceasta, un mai-mare al vameșilor. Istoria lui Zacheu este o istorie a ospitalității.
În lumea veche, ca și atât de mult în lumea de astăzi, ospitalitatea implica să oferi oaspetelui ceva
de mâncare. Ea îl prezintă pe Zacheu ridicându-se într-un mod extraordinar pentru a-L vedea pe
Iisus și pe Iisus anunțând trebuința (dei) de a rămâne în ziua aceea în casa lui Zacheu. Acesta I-a
făcut o bună primire lui Iisus (hupedexato auton), oferind același răspuns al uceniței Marta când
Iisus i-a vizitat casa (10,38). Toți cârteau împotriva lui Iisus pentru această găzduire în casa unui
păcătos notoriu. Comunitatea identifica în Zacheu pe cel mai din urmă neavenit și-l trata în așa fel

96 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 83.


97 TitlulKyriosesteutilizatmaifrecvent de către Luca decât de ceilalțidoisinoptici (cf. șiFapte 7,59-60; 10,36; 11,17.20;
16,31; 20,21) (vezimaipelarg Georg Strecker, Theology of the New Testament, De Gruyter; Westminster John Knox
Press, Berlin & New York, 2000, p. 403).
98 Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, p. 87.
99 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 91.
100 Sf. Ambrozie al Milanului, Expunere la Evanghelia după Luca, p. 269.
101 Joachim Jeremias, Parabolele lui Iisus, trad. Calinic Dumitriu, Vasile Mihoc și Ștefan Matei, Ed. Anastasia,
București, 2000, p. 70 și 217.
102 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, pp. 105-107.

53
încât se asigura că rămâne izolat de membrii ei. Totuși, mergând în casa lui Zacheu și, posibil, stând
la masa lui, Iisus a întruchipat și apoi a declarat o perpectivă care redefinea limitele comunității prin
includerea „celui pierdut”, a păcătosului103. Răspunzând cârtelii mulțimii, Zacheu hotărăște că va da
milostenie săracilor până la jumătate din averea sa (vezi Lc 11,41). Ca răspuns la convertire,
Domnul declară: „Astăzi s-a făcut mântuire casei acesteia, căci și acesta este fiu al lui Avraam” (Lc
19,9). Iisus îl numește pe Zacheu un fiu al lui Avraam, unul care, ca și fiul risipitor (15,11-32) a fost
pierdut, dar acum este mântuit. Pericopa ilustrează căEuharistia, fiind o taină a mântuirii, este
intenționată pentru toți104.

Ultima Cină (Lc 22,14-23). Accentul pascal lucanic

Un timp îndelungat s-a discutat de pe poziții diferite dacă Ultima Cină a fost sau nu o masă
pascală iudaică. Este clar că în Luca, ca și la ceilalți sinoptici, Ultima Cină este, din punct de vedere
teologic, o masă creștină de Paști105. În Evanghelia după Ioan, Ultima Cină a avut loc înainte de
Paști și Iisus a murit în ziua în care se sacrificau mieii de Paști (vezi In 19,14). În aceasta, scopul lui
Ioan este teologic, arătând că Iisus este Mielul lui Dumnezeu (In 1,29). Dacă Ultima Cină a fost sau
nu de fapt o masă pascală iudaică, în mod clar Luca o prezintă ca pe un Paști, un Paști creștin. De
asemenea, în aceasta scopul său principal a fost unul teologic106.
În Noul Testament, nimeni n-a deosebit mai clar între Ultima Cină și Cina Domnului, în
același timp evidențiind unitatea lor teologică.

Şi a zis către ei: Cu dor am dorit să mănânc cu voi acest Paşti, mai înainte de patima Mea,
Căci zic vouă că de acum nu-l voi mai mânca, până când nu va fi desăvârşit în împărăţia lui
Dumnezeu” (22,15-16; vezi și 22,18).

Luca a deosebit istoric între Ultima Cină, un eveniment unic și irepetabil care prevestește
Patimile-Învierea, și Cina Domnului, un eveniment liturgic și repetabil după Patimi-Înviere. La
Cina de Taină, Iisus interpretează moartea Sa iminentă. În mod explicit Luca se referă la această
masă ca la un Paști107.
Pe de altă parte, Sf. Luca a unit teologic Ultima Cină (22,14-18) și Cina Domnului (22,19-
20) de cuvântarea de despărțire a lui Iisus (22,14-38), ca un eveniment pascal (22,14-20). Prin
aceasta, evanghelistul a arătat cum Ultima Cină se împlinește în Cina Domnului și cum aceasta din
urmă conferă sensul Ultimei Cine a lui Iisus. Fără Cina Domnului, Iisus ar fi avut numai o Ultimă
Cină, dar nu ceea ce cunoaștem noi drept Cina de Taină.
Într-adevăr, în narațiunea lucanică Ultima Cină este prezentată cu un mai mare accent ca o
celebrare de Paști. Tema Paștilor își află un loc în plus într-o zicere singulară a lui Iisus de la
începutul mesei: „Cu dor am dorit să mănânc cu voi aceste Paști, mai înainte de Patima Mea...” (Lc
22,15). „Un prim rezultat al acestui accent este acela că Paștile apar nu doar ca un background al
cinei, ci și ca temei pentru banchetul final din împărăția lui Dumnezeu, la care Iisus însuși va lua
parte cu bucurie”108.

103 Richard P. Thompson, ‘Gathered at the Table: Holliness and Ecclesiology in the Gospel of Luke’, în: Kent E.
Brower and Andy Johnson, editors, Holliness and Ecclesiology in the New Testament, Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., Grand Rapids, Michigan, pp. 83-84.
104 Predica inaugurală din Nazarat (4,16-30) își găsește împlinirea concretă în cele două relatări despre vameși:
chemarea lui Levi (5,27-32) și cercetarea lui Zacheu (19,1-10). Aceste relatări au multe elemente comune: ambele
prezintă întâlnirea lui Iisus cu un vameș, ambele dezvăluie statutul degradant al vameșilor, numindu-i chiar
„păcătoși” (5,30; 19,7); ambele ilustrează modul în care cineva devine ucenic – Levi prin părăsirea a toate și
urmarea lui Iisus, dând și un ospăț sărbătoresc în cinstea lui Iisus și Zacheu prin milostenie și repararea
nedreptăților săvârșite, restituind împătrit celor pe care-i jecmănise (Joel B. Green, The Theology of the Gospel of
Luke, Cambridge University Press, 1995, p. 84).
105 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 128.
106 Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, pp. 88-89.
107 Joel B. Green, The Gospel of Luke, pp. 755-757.
108 Ermenegildo Manicardi, ‘The last Supper: The Meaning Given By Jesus To His Death’, în: Bernardo Estrada,
Ermenegildo Manicardi, Armand Puig I Tàrrech, ed., The Gospels: History and Christology, vol. 1, Libreria
Editrice Vaticana, 2013, p. 625.

54
Pentru Luca, pregătirile de Paști au fost făcute în ziua Sărbătorii Azimelor, în care trebuia
(edei) să se jertfească Paștile (22,7). Ca și Ioan, Luca asociază pe Iisus cu jertfa de Paști. Totuși,
Ioan a arătat cum moartea lui Iisus a adus la desăvârșire vechiul sacrificiu de Paști. Luca a arătat
cum jertfa de Paști a fost împlinită în Ultima Cină a lui Iisus. Euharistia, pomenirea/memorialul
Patimii-Învierii lui Iisus este o taină pascală. În cele 7 versete din 22,7-13, expresia „Paști” și ideea
„pregătirii” apar fiecare de patru ori, punând în relief centrul de greutate al acestei unități narative.
În timpul perioadei elenistice, celebrarea Paștilor nu mai era o simplă masă luată în grabă (cf. Iș
12,11), ci luase aspectul unui banchet, cu divane sau perne pentru odihnă, se servea vin, ș.a.m.d.
Într-un mod compatibil descrierii meselor în alte părți ale Evangheliei sale, precum și cu practica
Paștilor în epoca elenistică, Luca Îl prezintă pe Iisus așezânsu-Se la masă (anapíptō, cf. 11,37;
14,10; 17,7). În general, aceasta sugerează o ocazie festivă, un symposium, unde chestiunile de stare
sunt indicate prin locul așezării fiecăruia la masă 109.
În mod deschis, Iisus subliniază convingerea că moartea nu reprezintă ultimul cuvânt, El
anticipând o reînnoire a comuniunii în jurul mesei (22,15-16). Celebrarea Paștilor avea o
perspectivă care cuprindea trecut, prezent și viitor, astfel încât sărbătoarea anticipa eliberarea
eshatologică, un al doilea Exod. Aceasta este adevărat și pentru mesele cu Iisus din Evanghelia a
treia, căci Iisus practica comuniunea la masă ca anticipare a împlinirii planului lui Dumnezeu și se
referea la ospățul eshatologic în care practicarea propriei Sale mese – a Euharistiei – va fi
esențială110. Așadar, Iisus a anticipat că va exista o nouă Cină când se va împlini în Împărăția lui
Dumnezeu. Acea nouă Cină se va realiza mai întâi în Cina Domnului a comunității creștine, iar în
mod deplin se va realiza numai în ospățul/banchetul ceresc 111 . În Cina Domnului, creștinii vor
participa la Trupul lui Hristos și, în potirul Noului Legământ, la Sângele Său (Lc 22,19-20). Astfel,
în Luca, Ultima Cină a lui Iisus este deopotrivă un eveniment istoric și un eveniment liturgic, o
reflecție pastorală asupra Patimii-Învierii și o celebrare a credinței creștine. Sinteza literară lucanică
a Ultimei Cine – un eveniment pre-Patimi singular – și a Cinei Domnului – un eveniment post-
pascal care se reînnoiește – transformă sărbătoarea iudaică a Paștilor și a Azimelor într-un
eveniment creștin112.
În Evanghelia de la Luca, Ultima Cină este prezentată în forma unei cuvântări de despărțire.
În lumea veche, biblică și nebiblică, în cuprinsul lumii elenistice, un cuvânt de despărțire oferea
posibilitatea unei personalități istorice să se raporteze la situații care se vor întâmpla mai târziu,
atunci când cuvântarea va fi așternută în scris. Cuvântarea de despărțire de la Ultima Cină (Lc
22,14-38) oferă ocazia ca Iisus să răspundă principalelor probleme cu care se confruntau
comunitățile lucanice atunci când s-a scris Evanghelia a treia. Așa se face că Luca prezintă pe Iisus
nu doar vorbind despre trădarea care a condus la Patimile și moartea Sa (22,21-23), ci și despre
trădarea în curs de desfășurare din partea liderilor comunității creștine, care stăpâneau peste alții și
urmăreau recunoaștere ca mari binefăcători (22,24-30). În același fel, Luca prezintă pe Iisus vorbind
nu doar despre apropiata lepădare a lui Petru din curtea arhiereului (22,31-34), ci și despre
lepădările comunității creștine care răspunde la persecuție cu violență (22,35-38).
Formula liturgică din Lc 22,19-20 reprezintă aceeași tradiție pe care Pavel o citează în 1
Corinteni 11,23-25, dar având un cadru marcan. În acest fel Luca a legat experiența cititorilor săi de
istoria tradiției evanghelice. Plasând Cina Domnului ca o parte integrantă a vieții și istoriei lui Iisus,
Luca își invită cititorii s-o înțeleagă ca pe o parte integrantă a propriei lor vieți și istorii.
Pentru începutul și sfârșitul formulei, Luca s-a bazat în principal pe Marcu 14,22-25. Pentru
restul, în special pentru acțiunea și cuvintele lui Iisus despre pahar, el s-a bazat pe formula
antiohiană folosită la Cina Domnului în comunitățile lucanice. Relația dintre Luca 22,19-20 și
sursele sale poate fi observată prin comparație sinoptică.
De la început până la cuvintele lui Iisus „Acesta este Trupul Meu”, Luca a urmat mai ales pe
Marcu, dar cu câteva modificări. În Marcu, expresia „pe când ei mâncau” (Mc 14,22) leagă formula
liturgică de masa începută în Mc 14,17. Dar, de vreme ce Luca a făcut distincție între Cina
Domnului (22,19-20) și Ultima Cină (22,15-18), o astfel de punte de legătură nu a fost necesară.

109 Joel B. Green, The Gospel of Luke, p. 758.


110 Joel B. Green, The Gospel of Luke, p. 759.
111 Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, p. 90.
112 Eugene LaVerdiere, Dining in the Kingdom of God, p. 128.

55
Sf. Luca a înlocuit expresia „binecuvântând” – care i-a parvenit lui Marcu din formula
semitică originală a mediului palestinian - cu expresia „mulțumind” care era mai familiară cititorilor
săi. Expresia „mulțumind” (vezi 1 Cor 11,23) corespunde dezvoltării formulei într-un mediu păgân,
vorbitor de greacă. De asemenea, Luca a omis porunca: „Luați, mâncați...” din Mt și Mc, care invita
ucenicii să-și asume chemarea uceniciei. În schimb Luca reține porunca „Faceți aceasta în
pomenirea Mea”, care slujește același scop. Noțiunea „pomenirii” era centrală în celebrarea Paștilor
și nu poate fi limitată la ideea unei amintiri cognitive a unui fapt trecut. Ucenicii Săi trebuie nu doar
să continue comuniunea la mese, ci, mai ales, comuniunea lor la masă trebuie să reflecte sensul
propriei Sale vieți și morți în ascultare de Dumnezeu, pentru alții113.
Cuvântarea lui Iisus de la Ultima Cină a subliniat caracterul de mulțumire al Euharistiei
(eucharistia): „Apoi a luat pâinea, a mulțumit, a frânt” – adresându-se comunităților care erau copiii
lui Dumnezeu prin har (charis), iar nu în virtutea unei moșteniri vechi. Creștinii din mediul iudaic
vorbeau, mai degrabă, de binecuvântarea din partea lui Dumnezeu și de binecuvântarea lor pentru
Dumnezeu ca răspuns, după cum făceau în Vechiul Legământ. Cei din mediul păgân celebrau harul
oferit lor în Noul Legământ. Răspunsul adecvat la har (charis) este mulțumirea (eucharistia).
De asemenea, cuvântarea subliniază relația dintre Euharistie și comunitatea euharistică:
„Acesta este Trupul Meu, care se dă pentru voi” (Lc 22,19; vezi 1 Cor 11,23) 114. În același fel, Iisus
vorbește de paharul care se varsă pentru voi” (Lc 22,20), adică pentru cei prezenți la Cină. În Marcu,
Iisus vorbește de paharul care se varsă „pentru mulți” (Mc 14,24).
Marcu și Matei au accentuat angajamentul Bisericii față de misiunea lui Hristos. Luca și
Pavel au accentuat imperativul pentru comunități de a fi integrate într-o Biserică care era misionară.
Universală în principiu, chemată să fie universală în realitate, Biserica este misionară prin însăși
natura ei. Același lucru este valabil pentru Euharistie. Universală în principiu, chemată să fie
universală în realitate, Euharistia este misionară prin însăși natura ei.
Cuvântarea de despărțire a lui Iisus are loc la o masă, Cina de Taină, un cadru plin de
semnificație pentru evanghelist. Nu este întâmplător că referirile la mese și la faptul de a mânca
apar în majoritatea secțiunilor cuvântării: în 22,15-18 Iisus insistă asupra dorinței Sale ardente de a
mânca această masă cu ucenicii; 22,19-20 descrie masa cultică a comunității, Euharistia; în 22,21
ni se spune că „mâna vânzătorului/trădătorului este cu Mine la masă”, implicând oroarea la aflarea
vânzătorului între comeseni; în versetele 26-27 modul ideal de conducere e descris ca diakonia,
slujirea la masă; în v. 30 marea răsplată a ucenicilor este aceea de „a mânca și a bea la masa Mea în
împărăția Mea” 115 . „Împărăția Lui – spune părintele Stăniloae – va fi ca o masă universală a
comunicării armonioase și a bucuriei tuturor de toți și de toate cele gândite de fiecare în unirea cu El.
(...) Dar descrierea Împărăției ca o masă spirituală comună nu exclude șederea Apostolilor pe
tronuri alături de Iisus la judecata universală și calitatea lor de judecători împreună cu Iisus...” 116.

Mese cu Iisus Cel înviat

Istoria lui Luca despre originile Euharistiei nu se încheie cu Cina de Taină. Ar fi putut
proceda astfel, având în vedere faptul că Luca face distincție între Ultima Cină și Cina Domnului,
precum și modul în care el le-a unit într-un singur eveniment pascal. Dar Evanghelia sa dezvoltă
aspecte ale Euharistiei legate de prezența lui Iisus după Patimi-Înviere.
Există două mese în relatarea lui Luca despre Învierea lui Hristos: una cu ucenicii la Emaus
(24,13-35) și cealaltă cu adunarea comunității de la Ierusalim (24,36-53). Mesele sunt introduse de
istoria femeilor care au mers la mormânt în căutarea trupului lui Iisus, numai pentru a afla
mormântul deschis, timp în care li s-au arătat doi bărbați îmbrăcați în veșminte strălucitoare: „De ce
căutați pe Cel Viu între cei morți” (Lc 24,5). Apoi, relatarea despre Emaus evidențiind unde trebuia
comunitățile să-L afle pe Cel Viu, adică printre vii. Masa finală la Ierusalim arată implicațiile
universale și misionare ale prezenței lui Iisus cel înviat la ei. Cu aceste două mese este desăvârșită

113 Joel B. Green, The Gospel of Luke, p. 762.


114 Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, p. 91.
115 Jerome H. Neyrey, The Passion According to Luke: A Redaction Study of Luke’s Soteriology, Wipf and Stock
Publishers, Eugene, OR, 2007, p. 8.
116 Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Editura Centrului Mitropolitan, Sibiu, 1991, pp. 200-201.

56
misiunea personală a lui Iisus pe pământ. În timp ce El se înalță la ceruri, Domnul binecuvintează
adunarea comunității. Făgăduința dată lui Avraam este împlinită: în Urmașul său vor fi
binecuvântate toate semințiile pământului. Istoria cinei de la Emaus, precum și a cinei de la
Ierusalim, prevestește multe teme euharistice dezvoltate în Faptele Apostolilor117.
Relatarea despre Emaus îi arată pe ucenici profund întristați de evenimentele Patimii și
părăsind Ierusalimul, cetatea împlinirii lor. Era prima zi a săptămânii, ziua noii creații. Nu exista
niciun motiv pentru descurajarea lor. Iisus era cu ei. Dar ei nu erau în stare să-L recunoască118.
Ucenicii erau încă fixați pe de imaginea lui „Iisus Nazarineanul, Care era prooroc puternic în faptă
și în cuvânt înaintea lui Dumnezeu și a întregului popor” (Lc 24,19). În pofida întregii puteri a lui
Iisus, arhiereii și conducătorii L-au osândit la moarte și L-au răstignit. Ucenicii și-au pierdut orice
speranță. De aceea, ieșeau din Ierusalim și din comunitate. Pentru a recunoaște pe Cel viu între ei,
aveau nevoie să înțeleagă mai întâi Patimile lui Iisus. Patimile n-au însemnat sfârșitul vieții lui Iisus,
ci numai sfârșitul vieții Sale pământești: „Nu trebuia oare, ca Mesia (Hristos) să pătimească acestea
și să intre în slava Sa?” (Lc 24,26). Patimile erau calea lui Iisus către o viață nouă și glorioasă, care
nu L-a luat de la ei, ci I-a permis să rămână cu ei într-un mod nou. Peste câțiva ani, Biserica se va
referi la acel mod ca fiind cel sacramental. Încă nerecunoscând pe Iisus în mijlocul lor, totuși
ucenicii erau mișcați de mesajul Său, dar abia după ce li s-au deschis ochii și L-au recunoscut, ei au
devenit conștienți de efectul profund al cuvintelor sale în inimile lor. „Rămâi cu noi”, Îi spun ei, și
El a făcut așa. Iisus a acceptat ospitalitatea ucenicilor. Ospitalitalea implică pregătirea încăperii și o
masă. În mod firesc cititorul se așteaptă de la cei doi ucenici ca să ofere ei o masă străinului care era
oaspetele lor, dar avem o inversare a rolurilor. Iisus, oaspetele, acționează acum ca o gazdă. Cei doi
ucenici primesc pâinea din mâinile lui Iisus: gazdele devin acum oaspeți. Totuși, în ochii lor El a
rămas un străin până ce au stat la masă și „El a luat pâinea, a binecuvântat și, frângând, le-a dat lor”.
Mesajul lui Luca a fost clar. Pentru cei care acceptă Evanghelia Patimilor-Învierii, Cel Viu poate fi
recunoscut în „frângerea pâinii”. Masa de la Emaus este înfățișată ca o punte de legătură între
mesele din timpul misiunii pământește a lui Iisus cu ucenicii Săi și mesele euharistice ale Bisericii
primare119. Pentru Luca, Euharistia era „frângerea pâinii”, un eveniment al împărtășirii/comuniunii
în care participanții binecuvântau pe Dumnezeu și-și ridicau inimile în mulțumire. În principal, în
acel eveniment Cel viu era prezent în adunarea comunității și recunoscut de membrii ei; totuși,
numai dacă ei erau prezenți cu El și El era prezent cu ei.
Imediat ucenicii s-au întors la Ierusalim și s-au alăturat adunării comunității. Evanghelia și
frângerea pâinii trebuia să fie transmise mai departe și împărtășite. Iisus a înviat dintre ei, chiar mai
puternic în faptă (frângerea pâinii) și cuvânt (Evanghelia Patimii-Învierii) înaintea lui Dumnezeu și
a întregului popor. Pe când încă ei vorbeau, Iisus a apărut iarăși în mijlocul lor, aducându-le pacea și
cerând ospitalitate: „Aveți aici ceva de mâncare?”, a întrebat El (Lc 24,41). La Emaus, ucenicii L-au
recunoscut pe Iisus în frângerea pâinii. Mâncarea lui Iisus împreună cu comunitatea devine acum
punctul de plecare al misiunii creștine (Lc 24,36-53). După ce a mâncat, Iisus li s-a adresat
ucenicilor, vorbind despre misiunea lor. Mâncând cu Iisus, ei devin martorii Patimii și Învierii lui
Iisus, precum și ai modului în care au fost împlinite Scripturile prin ele. Mesajul Patimilor-Învierii
era o chemare la pocăința care aduce iertarea păcatelor. Cei care se împărtășesc la masa Domnului
aveau să predice acest mesaj „în numele Său la toate neamurile, începând de la Ierusalim” (Lc
24,47).
În concluzie, între semnificațiile teologice ale meselor din Luca le reținem pe acestea: 1.
Mesele sunt evenimente inclusive (4,25-26; 5,30; 10,7-8: cuvânt care lipsește din paralela din Mt
10,5-6; 19,5-7; 14,12-13); 2. Ele stabilesc reguli ale etichetei mesei creștine (14,7-14; diakonia:
Fapte 6,1-6; vezi In 13,12-17; Lc 22,26-27; 7,44-46); 3. Mesele sunt un prim simbol al alegerii,
iertării și binecuvântării eshatologice (12,35-37;13,29; 14,15-24; 19,5-7; 24,30-35); 4. Mesele
subliniază o inversare a rolurilor, cei smeriți sunt înălțați, iar cei mândri sunt umiliți (7,36-52;
12,35-37; 14,7ș.u.; 14,16-24). Observăm astfel că mesele au o funcție importantă în Luca. Spre
deosebire de Ioan Botezătorul, Iisus afirmă că FiulOmului a venit „mâncândşibând” (7,33-34). El a

117 Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, pp. 93-94.
118 Eugene La Verdiere, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, p. 92.
119 Adelbert Denaux, Studies in the Gospel of Luke: Structure, Language and Theology, Lit Verlag, Berlin, 2010, p.
293.

57
mâncat cu fariseii (7,36; 11,37), precum și cu vameșii și cu păcătoșii (15,1-2). De fapt, comuniunea
inclusivă la masă a lui Iisus oglindește caracterul inclusiv al Bisericii lucanice: păgâni, desfrânate,
vameși, păcătoși, precum și orbi, ologi, ciungi și săraci, toți sunt bineveniți la masa Sa și la
Legământul Său. Alături de caracterul inclusiv al mesei, Luca indică virtuțile comunității la masă:
ospitalitalea, slujirea și mila față de săraci120.Astfel, dacă minunile prezentate de evanghelistul Ioan
au valoare de semne, descoperindu-ne câte un aspect al Tainei lui Hristos, mesele cu Iisus
prezentate de Luca prezintă diferite aspecte ale Euharistiei, începând cu chemarea la pocăință sau
metanoia și sfârșind cu extinderea mântuirii în Hristos la toți fiii lui Avraam. Istoria meselor cu
Iisus din Evanghelia a treia descoperă un adevărat compendiu despre semnificația cuprinzătoare a
Tainei Euharistiei. Ea este o taină a evanghelizării (5,27-39), a iertării (7,36-50), a misiunii (9,10-
17), a ospitalității (10,38-42), o taină legată de curăția interioară și de milostenie (11,37-54), o taină
la care toți sunt invitați să participe pentru a fi în strânsă comuniune cu Hristos.

Bibliografie
6. Ambrozie al Milanului, Sf.,Expunere la Evanghelia după Luca, traducere din limba latină, introducere și note
de Ilie Melniciuc-Puică, Ed. Performantica, Iași, 2010.
7. Bartchy, S. S., „Masă de comuniune”, în: Daniel Reid, ed., Dicționarul Noului Testament, trad. Lucian Ciupe și
Timotei Manta, Ed. Casa Cărții, Oradea, 2008.
8. Denaux, Adelbert,Studies in the Gospel of Luke: Structure, Language and Theology, Lit Verlag, Berlin, 2010.
9. Green, Joel B.,The Gospel of Luke, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1997.
10. Green, Joel B.,The Theology of the Gospel of Luke, Cambridge University Press, 1995.
11. Jeremias, Joachim, Parabolele lui Iisus, trad. Calinic Dumitriu, Vasile Mihoc și Ștefan Matei, Ed. Anastasia,
București, 2000.
12. Kim, Kyoung-Jin,Stewardship and Almsgiving in Luke’s Theology, Sheffield Academic Press, 1998.
13. LaVerdiere,Eugene,Dining in the Kingdom of God. The Origins of the Eucharist in the Gospel of Luke, Liturgy
Training Publications, 1994.
14. LaVerdiere, Eugene, The Eucharist in the New Testament and the Early Church, The Liturgical Press,
Minnesota, 1996.
15. Manicardi, Ermenegildo,‘The last Supper: The Meaning Given By Jesus To His Death’, în: Bernardo Estrada,
Ermenegildo Manicardi, Armand Puig I Tàrrech, ed., The Gospels: History and Christology, vol. 1, Libreria
Editrice Vaticana, 2013.
16. Morris, Leon,Luke: An Introduction and Commentary, Inter-Varsity Press, Leicester, 2002.
17. Neyrey, Jerome H.,The Passion According to Luke: A Redaction Study of Luke’s Soteriology, Wipf and Stock
Publishers, Eugene, OR, 2007.
18. Nolland, John,Luke 1-9:20, Word Biblical Commentary, vol. 35A, Word Books, Publisher, Dallas, Texas, 1989.
19. Oden, Thomas C. &Arthur A. Just Jr., ed., Ancient Christian Commentary on Scripture, New Testament III,
Luke, Inter Varsity Press, Downers Grove, Il, 2003.
20. Peter-Ben Smit, Fellowship and Food in the Kingdom, Mohr Siebeck, Tübingen, 2008.
21. Smith, Dennis Edwin,From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World, Augsburg
Fortress, Minneapolis, 2003.
22. Stăniloae, Dumitru, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Editura Centrului Mitropolitan, Sibiu, 1991.
23. Strecker, Georg,Theology of the New Testament, De Gruyter; Westminster John Knox Press, Berlin & New
York, 2000.
24. Tannehill, Robert C.,Luke, Abingdon New Testament Commentaries, Nashville, 1996.
25. Thompson, Richard P.,‘Gathered at the Table: Holliness and Ecclesiology in the
Gospel of Luke’, în: Kent E. Brower and Andy Johnson, editors, Holliness and Ecclesiology in the
New Testament, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 2007.

120 Jerome H. Neyrey, The Passion According to Luke: A Redaction Study of Luke’s Soteriology, Wipf and Stock
Publishers, Eugene, OR, 2007, pp. 9-10.

58
Cuvântarea Sf. Apostol Pavel din Milet (Fapte 20,18-35) despre
responsabilitatea pastoral-misionară a slujitorilor Bisericii

Având ca temă principală împlinirea cu credincioșie a responsabilității pastorale, cuvântarea din Milet
evidențiază magistral că toate faptele și îndemnurile Sf. Pavel au rolul de a transmite un model pe care preoții de după
el pot să-l imite (Fapte 20,31.35). Iar modelul suprem de imitat este al cel al lui Hristos, Cel care a fost în mijlocul
ucenicilor ca unul care slujește (Lc 22,27), cu toate că era „Păstorul cel bun” (In 10,11) și „mai-marele păstorilor” (1 Pt
5,4). Preotul după chipul paulin este preotul după chipul lui Hristos: „Fiți următori ai mei, precum și eu sunt al lui
Hristos” (1 Cor 11,1). Apostolul a urmat Domnului nu doar în slujirea sa de „a mărturisi Evanghelia harului lui
Dumnezeu” (Fapte 20,24), ci și în modul în care este gata de jertfă și pregătit să călătorească spre Ierusalim, deși știe că
acolo îl așteaptă „lanțuri și necazuri” (Fapte 20,23). Astfel, în cazul său mărturia și martiriul formează un tot unitar, ceea
ce îl face o pildă de slujitor autentic al Domnului.

Cuvinte cheie: responsabilitate pastorală, activitate paulină, preoții Bisericii, episcopi

În Faptele Apostolilor, aceasta este singura cuvântare 121 rostită de Sf. Pavel în fața unei
comunități creștine și a responsabililor ei, pentru a le vorbi despre modul în care și-a desfășurat
misiunea și pentru a le recomanda - și prin ei tuturor preoților de după aceea - o atitudine inspirată
de comportamentul său. Din această cuvântare se desprinde profilul moral-duhovnicesc al
Apostolului Neamurilor, acesta vorbind mult despre sine însuși, pentru ca ascultătorii să învețe din
experiențele și din exemplul său. Alături de Epistola a II-a către Timotei, cuvântarea poate fi
considerată testamentul spiritual, pastoral, dar și de credință al Apostolului Pavel, prin care el
transmite nu numai unei comunități, ci și Bisericii din toate timpurile, convingerea că numai
vestirea „Evangheliei harului lui Dumnezeu” (20,24) poate „să zidească și să dea moștenire între cei
sfințiți” (20,32).122
În exemplul paulin, Sf. Luca prezintă „portretul ideal al păstorului duhovnicesc”, un portret
care comportă mai ales aceste trăsături: dăruirea permanentă în „slujirea adusă Domnului”,
perseverența în încercări, vigilența în afirmarea și păstrarea credinței și dezinteresul material.123
Părintele Sabin Verzan evidențiază valoarea unică a cuvântării de la Milet afirmând că ea
„constituie baza întregii activități pastorale și misionare a slujitorilor hirotoniți în comunitățile

121 În cartea Faptele Apostolilor ne sunt prezentate în rezumat șase cuvântări ale Sf. Pavel: trei înainte de arestarea
sa și trei după arestarea sa, acestea din urmă având prin urmare caracterul unor apologii. Prima, citează Scripturile
și invocă în final pe Moise și profeți (Fapte 13). A șasea, procedează la fel (Fapte 26). A doua, cuvântarea din Atena,
din Fapte 17, culminează cu o proclamare a Învierii, a cincea, în Fapte 24, adresată lui Felix, se încheie la fel prin
mențiunea despre învierea morților. A treia și a patra, din Fapte 20 și Fapte 22, au mai multe puncte în comun,
dintre care amintim doar faptul că ambele se încheie cu un citat de la Domnul Iisus (Fapte 20,35; 22,18.21), care n-
a mai fost menționat până atunci. Potrivit lui Marc Rastoin, ni se arată astfel modul în care Pavel este în măsură să
recitească ceea ce i-a fost transmis, fiind un purtător de cuvânt autorizat al lui Iisus (Marc Rastoin, „Le don au cœur
de la compréhension lucanienne de l’Évangile (Ac 20,35)”, p. 412-413.
122 Lector dr. Constantin Preda, Propovăduirea apostolică. Structuri retorice în Faptele Apostolilor, Ed. IBM al
BOR, București, 2005, p. 267.
123 Constantin Preda, Propovăduirea apostolică, p. 275.

59
încredințate lor spre păstorire”. 124 Această valoare unică este dată de faptul că ea „marchează o nouă
etapă în viața comunității creștine, aceea în care slujitorul hirotonit devine factor hotărâtor în
orientarea și conducerea Bisericii și a comunității locale. Acest moment coincide și e determinat de
punerea în imposibilitate a Apostolului îndrumător de a-și îndeplini atribuțiunile. Dar, pe de altă
parte, se prefigurează, astfel, și chipul istoric, permanent, al Bisericii, care, până la Parusie, va fi
călăuzită prin deținătorii preoției ierarhice sacramentale”. 125
În cele ce urmează, după o scurtă privire asupra contextului cuvântării din Milet, vom
cerceta această cuvântare din perspectiva elementelor ei constitutive, pentru a desprinde în lumina
analizei acestora aspectele definitorii pentru misiunea și slujirea preoțească.
Fapte 20,1-21,17 despre întărirea Bisericii 126. După revolta din Efes, Sf. Pavel își începe
ultima călătorie spre Ierusalim. Relatările scurte de călătorie facilitează tranziția dintre scene (cf.
8,25; 9,32; 13,4; 14,1; 15,41 etc). Ele fac parte din ceea ce specialiștii consideră un paralelism
lucanic între călătoria lui Iisus și cea a lui Pavel la Ierusalim. 127 Luca prezintă pe dascălul său ca pe
cel care urmează Stăpânului Hristos pe calea suferinței din Ierusalim. Pavel este prezentat ca model
de ucenicie creștină, dar vedem și o relație de continuitate a acesteia cu Iisus. În același timp, Pavel
este descris ca predând torța celei de a doua generații de slujitori ai Bisericii. 128
Pentru faptul că audiența cuvântării de la Milet este formată numai din ucenici, ea este o
cuvântare de despărțire. În Noul Testament avem mai multe cuvântări de despărțire, atribuite

124 Pr. Dr. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, p. 270.


125 Pr. Dr. Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, p. 274.
126 În secțiunea cuprinsă în Fapte 20,1-21,17, descrierea vieții bisericești (20,7-12.17-38; 21,8-14)
alternează cu episoadele de călătorie (20,1-6.13-16; 21,1-7.15-17). Sf. Luca semnalează, pe de o parte, legătura
dintre grupurile de credincioși din jurul Mării Egee până la Cezareea. Remarcabil este aici faptul că în descrierea
comunităților de credincioși pot fi regăsite trăsături importante din descrierea vieții Bisericii din Ierusalim. Pe de
altă parte, în acest context literar mai larg, cuvântarea adresată preoților din Efes dobândește un aspect diferit de
caracterizarea ei uzuală ca un cuvânt de rămas-bun al lui Pavel.
127 În ambele cazuri, există o înștiințare a faptului că Mântuitorul Hristos sau Sf. Pavel va merge la
Ierusalim (Lc 9,51.53; Fapte 19,21); în mod repetat, ambele menționează Ierusalimul ca destinație (Lc 13,22; 17,11;
18,31; 19,11.28; Fapte 20,16.22; 21,15.17) și ambele anticipează că va urma suferința și chiar moartea (Lc 13,33;
17,25; 18,31-33; Fapte 20,22-24; 21,4.11-14).
128
Steve Walton, Leadership and Lifestyle, p. 54. Toată această secțiune se referă numai la viața
„internă” a Bisericii, avându-i în centrul atenției pe cei care sunt deja „ucenici” (un termen lucanic preferat). Trei scene
despre viața comunității (din Troa, Milet și Cezareea) alternează cu patru relatări de călătorie (Beverly Roberts Gaventa,
“Theology and Ecclesiology in the Miletus Speech, p. 38-39). Toate aceste trei scene atrag atenția asupra adunării
credincioșilor pentru cult (20,7-12), propovăduire (20,18-35) sau profeție (21,7-14). Scenele despre anumite Biserici se
leagă strâns de călătoria lui Pavel. Din punct de vedere narativ, în decursul călătoriei sale, Pavel aduce împreună aceste
comunități diferite. Dacă în Fapte 2,42 erau enunțate cele patru elemente de bază care individualizează Biserica și
anume, învățătura apostolilor, comuniunea frățească, frângerea pâinii și rugăciuni, acum, în acest portret extins al vieții
comunității, Luca îl prezintă pe Pavel propovăduind adunării din Troa și vorbind adunării din Milet. Frângerea pâinii
încadrează relatarea despre Biserica din Troa. Comuniunea frățească poate fi percepută în ospitalitatea lui Filip la
Cezareea. Rugăciunea, la care Luca se referă în câteva locuri ale descrierii comunității din Ierusalim (1,4; 2,42; 4,24-30;
6,4.6), reapare și în această secțiune (20,36; 21,5). Totodată, împărțirea bunurilor de care vorbea mai ales Fapte 2 și 4,
revine aici în îndemnurile lui Pavel de la sfârșitul cuvântării din Milet. O altă trăsătură comună este cea a anticipării
împotrivirii față de mărturia Bisericii. Dacă în capitolul 4 comunitatea întregită răspunde persecuției prin rugăciunea
„într-un glas” pentru întărirea în propovăduire (4,23-31), aici, de asemenea, împotrivirea pe care Pavel a întâlnit-o deja
și pe care acum o anticipează și o acceptă mergând la Ierusalim devine o trăsătură a vieții comunității (Beverly Roberts
Gaventa, “Theology and Ecclesiology in the Miletus Speech”, p. 43).

60
Mântuitorului (In 13-17; Mc 13; Lc 22,14-38), lui Pavel (Pastoralele, Fapte 20,17-35) și lui Petru (2
Pt 1,12-15).129
O scurtă introducere (versetele 17, 18a) și o notă finală (versetele 36-38) asigură cadrul pentru
o mai lungă cuvântare paulină. Fiind reprezentat de preoții Bisericii, Luca descrie cum Efesul130 a
venit la chemarea Sf. Pavel și cum, în numele Bisericii ca întreg, ei puteau să-i asculte cuvântarea sa
de rămas bun și să ia seama la ceea ce el învăța despre responsabilitatea pastorală.131

În cea mai mare parte a cuvântării, Apostolul trimite la exemplul său personal de slujire cu
integritate, jertfire de sine și propovăduire neobosită.132 Miezul cuvântării îl reprezintă îndemnul în
care rezumă slujirea pe care o așteaptă din partea preoților, aceea de a „supraveghea”133 și de a
„păstori” Biserica lui Dumnezeu (v. 28)134.

129 Vechiul Testament cuprinde cuvântările de despărțire ale lui Iacob (Gen 47-50), Iosua (Ios 23-24) și Moise
(Deut 31-34). Cea mai remarcabilă este colecția literară numită Testamentul Celor Doisprezece Patriarhi, o lucrare
de proveniență iudaică din perioada intertestametară. În aceasta, fiecare dintre cei doisprezece fii ai lui Iacov lasă
un cuvânt de despărțire tribului său. Cu siguranță, Luca are în vedere această tradiție, iar cuvântarea lui Pavel din
Fapte 20 o redactează în conformitate cu convențiile formale ale unei cuvântări de despărțire (Jerome H. Neyrey,
The Passion According to Luke: A Redaction Study of Luke’s Soteriology, Wipf and Stock Publishers, Eugene, 2007,
p. 6). Însă, cu toate că putem identifica în Vechiul Testament anumite paralele „raportul de activitate” paulin, în
acestea nu regăsim prea multe informații despre caracterul vorbitorului sau despre realizările sale. 1 Sam 12 se
deschide cu declarația lui Samuel despre propria-i nevinovăție (12,3-5), față de care audiența este îndemnată să-și
dea acordul, dar se spune puțin despre urmașii lui Samuel (12,2). În 1 Mac 2,49-70, dimpotrivă, Matatia nu face
niciun comentariu despre conduita personală, ci îndeamnă la loialitate față de urmașii săi, Simeon și Iuda Macabeul
(vv. 65-66). Ultima adresare a lui Tobit către Tobie și fiii lui Tobie nu spune nimic despre Tobit însuși, ci privește
viitorul lui Israel, îndemnând familia lui să fie credincioasă lui Dumnezeu (Tob 14,3-11).
130 „Apostolul Pavel, având ca centru Efesul și împreună cu o ceată de colaboratori, a arat literalmente
cea mai mare parte a Asiei Mici, unde au fost întemeiate Biserici înfloritoare, precum în Smirna, Milet, Laodiceea,
Sardes, Tiatira, Pergam... Însă aceste Biserici locale trebuia să fie administrate cum trebuie și să fie slujitori pentru
adunările euharistice și pentru săvârșirea Sfintelor Taine. De aceea, Pavel așeza prezbiteri, pe care Biserica îi mai
numea și episcopi (Fapte 20,28), având ca misiune să păstorească Biserica Domnului. Pentru formarea și educația
acestor prezbiteri și episcopi apostolul Pavel a acordat mult timp în cei aproape trei ani pe care i-a petrecut în Efes
(vezi Fapte 20,31)” (Sotirios, Mitropolitul Pisidiei, Pavel, apostolul neamurilor, p. 109).
131 Temele cuvântării sunt cele din cuvântarea de despărțire din Luca 21 (luați aminte, privegheați), dar
baza eshatologică a cuvântării din Evanghelie a dispărut (C. K. Barrett, A Shorter Commentary on Acts, T & T
Clark, London, New York, 2002, p. 312). Structura cuvântării cuprinde aceste subsecțiuni: 1. retrospectivă asupra
slujirii din Efes (20,18-21); 2. presimițiri rele cu privire la călătoria sa spre Ierusalim (20,22-24); 3. datoriile
preoților (20,25-31); 4. îndemn final (20,32-35) (Evidențiate de comentariul lui F. F. Bruce, The Acts of the Apostles.
Greek Text with Introduction and Commentary,William B. Eerdmans, Grand Rapids, third edition, 1990, p. 429 ș.u.).
După cum remarcă exegeții, cuvântarea lui Pavel din Fapte 20,18b-35 respectă un model chiastic: ABCDCʹBʹAʹ:
A- evocare a trecutului: voi știți/ epistathe (v. 18b)
B – activitate prezentă: și acum / kai nyn (v. 22a)
C- viitor profetic: eu știu/ egō oida (v. 25a) pentru aceea (dioti) v. 26a)
D – însărcinarea pastorală (v. 28)
Cʹ - viitor profetic: eu știu / egō oida (v. 29) drept aceea (dio) (v. 31a)
Bʹ - activitate prezentă: și acum/ kai nyn (v. 32a)
Aʹ - evocare a trecutului: voi înșivă știți / ginōskete (v. 34a)
(Charles H. Talbert, Reading Acts. A Literary and Theological Commentary on the Acts of the Apostles, revised
edition, Smyth & Helwys Publishing, Macon, 2005, p. 180-181).
132 Slujirea apostolului Pavel, rezumată în cuvântarea din Milet, poate fi ilustrată în aceste aspecte: 1. A
fost o slujire atacată (v. 19); 2. A fost o slujire intensivă (v. 20); 3. A fost o slujire concentrată (v. 21. 26-27): 4. A
fost o slujire gata pentru jertfă (v. 23.25); 5. A fost o slujire exemplară (v. 28 ș.u.) (Heiz-Werner Neudorfer, Faptele
Apostolilor, vol. 8-9, Ed. Lumina lumii, 2000, p. 476-477).
133 Cf. sensului de bază al substantivului episkopoi, folosit în v. 28.
134 Ciprian-Flavius Terinte, Conducerea bisericească în scrierile Noului Testament, Ed. Casa Cărții,
Oradea, 2016, p. 170.

61
Sf. Pavel subliniază faptul că preoților, slujitorilor hirotoniți, le revin aceleași îndatoriri ca și
celor care purtau harul preoției apostolice. Ele pot fi rezumate în aceste norme pastorale:
1. Slujitorul hirotonit este chemat să se comporte „cu toată smerenia” și să vestească celor pe
care-i cârmuiește „toată voia lui Dumnezeu” (20,27), neascunzând nimic „din cele folositoare”
mântuirii (20,20).
2. „Biserica lui Dumnezeu” trebuie păzită și ocrotită cu responsabilitate de către slujitorii ei,
deoarece aceștia au fost rânduiți „episcopi” în cadrul ei nu de oameni, ci de Duhul Sfânt (20,28). 135
3. Prevenirea și combaterea fenomenului sectar de răstălmăcire a adevărului (20,29-31; cf. 1
Tim 1,3-4. 19-20; 4,1-3) trebuie să fie mereu în atenția slujirii preoțești.
4. Conduita slujitorilor hirotoniți în ce privește modul de agonisire a celor necesare traiului 136
trebuie să se inspire din pilda de muncă a Sf. Pavel și să se ghideze după principiul formulat de
Domnul Însuși: „Mai fericit este a da decât a lua” (20,33-35).
În continuare, vom analiza aceste aspecte ale slujirii preoțești, urmărind principiile pastorale
care stau la baza chipului preotului după modelul evocat de Sf. Pavel.
1. Apostolul Pavel, model de slujitor al Domnului. În auto-prezentarea Sfântului Pavel la
Milet, el își caracterizează lucrarea din Asia ca „slujire a Domnului” (douleuōn tō Kyriō, v. 19).
Adeseori, Sf. Pavel se prezintă în Epistole ca slujitor al lui Iisus Hristos (Rom 1,1; 1 Cor 7,22; Gal
1,10; Filip 1,1). El explică aici în ce constă această slujire, referindu-se la smerenie, lacrimi și
împotriviri. Din perspectivă lucanică, calitatea de „slujitor al Domnului” amintește de declarația
Fecioarei Maria că ea este „roaba Domnului” (idou ē doulē Kyriou, Lc 1,38). Versetele 20-21 se
referă la activitatea lui Pavel într-o manieră care s-ar potrivi tuturor „martorilor” Evangheliei (Fapte
1,8), începând cu Petru la Cincizecime. 137
Sf. Pavel slujește Domnului, iar Dumnezeu este prezentat ca Stăpânul turmei (v. 28). Slujirea
lui Pavel „cu toată smerenia” (v. 19 și 30) 138 denotă o calitate a „bunului păstor”. Smerenia este o
temă importantă și în 1 Pt 5, cu toate că nu este limitată doar pentru descrierea preoților. Implicit,
Pavel se prezintă pe sine ca un exemplu de păstor duhovnicesc. De asemenea, în 1 Petru 5,3 preoții
sunt îndemnați să fie exemple pentru „turmă”.
De ce spune Apostolul că slujirea lui a fost „cu toată smerenia”? „Pentru că sunt multe feluri
de smerenie, în cuvânt și în faptă, față de conducători și față de supuși”, ne arată Sf. Ioan Gură de
Aur.139 Ca să arate că nu este vorba de vreo laudă a sinelui, Sf. Pavel aduce în atenție mărturia

135 Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, p. 270-271.


136 Sabin Verzan, Sfântul Apostol Pavel, p. 272-273.
137 Este remarcabil că nicăieri în această introducere Sf. Pavel nu folosește emfaticul egō care să atragă
atenția asupră-i, deși folosește ymeis în adresarea către ascultători (v. 18). Desigur, emfaticul egō este prezent în
cuvântare (vs. 22,25), dar pentru a se prezenta ca determinat de Duhul în călătoria spre Ierusalim (v. 22) și pentru a
introduce o afirmație emfatică despre viitor (despărțirea dintre Pavel și preoți și pericolele care pândesc Biserica, v.
25,29).
138 Folosirea lui „toată” este paulină: cf. Rom 12,16; 2 Cor 7,6; 10,1; 11,7; 12,21; Filip 2,3; 4,12) (C. K.
Barrett, A Shorter Commentary on Acts, p. 313).
139 Chrysostom, Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans, p. 267.

62
ascultătorilor săi: „Aceasta este excelența unui învățător, spune Sf. Ioan Hrisostom, să aibă ca
martori ai meritelor sale pe cei care-i sunt ucenici”.140
Conținutul mărturiei lui Pavel este reprezentat de „întoarcerea la Dumnezeu prin pocăință și
credința în Domnul nostru Iisus Hristos” (v. 21; cf. Rom 10,9) sau „Evanghelia harului lui
Dumnezeu” (v. 24), precum și de „Împărăția lui Dumnezeu” (v. 25). Fiind deplin încredințat că
„slujirea” sa a primit-o de la Domnul Iisus (v. 24), Sf. Pavel s-a angajat să propovăduiască „toată
voia lui Dumnezeu” (v. 27).
Sf. Pavel a învățat și a propovăduit cu îndrăzneală, cu curaj (20,20-21), vestind cele
folositoare (20,20) pentru mântuirea ascultătorilor. Rezumând activitatea lui Pavel de la Efes, Luca
amintește îndrăzneala lui Pavel (20,20.27), curajul său de a vesti „toată voia lui Dumnezeu”.
Kenneth L. Cukrowski evidențiază acest aspect al propovăduirii pauline în lumina cărții Faptelor:
„Chiar și un cititor obișnuit este impresionat de numărul mare de ocazii în care Luca subliniază
îndrăzneala celor care predică. Luca arată îndrăzneala lui Petru și al lui Ioan (4,13), a Bisericii (4,29.31) și a
lui Apolo (18,26). Dar mai mult decât toți, Pavel este prezentat ca vorbind cu îndrăzneală. Luca consemnează
predica cu îndrăzneală a lui Pavel în Damasc (9,27), în Ierusalim (9,28), în Antiohia Pisidiei (13,46), în
Iconiu (14,3), în Efes (19,8) și înaintea regelui Agripa (26,26). Cuvintele finale ale lui Luca înfățișează
predica și învățătura pline de îndrăzneală a lui Pavel la Roma (28,31)”.141
Sf. Pavel învățase la Efes, în public, în cadrul sinagogii și în școala lui Tiranus (Fapte 19,8-
10), dar și în case particulare, adresându-se atât iudeilor cât și păgânilor (v. 20-21).142
Învățătura sa era aceeași, oriunde era propovăduită: nu era vorba de o instruire esoterică
pentru o elită spirituală, ca în multe forme de gnosticism. 143 Misiunea paulină la Efes a fost un
succes de mare amploare, după cum citim în sumarul din Fapte 19,17-20.
De aceea, cu conștiința curată pentru îndeplinirea misiunii, Apostolul poate să mărturisească
că este „curat de sângele tuturor” (v. 26). Fundalul biblic al acestei declarații în îl constituie
responsabilitatea pretinsă „străjerului” de către Domnul prin glasul profetului Iezechiel:
„Fiul omului! Iată, te-am pus străjer casei lui Israel... De voi zice celui rău: Vei muri! și tu nu-l vei
înștiința, nici nu-i vei grăi pentru a abate pe cel rău de la calea lui cea rea, ca să trăiască, cel rău va pieri în
nelegiuirea sa, și Eu voi cere sângele lui din mâna ta” (Iez 3,17-18; cf. 33,6-8).

140 Chrysostom, Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans, edited by Philip
Schaff, Hendrickson Publishers, 1995, p. 267.
141 Cukrowski, Kenneth L., ‘Paul as Pastor in Acts’, p. 31.
142 Despre activitatea paulină la Efes, mitropolitul Sotirios al Pisidiei scrie că „nicăieri până acum Pavel nu a
întâlnit în activitatea sa misionară un ogor pentru misiune atât de bogat și de întins. A început din nou de la
sinagogă. Însă când evreii fanatici au recurs la reacții violente, și-a continuat lucrarea de catehizare prin casele
prietenilor. Credincioșii se înmulțeau continuu, iar casele prietenilor s-au dovedit în scurt timp neîncăpătoare. Astfel,
activitatea apostolică a fost mutată în școala publică a unui credincios nou-luminat, pe nume Tiranus. Se poate ca
Tiranus să fi fost unul dintre noii credincioși, și care și-a oferit cu plăcere încăperea spațioasă a școlii sale, pentru ca
Pavel să poată învăța poporul” (Sotirios, Mitropolitul Pisidiei, Pavel, apostolul neamurilor, trad. Ilie Stănuș, Ed.
Egumenița,Galați, 2019, p. 108-109).
143 F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, p. 431.

63
Pentru vremea sa, prorocul Iezechiel este cel care, inspirat de Dumnezeu, vădește păcatele
păstorilor răi ai lui Israel, „care s-au păstorit pe ei înșiși”, în loc să păstorească turma (Iez 34,2-4).
Sf. Vasile cel Mare atrage atenția că, „dacă vreunul nu a împlinit prin faptă și prin cuvânt
propovăduirea pentru care a fost trimis, va fi vinovat de sângele celor care nu au ascultat (Iez 3,20)
[Evanghelia] și nu va avea libertatea de a mărturisi aceleași lucruri pe care le grăiește Apostolul
preoților efeseni: De acum sunt curat de sângele vostru, al tuturor. Căci nu m-am dat înapoi de la a
vă vesti toată voia lui Dumnezeu (Fapte 20,26-27)”. Dar Sf. Vasile subliniază că această slujire își
are răsplata numai dacă este făcută de bunăvoie, potrivit cuvintelor din 1 Cor 9,17: „Căci dacă fac
aceasta de bunăvoie, am plată; dar, dacă o fac fără voie, am numai o slujire care mi-a fost
încredințată”.144
2. Originea divină a preoției. Sf. Luca spune fără echivoc: „Şi trimiţând din Milet la Efes, a
chemat la sine pe preoţii Bisericii. Şi când ei au venit la el, le-a zis...” (Fapte 20,17-18a).
Adresându-se direct în v. 28-31 adunării preoților, Apostolul se referă la grupul lor ca la niște
episkopoi (v. 28), folosind un hapax legomenon în Luca-Fapte. După cum aflăm din finalul
capitolului 14, Pavel și Barnaba desemnează „preoți” în fiecare comunitate, Luca precizând că
aceste hirotoniri erau însoțite de rugăciune și post. 145
Apostolul le cere preoților „să ia aminte de ei înșiși”, adică să „păstreze calitatea și
integritatea propriei lor vieți creștine”, 146 dar și de „Biserica peste care Duhul Sfânt i-a pus
episcopi/supraveghetori” (v. 28). Se arată aici, pe scurt, originea divină a preoției, faptul că „ea este
de Sus. E misiune. E încredințare. E acreditare. De aceea preotul e interpret calificat, e tălmăcitor
acreditat, e mijlocitor, e trimis, e un Altfel, e un Altcineva decât ceilalți creștini, cineva cu rost între
Dumnezeu și oameni”.147
Apostolul Pavel subliniază aici că Dumnezeu Cel în Treime, Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, a adus
la existență Biserica, l-a determinat pe Pavel să fie un Apostol, asigurându-i conținutul
propovăduirii sale, i-a dat și învățătura despre milostenie și despre cine va zidi și va susține Biserica
în viitor. Rolul lui Dumnezeu Cel în Treime este exprimat de-a lungul cuvântării, începând cu
identificarea inițială a lui Pavel însuși ca „slujitorul Domnului” până la citarea de încheiere din
cuvintele Domnului, în v. 35. Dar afirmația centrală se află aici, în v. 28:

144 Sf. Vasile cel Mare, Scrieri dogmatice și exegetice, trad. ierom. Policarp Pîrvuloiu și pr. Dumitru
Fecioru, Ed. Basilica, București, 2011, p. 282.
145 Beverly Gaventa susține că „în afară de referirea la prezbiteri în v. 17 și la datoria episcopilor din v. 28,
puțin pare îndreptat în cuvântare către un grup precis care exercită conducere. Iar prezența acestor cuvinte n-ar
trebui să fie supralicitată” (Beverly Roberts Gaventa, “Theology and Ecclesiology in the Miletus Speech”, p. 47).
Dar supoziția sa este contrazisă de însuși caracterul acestei cuvântări, unul eminamente pastoral, vorbitorul fiind el
însuși unul care, cel mai probabil, a avut un rol la instituirea acestor „prezbiteri” prin hirotonie (cf. Fapte 14,23). În
cadrul unei cuvântări, din punct de vedere oratoric, nu era nevoie să se facă mai mult recurs la situația ascultătorilor,
de vreme ce se spune foarte clar anterior pe cine anume i-a chemat Apostolul din Efes la Milet ca să-și ia rămas bun
de la ei și să le adreseze ultimele învățături.
146 Cf. C. K. Barrett, A Shorter Commentary on Acts, p. 316.
147 Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Sibiu, 1996, p. 148.

64
„Drept aceea, luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma, în care Duhul Sfânt v-a pus pe voi episcopi,
ca să păstoriți (poimainein) Biserica lui Dumnezeu, pe care El a câştigat-o cu însuşi sângele Său”.
Sf. Pavel și-a primit slujirea de la Iisus (v. 24), iar preoții au fost numiți în oficiul lor de către
Duhul Sfânt (v. 28). Potrivit majorității scriitorilor și părinților bisericești, cei numiți aici episcopi
nu sunt decât preoții care păstoreau obștile de credincioși din Efes și din regiunile învecinate. Cu
privire la folosirea de către Pavel a termenului episcopoi pentru preoți, amintim doar explicația lui
Teofilact care susține că „este nevoie ca și preoții să supravegheze turmele cugetătoare ale
Bisericii”.148
Apostolul insistă că în lucrare este însuși planul lui Dumnezeu, iar acum Duhul Sfânt îl
vestește despre pericolele care-i stau înainte (v. 23). Concluzia pentru această descriere a vieții
intramurale bisericești este clară: Biserica este a lui Dumnezeu Însuși. 149 Prețul întemeierii ei a fost
dat prin sângele lui Hristos.
Înțelegem de aici că, din punct de vedere pastoral, misiunea preotului comportă o
responsabilitate copleșitoare. Pe de o parte, ceea ce este chemat el să „păstorească” este definit aici
ca „Biserica lui Dumnezeu”, iar nu o instituție oarecare. Pe de altă parte, întemeierea Bisericii este
atribuită Jertfei sângeroase a Domnului. 150 „Preotul, spune Sf. Ioan gură de Aur, are
responsabilitatea sufletelor... pentru care un Om-Dumnezeu a venit să sufere și să moară”. 151
3. A păstori și a priveghea turma. Folosind metafora păstorului și a oilor, Pavel îi îndeamnă
pe „episcopi” să privegheze (v. 31) asupra „turmei”. Termenul poimnion („turmă”), deși comun în
Septuaginta, apare în Noul Testament, în afara de versetele 28-29, doar în Luca 12,32 și 1 Pt 5,2-3.
În acest al doilea loc, Sf. Petru îndeamnă pe preoți:
„Păstoriți turma lui Dumnezeu dată în paza voastră, cercetând-o nu cu silnicie, ci cu voie bună, după
Dumnezeu, nu pentru câștig urât, ci din dragoste; nu ca și cum ați fi stăpâni peste Biserici, ci pilde făcându-
vă turmei”.
În același context, Sf. Petru semnalează răsplata unei astfel de „păstoriri”: „Iar când se va
arăta Mai-Marele păstorilor, veți lua cununa cea neveștejită a măririi” (v. 4).

148 Comentariu la Faptele Apostolilor, Migne, PG, CXXV, 780, citat de Patriarhul Iustin, Ierarhia
bisericească în epoca apostolică, Ed. Anastasia, București, 2002, p. 71-72.
149 Beverly Roberts Gaventa, “Theology and Ecclesiology in the Miletus Speech”, p. 49. „În mod repetat,
cuvântarea relaționează Biserica de Dumnezeu, introducând teme lucanice, precum planul lui Dumnezeu, lucrarea
Duhului Sfânt și învățătura lui Iisus Însuși. Din perspectivă lucanică, aceste trăsături demonstrează că viitorul
Bisericii are mai puțin de a face cu imitarea lui Pavel și mai mult cu relația ei cu Dumnezeu Care i-a dat existență.
Adeseori, comentatorii notează că Luca folosește expresia „Biserica lui Dumnezeu” numai în 20,28, dar este de
asemenea demn de reținut că în 20,28 a avem ultima apariție în Luca-Fapte a termenului ekklēsia. Textul acesta
prezintă o semnificație teologică deosebită pentru învățătura despre relația dintre natura umană și natura divină în
ipostasul unic al lui Iisus Hristos. În Vulgata citim: „pascere ecclesiam dei, quam acquisivit sanguine suo”. Dacă
acceptăm această variantă, un asemenea mod de a vorbi pare să asigure legitimarea fără echivoc pentru atribuirea
„sângelui” lui Dumnezeu, prin comunicarea însușirilor dintre naturile divină și umană ale Fiului lui Dumnezeu
întrupat (20,28b) (Jaroslav Pelikan, Acts, SCM Theological Commentary on the Bible, SCM Press, 2006, p. 219-
220).
150 De asemenea, Luca 22,20b păstrează cuvintele Domnului: „Acest pahar este Legea cea nouă, întru
Sângele Meu, care se varsă pentru voi”.
151 Cf. drd. Liviu Petcu, Lumina Sfintelor Scripturi. Antologie tematică din opera Sf. Ioan Gură de Aur, vol. II (Î-
Z), Ed. Anestis, 2008, p. 640.

65
Grija oricărui păstor bun este aceea de a nu pierde niciuna din oile turmei. De
asemenea,„preotul ideal este acela care se luptă să ajungă în fața Dreptului Judecător cu întreaga lui
turmă. Una pe pământ, una în ceruri!”152
„Pe bună dreptate a spus Domnul că grija de turma Lui este un semn al iubirii față de El”, ne
spune Sf. Ioan Gură de Aur. 153 El arată că Mântuitorul l-a întrebat pe Petru doar atât: „Petre, Mă
iubești mai mult decât aceștia?” (In 21,15). Cu toate că ar fi putut să-i spună: Petre, dacă Mă iubești,
ține post, culcă-te pe pământul gol, priveghează îndelung, vino în ajutorul celor nedreptățiți, fii tatăl
orfanilor, sprijinitorul văduvelor! Așa însă le-a lăsat la o parte pe toate acestea, și ce i-a spus? Atât:
Paște oile Mele” (In 21,15.16.17).154
Deci, conform învățăturii Domnului, și a îndemnului paulin, preoții sunt chemați și de Apostol
să „păstorească” (poimainein), iar nu simplu să „păstreze” Biserica, cum citim în unele ediții ale
Bibliei (de exemplu, Biblia sinodală, 2008). Faptul de a păstori implică sporirea sau creșterea
duhovnicească a „turmei”, și nu „păstrarea” în starea în care se află ea la un moment dat. „La
Dumnezeu, spune Sf. Grigorie Teologul, sporirea unei întregi Biserici e mai bună decât
îmbunătățirea unuia singur”. În ce privește păstorirea spirituală a turmei, Sf. Grigorie arată că „nu
există altă cale mai folositoare sau mai sigură decât a conduce de bunăvoie peste cei de bunăvoie,
de vreme ce este obiceiul nostru să nu conducem prin silă sau prin constrângere, ci prin bunăvoie”.
De aceea, el preferă în locul termenului „conducere”, pe cel de „călăuzire”.155
„Pășunea duhovnicească” o constituie Scripturile sfinte care cuprind „toată voia lui
Dumnezeu”. În tâlcuirea la Iezechiel 34,17-19, Origen arată că „toată pășunea cea bună și toată apa
cea limpede închipuie totalitatea Scripturilor Sfinte”... „Așadar, noi, care cerem prin rugă să fim oi
ale Păstorului, să nu ne ferim niciodată să paștem și acele cuvinte din Scriptură, care par a fi
disprețuite numai pentru că au fost călcate în picioare de aceia (eretici, n.n.), care nici nu pot, dar
nici nu vor să folosească pășunea întreagă”.156
Apostolul Pavel precizează că pericolele viitoare nu vor veni din afara comunității, ci
dimpotrivă. „Unii dintre voi” din 20,30 arată posibilitatea că unii dintre cei care vor atrage în
rătăcire vor proveni chiar din rândul episcopilor și al preoților. 157
Tema privegherii (Fapte 20,28-32) în legătură cu păstoritul are puncte comune cu descrierea
păstorilor în Lc 2,8. 158 Însă, în cuprinsul acestei cuvântări, vigilența la care-i cheamă Apostolul

152 Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, p. 280.


153 Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre preoție, trad. Pr. D. Fecioru, Ed.
Sophia, București, 2004, p. 60.
154 Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre preoție, p. 54.
155 Sf. Grigorie Teologul, „Cuvântarea a XII-a, tatălui său, când i-a încredințat grija Bisericii din Nazianz”, în
Cuvântări, trad. C. Popescu, Editura de suflet și Ed. Cartea Ortodoxă, București, p. 73-74.
156 Origen, Scrieri alese, partea a doua, trad. T. Bodogae, N. Neaga și Z. Lațcu, Ed. Institutului Biblic și
de Misiune al BOR, București, 1982, p. 350-351.
157 Pentru descrierea învățătorilor eretici ca „lupi îngrozitori”, cf. Mt 7,15: „lupi răpitori”. Ei sunt numiți
lupi în contrast cu păstorii adevărați (cf. In 10,12).

66
trebuie să se inspire din propriul său exemplu. La Efes, Apostolul a depus o activitate misionară
deosebită constând în propovăduire și cateheză, și aceasta timp de trei ani (v. 31). „Vezi, spune Sf.
Ioan Gură de Aur, cât de multe cuvinte puternice sunt aici: cu lacrimi, și noaptea și ziua și fiecare.
Căci nu doar când a văzut mulți, a venit (la lucrare), ci chiar pentru un singur suflet, el era gata să
facă totul (pentru acel suflet)”. 159 În partea parenetică a omiliei sale, Sf. Ioan Gură de Aur revine
asupra v. 31, arătând că aceste cuvinte, „noaptea și ziua nu am încetat să vă îndemn cu lacrimi”, pot
fi aplicate și în cazul său și al ascultătorilor săi, precizând că „deși vorbirea (Sf. Pavel) pare că se
adresează în special învățătorilor, ea este comună și ucenicilor”.160
Prin lacrimile Apostolului, arată părintele Sofron Vlad, „a vorbit responsabilitatea mare de
care era conștient că o poartă pentru mântuirea sufletelor; a vorbit iubirea părintească, care dorește
ca fiecare fiu să fie mântuit. El nu s-a mărginit la o pastorație în masă, ci a făcut și pastorație
individuală și astfel se explică succesul lui. În scurta Epistolă către Filomon avem de fapt un
exemplu de pastorație individuală paulină”.161
4. „Mai fericit este a da decât a lua”. În vorbirea sa, Sf. Pavel introduce un cuvânt autentic
al lui Iisus (“genuine saying of Jesus”),162 care nu este consemnat în Evanghelii (agrafon)163, iar nu
o locuțiune proverbială grecească. Datoria milosteniei este cunoscută din învățătura lui Iisus și
asupra ei insistă în chip special Evanghelia după Luca. În manieră biblică, prin termenul „fericit”,
Luca face elogiul unei conduite pe care o pune astfel în paralel cu numeroase macarisme care
ritmează Evanghelia (cf. Lc 6,20-22; 7,23; 10,23; 11,28, 12,37.38.43; 14,14) și care au o trăsătură
eshatologică.164
Spusa lui Pavel că n-a poftit „argint sau aur” (v. 33) amintește atât de cuvintele lui Petru din
Fapte 3,6, cât și de exemplul negativ al lui Simon Magul (8,18-19). Desigur, Pavel se dă ca exemplu
demn de urmat, dar exemplul său este întemeiat pe învățătura lui Iisus.165
Dar maxima din Fapte 20,35 se face ecoul nu numai al învățăturii lui Iisus asupra milosteniei,
ci trimite mai ales la ofranda făcută de Iisus prin însăși viața Sa (2 Cor 8,9: „Căci cunoaşteţi harul
158 Bernard Aubert, The Shepherd-Flock Motif în the Miletus Discourse (Acts 20:17-38) Against Its
Historical Background, Peter Lang, New York, 2009, p. 96. Asia Mică era o regiune bogată în turme și tradiții
pastorale (Ibidem, p. 337).
159 Chrysostom, Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans, p. 270.
160 Chrysostom, Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans, p. 270.
161 Sofron Vlad, Un păstor model: Sfântul Apostol Pavel, Ed. Sfintei Episcopii Ortodoxe
Române a Timișorii, Timișoara, 1946, p. 134-135.
162 J. Jeremias, The Unknown Sayings of Jesus, London, 1958, p. 80. Cf. Did. 1,10; 1 Clem 2,1;
Const. Apost. IV.3.1; acest tip de fericire corespunde stilului oral al lui Iisus și indică caracterul eshatologic și nu în
primul rând etic al maximei; antiteza maximei nu trebuie înțeleasă ca o simplă comparație, ci ca o opoziție
puternică, în spiritul exprimării semitice: a dărui este binecuvântat, nu a primi (Cf. Marc Rastoin, „Le don au cœur
de la compréhension lucanienne de l’Évangile (Ac 20,35)”, Revue théologique de Louvain, 42,2011, p. 409-410).
163 Cu privire la agrafa în canonul Noului Testament, în scrierile patristice și în cultul Bisericii, a se vedea Daniel
Mihoc, Epistola întâi a Sf. Apostol Petru, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2016, p. 152-157.
164 Marc Rastoin, „Le don au cœur de la compréhension lucanienne de l’Évangile (Ac 20,35)”, p.
411.
165 Asemănările dintre vs. 33-34 și afirmațiile din alte scrieri pauline sunt izbitoare (vezi 1 Cor
4,12; 2 Cor 7,2; 1 Tes 2,9). Totodată, aceste afirmații reflectă o preocupare lucanică deosebită despre importanța
folosirii responsabile a bunurilor, precum și un avertisment despre puterea distrugătoare a lăcomiei (de ex., Fapte
1,18; 5,1-11; 8,14-24; 16,16-24).

67
Domnului nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind, pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă
îmbogăţiţi”), ofrandă căreia Apostolul i-a răspuns printr-o atitudine asemănătoare, plină de
jertfelnicie.166
Insistența Sf. Pavel de a reaminti că n-a vrut să primească contribuții materiale din partea
comunităților (v. 34) corespunde cu ceea ce Apostolul afirmă despre practica sa, de mai multe ori, în
Epistolele sale:
„Tot aşa a poruncit şi Domnul celor ce propovăduiesc Evanghelia, ca să trăiască din Evanghelie. Dar eu nu m-
am folosit de nimic din acestea şi nu am scris acestea, ca să se facă cu mine aşa. Căci mai bine este pentru mine
să mor, decât să-mi zădărnicească cineva lauda” (1 Cor 9,14-15).
Știm că Apostolul practica o meserie, confecționarea de corturi (cf. Fapte 18,3; 1 Cor 4,12; 1
Tes 2,9; 2 Tes 3,8). După cum mărturisește aici, această meserie îi permitea să agonisească cele
necesare existenței atât pentru sine, cât și pentru ale celor care erau colaboratori ai săi (v. 34).
În mod surprinzător, Sf. Pavel se delimitează aici de un cuvânt atribuit lui Iisus și care era
norma pentru slujitorii Bisericii din vremea sa: „Vrednic este lucrătorul de plata sa” (Lc 10,7). Dar
cuvântul din v. 35: „toate vi le-am arătat, căci, ostenindu-vă astfel, trebuie să ajutați pe cei slabi și să
vă aduceți aminte de cuvintele Domnului Iisus, căci el a zis: Mai fericit este a da decât a lua”, este
prezentat de așa manieră încât nu neagă valabilitatea practicilor diferite, ci arată cât de mult
Apostolul Pavel era fidel față de ansamblul învățăturii lui Iisus. Întreaga viață a lui Iisus atestă
prioritatea darului gratuit, chiar dacă Domnul nu refuza darurile care i se făceau (în Lc 8,3 se arată
că femeile „slujeau din avutul lor”).167
Maxima îi permite lui Luca să așeze întreaga viață a lui Iisus sub semnul oferirii unui dar, prin
faptul că amintește, mai ales, de scena cheie de la Cina de Taină (Lc 22,29: „Acesta este Trupul
Meu care se dă pentru voi”), precum și întreaga viață a lui Pavel, prin insistența asupra dăruirii de
sine a Apostolului. 168

Concluzii

166 În mod implicit, Sf. Luca prezintă acest cuvânt ca un rezumat al învățăturii lui Iisus. Deopotrivă în
Fapte și în Evanghelie, motivul milosteniei ocupă un loc deosebit. Ultima mențiune a unei „fericiri” din Evanghelia
după Luca privește chiar tema darului (Lc 14,14-15). Ea leagă tema darului cu faptul de a nu aștepta recompensă, în
perspectiva răsplătirii la învierea drepților (cf. Lc 6,38) (Marc Rastoin,, „Le don au cœur de la compréhension
lucanienne de l’Évangile (Ac 20,35)”, p. 413).
167 Marc Rastoin, „Le don au cœur de la compréhension lucanienne de l’Évangile (Ac 20,35)”, p. 414-
415. Această maximă lucanică dobândește o trăsătură testamentară și comportă valoarea unei epiphonema care
rezumă întreaga Evanghelie (Lc 22,25-26.29). Luca vizează aici deopotrivă pe responsabilii comunităților, dar și pe
credincioșii care dețin mijloace materiale. Însă, atât Iisus din vremea Patimilor, cât și Pavel de la Milet se adresează
tuturor credincioșilor, fiind incluși aici și cei care sunt sărăci în resurse (Rastoin, Marc, „Le don au cœur de la
compréhension lucanienne de l’Évangile (Ac 20,35)”, p. 419-420). Pe de altă parte, Marc Rastoin arată că acest
verset nu poate fi citit numai din perspectiva milosteniei (Lc 11,13: „dacă voi, răi fiind...): darul Duhului Sfânt;
„Duhul Sfânt, pe Care Dumnezeu L-a dat celor ce Îl ascultă” (Fapte 5,32). Tot el remarcă că maxima lucanică nu
spune că nu mai există bucuria de a primi. După cum copilul trece printr-o vreme fundamentală de primire a iubirii
părinților săi, credinciosul poate cu adevărat să intre în această logică a darului în măsura în care a primit iubirea lui
Dumnezeu (Rastoin, Marc, „Le don au cœur de la compréhension lucanienne de l’Évangile (Ac 20,35)”, p. 421-
422).
168 Marc Rastoin, „Le don au cœur de la compréhension lucanienne de l’Évangile (Ac 20,35)”, p. 424.

68
După ce a înființat multe Biserici și după ce, de curând, a învățat și a săvârșit „frângerea pâinii”
în Biserica din Troa (Fapte 20,7-12), în cuvântarea din Milet (20,17-35), Sf. Apostol Pavel ne
transmite un model elocvent asupra modului de „a păstori” Biserica. Fiind deplin încredințat că
„slujirea” sa a primit-o de la Domnul Iisus (v. 24), el s-a angajat să propovăduiască „toată voia lui
Dumnezeu” (v. 27), cu „toată smerenia” (v. 19). Este ceea ce el pretinde și din partea preoților, care,
ca urmași ai slujirii Apostolilor, trebuie să conștientizeze chemarea lor sacerdotală de ordin divin,
căci au fost numiți în oficiul lor de către Duhul Sfânt (v. 28). Ei sunt îndemnați de Apostol să
„păstorească” (poimainein), iar nu simplu să „păstreze” Biserica, ceea ce implică efort catehetic și
misionar deosebit. Vigilența în combaterea eresurilor trebuie să se inspire din exemplul paulin de
propovăduire statornică a „Evangheliei harului” și a „Împărăției lui Dumnezeu” (v. 24 -24).
Succesul misiunii Sf. Pavel la Efes se explică prin zelul său misionar neobosit, constând în
propovăduire și cateheză publică și particulară (v. 20), timp de trei ani (v. 31). Bazat pe cuvântul
Domnului, mai fericit este a da decât a lua, preotul după chipul paulin evidențiat aici se ferește de
lăcomie (v. 33), își susține existența prin lucrul mâinilor sale (v. 34) și este caracterizat de
milostenie și jertfelnicie în slujirea credincioșilor (v. 35).
Bibliografie
Aubert, Bernard, The Shepherd-Flock Motif în the Miletus Discourse (Acts 20:17-38) Against Its Historical
Background, Peter Lang, New York, 2009
Barrett, C. K., A Shorter Commentary on Acts, T & T Clark, London, New York, 2002
Bruce, F. F., The Acts of the Apostles. Greek Text with Introduction and Commentary,William B. Eerdmans,
Grand Rapids, third edition, 1990
Chrysostom, Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans, edited by Philip Schaff, în seria
Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series, volume 11, Hendrickson Publishers, Peabody, 1995
Cukrowski, Kenneth L., ‘Paul as Pastor in Acts’, Leaven, vol. 5, nr. 2, 1997
(http://digitalcommons.pepperdine.edu/leaven/vol5/iss2/8)
Gaventa, Beverly Roberts, “Theology and Ecclesiology in the Miletus Speech: Reflections on Content and
Context”, New Testament Studies, 50(1), Cambridge University Press, 2004.
Grigorie Teologul, Sf., Cuvântări, trad. C. Popescu, Editura de suflet și Ed. Cartea Ortodoxă, București,
2009.
Ioan Gură de Aur, Sf., Sf. Grigorie de Nazianz, Sf. Efrem Sirul, Despre preoție, trad. Pr. D. Fecioru, Ed.
Sophia, București, 2004.
Johnson, Luke Timothy, The Acts of the Apostles, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1992.
Neudorfer, Heiz-Werner, Faptele Apostolilor, vol. 8-9, Ed. Lumina lumii, 2000.
Neyrey, Jerome H., The Passion According to Luke: A Redaction Study of Luke’s Soteriology, Wipf and Stock
Publishers, Eugene, OR, 2007.
Origen, Scrieri alese, partea a doua, trad. T. Bodogae, N. Neaga și Z. Lațcu, Ed. Institutului Biblic și de
Misiune al BOR, București, 1982
Patriarhul Iustin, Ierarhia bisericească în epoca apostolică, Ed. Anastasia, București, 2002
Pelikan , Jaroslav, Acts, SCM Theological Commentary on the Bible, SCM Press, 2006.Plămădeală, Antonie,
Preotul în Biserică, în lume, acasă, Sibiu, 1996.

69
Petcu, Liviu Lumina Sfintelor Scripturi. Antologie tematică din opera Sf. Ioan Gură de Aur, vol. II (Î-Z), Ed.
Anestis, 2008.
Preda, Constantin, Propovăduirea apostolică. Structuri retorice în Faptele Apostolilor, Ed. Institutului
Biblic și de Misiune al BOR, București, 2005.
Rastoin, Marc, „Le don au cœur de la compréhension lucanienne de l’Évangile (Ac 20,35)”, Revue
théologique de Louvain, 42, 2011, 408-424.
Sotirios, Mitropolitul Pisidiei, Pavel, apostolul neamurilor, trad. Ilie Stănuș, Ed. Egumenița,Galați, 2019.
Talbert, Charles H., Reading Acts. A Literary and Theological Commentary on the Acts of the Apostles,
Smyth & Helwys Publishing, Macon, 2005.
Terinte, Ciprian-Flavius, Conducerea bisericească în scrierile Noului Testament, Ed. Casa Cărții, Oradea,
2016.
Vasile cel Mare, Sf., Scrieri dogmatice și exegetice, trad. ierom. Policarp Pîrvuloiu și pr. Dumitru Fecioru,
Ed. Basilica, București, 2011.
Verzan, Sabin, Sfântul Apostol Pavel, Ed. Basilica, București, 2016.
Vlad, Sofron, Un păstor model: Sfântul Apostol Pavel, Ed. Sfintei Episcopii Ortodoxe Române a Timișorii,
Timișoara, 1946.
Walton, Steve, Leadership and Lifestyle. The Portrait of Paul in the Miletus Speech and 1 Thessalonians,
SNTSMS 108, Cambridge University Press, 2004.

70
Sf. Apostol Pavel și filipenii.
Modelul unei experiențe pastoral-misionare

Sf. Pavel, Apostolul Neamurilor, fiind mânat de Duhul Sfânt, este cel dintâi care a ajuns să
propovăduiască pe meleagurile Europei credința în Evanghelia Mântuitorului. Punctul de pornire al
misiunii sale în continentul nostru a fost în cetatea Filipi din Macedonia. Însă, din nefericire, o
realitate a lumii în care trăim este cea a contestării originii creștine a culturii europene. În mod
firesc și necesar, atunci când vorbim de „cultură europeană” în tot ce are ea mai sublim nu poate fi
eludat filonul ei sacru de sorginte profund creștină, după cum poate fi probat acest lucru prin
monumentele credinței: personalități duhovnicești de marcă, sfinți și scriitori bisericești, opere
scrise sau încrustate în piatra istoriei prin monumentale catedrale și mănăstiri, tipărituri și
evenimente cultural-bisericești care au marcat istoria creștină a Europei. Între aceste monumente ale
credinței se înscrie în primul rând Epistola lui Pavel către Filipeni, din care reiese foarte clar modul
în care a conlucrat Apostul cu credincioșii filipeni pentru „întărirea Evangheliei” (Filip 1,7) pe
continentul nostru.

Cuvinte cheie: slujire, întărirea Evangheliei, persecuție, koinonia, misiune

2. Întemeierea Bisericii din Filipi

Filipi (Philippoi) era în primul secol d. Hr. un important oraș al provinciei romane
Macedonia (Fapte 16,12), așezat în câmpia de la Est față de Munții Pangea, pe celebrul drum roman
Via Egnatia. Ca oraș a fost întemeiat în 358-357 î. Hr. de Filip al II-lea Macedoneanul, pe locul unei
cetăți mai vechi numită Crenides (izvoare). Cu timpul, însă, a ajuns să fie locuit în majoritate de
romani. În 31 î. Hr. Octavian a pus la Filipi bazele unei colonii militare. Astfel, populația orașului
va fi amestecată: pe lângă romani, erau numeroși greci macedoneni și o comunitată mai restrânsă de
iudei. Pe la anul 50 d. Hr., aflat în a doua sa călătorie misionară, Sf. Pavel a pus la Filipi bazele unei
prime Biserici pe tărâm european. Sf. Luca istorisește cum misionarii Pavel și Sila au fost arestați,
flagelați și închiși pentru vina de a fi exorcizat o sclavă care, prin „duhul pitonicesc” de care era
stăpânită, aducea câștig material stăpânilor ei (Fapte 16,16-24). Fiind în temniță, li s-a dat ocazia să
evadeze în urma unui cutremur ivit miraculos, dar Pavel face caz de privilegiul său de a fi tratat ca
un civis romanus, pentru a primi o compensație pentru cele suferite. La Filipi, el a propovăduit
iudeilor la „locul lor de rugăciune” din preajma râului Crenides și a convertit câțiva păgâni, între
care este amintită Lidia, „temătoare de Dumnezeu” și vânzătoare de porfiră din Tiatira. Ea a oferit
ospitalitate apostolilor și însoțitorilor săi. În continuare, femeile par a fi ocupat un rol important în
comunitatea nou înființată (Filip 4,2 ș.u.),169 după cum ele se bucurau de o stare înaltă la Filipi, fiind
parte activă în viața publică și de afaceri. 170
Din sursele pe care le avem nu putem fi siguri asupra timpului petrecut de Pavel și însoțitorii
săi (Sila, Timotei și Luca) la Filipi. Dar, el a fost oricum destul de îndelungat pentru a stabili o
strânsă prietenie între Apostol și această comunitate de credincioși, desigur susținută de rămânerea
la Filipi a lui Luca (7-8 ani), după ce Pavel, Sila și Timotei au plecat la Tesalonic. 171
Biserica din Filipi va fi alcătuită din păgâni, în majoritate, dacă ținem seama de numele
convertiților (Lidia, Epafrodit, Evodia, Sintihi, Sizig). Ulterior, ca și alte Biserici păgâno-creștine, și
aici vor tulbura apele iudaizanții care mergeau pe urmele lui Pavel. 172
Sf. Pavel a continuat să mențină legătura cu Bisericile din Macedonia prin Timotei (Fapte
19,21-23; Filip 2,19-20) și el înuși le-a mai vizitat în cel puțin alte două ocazii – probabil în toamna
169 Vezi Lilian Portefaix, Sister Rejoice. Paul’s Letter to the Philippians and Luke-Acts as Received by First-century
Philippian Women, Almqvist & Wiksell International, Uppsala, 1988, 280 pp. (mai ales p. 137 ș.u.)
170 Donald Baker, Philippians. Jesus Our Joy, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 1999, p. 5.
171 Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids,
Michigan, 1995, p. 27.
172 Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, vol. I,
Ed. Galaxia Gutenberg, trad. și prelucrare P. Dumitru Groșan, 2005, pp. 983-984;

71
lui 54-55 și iarăși în primăvara lui 55-56 (Fapte 20,1-3). O posibilă vizită în răstimpul acesta este
amintită în 1 Cor 16,5.
La rândul lor, filipenii l-au păstrat în inimi pe părintele lor care i-a născut pentru Evanghelie
și în două rânduri i-au trimis daruri la Tesalonic (cca 50 d. Hr.) (Filip 4,16), iar mai târziu, când
Apostolul era întemnițat la Roma (1,7.13.17), i-au trimis din nou daruri prin Epafrodit (2,25;
4,14.18). În mod semnificativ, 50 de ani mai târziu, Biserica din Filipi a manifestat același spirit
generos în grija pentru Sf. Ignatie, episcopul Antiohiei care se afla în drum spre Roma sub paza
soldaților (Ign. Pol.).
În general, tonul Epistolei este unul preponderent senin, ea fiind cunoscută ca „Epistola
bucuriei creștine”.173 Filipeni constituie un frumos exemplu de atentă purtare a lui Pavel pentru un
colaborator al său, dar mai ales de calda sa afecțiune pentru o comunitate iubită. El era recunoscător
pentru generozitatea și sinceritatea lor, pentru care îi laudă în alte Biserici Afecțiunea profundă
pentru această comunitate este evidențiată și în 2 Cor 8,1-5:

Şi vă fac cunoscut, fraţilor, harul lui Dumnezeu cel dăruit în Bisericile Macedoniei; că în
multa lor încercare de necaz, prisosul bucuriei lor şi sărăcia lor cea adâncă au sporit în
bogăţia dărniciei lor, căci mărturisesc că de voia lor au dat, după putere şi peste putere, cu
multă rugăminte cerând har de a lua şi ei parte la ajutorarea sfinţilor. Şi au făcut nu după
cum au nădăjduit, ci s-au dat pe ei înşişi întâi Domnului şi apoi nouă, prin voia lui
Dumnezeu.

Deși fizic este împiedicat de „lanțuri” (pomenite de patru ori, 1,7.13.14.17) să vină la ei,
Apostolul își exprimă convingerea că filipenii vor continua lucrarea lui de a predica Evanghelia
(1,14-15). Motivul scrierii Epistolei este în primul rând acela de a le mulțumi filipenilor și de a-i
liniști în privința stării de sănatate a lui Epafrodit care fusese bolnav (2,25-30). De asemenea, le
aduce la cunoștință situația în care se afla în așteptarea rezultatului procesului. Pe de altă parte,
veștile pe care Pavel le-a primit despre filipeni l-au determinat să dorească să le scrie pentru a-i
încuraja și a-i sfătui, dar și pentru a-i pune în gardă în legătură cu pericolul reprezentat de influența
nefastă a iudaizanților (3,2).174

3. Filipeni, o Epistolă a prieteniei


La nivelul formal, Epistola poate fi înțeleasă în mare măsură ca o Epistolă de prietenie, de
tipul prietenesc, familial. Pavel a înțeles că relațiile sale cu filipenii sunt „o expresie modificată a
prieteniei”.175 Epistola a fost determinată de „absența” dintre prieteni (cf. Filip 1,27; 2,12) și ea
privește atât „problemele”/situația expeditorului, cât și a destinatarilor (cf. Filip 1,12;1,27; 2,19.23).
Destinatarii „au făcut bine” că s-au îngrijit de trebuințele expeditorului (cf. Filip 4,14). Limbajul
prieteniei este abundent: singulara mențiune a „absenței” sale (2,12), a faptului că-i numește „mult
doriți” (4,1), grija pentru „folosul” lor (3,1), dorința lui Pavel ca ei să-l „îmbucure”/îmbărbăteze
(2,19), limbajul specializat al reciprocității („a dărui și a primi” și „cele trebuincioase”) în 4,15,
marea concentrare de compuși cu syn (ei împreună cu el) inclusiv „împărtășirea cu el a necazului”
în 4,14, toate aparțin de această categorie. La fel se întâmplă cu marea concentrare de limbaj
referitor la „problemele mele/ale voastre” (1,12.27; 2,19.20.23). Chiar și pomenirea numelor în 4,3
este o indicare a prieteniei. La fel, limbajul special folosit pentru a descrie prietenul lor reciproc,
Timotei, în 2,20-21 (la un gând cu mine, care să vă poarte grija cu adevărat) și chiar mai mult când
se referă la Epafrodit, unul dintre filipeni, a cărui prezență a împlinit lipsa lor în slujirea sa (2,30),
care și-a riscat viața pentru Evanghelie și, pentru aceasta, trebuie să fie prețuit.176
Numirea celor două credincioase, Evodia și Sintihi, aflate în divergență este o dovadă că
problema, deși reală, încă nu a luat proporții grave, din moment ce unul dintre semnele „vrăjmășiei”
în antichitate era acela de a lăsa „vrăjmașul” să rămână nepomenit. Pavel vrea să aplaneze conflictul

173 „Să ne bucurăm în a ne conforma lui Hristos!” ar putea fi considerată tema principală a Epistolei (John Paul Heil,
Philippians. Let Us Rejoice in Being Conformed to Christ, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2010, p. 1).
174 Donald Baker, Philippians. Jesus Our Joy, InterVarsity Press, Downers Grove, IL, 1999, p. 6.
175 Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, pp. 3-4.
176 Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, p. 19-20.

72
dintre ele, care cel mai probabil viza anumite convingeri moral-religioase care nu erau conforme cu
Evanghelia și care puteau dăuna întregii comunități.
Pentru îndemnurile pe care le dă Bisericii din Filipi, Pavel nu face apel la autoritatea sa, ci
mai degrabă la reciprocitatea lor în Hristos și la propriul său exemplu, de vreme ce el însuși
urmează exemplul lui Hristos (3,4-14; 1,12-26 și 4,14). Prietenia este demonstrată prin desele
expresii ale afecțiunii profunde (de ex. 1,7, „vă port în inima mea”; 1,8, „vă doresc pe voi pe toţi, cu
dragostea lui Hristos Iisus”; 4,1, „fraţii mei iubiţi şi mult doriţi, bucuria 177 şi cununa mea, (…),
iubiţii mei”). De asemenea, prietenia este demonstrată în dorința sa de a-i vedea din nou pentru
„propășirea” lor în credință, din moment ce ei tocmai l-au ajutat în cele materiale; rugăciunea lui
Pavel pentru ei (1,3-11) și rugăciunea lor pentru el (1,19), dar mai ales prin darul lor recent, despre
care Apostolul amintește într-un limbaj care indică reciprocitatea în prietenie (4,10-20).
Din toate aceste se vede că Biserica din Filipi este o Biserică în care Sf. Pavel are mare
încredere. Este singura Biserică pe care o laudă pentru „parteneriatul” membrilor ei la Evanghelie și
singura Biserică de la care el acceptă ajutor material. 178 Prietenia se exprimă mai ales în
„participarea” sa și a filipenilor laolaltă pentru „întărirea Evangheliei”, atât în Filipi cât și în alte
părți (1,5).179 Aceasta înseamnă că atât Pavel cât și filipenii se află pe un teren comun în ce privește
înțelegerea Evangheliei.
Caracterul general al Epistolei arată clar că Pavel nu este preocupat în principal de oponenții
din Roma sau din Filipi, ci mai degrabă vrea să asigure progresul în maturitatea creștină, sporirea în
lucrarea mântuirii, „cu frică și cu cutremur” (2,12b: μετὰ φόβου καὶ τρόμου τὴν ἑαυτῶν σωτηρίαν
κατεργάζεσθε), depășirea cu totul a trecutului păgân și străduința pentru idealul de a se conforma
după chipul Mântuitorului răstignit, înviat și preamărit (Carmen Christi, 2,6-11).180
În ce-l privește pe Pavel, filipenii sunt chemați să-i urmeze exemplul de a-L cunoaște pe Iisus
ca unicul scop, atât în prezent prin trăirea unui mod de viață „cruciform” în legătură cu cel al lui
Hristos și, în același timp, să caute să dobândească premiul, adică deplina cunoaștere a lui Hristos în
eshaton.181 În mod evident, Hristos este centrul și ținta întru toate, așa cum se vede încă din întreita
pomenire a lui Iisus Hristos, Domnul, în adresa și salutarea Epistolei:

Pavel şi Timotei, robi ai lui Hristos Iisus, tuturor sfinţilor întru Hristos Iisus, celor ce sunt în
Filipi, împreună cu episcopii şi diaconii: Har vouă şi pace, de la Dumnezeu, Tatăl nostru, şi
de la Domnul Iisus Hristos (1,1-2).

Epistola lui Policarp Către Filipeni (scrisă în primul sfert al secolului al doilea) ne face iarăși
cunoscută Biserica din Filipi, în care se păstra foarte vie amintirea marelui apostol (9,1 ș.u.; 3,2;
11,2 ș.u.). De remarcat este aluzia lui Policarp la Epistolele (la plural) pe care Sf. Pavel le-a scris
Filipenilor (3,2), ceea ce înseamnă că a existat o strânsă legătură susținută de o corespondență care
nu ni s-a păstrat în întregime. Policarp spune că Apostolul Pavel a învățat pe filipeni privitor la
„cuvântul adevărului”. De aceea, el i-a încurajat pe filipeni să „cerceteze cu atenție” Epistolele lui
Pavel, argumentând că un astfel de studiu îi va ajuta să se „zidească” în credința care le-a fost
predată (Pol. Filip. 3.2).182

4. Pavel și filipenii, modele de slujire a Evangheliei

177 Limbajul „bucuriei” este foarte pregnant în această Epistolă (de 14 ori: verbul chairō + substantivul chara; în
celelalte Epistole acest limbaj este prezent de 36 ori), cu o frecvență de 3,5 ori per capitol, în timp ce în restul
Epsitolelor avem o frecvență de mai puțin de 0,5 per capitol (Moisés Silva, Philippians, Baker Academic, 2005, p.
10).
178 Bonnie B. Thurston, Judith M. Ryan, Philippians & Philemon, Liturgical Press, 2009, p. 16.
179 Cuvântul „Evanghelie” apare mult mai des decât în celelalte Epistole.
180 Ben Witherington III, Paul’s Letter to the Philippians: A Socio-Rhetorical Commentary, Wm. B. Eerdmans, Grand

Rapids, MI, 2011, p. 15.


181 Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, p. 10-11.
182 În epistola lui Policarp Către Filipeni identificăm câteva texte explicite din Epistola lui Pavel către Filipeni:
Filip 2,10; 3,21 (citate în Pol. Filip. 2.1); Filip 2,16 (citat în Pol. Filip. 9.2) și Filip 3,18 (cu o aluzie în Pol. Filip. 12.3).

73
În cuprinsul Epistolei către Filipeni, secțiunea care vorbește cel mai mult despre relația dintre
Pavel și credincioșii Bisericii din Filipi este cea cuprinsă în 1, 1-26, prezentând următoarele
subsecțiuni: adresă și salutare (1,1-2); rugăciunea de mulțumire și de cerere (1,3-11); situația lui
Pavel (1,12-26).

a. Robi ai lui Hristos Iisus

În adresă și salutare (1,1-2), Sf. Pavel se prezintă ca slujitor/rob al lui Hristos fără să mai
amintească locul său special în calitate de apostol (Hrisostom, Ambrosiaster). El îi numește
„sfinți” pe toți credincioșii adevărați (Teodoret, Ambrosiaster) și îi binecuvintează pe
episcopii și diaconii din Filipi care l-au ajutat (Hrisostom, Teodoret), afirmând unitatea dintre
Dumnezeu Tatăl și Hristos Domnul (Ambrosiaster). 183

Introducerea respectă un model comun în epistolarul lumii antice, un model folosit de Pavel
(cu câteva modificări) în toate Epistolele sale. Timotei nu este amintit în calitate de coautor al
Epistolei, ci în calitate de reprezentant acreditat al lui Pavel (2,19-24).184
Expresia „rob al lui Hristos Iisus” apare de trei ori: Pavel o aplică pentru sine (Rom 1,1; cf.
Gal 1,10), pentru sine și pentru Timotei (Filip 1,1) și pentru Epafras (Col 4,12). În suprascrierea
Epistolei către Tit, Pavel se prezintă ca „rob al lui Dumnezeu”. Timotei, în calitate de conducător al
Bisericii din Efes, este „rob al Domnului” (2 Tim 2,24). Această întrebuințare a expresiei arată
conștiința lui Pavel de a fi (împreună cu colaboratorii săi) urmașul marilor slujitori ai lui Dumnezeu
din Vechiul Testament. „Robul lui Hristos” este „ebed Yahweh” al Noului Legământ (2 Cor 3,6) și
chiar la fel de mult agentul lui Dumnezeu în îndeplinirea planului mântuirii (1 Cor 3,5). 185
Numindu-se „rob al lui Hristos Iisus”, Sf. Pavel prevestește o temă majoră în această Epistolă,
căci el îi va chema să slujească unii altora, după cum și Hristos a luat chip de rob (2,3.7). „Cel care
este rob al lui Iisus Hristos este cu adevărat liber față de păcat” (Hrisostom, Omilii la Filipeni 2.1.1-
2). Adesea în LXX prin „rob” (doulos) este desemnat cineva pe care Dumnezeu l-a folosit pentru o
misiune specială sau prin care El a vorbit, precum Moise (Neem 10,29), Iosua (Ios 24,29), David
(Ps 89,20) și Iona (2 Regi 14,25). Prin statutul de colonie romană, în Filipi existau mulți sclavi și,
de aceea, imaginea smerită la care face aluzie era una familiară. 186
Sf. Pavel se face slujitorul lui Hristos pentru filipeni. Raporturile dintre colaboratorii din
sânul Bisericii nu sunt de autoritate, de superioritate sau de inferioritate, ci de egalitate în smerenie.
Din acest motiv, Pavel și Timotei nu se prezintă decât ca „robi”, „slujitori” ai lui Hristos Iisus. Acest
fapt contrastează cu majoritatea Epistolelor în care autorul se prezintă ca apostol. Fără îndoială, este
indicată aici calitatea relațiilor personale pe care Pavel înțelege să le mențină cu Biserica din Filipi.
El nu pretinde să le facă morală, ci se prezintă simplu, de partea lor, umil între alți umili. 187 Karl
Barth spune în această privință:

Un erou, un geniu, o „personalitate religioasă”, stau singuri de sine. Dar un apostol are pe
alții alături de el, la fel cu sine însuși, și îi așează pe același nivel cu el. El vorbește dintr-un
oficiu ocupat de mulți. El poate să cadă (să fie închis, suprimat, n.n.), dar Domnul său nu
cade odată cu el. El are și alți slujitori/robi. 188

183 Thomas C. Oden (general editor) and Mark J. Edwards, edited by, Ancient Christian Commentary, New Testament.
Vol. VIII, Galatians, Ephesians, Philippians, Inter Varsity Press, Downers Grove, Illinois, 1999, p. 207.
184 Timotei a făcut parte din grupul misionar care a întemeiat Biserica din Filipi (Fapte 16-18); Pavel voia să-l trimită
la Biserica din Filipi la puțin timp după scrierea Epistolei (Filip 2,19) și Pavel nu avea „pe nimeni altul, la un gând
cu el şi care să le poarte grija cu adevărat” (Filip 2,20), acestea sunt cel puțin trei motive importante pentru care
Timotei este pomenit în adresa Epistolei (Richard R. Melick, Philippians, Colossians, Philemon, B&H Publishing
Group, 1991, p. 47).
185 Jerome Murphy-O’Connor, Paul on Preaching, Sheed and Ward, New York, 1963, p. 58.
186 Daniel M. Gurtner, “Philippians”, în Craig A. Bubeck, ed., The Bible Knowledge Background Commentary, Acts-
Philemon, vol. 2, Cook Communications Ministries, 2004, p. 573.
187 Jean-François Collange, L’Épître de Saint Paul aux Philippiens, Ed. Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1973, p. 38.
188 Karl Barth, The Epistle to the Philippians, trans. By James W. Leitch, Westminster John Knox Press, 2002,
Louisville, p. 9.

74
Creștinii sunt „sfinți” întrucât în Hristos ei formează poporul sfânt al lui Dumnezeu, Biserica
sau Israelul eshatologic. În Vechiul Testament, credincioșii erau numiți de obicei „sfinți” (gr. hagioi,
lit. „cei sfinți”). „Sfinți în Hristos Iisus” sunt în special cei care mărturisesc că Hristos este
Dumnezeu și om (Ambrosiaster, Ep. Către Filipeni 1.1.1). Teodoret arată că în această denumire de
sfinți în cuprinde pe cei care au primit cu vrednicie Sfântul Botez.
Apostolul Pavel folosește termenul „episcopi” pentru preoți, căci în epoca apostolică ei aveau
ambele nume, după cum arată Teodoret, care și explică că: 1. Pavel vorbește de episcopi și diaconi,
fără să amintească de preoți; 2. nu era posibil să fie mai mulți episcopi ca păstori într-o singură
cetate; 3. în această Epistolă îl numește pe Epafrodit apostolul lor, arătând astfel că a fost înzestrat
cu o funcție episcopală pentru că purta denumirea de apostol (Teodoret, Epistola către Filipeni 1.1-
2). 189 Sf. Ioan Gură de Aur amintește că „în vechime prin episcopi se înţelegeau atât prezbiterii şi
diaconii lui Hristos, cât şi episcopii…,” și precizează că doar „cu trecerea timpului, fiecare treaptă a
căpătat denumirea ei proprie: episcop, presbiter şi diacon”.190
În această Epistolă, Pavel evidențiază un grup distinct de responsabili, episkopoi și diakonoi,
în cadrul mai amplu al comunității, probabil pentru că ei s-au îngrijit de darul trimis:

De ce oare în nicio altă epistolă nu se adresează clerului? (...) iar aici scrie totuşi clerului?
Pentru faptul că Epafrodit fusese trimis la el de către clerici, iar aceştia doreau să afle vești
despre Apostol, de aceea Apostolul li se adresează, iar ei se folosesc… Faptul că ați fost puși
peste o cetate, spune el, nu înseamnă că aveți grijă numai de aceea singură (Hrisostom,
Omilii la Filipeni, 2.1.1-2).191

În locul salutării obișnuite (charein – bucură-te), Pavel salută frații și surorile în Hristos cu
„har vouă și pace”. Suma totală a lucrării lui Dumnezeu față de om rezidă în cuvântul „har”. În
Hristos, Dumnezeu S-a dăruit plin de milă și din belșug pe Sine Însuși poporului Său. 192 În
îndeplinirea rolului lor de „robi ai lui Hristos”, Pavel și Timotei aduc filipenilor o comunicare
autoritativă din partea Stăpânului lor, Hristos Iisus Însuși, care este implicit și Stăpânul celor din
Filipi care cred în El. 193

b. Copărtași la har (1,3-11)

Sf. Pavel enunță marea responsabilitate a acestor conducători bisericești (episcopii și


diaconii din Filipi, n.n.), chemându-i la smerenie (Hrisostom) și la dependența totală de
Dumnezeu (Augustin). El laudă credința lor (Teodoret), exprimându-și prețuirea deosebită
pe care le-o poartă și afecțiunea pentru ei (Ambrosiaster). Harul se arată prin suferință.
Amintindu-le de esența învățăturii creștine, îi invită la binecuvântările speciale ale curăției
creștine (Hrisostom, Teodoret). 194

Iubirea Sfântului Pavel pentru filipeni este arătată în rugăciunea de mulțumire (1,3-8) pentru
participarea lor la Evanghelie în toate privințele, precum și în rugăciunea de cerere pentru o
continuă rodire a împlinirii Evangheliei la Filipi. Pe de o parte este amintită lucrarea lui Dumnezeu
în ei (v. 6) și o cerere pentru ca aceasta să continue (v. 10-11). Deopotrivă mulțumirea și rugăciunea
dau expresie de adânca afecțiune a lui Pavel pentru ei. Întregul pasaj abundă de bucurie și afecțiune,
concentrându-se în principal pe rolul lor în participarea la „întărirea Evangheliei”, fapt care
constituie esența prieteniei. Pavel arată aici că este preocupat de conduita lor prezentă, care reflectă

189 Thomas C. Oden, Mark J. Edwards, Ancient Christian Commentary, p. 208.


190 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Filipeni a Sf. Apostol Pavel, Ed. Icos, 1998, p. 11-12.
191 Thomas C. Oden, Mark J. Edwards, Ancient Christian Commentary, p. 209.
192 Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, p. 70.
193 John Paul Heil, Philippians. Let Us Rejoice in Being Conformed to Christ, Society of Biblical Literature, Atlanta,
2010, p. 33.
194 Thomas C. Oden (general editor) and Mark J. Edwards, edited by, Ancient Christian Commentary, p. 209.

75
lucrarea efectivă a Evangheliei. Totodată, avem aici o exemplificare a rugăciunii sale pentru ei în
această privință.
Pavel știe că filipenii se gândesc la el cu îngrijorare, privitor mai ales la soarta lui și la
viitorul lui și astfel se roagă pentru el. Având în vedere acest fapt, devine mult mai clară secțiunea
următoare din 1,12-26. Mulțumind, Pavel are delicatețea de a nu scrie ceva de felul: „Mulțumesc
pentru că vă preocupă suferințele mele pentru Iisus”, ci: „Mulțumesc cu privire la voi, oridecâte ori
vă pomenesc, după cum și voi în gândurile și în rugăciunile voastre sunteți îngrijorați pentru
mine”.195
În rugăciunea de mulțumire, Pavel evidențiază faptul că filipenii sunt înzestrați cu multe
virtuți și îi apreciază ca pe niște apostoli și evangheliști:

„Mulţumesc Dumnezeului meu ori de câte ori îmi amintesc de voi” (Flp 1, 3). Cu alte
cuvinte, «Ori de câte ori îmi amintesc de voi, slăvesc pe Dumnezeu», iar aceasta o face
deoarece îi cunoaşte ca având multe virtuţi (…). „Pentru împărtăşirea voastră întru
Evanghelie, din ziua dintâi până acum” (Flp 1,5). Aici mărturiseşte un lucru mare despre ei,
ba chiar foarte mare, un lucru pe care cineva l-ar putea mărturisi doar despre apostoli şi
evanghelişti…; aceştia [filipenii] chiar departe de el, îi împărtăşeau durerile trimiţând la el
bărbaţi care să-l slujească după putere, nelipsindu-l de nimic. «Nu numai acum, spune, ci
întotdeauna şi în tot felul m-aţi ajutat»” (Sf. Ioan Gură de Aur: Omilia a II-a la Filipeni).196

Pasaje întregi din Epistolele către Romani, 1 Corinteni, Filipeni și Tesaloniceni sunt
constituite din rugăciuni făcute pentru înnoirea vieții duhovnicești a credincioșilor săi. În modul cel
mai firesc, Apostolul trece adesea de la expunerea învățăturii de credință sau de la adevăruri morale,
la rugăciuni de mulțumire sau de preamărire (Rom 6,17; 11,33-36; Efes 3,14 ș.u.; 2 Tes 2,16).
Importanța rugăciunii în viața Apostolului reiese mai ales din începutul epistolelor lui, unde
amintește de rugăciunile lui de totdeauna (Rom 1,10; 1 Cor 1,4; Filip 1,4; Col 1,3; 1 Tes 1,3).
Rugăciunea Sf. Pavel pentru credincioși este o dovadă a iubirii sale pentru ei și a conștiinței
răspunderii sale pentru mântuirea lor. El are obicei să-i pomenească neîncetat în rugăciuni pe
credincioși (Rom 1,9 ș.u.; Efes 1,16), făcând aceasta cu bucurie (Filip 1,4) pentru sporirea și
desăvârșirea lor în credință, adică pentru mântuirea lor (2 Tes 1,11). Prin rugăciune, Sf. Pavel păstra
comuniunea cu comunitățile sale, dar și pe acestea le-a pus în legătură întreolaltă tot prin
rugăciune.197
Avem aici o paradigmă a spiritualității pauline: mulțumirea și rugăciunea, cu bucuria, pentru
toți cei din poporul lui Dumnezeu din Filipi. Pavel dovedește că rugăciunea, mulțumirea și bucuria
trebuie să stea într-un fel de legătură indisolubilă (cf. 1 Tes 5,16-18). Bucuria care apare doar aici în
rugăciunile de mulțumire din Epistolele pauline se află în centrul experienței creștine a Evangheliei,
este rod al Duhului Sfânt în orice viață creștină autentică, fiind prima dovadă a prezenței Duhului
(Gal 5,22; Rom 14,17). Chiar și în închisoare, în lanțuri, Pavel vorbește frecvent de bucurie, în felul
acesta încurajându-i și pe filipenii afectați de suferințele pe care le îndurau (1,29).
Versetele 1,3-4 se concentrează asupra credincioșilor filipeni, prezentând motivul acestei
bucurii pentru ei, și anume koinonia lor la răspândirea Evangheliei, accentuând caracterul durabil al
participării lor în lucrarea aceasta.198 Evanghelia înseamnă Hristos, atât Persoana cât și opera Sa. A
propovădui pe Hristos (vs. 15-16) înseamnă a propovădui Evanghelia, care în întregul ei vorbește de
Hristos. Bucuria lui Pavel în rugăciune este asigurată de participarea lor la „întărirea Evangheliei”.
Koinonia înseamnă în primul rând a participa la ceva, mai degrabă decât a avea ceva în comun cu
alții. De fapt, acest cuvânt poate fi tradus în mod variat în funcție de ceea ce este împărtășit: bani,
suferință, lucrare sau har. Frecvența acestui termen în Epistolă (1,5.7; 2,1; 3,10; 4,14) sugerează
deplina identificare a filipenilor cu mesajul și misiunea lui Pavel. 199 Participarea filipenilor nu s-a
redus la mijloace materiale, prin daruri. Mai degrabă, viața lor întreagă a devenit o expresie a

195 Karl Barth, The Epistle to the Philippians, p. 14.


196 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 12.
197 Sofron Vlad, Un păstor model: Sf. Apostol Pavel, Timișoara, 1946, pp. 123-131.
198 Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, p. 81.
199 Fred B. Craddock, Philippians, John Knox Press, Louisville, 1985, p. 16-17.

76
credinței. De aceea, Apostolul este „încredinţat de aceasta, că cel ce a început în voi lucrul cel bun îl
va duce până la capăt, până în ziua lui Hristos Iisus” (Filip 1,6). Sf. Ioan Gură de Aur vede aici o
măiestrie pedagogică în comportamentul pastoral paulin 200:

Iată cum îi învaţă să fie şi cu cumpătare, căci după ce amărturisit despre ei lucruri mari,
îndată-i învaţă - pentru a nu cădea cumva în slăbiciuni omeneşti- că atât cele trecute cât şi
cele viitoare să le lase în seama lui Hristos şi în El să-şi pună nădejdea. Cum? El n-a spus
«încredinţat fiind că după cum aţi început veţi şi termina», ci „Cel ce a începutîn voi lucrul
cel bun, îl va săvârşi”. Dar nici nu i-a lipsit pe ei de lucrarea voinţei lor în săvârşirea faptelor
bune, căci a zis: „Mă bucur pentru împărtăşirea voastră întru Evanghelie”, cu alte cuvinte că
şi ei au fost cu toată bunăvoinţa împreună-lucrători cu El la săvârşirea faptelor bune. Însă
nici n-a zis că reuşita este numai a lor, ci că în primul rând ea aparţine lui Dumnezeu.201

Apostolul le aduce aminte că trebuie să-și trăiască cetățenia lor cerească în chip vrednic de
Evanghelie (1,27). Credincioșii care sunt în Hristos sunt oameni ai viitorului, un viitor sigur care a
început deja în prezent. Ei sunt deja cetățeni ai cerului (3,20), care trăiesc o viață a cerului, o viață a
a viitorului, încă de acum, indiferent de împrejurările în care se află.
Mai departe, Apostolul îi asigură pe filipeni că-i „poartă în inima sa și în lanțurile sale și în
apărarea și în întărirea Evangheliei” (ἀπολογίᾳ καὶ βεβαιώσει τοῦ εὐαγγελίου),202 ei având cinstea
să fie „părtași la același har cu el” (συγκοινωνούς μου τῆς χάριτος πάντας ὑμᾶς ὄντας) (1,7). Pavel
îi îndrăgește în inima sa pentru că știe că fie în închisoare și în fața acuzelor din partea judecătorilor,
fie în altă apărare sau confirmare a Evangheliei, filipenii sunt părtași cu el la harul lui Dumnezeu și
angajați în misiunea sa.

Aici el arată un mare dor şi o mare râvnă pentru ei, de vreme ce îi purta în inima sa, căci
chiar în lanţuri fiind şi în temniţă, îşi amintea de ei. Nu e puţină laudă pentru ei, dacă li se
arată o aşa de mare dragoste, căci dragostea Sf. Apostol către ei nu era izvorâtă din vreo idee
preconcepută, ci rod al unei drepte judecăţi. Astfel că, să fie cineva iubit de Pavel cu atâta
dragoste, e o dovadă vie că unul ca acesta este cu adevăral mare şi minunat. … «Nici măcar
atunci când mă găseam în faţa pretoriului, zice, şi când mă apăram, voi nu lipseaţi din gândul
meu», căci dragostea duhovnicească e atât de puternică încât niciodată nu vrea să uite, ci
pururea îl poartă în suflet pe cel iubit. 203

Credincioșii din Filipi nu s-au rușinat sau intimidat de arestarea sa, ci i-au alinat durerile prin
trimiterea unui slujitor în persoana lui Epafrodit și l-au sprijinit material prin darurile trimise. Astfel,
în modul cel mai concret, ei au colaborat cu el în apărarea și în răspândirea Evangheliei. 204

„Şi în întărirea Evangheliei” (Filip 1,7), spune el. Aşadar lanţurile sunt întărirea Evangheliei,
aşadar ele sunt apărarea Apostolului. Cum aşa? Lucrul e simplu de tot. Dacă el ar fi fugit din
lanţuri, ar fi fost considerat înşelător, dar aşa, când rabdă orice, şi lanţuri, şi temniţă, şi
necazuri, dovedeşte că le rabdă nu pentru vreo pricină omenească, ci pentru Dumnezeu, Care
vede şi răsplăteşte; într-adevăr, nimeni nu ar fi acceptat până şi moartea, sau să se
primejduiască în atâtea pericole; nimeni n-ar fi primit să se împotrivească unui astfel de

200 Este foarte evidentă grija pastorală: el nu le scrie doar Epistola, ci dorește și să fie cu ei în persoană. Cei pe care-i
iubim în Hristos, întâi de toate aparțin lui Dumnezeu. Dumnezeu a început în ei „lucrul cel bun” pentru care tot El
S-a angajat să-l conducă la slava eshatologică. Acel „lucru bun” este răspunsul la iubirea lui Hristos Iisus, prin Care
Dumnezeu a adus vestea bună a Evangheliei pentru poporul Său.
201 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 13-14.
202 Apologia și bebaiosis făceau parte din vocabularul tehnic legal. Deci, Sf. Pavel se referă la înfățișarea sa iminentă
înaintea tribunalului roman (Peter T. O’Brien, The Epistle to the Philippians, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI,
1991, p. 69).
203 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 14.
204 Peter T. O’Brien, The Epistle to the Philippians, p. 66.

77
împărat, ca Nero, dacă nu ar fi avut înaintea ochilor un alt împărat, cu mult mai mare şi mai
puternic. Aşadar şi-a întărit propovăduirea Evangheliei cu lanţurile lui. 205

Grija pastorală a Sf. Pavel se reflectă mai ales în intercesiunea pentru filipeni, în care se
roagă ca ei să sporească în iubire și în discernământ și să fie aflați plini de roada dreptății în ziua
judecății lui Hristos. Filipeni și Coloseni diferă de alte Epistole prin includerea unei rugăciuni de
intercesiune care urmează mulțumirii:

Şi aceasta mă rog, ca iubirea voastră să prisosească tot mai mult şi mai mult, întru
cunoştinţă şi întru orice pricepere, ca să cercaţi voi cele ce sunt mai de folos şi ca să fiţi
curaţi şi fără poticnire în ziua lui Hristos, plini de roada dreptăţii, care este prin Iisus
Hristos, spre slava şi lauda lui Dumnezeu (Filip 1,9-11; cf. Col 1,9-12).206

Rugăciunea de mijlocire este cea mai eficientă „consiliere spirituală”, ea însemnând însoțirea
fratelui/sorei înaintea lui Dumnezeu. Rugăciunea de mijlocire trebuie făcută în mod constant, pentru
că ea „înalță ziduri de apărare în jurul Bisericii”. 207 După Evagrie, „mijlocirea este o cerere
adresată lui Dumnezeu de către cei duhovnicești pentru mântuirea altora. De ce însă de cei
duhovnicești? Câtă vreme nu suntem curați, preocuparea față de semeni e un obstacol în calea
rugăciunii. Mijlocirea pentru ceilalți este o slujire preoțească… În rugăciunea pentru ceilalți trebuie
să cerem de preferință lucruri mari și cerești, și, în general tot ceea ce este un bine real”. 208
În v. 9 apare un hapax în tot Noul Testament: aisthēsis, care în greaca profană înseamnă
„înțelegere morală bazată pe experiență”, deci ceva apropiat ca sens de „discernământ moral”.
Pentru traducătorii Septuagintei, el a devenit un sinonim pentru sophia/înțelepciune sau
disernământ/înțelegere (sunesis). Pentru viața creștină autentică, unele lucruri contează, iar altele nu.
În vs. 6 și 11, se arată că filipenii trebuie să trăiască dreptatea Evangheliei. Apare în aceste locuri
tensiunea presupusă de acel deja și nu încă al vieții în Hristos.

c. Situația lui Pavel: vești bune și falși învățători; alegerea lui Pavel (1,12-26)

Evanghelia devine cunoscută (Ambrosiaster), în mod precis, prin detenția lui Pavel
(Teodoret). În ciuda pericolelor reprezentate de fățărnicie și de propovăduirea falsă
(Ambrosiaster), tăria sufletească a lui Pavel dă multă încredere fraților și surorilor în
credință (Teodoret, Hrisostom). 209 Asigurat pentru viitor, Pavel caută cu smerenie
rugăciunile filipenilor. Rămânând în viață, Pavel face bine multora cu prețul vieții sale
(Ambrosiaster, Teodoret). Decizia sa dezvăluie bunăvoința pe care o are față de filipeni
(Marius Victorinus, Hrisostom) și este întemeiată pe o prevestire care se adeverește
(Teodoret). Cu cât mai mult ei se îmbunătățesc, cu atât mai mult el se bucură (Hrisostom). 210

Ceea ce urmează după rugăciunea de mulțumire și de cerere este o parte obișnuită în


scrisorile de prietenie. Autorul informează destinatarii despre propria situație. De obicei, acest
material este scurt și uneori cuprinde întregul unei (foarte scurte) scrisori. Totuși, în cazul nostru,
acest material este destul de lung (vs. 12-26) și este profund transformat de Evanghelie, din nou
totul fiind concentrat asupra lui Hristos. Apostolul risipește îngrijorarea filipenilor (v. 12), vorbește
despre răspândirea de acum a Evangheliei (vs. 13-18a), și expune (vs. 18b-26) dorința și așteptările
sale privitoare la judecata sa iminentă. Fiind vorba de un fragment obișnuit pentru scrisorile greco-
romane, acest pasaj este totuși unic în corpusul paulin. Desigur, relația deosebită dintre Pavel și
filipeni și mai ales sprijinul lor pentru lucrarea misionară au determinat aceste cuvinte despre

205 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, Ed. Icos, 1998, p. 14.
206 Moisés Silva, Philippians, p. 37.
207 Heiko Krimmer, Epistola către Coloseni, trad. rom. Ed. Lumina lumii, 1995, p. 34.
208 Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creștin. II. Rugăciunea, trad. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 70-
71.
209 Thomas C. Oden, Mark J. Edwards, Ancient Christian Commentary, p. 212.
210 Thomas C. Oden, Mark J. Edwards, Ancient Christian Commentary, p. 215-216.

78
situația în care se afla Apostolul. Secțiunea se încheie cu o aluzie la planurile sale, un subiect pe
care-l va dezvolta în 2,19-30.211
Atenția sa principală aici și întotdeauna este Hristos și Evanghelia Sa. În cele din urmă,
arestarea sa de acum s-a dovedit a fi în avantajul Evangheliei, fapt care-i pricinuiește bucurie (vs.
12-18); singura sa dorință în privința procesului său este ca Hristos să fie preamărit, fie prin viață fie
prin moarte (vs. 19-20); dacă el se va încheia cu moarte (execuție), aceasta înseamnă că în sfârșit
atinge scopul vieții sale: Hristos Însuși. Și dacă alegerea i-ar aparține, el ar prefera această cale (vs.
20-23); dar cel mai probabil, ținându-se seama de calitatea sa de „cetățean roman”, rezultatul
procesului va însemna viață (eliberare), ceea ce va face ca „lauda lor să prisosească în Hristos
Iisus”.212
Din pasajul 1,15-18 referitor la diferitele motivații ale celor implicați în propovăduire, se
desprinde un principiu misionar de care s-a călăuzit Sf. Pavel. În baza acestui principiu, „el
menținea la suprafață cu orice preț interesul pentru Hristos și pentru aceea, spune el, că se bucură
chiar și atunci când unii vestesc pe Hristos din fățărie. O problemă atâta timp cât frământă sufletele,
este vie și datoria păstorului de suflete este de a menține pururi vii problemele religioase și
morale”.213
Nu numai Apostolul s-a rugat pentru credincioșii săi, după cum am văzut mai înainte, ci el
îndemna și pe credincioși să se roage pentru el și să-l sprijine prin rugăciunile lor (Filip 1,19; 2 Cor
1,11).214
În Filip 1,12-26 avem o relatare emoționantă a situației lui Pavel și o exemplificare a
modului în care el dovedește bunăvoință în suferință, dând în felul acesta audienței o pildă demnă
de urmat. El expune conduita care promovează atât unitatea în Hristos (rivalitatea sau invidia nu-l
pot abate de la mulțumirea pentru faptul că Hristos este propovăduit) și încurajează audiența să-și
urmeze calea în propria situație, continuând să trăiască în chip vrednic de Evanghelie. De altfel, în
secțiunea următoare a Epistolei din 1,27-2,18, Apostolul Pavel îndeamnă pe filipeni să rămână
neclintiți pentru Evanghelie în mijlocul dificultăților prezente, deopotrivă externe și interne. Despre
aceste dificultăți, el scrie:

Căci vouă vi s-a dăruit, pentru Hristos, nu numai să credeţi în El, ci să şi pătimiţi pentru El,
ducând aceeaşi luptă, pe care aţi văzut-o la mine şi o auziţi acum despre mine (1,29-30).

Tema suferinței asigură cea mai notabilă trăsătură structurală a Epistolei: o paralelă întreită,
extinsă între Pavel, Hristos și filipenii. Aceasta este menită să-i încurajeze și să-i îndrume pe filipeni
în situația lor de suferință. 215
Prin identitatea lor creștină, convertiții săi dintre filipeni sunt implicați în rugăciunea pentru
răspândirea Evangheliei (1,19), în ajutorul material al lui Pavel și al colaboratorilor săi (2,25; 4,10
ș.u.) și, mai ales, într-un stil de viață menit să-i câștige și pe alții pentru credință (2,15). Toate
acestea sugerează puternicul caracter misionar al Bisericilor pauline. 216

Concluzii

Plină de semnificație rămâne pentru noi atenția îndreptată în 1,12-26 pe răspândirea


Evangheliei ca o activitate generală creștină, o temă pregătită în 1,5-6 prin evocarea
parteneriatului/participării la Evanghelie a filipenilor și accentuată în 1,12 prin referirea la „sporirea
Evangheliei”. Sf. Pavel prezintă neînfricarea creștinilor din Roma în a proclama cuvântul lui
Dumnezeu (1,14) și propria sa mărturie curajoasă pentru Evanghelie (1,19-20), ca exemple pentru

211 Moisés Silva, Philippians, p. 15.


212 Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, p. 107-108.
213 Sofron Vlad, Un păstor model, p. 148.
214 Sofron Vlad, Un păstor model, p. 173.
215 Peter Oakes, Philippians: From People to Letter, Cambridge University Press, 2001, p. 77.
216 James Patrick Ware, The Mission of the Church: in Paul’s Letter to the Philippians in the Context of Ancient
Judaism, Brill Academic Publishers, 2005, p. 9.

79
filipeni. De asemenea, Apostolul se prezintă pe sine (1,21-26) și pe creștinii din Roma (1,15b-16) ca
modele de implicare pentru cauza Evangheliei.
Calitatea de „slujitori ai lui Hristos Iisus” trebuie îndeplinită în conformitate cu paradigma
lui Hristos (2,6-8) și cu cea a lui Pavel (2,17); experiența lui Pavel are rol de paradigmă pentru
comunitate, întrucât atât el, cât și filipenii împărtășesc aceeași suferință și același har (1,30).
Rugăciunea din Filipeni 1,9-11 poate constitui un model de rugăciune de intercesiune pentru
credincioși. Pe de o parte, deși este un caz specific, lucrurile pentru care se se roagă Apostolul sunt
mereu relevante pentru cei investiți cu responsabilitate pastorală în Biserică. Pe de altă parte, atât
rugăciunea de mulțumire, cât și cea de mijlocire ne spun foarte mult despre Pavel ca om al
rugăciunii pentru alții. Înainte de a vorbi de anumite chestiuni care trebuie să fie dezvoltate în viața
filipenilor, el vorbește lui Dumnezeu despre ei (1,3-11). Am putea învăța mult de aici.
Din moment ce atât Apostolul, cât și filipenii trec deopotrivă prin opoziție din partea
aceleiași surse (Roma) și din moment ce și el trece prin atitudini lipsite de iubire din partea unora
din comunitatea creștină din Roma, pasajul despre situația lui Pavel (1,12-26), în afară de faptul că
prezintă o reflecție asupra arestării sale, are și rolul unei paradigme: modul în care trebuie să
răspundă credincioșii filipeni, dar nu numai ei, unor astfel de perioade dificile. Indiferent în ce
Filipi ne-a așezat Dumnezeu, cu toții avem posibilitatea de a fi în Hristos Iisus și de a-L propovădui
cu curaj, cultura contemporană nefiind mai prietenoasă cu Harul decât era cea a primilor creștini de
pe continentul nostru.

80
Ca niște luminători în lume. Norme de conduită comunitar-bisericească în
Filipeni 1, 27 - 2, 18

Rezumat: Prima secțiune parenetică din Filipeni 1,27 – 2,18 cuprinde norme de conduită mereu
actuale pentru viața comunitar-bisericească. În efortul de păstrare a credinței (1,27-30), în strădania
pentru unitate duhovnicească și smerenie în conformitate cu pilda de smerenie supremă a lui Hristos
(2,1-11), precum și în ascultare și în efortul pentru mântuire (2,12-18), viața credincioșilor îi arată
„ca niște luminători în lume” (2,15). Modelul hristologic exprimat în imnul din 2,5-11 trebuie să
inspire și să caracterizeze viața creștină, astfel încât aceasta să fie la rândul ei model de urmat, chiar
în mijlocul unui neam „rău și stricat”.

Cuvinte cheie: politheusthe, unitate, smerenie, kenoză, ascultare, mântuire

Epistola este adresată creștinilor care locuiau în Filipi, precum și episcopilor (preoților) și
diaconilor lor (1,1). În vremea în care le scria Apostolul, Filipi era deja o cetate străveche. A fost
întemeiată în 358-357 î. Hr. de Filip al II-lea Macedoneanul, tatăl lui Alexandru cel Mare, pe locul
unei mai vechi cetăți numită Crenides (sau Daton) din N-E Greciei (Macedonia). După 31 î. Hr.
Octavian Augustus a ridicat orașul Filipi la statutul de colonie romană (Colonia Iulia Augusta
Philippensis) și i-a conferit ius Italicum, cel mai mare privilegiu pentru o municipalitate
provincială.217
În prima sa călătorie în Europa, Sf. Pavel a neglijat intenționat portul Neapolis pentru a-și
începe predica în Filipi, mult mai importantul oraș din primul district al Macedoniei (Fapte 16,12).
Orașul era locuit în majoritate de romani, dar existau și mulți greci macedoneni și puțini evrei.
Filipenii erau oameni mândri de orașul lor, de legăturile lor cu Roma, mândri de a fi cetățeni romani
(Fapte 16,21).218
Cea mai mare parte a Epistolei este acoperită de cele două secțiuni importante de îndemnuri
(1,27-2,18 și 3,1-4,3) care au ca bază reciprocitatea și prietenia (2,1; cf. 3,15), având ca scop să
convingă pentru un anumit mod de conduită și să sfătuiască evitarea altuia. 219
Prima secțiune parenetică de care ne ocupăm în acest studiu, din Filipeni 1,27 – 2,18,
cuprinde îndrumări și învățături pentru Biserică. Pentru a surprinde mai bine actualitatea și
importanța acestor norme de conduită comunitar-bisericească, le putem grupa în trei subsecțiuni, pe
care le vom cerceta pe rând: 1. A fi vrednici de Evanghelie (îndrumări pentru păstrarea credinței
(1,27-30); 2. A avea gândul lui Hristos (îndemnuri la unitate și smerenie - 2,1-4 - centrate pe
exemplul suprem de smerenie și ascultare jertfelnică ale lui Hristos, 2,5-11); 3. A lucra mântuirea
(îndemnuri la ascultare și la efortul pentru mântuire, 2,12-18).

1. A fi vrednici de Evanghelie
În prima pericopă cuprinsă în 1, 27-30, Sf. Pavel îi încurajează pe filipeni să trăiască în mod
vrednic de Evanghelia lui Hristos, în orice timp.

217 Thomas H. Watkins, “Coloniae and Ius Italicum in the Early Empire”, The Classical Journal, Vol. 78, No. 4 (Apr. -
May, 1983), pp. 319-336, published by: The Classical Association of the Middle West and South, Stable URL:
http://www.jstor.org/stable/.
218 Gerald F. Hawthorne, Philippians, Word Biblical Commentary, volume 43, Word Books Publisher, Waco, Texas,
1983, p. xxxiii.
219 Este semnificativ faptul că centrul celor două secțiuni de „îndemnuri morale” este deținut de cele mai cunoscute
materiale din Epistolă: imnul hristologic din 2,6-11 și istoria personală a lui Pavel în 3,4-14. În ambele cazuri, în
mod explicit Apostolul arată că aceste narațiuni au fost date ca să slujească ca „modele” pentru felul de a gândi al
filipenilor și pentru conduita adecvată unei astfel de gândiri (Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians,
William B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1995, p. 11).

81
Să vă purtaţi numai în chip vrednic de Evanghelia lui Hristos (Mόνον ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου
τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε), pentru ca, fie venind eu şi văzându-vă, fie nefiind de faţă, să aud
despre voi că staţi într-un duh, nevoindu-vă împreună întru-un suflet, pentru credinţa
Evangheliei, fără să vă înfricoşaţi întru nimic de cei potrivnici, ceea ce pentru ei este un
semn de pierzare, iar pentru voi de mântuire, şi aceasta este de la Dumnezeu. Căci vouă vi
s-a dăruit, pentru Hristos, nu numai să credeţi în El, ci să şi pătimiţi pentru El, ducând
aceeaşi luptă, pe care aţi văzut-o la mine şi o auziţi acum despre mine (1,27-30).

Interpretarea pe care Sf. Pavel o dă situației sale personale în secțiunea precedentă (1,12-26)
pregătește exortațiile care urmează acum, deoarece Evanghelia le impune filipenilor exigențe
asemănătoare cu cele pretinse Apostolului însuși. După ce anterior a prezentat propriile probleme și
urmările lor și după ce a dezvăluit cele mai tainice simțăminte lăuntrice, Pavel urmează acum după
obiceiul său să dea învățături întregii comunități. Cuvintele de îndemn predomină gândirea
expunerii. Este vizată viața creștină riguroasă chemată să fie fidelă credinței, să lupte pentru
credință și să fie o viață demnă de credință. În ansmblul ei, această secțiune este foarte retorică.
Termenii de bătălie sau termenii de la jocurile atletice („stați”, „luptați”, care apare de 2 ori,
„suferiți”) caracterizează această secțiune.
Versetele 27-30 constituie o singură frază în grecește, care conține numai un singur verb
principal: politheusthe (numai aici și în Fapte 23,1 în tot Noul Testament) 220 . Verbul acesta
păstrează sensul originar de a „împlini propria datorie de cetățeni” (cf. uzului asemănător al lui
políteuma, „cetățenie”, în 3,20, precum și statutului civic din Filipi). 221 Credincioșii din Filipi
trebuie să conștientizeze faptul că dețin o „dublă cetățenie”: deși sunt cetățeni romani, ei alcătuiesc
și o „colonie cerească” în cadrul acestei colonii romane din Macedonia. De vreme ce adevărata lor
„cetățenie” este în ceruri (3,20), ei sunt chemați „să trăiască în Filipi această cetățenie cerească într-
un mod vrednic de Hristos” (1,27). Sf. Pavel se așteaptă ca filipenii să trăiască în armonie unii cu
alții, sens derivat în mod natural din faptul că ei sunt cu toții împreună cetățeni ai unei cetăți cerești
și părtași într-o comunitate nouă. Referindu-se la cetățenia creștină, Epistola către Diognet spune:
„creștinii locuiesc în lume, dar nu sunt din lume” (cf. In 17,16) și explică astfel:

Creștinii nu se deosebesc de ceilalți oameni nici prin pământul pe care trăiesc, nici prin
limbă, nici prin îmbrăcăminte. Nu locuiesc în orașe ale lor, nici nu se folosesc de o limbă
deosebită, nici nu duc o viață străină (…). Locuiesc în orașe grecești și barbare, cum le-a
venit soarta fiecăruia (…), dar arată o viețuire minunată și recunoscută de toți ca
nemaivăzută. Locuiesc în țările în care s-au născut, dar ca străinii, iau parte la toate ca
cetățeni, dar pe toate le rabdă ca străini; orice țară străină le e patrie, și orice patrie le e țară
străină (…). Locuiesc pe pământ, dar sunt cetățeni ai cerului (cap. V, 1.4.5.9).222

Numai purtându-se în chip vrednic de Evanghelie, filipenii vor fi buni cetățeni ai cetății
pământești în care locuiesc, dar mai ales ai celei cerești căreia ei îi aparțin de fapt. Ei trebuie să fie
una în spirit și în gând, luptând împreună pentru păstrarea credinței aduse de Evanghelie. În

220 Verbul politeuesthe este derivat de la substantivul grecesc polis care înseamnă „cetate”. Politeuesthe poate fi tradus
prin „a trăi ca un cetățean”. Pentru a înțelege sensul acestui cuvânt în acest context trebuie să ne amintim că numai
cu câteva decenii mai înainte Filipi a devenit un oraș roman și, ca urmare, cetățenii din Filipi au devenit cetățeni ai
Romei. Această cetățenie le asigura privilegii substanțiale și era prilej de mândrie pentru filipeni. Astfel, în primul
imperativ al Epistolei Sf. Pavel alege în mod deliberat verbul politheusthe ca să accentueze existența filipenilor în
calitate de membri ai unei comunități. Acest accent este vizibil și în deasa întrebuințare în 1,27-2,4 a limbajului
prieteniei. Folosind acest limbaj, Pavel își descoperă interesul său pentru unitatea Bisericii din Filipi. A se purta/a
trăi în chip vrednic de Evanghelie înseamnă a se manifesta ca un bun cetățean al Ierusalimului ceresc (cf. Evr.
12,22-23; Apoc 21,2-3), conformându-și acțiunile prin legile acestei unice politeuma: dreptate, pace, credință,
nădejde, iubire, reciprocitate, interdependență, fapte bune, slujirea unora față de alții, închinare la Dumnezeul cel
Viu, etc.
221 Brendan Byrne, „Epistola către Filipeni”, în: Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy,
Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, vol. VII, Literatura paulină, trad. P. Dumitru Groșan, Ed. Galaxia
Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2008, p. 64.
222 Scrierile Părinților Apostolici, PSB vol. 1, trad. D. Fecioru, EIBM al BOR, București, 1979, p. 339-340.

82
contextul persecuțiilor, a trăi într-un mod vrednic de Evanghelie înseamnă pentru filipeni să nu se
teamă de adversarii lor, căci suferința pentru Hristos, la fel ca și a crede în Hristos, este un dar
conferit lor de Dumnezeu, pentru care ei trebuie să fie mulțumitori. Ei și Pavel formează o
comunitate de oameni care suferă împreună cu Hristos, Cel Care de asemenea suferă. Datorită
angajamentului lor deplin față de Evanghelie și a dedicării lor totale lui Hristos, ei se pot aștepta să
participe la suferințele lui Hristos, căci ucenicul nu e mai presus decât Stăpânul său (Mt 10,24-25;
cf. Filip 3,10).223 În cazul filipenilor, probabil era vorba mai mult de molestări obișnuite suferite din
partea concetățenilor lor necreștini, decât de o persecuție deschisă. Însă, din perspectiva credinței,
astfel de suferințe nu provoacă amărăciune, ci mai degrabă înțelegerea faptului că au primit un har
special.224
A duce o viață vrednică de Evanghelia lui Hristos înseamnă, de fapt, a împlini poruncile lui
Hristos așa cum sunt ele descoperite în Evanghelia Sa, după cum tâlcuiește Sf. Ioan Gură de Aur:

Ai văzut că de aceea a zis toate cele de mai sus (Să vă purtaţi numai în chip vrednic de
Evanghelia lui Hristos, Filip 1, 27, n. n.), pentru a-i îndemna şi mai mult a se îndeletnici cu
virtutea? Dar ce înseamnă numai? Acest numai înseamnă purtarea după porunci, şi nu altfel.
«Când se va întâmpla aşa, nu veţi pătimi nici o întristare». 225

Putem înțelege foarte bine din alte contexte pauline ce fel de viață este „vrednică de
Evanghelia lui Hristos” (v. 27a). În Epistola către Galateni, Sf. Pavel vorbește de roada Duhului:
„dragostea, bucuria, pacea, îndelungă-răbdarea, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea,
înfrânarea, curăţia” (Gal 5,22-23). Ca să fie vrednic de Evanghelia lui Hristos, un creștin trebuie să
dovedească prin modul său de viață aceste virtuți. În prima sa Epistolă către Corinteni, Pavel
identifică iubirea ca semnul distinctiv al vieții creștine (1 Cor 13,1-13). În această Epistolă către
Filipeni, el vorbește de „bucuria în credință” (v. 25) și de „a se bucura… în Hristos” (v. 26). Acestea
sunt caracteristici ale cetățeniei din Împărăția lui Dumnezeu. Câteva versete mai încolo, Pavel
îndeamnă pe filipeni la smerenie în relațiile reciproce (2,3-4) și la imitarea pildei de smerenie a lui
Hristos Însuși (2,5-8). Cu siguranță, această smerenie este în conformitate cu cetățenia din Împărăția
lui Dumnezeu.
Sf. Pavel îi cheamă pe acești creștini filipeni să-și trăiască viața într-un mod corespunzător
cu cetățenia lor din Împărăția lui Dumnezeu, astfel încât, fie aproape sau departe de el, ei să fie uniți
în lucrarea lor pentru Hristos. Relația lui Pavel cu filipenii este suficient de strânsă pentru ca această
chemare să aibă un efect, mai ales din perspectiva faptului că Pavel se afla închis atunci când le
scrie acestea. Filipenii știu că s-ar putea să nu-l mai vadă vreodată pe Pavel. Una dintre căile cele
mai importante prin care ei îi pot liniști conștiința este ca ei să-I slujească lui Hristos într-un singur
cuget și într-un duh: „pentru ca, fie venind eu şi văzându-vă, fie nefiind de faţă, să aud despre voi că
staţi într-un duh, nevoindu-vă împreună întru-un suflet, pentru credinţa Evangheliei” (v. 27b). Când
Pavel spune „într-un duh” (v. 27b), el se referă la un spirit al unității între creștinii filipeni sau se
referă la unicul Duh Sfânt? Multe traduceri redau acest verset cu referire la un spirit al unității, dar
specialiștii sunt divizați în acestă chestiune. Referindu-se la aceste cuvinte, Sf. Ioan Gură de Aur
arată că este vizată aici buna înțelegere și buna voință:

Aceasta mai ales este ceea ce îi uneşte pe cei ce cred şi întăreşte dragostea dintre ei, „ca să
fie una” (In 17, 11), fiindcă orice împărăţie care se dezbină în sine se pustieşte (Mt 12, 25).
De aceea şi Pavel, tot timpul îndeamnă la bună înţelegere. Ce vrea să spună prin într-un duh?
Adică în acelaşi har al bunei înţelegeri, acela al bunei voinţe. Căci unul este duhul, când
suntem cu toţii în acelaşi duh. Dar a fi în acelaşi duh este la fel cu a fi într-un suflet. Iată
cum expresia într-un suflet se ia aici în sensul de bună înţelegere; iată apoi că mai multe
suflete sunt înfăţişate prin cuvântul un. „Nevoindu-vă (traducerea corectă ar fi, deci:

223 Gerald F. Hawthorne, Philippians, pp. 62-63.


224 Brendan Byrne, „Epistola către Filipeni”, p. 64.
225 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, Ed. Icos, 1998, p. 36.

83
Luptându-vă împreună pentru credinţa Evangheliei - n. trad.) împreună într-un suflet, pentru
credinţa Evangheliei (Filip 1, 27).226

Adesea creștinii sunt confruntați cu faptul că viața lor este în tensiune în raport cu
autoritatea seculară. Când Pavel și Sila au fost prima dată la Filipi, Pavel a exorcizat un duh de
ghicire dintr-o slujnică, făcând-o astfel lipsită de importanță în ochii stăpânilor ei. Aceia au ridicat
acuze false, iar Pavel și Sila au fost bătuți și închiși. În calitatea lor de cetățeni romani, ei au putut
să ridice pretenție de apărare din partea autorităților, care i-au pedepsit fără a le acorda în prealabil
dreptul la o judecată. Totuși, după ce s-au scuzat, autoritățile le-au cerut lui Pavel și Sila să
părăsească Filipi, ceea ce ei au și făcut (Fapte 16,12-40). În vreme ce Pavel încuraja creștinii să fie
„supuși față de înaltele stăpâniri” (Rom 13,1), deopotrivă iudeii și creștinii s-au împotrivit cultului
imperial roman – uneori sub pedeapsa cu moartea.227
Îndemnul lui Pavel către creștinii filipeni de a nu se înspăimânta din pricina prigoanelor
arată încrederea sa că puterea lui Dumnezeu este deasupra oricărei opoziții: „Fără să vă înfricoşaţi
(gr.: ptyromenoi - înfricoșați, înspăimântați) întru nimic de cei potrivnici” (v. 28a). El spune în altă
parte: „Dacă Dumnezeu e pentru noi, cine este împotriva noastră?” (Rom 8,31), însemnând „dacă
Dumnezeu este pentru noi, ce contează cine este împotriva noastră?” De asemnea, sfatul lui Pavel
reflectă perspectiva sa eshatologică. La începutul acestui pasaj, Pavel a spus „pentru mine viaţă este
Hristos şi moartea un câştig” (1,21). Dacă aceasta era adevărat în ce-l privește, cu siguranță el se
aștepta să fie adevărat și pentru creștinii filipeni – ca și pentru orice creștin. Dacă adversarii percep
acțiunile lor împotriva creștinilor filipeni ca un semn că ei îi nimicesc pe creștini, totuși, creștinii
care știu că Dumnezeu este cu ei vor înțelege suferințele prin care trec în legătură cu mântuirea lor,
o mântuire care vine de la Dumnezeu: „ceea ce pentru ei este un semn de pierzare, iar pentru voi de
mântuire, şi aceasta este de la Dumnezeu” (v. 28b). Dacă pentru potrivnici, loialitatea lor față de
credință pare o angajare față de ceva care atrage numai persecuție și chiar moarte, în schimb pentru
filipenii înșiși această loialitate este pentru o realitate care-i mântuiește. În timpul scrierii Epistolei,
cele mai importante titluri pentru împărat erau Kyrios și Sōtēr („domn și mântuitor”). Dar creștinii
din Filipi înțelegeau că supunerea absolută se cuvine numai față de Iisus Hristos, Domnul „înaintea
căruia tot genunchiul trebuie să se plece” (2,10-11), inclusiv concetățenii din Filipi care le
pricinuiesc suferința, precum și împăratul însuși. 228
Apostolul Pavel și-a purtat suferințele cu bucurie deoarece ele erau parte a slujirii sale
pentru o cauză măreață, Evanghelia lui Hristos Iisus. Mai mult decât atât, Pavel era convins că
„suferinţa aduce răbdare, și răbdarea încercare, şi încercarea nădejde. Iar nădejdea nu ruşinează
pentru că iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă”
(Rom 5,3b-5). Tocmai datorită acestei înțelegeri a suferinței, Pavel le spune filipenilor creștini că
Dumnezeu le-a dat privilegiul de a suferi pentru El: „Căci vouă vi s-a dăruit, pentru Hristos, nu
numai să credeţi în El, ci să şi pătimiţi pentru El” (v. 29).

226 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 36.


227 Dacă Tiberius (14-37 d. Hr.) a refuzat onoruri divine, Caligula (37-41 d. Hr.) a pretins să i se aducă cult de
închinare. Claudiu (41-54 d. Hr.) a refuzat onoruri divine, dar Nero (54-68 d. Hr.) a reinstaurat cultul imperial și a
fost închipuit ca un zeu pe monezile romane. Vespasian (69-79 d. Hr.) a refuzat onoruri divine, dar Titus (79-81 d.
Hr.) și Domițian (81-96 d. Hr.) le-au reinstaurat. Traian (98-117 d. Hr.) a refuzat onoruri divine, în schimb el a
permis pedeapsa capitală pentru creștinii care refuzau să se închine zeilor romani. Pavel a scris această Epistolă
către Biserica din Filipi la sfârșitul anilor 50 sau la începutul anilor 60, pe când la tronul imperial se afla Nero care
i-a persecutat pe creștini. Dar persecuția lui era sporadică și, în majoritate, s-a restrâns la cetatea Romei. De aceea,
creștinii filipeni nu au de suferit din partea persecuției datorate politicii imperiale. Opoziția făță de ei este mai
degrabă una locală. Totuși, cu altare și temple mărețe dedicate împăratului și membrilor familiei sale, viața
religioasă a orașului era centrată pe cultul împăratului, iar sustragerea de la participarea la cultul imperial era văzută
ca o activitate subversivă. Zeii greci, frigieni și egipteni aveau temple la Filipi, însă cel mai evident era cultul
imperial (G. Walter Hansen, The Letter to the Philippians, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2009, p. 3).
228 Filipenii iau la cunoștință faptul că și „tot pretoriul” – trupele imperiale selecte – știe de Hristos prin „lanțurile sale”
pentru Hristos (1,13). De asemenea, în salutarea finală al Epistolei, înaintea binecuvântării, sunt menționați „mai
ales cei din casa Cezarului” (4,22), care s-au alăturat și ei mărturisirii lui Iisus ca Domn.

84
Învățăturile lui Iisus plasează perspectiva tradițională asupra suferinței229 în fruntea lor. În
fericiri, (Mt 5,1-12; Lc 6,20-26) sunt binecuvântați săracii, cei care plâng, cei blânzi și cei care
flămânzesc. Însă, cea mai dezvoltată dintre fericiri este cea care se referă la binecuvântările celor
care sunt persecutați. Iisus spune: „Bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri, că
aşa au prigonit pe proorocii cei dinainte de voi” (Mt 5,12). Însăși moartea lui Iisus pe cruce trebuie
înțeleasă ca parte a planului lui Dumnezeu de mântuire a lumii (Mt 16,21-23; In 3,16). Iisus i-a
chemat pe ucenicii Săi să-și ia crucea lor și să-I urmeze: „Că cine va voi să-şi scape sufletul îl va
pierde; iar cine îşi va pierde sufletul pentru Mine îl va afla. Pentru că ce-i va folosi omului, dacă va
câştiga lumea întreagă, iar sufletul său îl va pierde? Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul
său?” (Mt 16,25-26). În a doua sa Epistolă către Corinteni, Pavel vorbește de greutățile prin care a
trecut ca urmare a lucrării sale pentru Hristos (2 Cor 11,24-28).
Credincioșii filipeni au avut ocazia să vadă în primul rând o mică parte a luptei lui Pavel.
După cum am arătat mai sus, când Pavel a vizitat Filipi pentru a întemeia biserica de acolo,
autoritățile, acționând pe baza unei plângeri neîntemeiate, i-au bătut pe Pavel și pe Sila cu vergi, i-
au aruncat în temniță și le-au strâns picioarele în butuci (Fapte 16,16-24). Pavel a caracterizat acea
experiență zicând: „am suferit şi am fost … ocărâţi în Filipi” (1 Tes 2,2). Este semnificativ aici
faptul că Pavel leagă suferința creștinilor filipeni de propria sa suferință: „Ducând aceeaşi luptă, pe
care aţi văzut-o la mine” (v. 30a). Ca și el, ei au cinstea de a suferi în slujba lui Hristos, Domnul lor.
Lupta pe care o experimentează acum Pavel este închisoarea din care el le scrie această Epistolă
(1,7. 13-14. 17): „şi o auziţi acum despre mine” (v. 30 b). Apostolul concepe pentru filipeni o
hotărâre unanimă în numele Evangheliei și o viață disciplinată de jertfelnicie ca singura cale de a
depăși toate adversitățile. Aceste teme îngemănate leagă această secțiune (1,27-30) de cea care
urmează (2,1-11).230

2. A avea gândul lui Hristos


Pericopa următoare, cuprinsă în 2,1-11, este cea în care Apostolul Pavel își folosește mai
întâi abilitatea retorică pentru a încuraja Biserica filipeană să se străduiască pentru unitate. În patru
propoziții succesive din 2,1-4, fiecare începând cu „dacă”, el își impresionează profund prietenii,
arătându-le că ei sunt într-adevăr beneficiarii încurajării și iubirii sale, membri ai unei comuniuni
extraordinare create de Duhul lui Dumnezeu și obiect al iubirii și milei lui Dumnezeu:

Deci, dacă este vreun îndemn în Hristos, dacă este vreo mângâiere a dragostei, dacă este
vreo împărtăşire a Duhului, dacă este vreo milostivire şi îndurare, faceţi-mi bucuria deplină,
ca să gândiţi la fel, având aceeaşi iubire, aceleaşi simţiri, aceeaşi cugetare. Nu faceţi nimic
din duh de ceartă (eritheia), nici din slavă deşartă (kenodoxian), ci cu smerenie
(tapeinophrosyne) unul pe altul socotească-l mai de cinste (hyperechontas) decât el însuşi.
Să nu caute nimeni numai ale sale, ci fiecare şi ale altuia (2,1-4).

Filipenii sunt îndatorați să fie atenți chemării lui Dumnezeu adresate prin el de a se strădui
pentru unitate, armonie și smerenie. „A se purta în chip vrednic de Evanghelie” înseamnă aici a
renunța la ambiția egoistă, la certurile și dezbinările care îi descalifică din calitatea lor de cetățeni ai
Împărăției lui Hristos, din moment ce nu reflectă caracterul moral al Evangheliei. Sf. Pavel nu cere
ca toți filipenii să gândească la fel, ci, mai degrabă, le pretinde să se străduiască pentru un sentiment
lăuntric plin de iubire al unora față de ceilalți, cu scopul ca toți să aibă un suflet comun; aceasta
presupune ca ei să împărtășească o afecțiune comună întreolaltă, să aibă o voință comună de a trăi
în armonie prin renunțarea la spiritul de divizare și să adopte o atitudine umilă care-i apreciază pe
ceilalți mai mult decât pe ei înșiși. Într-un astfel de climat, unitatea înflorește, Biserica crește, iar
fiecare creștin în parte este întărit în credință. 231

229 În Scriptura ebraică, suferința este văzută de obicei ca o urmare a unei purtări păcătoase. Totuși, iudeii erau în stare
să vadă suferința și ca un instrument divin pentru formarea națiunii lui Israel (Deut 8,1-10). Cartea Iov tratează
problema suferinței celor drepți. Profetul Isaia prezintă pe Robul care suferă, a cărui suferință este ispășitoare și
care în final va fi reabilitată (Is 52,13-52,12).
230 Gerald F. Hawthorne, Philippians, pp. 54-55.
231 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p. 71.

85
Sf. Ioan Gură de Aur arată că divizarea, care se exprimă prin duhul de ceartă și cel al slavei
deşarte (Filip 2,3a), este întotdeauna pricina tuturor relelor și, drept remediu, dezvoltă îndemnul
paulin: „cu smerenie unul pe altul socotească-l mai de cinste decât el însuşi” (Filip 2,3b).

De aici vin luptele si certurile, de aici invidia şi scandalul, de aici răcirea dragostei, pentru
că iubim slava oamenilor, pentru că ne robim onorurilor celor mulţi. Nu e cu putinţă să fii şi
rob al onorurilor şi în acelaşi timp şi rob al lui Dumnezeu. Dar cum să fugim de slava
deşartă când tu nu ne-ai arătat nici o cale? Aceasta-i întrebarea pe care tu i-o pui Apostolului.
Ei bine, ascultă cele ce urmează: Chiar de te-ar vorbi de rău, chiar de te-ar cleveti, chiar de
ţi-ar face orice atunci nu ai decât a răbda cu bărbăţie, pentru că îl vezi mai de cinste decât pe
tine. Când sufletul tău se va convinge că acela este mai mare decât tine, atunci nicicând nu
se va mai mânia, nici nu va mai purta invidie, oricâte rele ar pătimi de la el. 232

Ceea ce atrage atenția în mod deosebit este faptul că toate aceste îndemnuri pauline din 2,1-
4 sunt grefate pe exemplul kenozei lui Hristos, 233 evidențiată în imnul din 2,5-11. Prin acest imn se
ilustrează o învățătură morală foarte clară: cea mai sigură cale de a te înălța este aceea de a te smeri,
ceea mai sigură cale de a câștiga pentru sine este de a renunța la sine, cea mai sigură cale către viață
este prin moarte, cea mai sigură cale de a obține lauda lui Dumnezeu este de a sluji cu statornicie pe
alții. Probabil filipenii au acționat dintr-un spirit de ambiție, crezând despre ei că sunt mai buni
decât alții, că erau mai presus prin slujirea semenilor lor, studiind cum ar putea de fapt să fie
promovați ei înșiși și să avanseze fără a acorda atenția cuvenită ajutorării aproapelui. Cel mai
probabil sunt vizați aici predicatori itineranți, iudeo-creștini, care se prezentau ca modele glorioase
de imitat,234 contrastând în special cu aparența „mizerabilă” a Apostolului Crucii. Se înțelege deci
că acțiunea lor a adus tulburări și rivalități, dar mai ales cât de binevenit este în acest context imnul
hristologic. Nu există decât un singur model pentru creștin și acest model înrădăcinează viața
creștină într-o istorie.235 Hristos din imn provoacă fiecare din pseudo-valorile cu care erau ispitiți
filipenii. De aceea, El devine pentru Pavel modelul suprem pentru acțiune morală.

Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus, Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a
socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând,
făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, S-a smerit pe Sine,
ascultător (ὑπήκοος) făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce. Pentru aceea, şi
Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca
întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al
celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava
lui Dumnezeu-Tatăl (2,5-11).

Versetul 5 introduce un cadru soteriologic prin chemarea adresată creștinilor de a trăi în


relațiile lor comunitare ca unii care aparțin de stăpânirea/domnia lui Hristos. 236
Fer. Augustin, amintind îndemnul paulin „Să fie în voi gândul acesta care era și în Hristos
Iisus! (Filip 2,5), învață astfel: „Socotiți o cinste putința de a-L imita pe Fiul lui Dumnezeu prin

232 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 42.


233 În Filipeni 2,5-11 ni s-a transmis un imn creștin timpuriu despre Iisus (denumit adeseori prin expresia latină
Carmen Christi), așa cum rezultă din mai multe aspecte: felul în care începe, cadența ritmică a cuvintelor, modelul
strofic al propozițiilor, unicitatea vocabularului, etc. Sursa ideilor din imn poate fi aflată cu ușurință în cuvintele și
faptele lui Iisus din tradiția Evangheliei (vezi în special In 13,3-17; Mt 16,25-26; 18,4; 23,12; Lc 14,11; 18,4). Pavel
însuși ar putea fi autorul imnului sau acesta ar fi putut fi scris de un autor creștin neidentificat înainte de timpul lui
Pavel; savanții sunt împărțiți asupra acestei chestiuni. Însă, important este faptul că Pavel l-a găsit compatibil cu
propriile sale idei despre Hristos și ilustrează foarte bine învățătura pe care vrea s-o transmită filipenilor.
234 În 3,18 acești pseudo-învățători sunt numiți chiar „dușmani ai crucii lui Hristos”.
235 Jean-François Collange, L’Épître de Saint Paul aux Philippiens, Ed. Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1973, p. 27.
236 Peter T. O’Brien, The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek Text, Wm. B. Eerdmans, &
Paternoster Press, Grand Rapids, MI, 1991, p. 259.

86
mila față de cei mici”.237 Iar Sf. Ioan Gură de Aur subliniază relevanța egalității Fiului cu Tatăl
pentru exortația paulină la smerenie:

Dacă Fiul ar fi fost inferior Tatălui, exemplul n-ar fi fost suficient pentru a fi îndemn la
smerenie. De altfel, priveşte ce spune el înainte de acest exemplu: cu smerenie unul pe altul
socotească-l mai de cinste decât el însuşi (Filip 2,3), ca şi cum ar spune: «Fiindcă şi după
natură, şi după cinstea acordată de Dumnezeu, una sunteţi, de aceea se cuvine să vă cinstiţi
unul pe altul».238

Hristos posedă natura lui Dumnezeu și este egal cu Dumnezeu, dar nu a ținut la înalta stare
pe care o avea de drept, ci mai degrabă S-a pogorât din ea. Ceea ce înseamnă că El de bunăvoie S-a
așezat în cea mai joasă condiție: El Care era în chipul lui Dumnezeu a devenit om, o ființă umană
deplină, chiar un rob, astfel încât să poată sluji pe alții. În actul kenozei/golirii de Sine al Întrupării,
Dumnezeu a devenit om și astfel S-a pus cu totul în căutarea avantajului și a promovării binelui
semenilor Săi. N-a fost vreodată intenția lui Hristos de a lupta pentru propria slavă și propriul drept
sau propria cinstire, ci prin ascultare, renunțare la Sine și jertfire de Sine, El S-a luptat pentru slava,
dreptul și cinstea altora, și acest lucru l-a făcut de bună voie, după cum subliniază Sf. Ioan Gură de
Aur:

A spus aici că S-a deşertat pe Sine, cu scopul de a face legătura cu pasajul de mai sus: cu
smerenie unul pe altul socotească-l mai de cinste decât el însuşi (Filip 2,3), fiindcă dacă s-ar
fi supus vreunei porunci fără s-o facă de bună voie, acest fapt n-ar fi fost smerenie.239

Pentru Pavel, Iisus nu trebuia să moară, El fiind liber de orice pată a păcatului (Rom 1,4; 2
Cor 5,21; Evr 4,15). Această idee apare în prima strofă din imn (Filip 2,6-7). Moartea asupra omului
a venit doar ca pedeapsă pentru păcat. Această puritate absolută îi dădea dreptul la nestricăciunea
care, potrivit planului divin, trebuia să fie privilegiul umanității. Totuși, Hristos n-a folosit această
situație în propriul avantaj și n-a pretins tratamentul meritat de condiția Sa. Dimpotrivă, El S-a dat
pe Sine unui mod de existență care nu era al Său prin acceptarea condiției de rob, care este o
condiție ce implică suferința și moartea. Suprema realizare a noțiunii ascultării este, pentru Pavel,
ascultarea lui Hristos, iar ascultarea Lui face posibilă ascultarea noastră (cf. Rom 5,19). 240
Fer. Ieronim arată că, „dând ascultare Tatălui până la moarte” (Filip 2,8), Iisus „a împlinit
prin această lucrare ceea ce mai înainte ceruse, luând asupră-Și îndatorirea de Mijlocitor: Tată,
vreau ca, așa cum Eu și cu Tine suntem una, și aceștia în Noi să fie una (In 17,21)”.241
Expresia „S-a golit pe Sine Însuși” și corespondentul ei din strofa următoare „S-a smerit pe
Sine Însuși” subliniază că Hristos a făcut o alegere. N-a fost vorba de acceptarea a ceva care era
inevitabil prin natură. 242 Moartea lui Hristos a fost un act de ascultare (Filip 2,8) pentru că a avut loc
în contextul misiunii pe care a primit-o de la Tatăl (1 Cor 15,20-28). Dar numai iubirea supremă a
putut inspira o astfel de ascultare desăvârșită. 243 A asculta (hupakouō) după cum trebuia să asculte
un rob era bucuria lui Hristos. Atât de radicală a fost ascultarea Sa încât nu s-a lepădat de ea nici
când a fost confruntat cu moartea, și anume cea mai crudă dintre toate morțile, moartea prin

237 Fericitul Augustin, Predici la marile sărbători, vol. 1, trad. Corneliu Clop, Ed. Basilica, București, 2014, p. 364.
238 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 50-51.
239 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 58.
240 Jerome Murphy-O’Connor, Paul on Preaching, Sheed and Ward, New York, 1963, p. 228.
241 Fericitul Ieronim, Epistole, vol. I, Ed. Basilica, București, 2013, pp. 131-132.
242 Jerome Murphy-O’Connor, Becoming Human Together. The Pastoral Anthropology of St. Paul, third edition,
Society of Biblical Literature, Atlanta, 2009, pp. 46-47.
243 Murphy-O’Connor, Becoming Human Together, p. 234. În contextul paulin, un creștin nu poate să spună „gândesc,
deci exist”, pentru că aceasta implică o individualizare care este dezbinătoare. El poate să spună „exist ca să te
slujesc”, deoarece în acest fel avem de a face cu o individualizare care este în același timp ascunsă în unitatea
iubirii creatoare. Sinele este sacrificat, deoarece ființa întreagă a omului devine îndreptată către celălalt. Creștinul
poate fi individualizat numai ca o capacitate distinctă pentru dăruire de sine în imitarea lui Hristos, Cel care a
revelat autenticul mod al existenței umane prin „deșertarea de Sine” (Filip 2,7) (Murphy-O’Connor, Becoming
Human Together, p. 182).

87
crucificare. Totuși, și aceasta n-a fost pentru Sine, ci pentru binele altora. Părintele Sofron Vlad
arată că prima parte a imnului reprezintă o reflecție paulină asupra vieții de suferințe a lui Hristos:

Când a scris versetele 6-8 din capitolul 2 al Epistolei către Filipeni, în fața ochilor sufletești
ai lui Pavel se va fi desfășurat toată viața publică a lui Hristos, cu necredința cu care a fost
întâmpinat, cu ironiile cu care a fost gratificat, cu răutatea cu care L-au atacat și cu
nerecunoștința cu care a fost răsplătit… Între viața de suferințe a Mântuitorului și a Sf. Pavel
există o mare asemănare. 244

Ca o urmare a smereniei lui Iisus, Dumnezeu L-a preamărit. Astfel, în iconomia divină a
lucrurilor, prin dăruire o persoană primește, prin slujire El este slujit, prin pierderea vieții Sale, El o
află, prin moarte, El trăiește, prin smerenie, El este înălțat. Acesta este lucrul cu care Pavel vrea să-i
familiarizeze pe filipeni și o face atât de elocvent și elegant prin imn încât preferă să-l citeze în
întregime. Celelalte afirmații din imn prezintă o mare semnificație hristologică, dar ele sunt
secundare față de suprema lecție care trebuie învățată de creștini despre modul în care se cuvine să
trăiască viața creștină.245
Sf. Ioan Gură de Aur arată că „nu e vorba aici doar de simpla smerenie, ci de smerenia prin
excelenţă. (…) sufletul umilit va prefera mai degrabă să pătimească întotdeauna rele şi chiar să
moară, decât să se ridice asupra altuia şi să se răzbune” (Omilia a VI-a la Filipeni, p. 43). Același
Sfânt Părinte evidențiază actul kenotic al întrupării Domnului ca o pildă de smerenie:

Fiul lui Dumnezeu nu s-a temut a Se pogorî din demnitatea Lui, fiindcă nu a socotit ca o
răpire dumnezeirea, nu S-a temut ca nu cumva să-I răpească cineva natura Lui, sau
demnitatea Lui naturală (...). Unde sunt acum cei care spuneau că El a fost silit la aceasta, că
S-a supus poruncii? S-a deşertat pe Sine… S-a smerit pe Sine, ascultător facându-Se până la
moarte (Filip 2,7-8). Cum S-a deşertat? Chip de rob luând, făcându-Se asemenea
oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om (Filip 2,7). Dumnezeu Cuvântul nu S-a
prefăcut în om şi nici natura Lui nu s-a schimbat, ci ni S-a descoperit ca om, nu pentru a ni
se arăta ca o nălucă, ci pentru a ne da pildă de smerenie. Deci când spune ca un om acest
lucru trebuie să înţelegem. La fel îl numeşte om şi în altă parte, când spune: Căci unul este
Dumnezeu, unul este şi Mijlocitorul între Dumnezeu şi oameni: omul Hristos Iisus (1 Tim 2,
5).246

Astfel, prin imn Pavel de dăruiește filipenilor învățătura sa etică fundamentală. El îi roagă
insistent să trăiască în smerenie, să fie generoși, să nu fie mândri și să se gândească la foloasele
celor din jurul lor (Filip 2,1-5), pentru că aceasta a fost atitudinea pe care a avut-o Hristos, o
atitudine care trebuie asumată de toți cei ucenicii Săi. 247 Citând versetele 8-9 din imnul hristologic,
Calist și Ignatie Xanthopol învață astfel:

Dacă e așa, cine va aștepta cu cutezanță, ca să nu spunem fără înțelepciune, să se


împărtășească de Domnul și Dumnezeul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos și de cununile
părintești, fără să se hotărască să pășească pe aceeași cale cu Învățătorul și Povățuitorul
nostru Iisus Hristos? Căci, ucenicul, dacă voiește să ajungă la acestea (mărirea și slava
cerească, n.n.) trebuie să se facă asemenea învățătorului, avându-l ca o pecete și un model, și
să stăruie cu tot sufletul să privească fără clintire la viața deschizătorului de drum și la
purtările lui și să se silească să-i urmeze zi de zi. Căci, despre însuși Domnul nostru Iisus

244 Sofron Vlad, Un păstor model: Sf. Apostol Pavel, Timișoara, 1946, p. 102.
245 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p. 95-96.
246 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 60.
247 G. F. Hawthorne, „Epistola către Filipeni”, în Daniel G. Reid, Dicționarul Noului Testament, trad. Lucian Ciupe și
Timotei Manta, Ed. Casa Cărții, Oradea, 2008, p. 585.

88
Hristos s-a mai scris că era supus tatălui și mamei Sale (Lc 2,51); și însuși Mântuitorul zice:
N-am venit să Mi se slujească, ci să slujesc (Mt 10,20).248

Pentru Sf. Ioan Gură de Aur, smerenia creștină ocupă un loc deosebit între „faptele mari”
care trebuie să-i caracterizeze pe ucenicii lui Hristos și care-i aseamănă cu Dumnezeu:

Domnul nostru Iisus Hristos, îndemnând pe ucenicii Săi la lucrarea faptelor mari, Se dă pe
Sine drept exemplu, şi, de asemenea, pe Tatăl şi pe prooroci… La fel a procedat şi fericitul
Pavel, căci, îndemnând pe ucenicii săi la smerenie, a adus pe Hristos în mijloc, dându-L
drept exemplu. Iar acest lucru nu-l face numai aici, ci şi acolo unde vorbeşte despre iubirea
de sărăcie, spunând: Căci cunoaşteţi harul Domnului nostru Iisus Hristos, că El, bogat fiind,
pentru voi a sărăcit, ca voi cu sărăcia Lui să vă îmbogăţiţi 249 (2 Cor 8,9).250

În gândirea paulină, „Biserica” și „Domnia” lui Hristos sunt legate intrinsec; puterea Sa este
exercitată în și prin comunitatea creștină. 251 Smerenia lui Hristos a condus la preamărirea Sa
cerească. Afirmațiile din imn confirmă ce a predicat Petru (Fapte 2,36), că „Dumnezeu L-a făcut pe
Iisus - pe Care oamenii L-au crucificat - Domn și Hristos”. El L-a numit Stăpân al Universului
Căruia trebuie să-I slujească toți, devenind obiect al închinării universale. Dacă prin smerenia Sa
Hristos a fost preaînălțat (Filip 2,8-11), Sf. Pavel va spune în aceeași Epistolă că și noi vom fi
înălțați: „Cât despre noi, cetatea noastră este în ceruri, de unde şi aşteptăm Mântuitor, pe Domnul
Iisus Hristos, Care va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ca să fie asemenea trupului
slavei Sale, lucrând cu puterea ce are de a-Şi supune Sieşi toate” (3,20-21). Este remarcabilă în
acest text similitudinea limbajului teologic cu cel folosit în imn. 252

3. A lucra mântuirea
Până acum am văzut cum creștinii din Filipi, dezbinați de vanitate, aroganță și egoism, sunt
îndemnați de Apostol să-și schimbe purtările și în smerenie să înceapă a sluji unul altuia (2,1-4),
chiar după cum Hristos, în smerenie, „S-a golit pe Sine” și Și-a făcut viața Sa o viață de slujire
jertfelnică pentru alții (2,5-11). Apostolul Pavel continuă în 2, 12-18 pe același ton exortativ,
stăruind pe lângă filipeni să-l asculte, nu doar în perspectiva așteptatei sale reîntoarceri la Filipi, ci
și chiar acum când el este departe.

Drept aceea, iubiţii mei, precum totdeauna m-aţi ascultat (ὑπηκούσατε), nu numai când
eram de faţă, ci cu atât mai mult acum când sunt departe, cu frică şi cu cutremur lucraţi
mântuirea voastră; căci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi,
după a Lui bunăvoinţă. Toate să le faceţi fără de cârtire şi fără de îndoială, ca să fiţi fără de
prihană şi curaţi (ἄμεμπτοι καὶ ἀκέραιοι), fii ai lui Dumnezeu neîntinaţi (ἄμωμα) în mijlocul
unui neam rău şi stricat şi întru care străluciţi ca nişte luminători în lume, ținând cu putere
cuvântul vieţii (λόγον ζωῆς ἐπέχοντες), spre lauda mea în ziua lui Hristos, că nu în zadar am
alergat, nici în zadar m-am ostenit. Şi chiar dacă mi-aş vărsa sângele pentru jertfa şi
slujirea (λειτουργίᾳ) credinţei voastre, mă bucur şi vă fericesc pe voi pe toţi. Asemenea şi voi
bucuraţi-vă şi fericiţi-mă (2,12-18).

În aceste cuvinte, Apostolul îi îndeamnă să lucreze în ascultare pentru mântuirea comunității


lor și să fie stăruitori în această lucrare până ce ea se va desăvârși. Expresia tipică vechi-
testamentară cu frică și cu cutremur (Filip 2,12b) denotă în Epistolele lui Pavel numai o atitudine

248 „Metoda sau cele 100 capete ale lui Calist și Ignatie Xanthopol”, în Filocalia, vol. 8, trad. Pr. Dumitru Stăniloae,
EIBM al BOR, București, 1979, p. 33-34.
249
Cu siguranță, acest loc din 2 Corinteni 8,9 este textul paralel cel mai apropiat de ideea deșertării de sine a lui
Hristos din Filipeni 2.
250 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, p. 46 și 47.
251 Murphy-O’Connor, Becoming Human Together, p. 65.
252 Pentru elementele acestei similitudini, vezi Peter T. O’Brien, The Epistle to the Philippians, p. 261.

89
umilă și moderată față de aproapele (cf. 1 Cor 2,3; 2 Cor 7,15; Efes 6,5). 253 În contextul din Filipeni
2, mântuirea se referă mai degrabă la mântuirea comunității creștine din Filipi. 254 Dacă prin
ascultarea lor împlinesc ceea ce le pretinde Apostolul, filipenii vor descoperi pur și simplu că ei de
fapt conlucrează cu Dumnezeu, 255 că Dumnezeu deja lucrează în și între ei, stimulând voințele lor și
dându-le energia de a dezvolta voia bună în locul celei rele. Sf. Vasile cel Mare tâlcuiește în felul
următor:

Pavel se lăuda că nu ținea seamă de faptele de dreptate săvârșite de el, ci căuta îndreptățirea
în Hristos, dobândită de la Dumnezeu pe temeiul credinței (...). Cu astfel de gânduri Pavel a
doborât orice înălțare a mândriei. Nu-ți mai rămâne deci nimic cu ce să te mândrești, o,
omule! Că lauda și nădejdea ta stau în a-ți omorî toate ale tale și în a căuta viața viitoare în
Hristos, a cărei pârgă o avem chiar acum, când suntem în viața aceasta pământească, pentru
că trăim în întregime prin harul și darul lui Dumnezeu. Că Dumnezeu este Cel care lucrează
în noi a voi și a lucra spre bunăvoirea Lui (Filip 2,13). Dumnezeu descoperă prin Duhul Lui
înțelepciunea Sa rânduită mai dinainte spre slava noastră; Dumnezeu dă puteri celor care
lucrează.256

Sf. Pavel le cere stăruitor să-și înfrâneze cârtirea împotriva păstorilor lor duhovnicești și să
se ferească de controversele care generează diviziune. Fără să murmurați sau să puneți la îndoială:
lamentațiile de acest gen erau o caracteristică a comunității Exodului (a se vedea mai ales Ieș 15-17;
Num 14-17). Probabil, Pavel face aici aluzie la dificultățile întâlnite de Moise în confruntarea cu
Israel, pentru a ilustra printr-un contrast negativ ascultarea la care se așteaptă el din partea
filipenilor. Prin aplicarea sentinței concluzive, „neam rău și stricat”, pentru lumea necredincioasă
care îi înconjoară, Pavel îi invită pe filipeni să fie ceea ce israeliții din timpurile vechi n-au știut să
fie.257
Filipenii au înalta chemare de a fi „ca niște luminători în lume” 258 (cf. îndemnul
Mântuitorului din Mt 5,16: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă
faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri”), ceea ce înseamnă că
nimeni, din interiorul Bisericii sau din afara ei, să nu poată afla ceva vinovat sau fățarnic în ei.
Apostolul vrea ca ei să fie copiii lui Dumnezeu, atât de fără prihană din punct de vedere moral încât
să afecteze în bine societatea coruptă în care se găsesc, risipind răul și ignoranța, după cum
luminătorii cerului risipesc întunericul. Dar, pentru a fi un astfel de popor, ei trebuie să țină cu
putere la Evanghelia pe care au primit-o și care este mijlocul prin care Dumnezeu vrea să-i aducă la
viață. În Epistolele pauline, ascultarea este întotdeauna sinonimă cu credința (Rom 6,16; 10,17;
15,18; 16,26; 2 Cor 10,5; 2 Tes 1,8), însemnând acceptarea modului de existență demonstrat de
Hristos (Rom 5,19; Filip 2,8).
În Filip 2,14-16, contrastul dintre autenticitate și falsitate este exprimat în termenii luminii.
Fiind „credincioși” și „neprefăcuți”, adică integri, fără nicio amestecătură din afară, creștinii din
Filipi dovedesc că se deosebesc față de restul lumii. În Epistola către Diognet aflăm o explicație
sugestivă a acestei diferențieri:

Ca să spun pe scurt, ce este sufletul în trup, aceea sunt creștinii în lume (…). Sufletul
locuiește în trup, dar nu este din trup (…). Sufletul este închis în trup, dar el ține trupul; și
creștinii sunt închiși în lume, ca într-o închisoare, dar ei țin lumea (cap. VI, 1.3.7) 259.

253 Brendan Byrne, „Epistola către Filipeni”, p. 70.


254 G. F. Hawthorne, „Epistola către Filipeni”, p. 585.
255 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p. 106.
256 Sf. Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări, trad. rom., Ed. Basilica, București, 2009, p. 297.
257 Brendan Byrne, „Epistola către Filipeni”, p. 70.
258 În imaginea paulină despre luminători nu apare niciun element verbal. Este vorba doar de calitatea vieții lor și
numai aceasta înseamnă „a ține cu putere cuvântul vieții”. Fiind ceea ce trebuie să fie, ei sunt o dovadă a
posibilității reale a unui nou mod de existență care diferă radical de ceea ce era acceptat ca normal.
259 Scrierile Părinților Apostolici, p. 340-341.

90
Evanghelia lor nu este o teorie, ci un fapt și, de aceea, Pavel o numește un „cuvânt al
vieții”.260Trăind în conformitate cu poruncile Evangheliei creștinii trăiesc de fapt în Hristos 261 și
astfel comunitatea Bisericii lor mediază lumii pe Hristos. 262 Ei Îl mărturisesc în virtutea calităților
lor morale, care sunt rezumate de Pavel în trei adjective, toate având un sens foarte general:
amemptos, akeraios și amōmos. Dintre acestea, amōmos este cel mai categoric și este explicat de
celelalte două. El afirmă o completă lipsă de greșeală sau cusur. 263 Prin primirea revelației
luminoase a lui Hristos, credincioșii trăiesc o viață creștină luminoasă. Nu doar că ei devin „fii ai
luminii” (1 Tes 5,5), dar „în mijlocul unui neam rău şi stricat” ei strălucesc „ca niște luminători”
(Filip 2,15-16).264
„Ţinând cu putere cuvântul vieţii” (λόγον ζωῆς ἐπέχοντες, a prezenta/a ține ca o făclie, a
oferi, Filip 2,16) înseamnă a-L descoperi lumii pe Hristos prin modul de viață al comunității
265

bisericești. Porunca ca filipenii să-și lucreze mântuirea trebuie înțeleasă în contextul literar din Filip
1,12-2,18, ea funcționând ca un îndemn de a suferi pentru răspândirea Evangheliei. 266 În concepția
paulină, proclamarea Evangheliei trebuie să fie existențială (cf 1 Tes 1,6-8; Filip 2,14-16) și, prin
urmare, „amintirea” înseamnă mai mult decât o privire intelectuală în trecut. Moartea lui Iisus este o
lecție care demonstrează cum ar trebui să trăiască omenirea în mod autentic, „El a murit pentru toţi,
ca cei ce viază să nu mai vieze loruşi” (2 Cor 5,15). Amintirea genuină este articulată în imitare. 267
Diferența dintre comunitate și societate nu poate fi subliniată mai viu decât prin ceea ce
Pavel spune despre efectul binefăcător al excomunicării (cf. 1 Cor 5). Diferențierea în termeni de
lumină și întuneric (Fil 2,13; Col 1,13) nu este o exagerare. Aceasta ne determină să ridicăm
întrebarea: Biserica locală de astăzi se distinge în același fel de mediul ei exterior?268
În sfârșit, Pavel le împărtășește filipenilor speranța sa personală că ei vor lua aminte la
aceste îndemnuri ale sale astfel încât atunci când își va încheia „alergarea vieții” să nu se fi ostenit
în zadar. Ceea ce ei deja au făcut este o jertfă primită a slujirii (λειτουργίᾳ)269 lui Dumnezeu, una
care izvorăște din credința lor în Dumnezeu și le spune că propriile sale suferințe de acum ca
apostol pot fi înțelese ca o vărsare a sângelui, o libație, care era de obicei turnată pe o jertfă pentru a
fi deplină. În trecut, ei au făcut lucrul cel bun, cu generozitate împărțind cu el ceea ce era al lor
pentru propășirea Evangheliei. Acum le cere să continue așa cum au început. În acest fel, el și ei pot
fi bucuroși împreună în mod precis datorită jertfirii de sine, în pofida suferințelor pe care aceasta le
poate atrage.270

260 Murphy-O’Connor, Becoming Human Together, p. 149.


261 Cuprinzătoarea formulă „în Hristos” apare de 164 ori în Epistolele pauline (Sofron Vlad, Un păstor model, p. 90).
262 Murphy-O’Connor, Becoming Human Together, p. 186.
263 Amemptos înseamnă, de asemenea, „neprihănit, fără greașeală”, dar uzul din NT sugerează că el are și conotația
unei stări care rezultă din împlinirea unei obligații. Iar în contextul nostru tocmai despre aceasta este vorba:
„Lucrați mântuirea voastră” (2,12); „Toate să le faceţi fără de cârtire şi fără de îndoială” (2,14). Numai prin
împlinirea obligațiilor asumate la botezul lor filipenii pot să se arate fără prihană. Akeraios este tradus de regulă
prin „nevinovat”, dar ideea fundamentală este lipsa oricărei impurități din afară. Se spune despre un lucru că este
akeraios atunci când este în condiția sa autentică și naturală (Murphy-O’Connor, Paul on Preaching, p. 212-213).
264 În 1 Tes 4,9-12 avem o pericopă asemănătoare ca intenție cu secțiunea parenetică de care ne ocupăm: „Ca să
umblaţi cuviincios faţă de cei din afară (de Biserică)” (4,12). Vezi studiul lui Zsolt Geréb, „Purtarea voastră să
vrednică de cinste în ochii celor din afară. Mesajul social și moral al secvenței 1 Tesaloniceni 4:9-12”, în
Dimensiunea socială a Evangheliei, ed. C. Constantineanu, E. Conțac, Suplimentul Teologic al Jurnalului Plērōma,
Societatea Biblică din România, Oradea, 2011, p. 33-45.
265 James Patrick Ware, The Mission of the Church in Paul’s Letter to the Philippians in the Context of the Ancient
Judaism, Brill, Leiden, 2005, p. 257.
266 Anterior, în 1,27-30, Pavel a îmbogățit acest îndemn de a suferi pentru Evanghelie prin folosirea tradițiilor iudaice
în descrierea Bisericii din Filipi ca adevăratul Israel, o politeuma cerească în cadrul coloniei romane pământești din
Filipi. De asemenea, în Filip 2,14-15, pareneza folosește tradițiile iudaice ca să ilustreze înțelegerea de sine a
comunității din Filipi (James Patrick Ware, The Mission of the Church, p. 251).
267 Murphy-O’Connor, Becoming Human Together, p. 188.
268 Murphy-O’Connor, Becoming Human Together, p. 170.
269 Adaosul lui λειτουργίᾳ ca o calificare a „jertfei” accentuează caracterul ritual al darului, căci, în vreme ce termenul
poate însemna „slujire” pur și simplu, el era folosit cel mai mult în LXX mai ales pentru slujirea sfântă de la
Templu. Prin urmare, „credința” nu ar trebui înțeleasă ca o atitudine lăuntrică numai, ci deplina trăire a obligațiilor
asumate prin botez (Murphy-O’Connor, Paul on Preaching, p. 281).
270 Gerald F. Hawthorne, Philippians, p. 107. Tema bucuriei, care se regăsește în mod repetat în Filipeni și care
încheie și această secțiune parenetică, a avut o profundă influență asupra creștinilor de-a lungul secolelor, stârnindu-

91
Sf. Ioan Gură de Aur evidențiază bucuria și pacea pe care o avea Apostolul în fața morții
pentru că purta mereu „jugul virtuții”:

Pavel, când avea să plece de pe lumea aceasta și să-și sfârșească viața prin moarte silnică,
spunea: Mă bucur și împreună cu voi toți mă bucur. Tot astfel și voi bucurați-vă și împreună
cu mine bucurați-vă! (Filip 2,17-18). Ai văzut cu câtă tărie cheamă Pavel pe toată lumea să
ia parte la bucuria lui? Atât de mare bine socotea el plecarea din lumea aceasta (...). Dar și
pentru alte multe pricini este plăcut și ușor jugul virtuții. 271

Concluzii
Secțiunea parenetică din Filipeni 1,27 - 2,18 cuprinde învățături deopotrivă foarte clare și
mereu actuale privitoare la viața creștină în comunitatea bisericească. Pentru ca această viață să fie
una autentică, Apostolul are în vedere, în principal, aceste norme de conduită morală:
Validarea apartenenței la cetățenia cerească și păstrarea credinței presupun chemarea
credincioșilor de a împlini poruncile lui Hristos, ceea ce înseamnă, de fapt, a trăi în chip vrednic de
Evanghelie.
Membrii Bisericii sunt chemați să fie în unitate, care nu se poate realiza în afara smereniei
creștine. Prin imnul hristologic (2,6-11), Apostolul Pavel de dăruiește filipenilor învățătura sa etică
fundamentală. El îi roagă insistent să trăiască în smerenie, să fie generoși, să nu fie mândri și să se
gândească la foloasele celor din jurul lor (Filip 2,1-5), pentru că aceasta a fost atitudinea pe care a
avut-o Mântuitorul Hristos, o atitudine care trebuie asumată de toți cei care se numesc după Numele
Său.
Toți membrii comunității, deopotrivă laici și clerici, au chemarea să lucreze, în ascultare,
pentru mântuirea lor și a comunității lor, și astfel să fie ca niște luminători în lume, influențând în
bine și mediul lumii în care își duc existența.
A fi vrednic de Evanghelie, a avea gândul lui Hristos și a lucra mîntuirea, iată câteva
importante norme apostolice în care nu este vorba numai de o conformare morală la anumite legi
exterioare, ci de a urma lui Hristos pe calea jertfirii de sine, a ascultării și a Crucii, singura cale care
duce la slava vieții autentice și la mântuire.

Bibliografie

*** Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, trad. Pr. Dumitru Stăniloae, EIBM al
BOR, București, 1979.
*** Scrierile Părinților Apostolici, PSB vol. 1, trad. D. Fecioru, EIBM al BOR, București,
1979.
Byrne, Brendan, „Epistola către Filipeni”, în: Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer,
Roland E. Murphy, Introducere și comentariu la Sfânta Scriptură, vol. VII, Literatura
paulină, trad. P. Dumitru Groșan, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuș, 2008.
Collange, Jean-François, L’Épître de Saint Paul aux Philippiens, Ed. Delachaux & Niestlé,
Neuchâtel, 1973.
Fee, Gordon D., Paul’s Letter to the Philippians, William B. Eerdmans, Grand Rapids,
Michigan, 1995
Fericitul Augustin, Predici la marile sărbători, vol. 1, trad. Corneliu Clop, Ed. Basilica,
București, 2014.
Fericitul Ieronim, Epistole, vol. I, Ed. Basilica, București, 2013.

le mereu interesul pentru această Epistolă. De aici învățăm că bucuria nu este doar un sentiment, ci și o atitudine
stabilă care percepe viața în echilibru. Este un mod încrezător de a privi viața fundamentată pe credința în Domnul
cel Viu al Bisericii (Filip 1,25; 3,1; 4,4.10) (G. F. Hawthorne, „Epistola către Filipeni”, pp. 585-586).
271 Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri - partea a treia. Omilii la Matei, EIBM al BOR, București, 1994, p. 472.

92
Geréb, Zsolt, „Purtarea voastră să vrednică de cinste în ochii celor din afară. Mesajul
social și moral al secvenței 1 Tesaloniceni 4:9-12”, în Dimensiunea socială a Evangheliei,
(ed. C. Constantineanu, E. Conțac), Suplimentul Teologic al Jurnalului Plērōma,
Societatea Biblică din România, Oradea, 2011.
Hansen, G. Walter, The Letter to the Philippians, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI,
2009.
Hawthorne, G. F., „Epistola către Filipeni”, în Daniel G. Reid, Dicționarul Noului
Testament, trad. Lucian Ciupe și Timotei Manta, Ed. Casa Cărții, Oradea, 2008.
Hawthorne, Gerald F., Philippians, Word Biblical Commentary, volume 43, Word Books
Publisher, Waco, Texas, 1983.
Murphy-O’Connor, Jerome, Becoming Human Together. The Pastoral Anthropology of St.
Paul, third edition, Society of Biblical Literature, Atlanta, 2009.
Murphy-O’Connor, Jerome, Paul on Preaching, Sheed and Ward, New York, 1963.
O’Brien, Peter T., The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek Text, Wm. B.
Eerdmans, & Paternoster Press, Grand Rapids, MI, 1991.
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Filipeni, Ed. Icos, 1998.
Sf. Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări, trad. rom., Ed. Basilica, București, 2009.
Thomas H. Watkins, “Coloniae and Ius Italicum in the Early Empire”, The Classical
Journal, Vol. 78, No. 4 (Apr. - May, 1983), pp. 319-336, published by: The Classical
Association of the Middle West and South.
Vlad, Sofron, Un păstor model: Sf. Apostol Pavel, Timișoara, 1946.
Ware, James Patrick, The Mission of the Church: in Paul’s Letter to the Philippians in the Context
of Ancient Judaism, Brill Academic Publishers, 2005.

93
Crucea și semnificațiile ei în teologia paulină

Scopul acestui studiu este acela de a pune în lumină viziunea Sf. Pavel asupra Tainei Crucii lui Hristos,
precum și descrierea paulină referitoare la viața cruciformă a credincioșilor. Pe de o parte, propovăduirea Apostolului
Neamurilor are chiar în centrul ei referirea la Hristos „Cel Răstignit” (mai ales 1 Cor 1-2), adică la Cel care a murit
pe Cruce, jertfindu-Se pentru mântuirea lumii. Din instrument cumplit de tortură și semn al blestemului (Gal 3,13),
Crucea devine astfel mijlocul ispășirii întregului neam omenesc, un semn al puterii divine care se manifestă în
„chenoza” și umilința cea mai mare. Dar, pentru Sf. Pavel, moartea lui Hristos pe Cruce înseamnă nu numai adâncul
umilinței Sale, ci și premisa înălțării de-a dreapta Tatălui (Filip 2,6 ș.u.). Pe de altă parte, în contextele argumentative
pauline, Crucea este și un simbol, având un caracter referențial: deși trimite categoric la un eveniment real din trecut,
prin puterea Duhului, acest eveniment devine real și în prezent. Existența prezentă a credinciosului este și ea marcată
de realitatea Crucii (cf. Gal 2,19-20), de fiecare dată aceasta desemnând trecerea de la moarte la viață.

Cuvinte cheie: Cruce, crucificare, Cel Răstignit, ispășire, jertfă, thanatou de staurou, Christō synestaurōmai

1. O temă paulină de referință

Dacă facem abstracție de Evanghelii, „Cruce” și „crucificare” sunt termeni paulini. În altă
parte a Noului Testament, stauros, „Cruce” apare numai în Evrei 12,2 și stauroō, „a crucifica”,
numai în Apoc 11,8. Anastauroō, „a răstigni” (Evrei 6,6) este unic în Noul Testament. Alți scriitori
nou-testamentari folosesc neutrul „lemn”, „spânzurându-L pe lemn” (Fapte 5,30; 10,39); „L-au luat
de pe lemn” (Fapte 13,29) și „a purtat păcatele noastre în trupul Său pe lemn” (1 Petru 2,24), toate
reflectând Deuteronom 21,22-23, care este citat în Galateni 3,13.
Limbajul crucificării apare pentru prima dată în Galateni, de opt ori. Acest număr este
provocat numai de cele șase referințe din 1 Corinteni, unde cele trei referințe la „sânge” sunt, de
asemenea, relevante, chiar dacă toate apar în contextul discuției despre Euharistie. Aceste două
Epistole prezintă cea mai mare concentrație a limbajului crucificării și, din punct de vedere
cronologic, încadrează celelalte Epistole care folosesc un astfel de limbaj, adică Filipeni și Coloseni.
Există două aluzii la crucificare în Filipeni și trei în Coloseni272.
Charles B. Cousar evidențiază nu mai puțin de cinci aspecte ale teologiei Crucii la Pavel: 1.
„Teologia Crucii” este înțelegerea paulină distinctivă a semnificației mântuitoare a morții lui Iisus,
ea accentuând răstignirea ca o moarte de ocară a lui Iisus - cum era moartea unui vinovat considerat
blestemat - , precum și faptul că prin ea Dumnezeu îi îndreaptă pe necredincioși. 2. Această
înțelegere paulină a morții lui Iisus are o funcție polemică pentru a combate aroganța omenească și
auto-dreptatea, în special pe cea înveșmântată în haina pietății și religiei. 3. Terminologia
tradițională care interpreta moartea lui Iisus în semnificația ei ispășitoare este transformată de
Apostolul Pavel într-o direcție existențială și trebuie înțeleasă exclusiv în relație cu credincioșii,
care sunt mereu cei nedrepți pe care Dumnezeu îi mântuiește. 4. Moartea lui Iisus are semnificație
mântuitoare nu numai ca un eveniment istoric în sine, ci mai ales în legătură cu predicarea
evenimentului și cu răspunsul credinței. 5. „Teologia Crucii” este centrul teologiei pauline și ea și-ar
pierde sensul când devine numai o temă între multe alte teme 273. Totuși, este important de remarcat
faptul că „pentru Pavel, teologia Crucii nu constă în faptul că el interpretează Crucea, ci mai
degrabă că el interpretează lumea, comunitatea și umanitatea pe baza Crucii” (Ulrich Luz)” 274.

2. Crucea lui Hristos ca mijloc de ispășire (Col 1,20; 2,14 și Efes 2,16)

272 Jerome Murphy O’Connor, ‘Even death on the cross: Crucifixion in the Pauline Letters’, în: Elizabeth A. Dreyer,
ed., Cross in Christian Tradition from Paul to Bonaventure, Paulist Press, New Jersey, 2000, pp. 23-24.
273 Charles B. Cousar, A Theology of the Cross: The Death of Jesus in the Pauline Letters, Augsburg Fortress Press,
Minneapolis, 1990, p. 15.
274 Cf. Michael Wolter, ‘The Theology of the Cross and the Quest for a Doctrinal Norm’, în: Christopher Rowland,
Christopher Tuckett, ed., The Nature of New Testament Theology: Essays in Honour of Robert Morgan, Blackwell
Publishing, 2006, p. 268.

94
Ca să moară, Hristos - Noul Adam - folosește același instrument ca și primul Adam, un pom,
un lemn (Fapte 5,30; 1 Pt 2,24). De aceea, Sf. Pavel face o comparație între vechiul Adam și Noul
Adam sau „al doilea” Adam, Hristos (1 Cor 15,22.45), tocmai într-o evocare a morții Sale. Prin
lemn, Noul Adam conferă „o nouă folosire” morții – după exprimarea Sfântului Maxim – una
făcătoare de viață275.
În Col 1,20, „Şi printr-Însul toate cu Sine să le împace, fie cele de pe pământ, fie cele din
ceruri, făcând pace prin El, prin sângele Crucii Sale”, Sf. Pavel afirmă că actul de
reconciliere/împăcare săvârșit de Hristos nu este numai pentru om, ci pentru toate lucrurile,
deopotrivă ființe pământești și cerești. Temeiul împăcării este sângele lui Iisus vărsat pe Cruce.
Acesta are putere ispășitoare atotcuprinzătoare.
Col 2,14-15 vorbește de semnificația Crucii lui Hristos pentru relația dintre Dumnezeu și om:
„Ştergând zapisul ce era asupra noastră, care ne era potrivnic cu rânduielile lui, şi l-a luat din mijloc,
pironindu-l pe Cruce. Dezbrăcând (de putere) începătoriile şi stăpâniile, le-a dat de ocară în văzul
tuturor, biruind asupra lor prin Cruce”. Aluzia este la scrierea care mărturisește împotriva omului
„în virtutea poruncilor”. Cheirographon este folosit de obicei pentru obligație contractuală. Din
moment ce poruncile sunt în mod evident prevederile legii mozaice, cheirographon este aici o
dispoziție de acuzare bazată pe lege. Ca un semn al harului Său iertător, Dumnezeu Însuși a
înlăturat aceasta prin aducerea ei pe Cruce.
Actul de împăcare/mântuire prin Cruce atinge un climax special în Efes 2,16. Aici referirea
este la lucrarea lui Hristos de realizare a păcii. El a îndepărtat vrăjmășia dintre iudei și păgâni prin
desăvârșirea legii, aducând astfel cele două grupe într-un singur om nou și, în trupul Său, i-a
împăcat cu Dumnezeu prin Cruce („Şi să-i împace cu Dumnezeu pe amândoi, uniţi într-un trup, prin
Cruce, omorând prin ea vrăjmăşia”, Efes 2,16276).

3. Sf. Pavel propovăduiește pe Hristos „Cel Răstignit”

După cum am observat de la început, Sf. Pavel a fost primul care a pus bazele unei teologii a
Crucii. Tot ceea ce nu este Hristos Răstignit este exclus din propovăduirea paulină a Evangheliei. Sf.
Pavel relaționează această caracteristică definitorie a misiunii sale de sosirea lui la Corint.
În câteva contexte, Crucea apare ca o temă teologică, în special în 1 Corinteni. În 1 Cor 2,2,
Apostolul Pavel afirmă că a adus în Corint numai cunoașterea lui Iisus, și mai precis a lui Iisus
Răstignit. Forma propovăduirii este în acord cu conținutul, ea implicând nu cuvinte impresionante
de înțelepciune, ci o dovedire a duhului și a puterii, în pofida slăbiciunii omenești (vs. 3-4, 13). O
confirmare în plus față de 1 Cor 2,2, este dată în 2 Cor 11,4: „Căci dacă cel ce vine vă
propovăduieşte un alt Iisus, pe care nu l-am propovăduit noi, sau luaţi un alt duh, pe care nu l-aţi
luat, sau altă evanghelie pe care nu aţi primit-o, - voi l-aţi îngădui foarte bine”.
Discutând problema grupărilor rivale din Corint, Pavel nu îngăduie ca el însuși să fie
aclamat ca un lider de către un grup din Biserică. Hristos singur a fost răstignit pentru Biserică (1
Cor 1,13). Întrebările retorice - „A fost Pavel răstignit pentru voi? Sau ați fost voi botezați în
numele lui Pavel?” (1 Cor 1,13) - erau menite să-i determine pe corinteni să înțeleagă absurditatea
conduitei lor. Formularea primeia ilustrează admirabil cât de strâns erau legate în gândirea lui Pavel
mântuirea și crucificarea și care era semnificația crucificării. Cu siguranță, Pavel, Chefa și Apolo au
putut face mult pentru diferite Biserici, dar niciunul n-a suferit atât de atroce ca Hristos, murind pe
Cruce. Dragostea pe care Iisus a dovedit-o prin jertfa Sa i-a conferit un drept absolut asupra tuturor
membrilor Bisericii. Ei „aparțin” lui Hristos (1 Cor 3,23) în mod exclusiv. Apoi Sf. Pavel trece la
rădăcina problemei. El refuză „înțelepciunea cuvântului” - care este înțeleasă cel mai firesc ca o
referire la preferințele duhului lumii - , pentru ca nu cumva Crucea lui Hristos să fie golită de
puterea ei (1 Cor 1,17). Pavel refuză să folosească cuvintele înțelepciunii omenești deoarece acestea
nu pot surprinde sau explica semnificația mântuitoare a Crucii lui Hristos. Predica filosofică care
pune înțelepciunea omenească în locul înțelepciunii lui Dumnezeu răpește Crucii lui Hristos

275 Ieromonah Calinic Berger, Provăcări ale gândirii și vieții ortodoxe astăzi. Reflecții despre temeiurile creștine, trad.
Maria-Cornelia și diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2012, p. 38.
276 Vezi comentariul acestui verset în monografia lui Jarvis J. Williams, One New Man. The Cross and Racial
Reconciliation in Pauline Theology, B&H Publishing Group, Nashville, 2010, mai ales p. 122 ș.u.

95
conținutul ei esențial. Există o contradicție inerentă între o Evanghelie centrată pe răstignire și o
teologie speculativă. Sf. Pavel a trebuit să insiste că Domnul Slavei a fost răstignit (1 Cor 2,8)
pentru a preveni ca duhul lumii să reducă creștinismul la un verbalism sterp în care
conceptualizarea înlocuiește iubirea milostivă. Numai fiind Cel Răstignit, Iisus este „puterea lui
Dumnezeu și înțelepciunea lui Dumnezeu” (1 Cor 1,24)277.
Asocierea paradoxală a „Crucii” și „puterii” este repetată în versetul următor (1 Cor 1,18):
„Căci cuvântul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie; iar pentru noi, cei ce ne mântuim, este
puterea lui Dumnezeu” Aceste cuvinte trimit la un cuvânt paralel din Romani, „Evanghelia este
puterea lui Dumnezeu de mântuire” (1,16), și ne obligă să concluzionăm că „Evanghelia” este de
fapt „cuvântul Crucii”. Această deducție este confirmată de insistența lui Pavel că „propovăduim pe
Hristos cel Răstignit” (1 Cor 1,23), precum și de aceste cuvinte ale sale: „Şi eu, fraţilor, când am
venit la voi şi v-am vestit taina lui Dumnezeu, n-am venit ca iscusit cuvântător sau ca înţelept. Căci
am judecat să nu ştiu între voi altceva, decât pe Iisus Hristos, şi pe Acesta răstignit” (1 Cor 2,1-2).
Această succesiune de referințe la răstignirea lui Iisus în primele două capitole din 1 Corinteni
trădează conștiința lui Pavel despre gravitatea amenințării miezului Evangheliei sale 278.
Propovăduirea lui Hristos Cel Răstignit nu poate fi săvârșită cu mijloacele înțelepciunii
omenești, deoarece logos tou staurou (v. 18) nu este receptat nici de lume și nici de credincioșii
creștini ca sophia tou kosmou. El este privit ca moria (nebunie) de cei care pier și ca dynamis Theou
(puterea lui Dumnezeu) de cei care se mântuiesc. În propovăduirea Crucii este cuprinsă adevărata
înțelepciune, deoarece ea reprezintă descoperirea înțelepciunii lui Dumnezeu. Cuvântul Crucii este
astfel puterea și înțelepciunea lui Dumnezeu 279.
În 1 Cor 2,8 – o afirmație izolată la Pavel – apostolul declară că stăpânitorii acestei lumi,
adică puterile rele care guvernează acest eon, L-au răstignit pe Iisus pe Cruce. În înțelepciunea lor
îngustă, ele n-au avut acces la înțelepciunea lui Dumnezeu și au crezut că pot să-și întărească
poziția prin osândirea lui Iisus la Cruce. Dar tocmai prin Cruce puterea lor a fost înfrântă (vezi Col
2,15).
Dintre misionarii Bisericii primare, numai Apostolul Pavel singur a insistat că este importat
de amintit nu doar moartea lui Hristos, ci și modul anume în care a murit El. În ultimă analiză, se
datorează numai Apostolului Pavel faptul că, din instrument de tortură, Crucea a devenit un simbol
creștin. Un Hristos Răstignit a fost esența predicii lui Pavel încă de la începuturile efortului său
misionar independent. Prin evidențierea modului în care a murit Iisus, prin răstignirea pe Cruce,
Pavel arăta că Evanghelia sa are în centru nu doar semnificația unei existențe pământești, istorice, ci
și a uneia marcată de slăbiciune, umilință și suferință. În fond, răstignirea era cea mai mare dovadă
a slăbiciunii280. Aici Pavel afirmă că Hristos a fost răstignit „din slăbiciune” (2 Cor 13,4). Dar
puterea lui Dumnezeu a fost arătată în El, căci Dumnezeu L-a înviat din morți. Deci, El este viu
acum prin puterea lui Dumnezeu ca Domnul preamărit. Afirmații cu verbul a răstigni au o
semnificație teologică numai la Pavel. În 1 Cor 1,23 apostolul spune că adevăratul conținut al
mesajului său este Hristos Cel Răstignit (Christon estauromenon). Sf. Pavel, prin convertire, a
cunoscut o putere în viața sa pe care n-a mai avut-o înainte, el asociind această putere cu Crucea.
Crucea nu era doar o eroare judiciară, nici doar nu martiriu, ci era lucrarea lui Dumnezeu. Una din
convingerile fundamentale ale Sf. Pavel era aceea că, în afara lui Hristos, omul era veșnic
condamnat. De aceea, este atât de importantă lucrarea lui Hristos pe Cruce, și așa se explică urgența
propovăduirii Evangheliei. Iudeii pretind semne și minuni, iar elinii caută înțelepciunea. Dar
creștinii, care sunt chemați la mântuire, mărturisesc pe Cel Răstignit ca pe descoperirea puterii și

277 Jerome Murphy O’Connor, ‘Even death on the cross…, p. 39.


278 Jerome Murphy O’Connor, ‘Even death on the cross…, pp. 37-38.
279 „Pe de o parte, Pavel face apel la o mulțime de argumente raționale pentru a-L propovădui pe Hristos, chiar la
obiceiuri locale, literatură etc. (de exemplu, Atena, Fapte 17,23-28; Efes, Fapte 19; Rom 2,14). Dar el pune toate
aceste dovezi în context atunci când mărturisește că predica sa nu stătea în înțelepciunea unor cuvinte omenești, ci
în puterea lui Dumnezeu, ca să nu rămână fără nici un efect Crucea lui Hristos (1 Cor 1,17). El rezumă foarte
succint aceasta atunci când spune despre conținutul predicii că nu e nimic altceva decât <Iisus Hristos, și Acela
răstignit>, iar demonstrarea predicii stă în <Duhul și în puterea Lui> (1 Cor 2,2-4)” (Ieromonah Calinic Berger,
Provăcări ale gândirii și vieții ortodoxe astăzi, p. 135).
280 Jerome Murphy O’Connor, pp. 22 și 27.

96
înțelepciunii lui Dumnezeu. Deopotrivă iudeilor și păgânilor, ei proclamă pe Același Hristos
Răstignit ca puterea mântuirii.
Este mare pericolul de a-L pierde pe Iisus Cel răstignit. Unei astfel de ispite erau gata să-i
cadă victime mulți credincioși din Corint. Atrași de o înțelepciune lumească, ei erau gata să reducă
propovăduirea Crucii la o sumă de speculații omenești, așa cum se va și întâmpla într-o epocă
ulterioară, când vor apare doctrinele eretice ale gnosticismului așa-zis „creștin”. Apostolul Pavel a
intervenit vehement împotriva tendinței din Corint. El le aduce aminte că, atunci când le-a
propovăduit „taina lui Dumnezeu” (1 Cor 2,1), le-a vestit în realitate, taina Crucii: „Căci am judecat
să nu știu între voi altceva, decât pe Iisus Hristos, și pe Acesta răstignit” (1 Cor 2,2). Dacă iudeii
umblă după semne, dacă elinii caută înțelepciune, „noi –zice Apostolul – propovăduim pe Hristos
Cel răstignit (1 Cor 1,23).
În Corint, Crucea are de a face cu determinarea adecvată a identității înțelepciunii lui
Dumnezeu (1 cor 1,18 ș.u.). Modul de a lucra al lui Dumnezeu poate fi descifrat în Cruce, El fiind
Dumnezeu care i-a ales pe cei slabi și disprețuiți în ochii lumii (1 Cor 1,26-29) și care l-a condus pe
apostol într-un mod de viață determinat de Domnul (1 Cor 2,2). Nu există înțelepciune sau slavă
care poate ignora pe Cel Răstignit (1 Cor 2,6 ș.u.). Învierea poate fi propovăduită numai ca înviere a
Celui care a fost răstignit.
De asemenea, Pavel le vorbește galatenilor care sunt ademeniți de iudaizanți, aducându-le
aminte de faptul că în ochii lor a fost zugrăvit Iisus Hristos răstignit: kat’ophthalmous ʼIesous
Christos proegraphe estauromenos (Gal 3,1). În mod universal, Cel răstignit este proclamat drept
conținutul central al kerygmei pauline: ceea ce este înfățișat înaintea ochilor spirituali ai galatenilor
este Cel Răstignit Însuși și nu doar semnificația Crucii în istoria mântuirii.
Pentru Pavel, o experiență biografică atinge până la urmă o calitate teologică. El îi persecuta
pe ucenicii lui Iisus din cauza mărturiei lor că Mesia a fost crucificat. În contextul lui Deut 21,22-23,
acestui mesaj el trebuia să i se împotrivească ca față de o blasfemie. Pavel era convins că blestemul
pronunțat de Torah se aplica celui care fusese crucificat (Gal 3,13). Descoperirea de pe calea
Damascului a inversat coordonatele acestui sistem teologic. Pavel a recunoscut că cel blestemat pe
Cruce este Fiul lui Dumnezeu, adică el se referă la maniera concretă, degradantă, a crucificării, o
moarte care identifica victima nu ca pe Fiul lui Dumnezeu, ci ca pe un criminal. A cinsti o victimă a
crucificării ca pe Fiul lui Dumnezeu părea iudeilor scandalos teologic, iar pentru lumea greco-
romană ca o nebunie (cf. Pliniu cel Tânăr, Ep. 10.96.8: „superstiție barbară ambiguă”).
În Galateni, Apostolul Pavel dezvoltă o critică a pledoariei iudaizante pentru circumcizie, o
critică bazată pe înțelegerea sa teologică a Crucii. Circumcizia ajunsese oarecum în concurență cu
Botezul ca ritual de inițiere în poporul lui Dumnezeu și astfel a devenit o concurentă a Crucii.
Circumcizia menținea diferențele etnice dintre iudei și celelalte popoare, în timp ce Crucea
simboliza depășirea oricăror valori anterioare, și mai ales botezul a abolit orice privilegii anterioare
(Gal 3,26-28)281. În Gal 6,12 Pavel susține că iudaizanții încearcă să-i forțeze la circumcizie pe
creștinii galateni pentru ca ei să nu sufere persecuție pentru Crucea lui Hristos, ci să câștige
recunoaștere în rândul iudeilor. Persecuțiile pe care apostolul însuși a trebuit să le îndure din partea
iudeilor erau foarte strâns legate de faptul că el predica Crucea (Gal 5,11). Dacă el ar fi predicat
circumcizia în locul Crucii lui Hristos ca temei și mijloc al mântuirii, ar fi fost pace între el și
iudaism. Dar circumcizia și Crucea se exclud reciproc. Sminteala Crucii are efecte continue: Pavel
este prigonit pentru că propovăduiește Crucea (Gal 6,12; Filip 3,18). Numai ca unicul eveniment al
trecutului, Crucea devine evenimentul eshatologic care transcende timpul. Prezența Crucii în
propovăduire presupune că numai Cel Crucificat este și Cel Înviat și astfel semnificația Crucii este
întotdeauna legată de locația ei istorică.

4. Jertfirea de Sine a lui Hristos

Sf. Pavel nu este preocupat să descrie evenimentul istoric al răstignirii lui Iisus, ci mai
degrabă vrea să-i prezinte semnificația mântuitoare. În Filipeni 2,8 el încheie prima strofă a imnului
hristologic cu cuvintele că Hristos a fost ascultător „până la moarte și încă moarte de Cruce”
281 Udo Schnelle, Theology of the New Testament, translated by M. Eugene Boring, Baker Academic, Grand Rapids,
MI, 2009, p. 245.

97
(mechri thanatou, thanatou de staurou). Afirmației comune a credinței din kerygma și din imnul
probabil preexistent, Pavel i-a adăugat cuvintele cruciale thanatou de staurou, „și încă moarte de
Cruce” (Filip 2,8d). Grecescul de a fost înțeles atât în sens intensiv, cât și în sens explicativ. S-a
smerit... din Filip 2,8 trebuie înțeles literal. Iisus nu a fost jertfit. El S-a jertfit pe Sine (Gal 1,3-4).
Moartea pe Cruce era cel mai de jos stadiu al umilinței, dar și desăvârșirea/împlinirea
ascultării. În ascultare față de voia lui Dumnezeu, El a realizat opera de mântuire. În imnul
hristologic din Filip 2,6-11 ne este descoperit caracterul paradoxal al Crucii și al Jertfei de pe Cruce.
Ea reprezintă adâncul cel mai adânc al coborârii, al umilirii, al „deșertării” (kenosis, kenoză) lui
Hristos de slava Sa dumnezeiască: „S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și
încă moarte de Cruce”.
Cicero atestă faptul că răstignirea pe Cruce este „cea mai crudă și mai teribilă pedeapsă”
(crudelissimum et teterimum supplicium). Iar Sfântul Atanasie cel Mare spune că era „cea mai rea
moarte cu putință, astfel ca nimeni să nu-L poată acuza de lașitate. Iisus a murit torturat de romani
în public, sub acuzații false, degradat, părăsit și înjosit, și în fața propriei Sale mame. Pe scurt, în
plină tragedie și groază omenească”. La grozăvia de neimaginat a chinurilor trupești se adăuga
îngrozitoarea încărcătură morală a acestui supliciu, răstignirea fiind rezervată pentru scelerați, cum
erau Baraba și cei doi tâlhari răstigniți împreună cu Mântuitorul. Pentru iudei, era implicată și o
serioasă conotație religioasă, ei văzând în cel atârnat pe lemn un „blestemat”, potrivit cuvântului
folosit în Deut 21,23 (cf. Gal 3,13) 282. Domnul primește toate aceste orori implicate de răstignire ca
să ne poată elibera de toate acestea (Evrei 4,15; 9,26-28) 283.
Dar Crucea este totodată și înălțare. Însăși această coborâre (smerire) s-a făcut pricină a
înălțării Sale. În continuarea textului hristologic din Filipeni 2 se arată clar acest lucru: „Pentru
aceasta (adică pentru că „S-a deșertat” de slavă prin Întrupare și prin „moartea de Cruce”), și
Dumnezeu L-a preaînălțat...” (v. 9). „Ca și scara din visul lui Iacov (Facere 28,12), Crucea este și ea
o scară a amebelor sensuri deopotrivă, scara pe care, când cobori, te înalți. Este scara lui Hristos și
scara noastră deopotrivă. Sau, mai precis, este scara pe care Hristos, prin trupul Jertfei și al Învierii
Sale, a întins-o între cer și pământ; „este calea cea nouă și vie” (Evr 10,20) pe care El a deschis-o
pentru noi.
Epistola către Evrei ne spune despre Iisus că, <pentru bucuria pusă înainte-I, a suferit Crucea,
n-a ținut seama de ocara ei și a șezut de-a dreapta tronului lui Dumnezeu” (12,2). Evrei, care
folosește stauros numai o singură dată, declară în 12,2 că Iisus a suferit Crucea anti tes prokeimenes
auto charas. Cum trebuie explicată zicerea, depinde de anti. Aceasta poate însemna „în locul”: Iisus
a focut o alegere între fericirea cerească și moartea pe Cruce și El a ales Crucea. Dar anti poate
însemna de asemenea „de dragul”: Iisus a luat Crucea pentru a dobândi bucuria cerească care-I sta
înainte. Slava veșnică este răsplata ascultării Sale. Ambele interpretări sunt posibile. Dar cea mai
firească este aceea că Iisus a renunțat la prokeimene auto chara pentru a merge pe calea ascultării și
suferinței284. „Domnului nu I-a fost rușine de Cruce. Nu numai că nu S-a rușinat de Cruce, ci a iubit
Crucea și S-a unit pe veci cu ea, într-o tainică și dumnezeiască nuntire” 285.

5. Apostolul Pavel, „răstignit împreună cu Hristos”

282 Vasile Mihoc, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Ed. Teofania, Sibiu, 2008, p. 372.
283 Ieromonah Calinic (Berger), Provăcări ale gândirii și vieții ortodoxe astăzi, 37-38. „Modul în care a murit Iisus –
în public, ca un criminal, străpuns și pe lemn – a îngăduit scriitorilor Noului Testament și primilor Părinți ai
Bisericii să-L vadă mai limpede pe Hristos ca Miel Pascal (înjunghiat, fără nici un os rupt) și ca Nou Adam (care îl
mântuiește pe vechiul Adam prin același instrument folosit la căderea sa, pomul)” (Ibid., 39).
284 Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich, Theological Dictionary of the New Testament, vol. VII, Wm. B. Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 1995 (în continuare: TDNT), pp. 575-577.
285 Vasile Mihoc, Predici exegetice, 318. Poetul Vasile Voiculescu folosește imaginea nuntirii pentru întâlnirea
mântuitoare a lui Hristos cu Sfânta Lui Cruce: „Năprasnică, spăimântătoare nuntă/Cu îngeri plânşi, haini
legionari,Tragic alai şi băuturi amari/ Mire Hristos, mireasă Crucea cruntă/ Tovarăşa infamilor tâlhari/ “Vin’ din
Liban”… cânta odinioară/ Miresei sacre, marele-nţelept… / Şi ea-nălţată dintr-un cedru drept/ În braţe prinse pe
Iisus, la piept/ Şi osândiţii miri se-mbrăţişară, /Șoptindu-şi unul altuia: “de când te-aştept” ! ( Vasile Voiculescu, 25
august 1954, Bucureşti).

98
Existența cruciformă a lui Pavel este indicată în Gal 2,19 unde Apostolul face o mărturisire
personală: Christō synestaurōmai („M-am răstignit împreună cu Hristos!”, cf. Rom 6,6). Verbul la
perfect pasiv synestauromai („am fost răstignit cu”) din Gal 2,19, precum și symfytoi gegonamen
(unit cu El într-o moarte ca a Lui) în Rom 6,5, subliniază realitatea și puterea evenimentului
baptismal în care credinciosul este crucificat cu Hristos, având o putere lucrătoare în prezent 286.
Natura esențială a apostoliei este exprimată concis în lista de peristasis (greutăți, suferințe).
Din cele patru liste, trei sunt în 2 Corinteni (1 Cor 4,11-13; 2 Cor 4,7-12; 6,4-10; 11,23-29)287.
Aceste înșirări de suferințe prin care a trecut apostolul exprimă ideea că întreaga viață a lui Pavel
este determinată de Hristos (2 Cor 4,10b-12). Participarea la evenimentul Crucii lui Hristos nu poate
fi redusă la predica verbală, ea fiind o realitate a întregii vieți. Pentru Apostolul Pavel, Crucea lui
Hristos este criteriul teologic decisiv.
În Gal 6,14 Pavel se laudă cu Crucea lui Hristos – singura sa laudă - prin care lumea este
răstignită pentru el și el pentru lume: „Iar mie – scrie el – să nu-mi fie a mă lăuda, decât numai în
Crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care lumea este răstignită pentru mine, și eu pentru lume”
(Gal 6,14).
Ca un eveniment în istoria mântuirii, Crucea lui Hristos este un radical „Nu” față de lume.
Pentru Apostol, care împărtășește acest eveniment prin botez, ea este locul în care este întreruptă
legătura sa cu lumea. Perfectul estaurōtai din Gal 6,14 exprimă faptul că acesta este un eveniment
care are efecte de durată. Poziția apostolului în relația cu lumea și cea a lumii în relație față de el
este stabilită odată pentru totdeauna prin acesta. Comentând acest text, Sf. Simeon Noul Teolog
subliniază faptul că „precum cel ce se află în afara casei nu vede pe cei aflători înăuntrul ei, așa nici
cel răstignit lumii sau mort ei, nu mai are vreo simțire a lucrurilor din lume” (Filocalia 6, p. 72). Iar
Avva Dorotei explică: „Lumea se răstignește omului, când omul se leapădă de lume și anume
îmbrățișează viața singuratică și părăsește părinții, rudeniile, banii, averile, afacerile, târgurile.
Atunci se răstignește lumea lui. Căci a părăsit-o. Aceasta e ceea ce spune Apostolul: Mie lumea s-a
răstignit. Apoi adaugă: și eu lumii (…) Adică când după izbăvirea de lucrurile din afară, se luptă
chiar și față de plăceri, chiar față de poftele lucrurilor și față de voile sale și-și omoară patimile sale.
Atunci se răstignește și el însuși lumii (Filocalia 9, p. 488)288. Pavel mărturisește aici Crucea lui
Hristos ca fiind revelația decisivă din istoria mântuirii. Astfel, Crucea este singura sa slavă, iar toată
glorificarea de sine este îndepărtată. În aceste cuvinte ale Apostolului aflăm o explicare a ceea ce
este, de fapt, Crucea noastră.

6. Crucea lui Hristos în viața credincioșilor

Când a chemat la Sine mulțimea, împreună cu ucenicii Săi, Domnul a arătat că fiecare
trebuie „să-și ia Crucea”! (Mc 8,34). În această invitație este foarte clar vorba de Crucea noastră. Iar
Crucea noastră nu este alta decât „Crucea Domnului nostru Iisus Hristos”, dar care a devenit a
noastră prin faptul că viața noastră este transformată de Hristos prin puterea Jertfei și a Învierii Lui.
De fapt, Crucea lui Hristos lucrează în noi răstignirea (moartea) față de lume, cu toat ceea ce
înseamnă „lumea” ca realitate a păcatului, și împărtășirea de viața nouă a lui Hristos Cel înviat 289.
Romani 8, 16-17 explică: „suntem fii ai lui Dumnezeu și moștenitori, dacă, într-adevăr,
suferim împreună cu El”. Participarea la moartea lui Iisus este un aspect continuu al existenței
credincioșilor, după cum rezultă din 2 Cor 1,3-7; Gal 2,19-20; 6,14 (viață cruciformă). În acest sens
este relevant mai ales Gal 5,24: „Iar cei ce sunt ai lui Hristos Iisus şi-au răstignit trupul împreună cu
patimile şi cu poftele”. Apostolul vorbește de un act de voință din partea celor care aparțin lui
Hristos 290. „Cu alte cuvinte, apostolul spune așa: Cei care s-au afierosit cu totul lui Hristos au

286 Udo Schnelle, Theology of the New Testament, translated by M. Eugene Boring, Baker Academic, Grand Rapids,
MI, 2009, p. 245.
287 Udo Schnelle, Theology of the New Testament, pp. 242-243.
288 Cf. Episcop Calinic Botoșăneanul, Biblia în Filocalie, Ed. Trinitas, Iași, 1995, p. 293.
289 Vasile Mihoc, Predici exegetice, 319. „The believer is Christ’s own appearance in the world... . According to Paul,
the Christian’s life is shaped by and conformed to the life of the Incarnate One” (Roy A. Harrisville, 113).
290 TDNT vol. VII, pp. 581-583.

99
omorât orice poftă rușinoasă care se naște în trup și vatămă toate lucrările sufletului”291. Sf.
Grigorie Palama comentează în felul următor: „Ni s-a poruncit să răstignim trupul cu patimile și
poftele lui, …ca să ne eliberăm de poftele și faptele cele rele și să ne facem fuga de ele neîntoarsă,
iar pe de altă parte ca să ne facem bărbați ai poftelor Duhului ca Daniil, viețuind și mișcându-se în
ele cu cuget desăvârșit și mergând bărbătește tot înainte ca Lot cel ce a ieșit din Sodoma. Căci
acesta mergând mereu înainte și rămânând nemișcat spre cele din urmă, s-a păstrat pe sine viu, pe
când soția sa, întorcându-se spre cele dinapoi, a murit” (Filocalia 7, p. 256)292.
În Filip 3,18, Pavel îi numește pe unii oameni „vrăjmași ai Crucii lui Hristos” (cf. Gal 6,12).
El vorbește de creștinii care nu neagă semnificația mântuitoare a Crucii, dar care disprețuiesc
Crucea lui Hristos prin modul lor de viață. Ei nu acceptă implicațiile Crucii pentru modelarea vieții
practice. Până astăzi, sunt mulți creștinii care fug de Cruce și care-și imaginează un Iisus pe potriva
poftelor lor. Anastauroo, apare numai în Evrei 6,6 unde autorul susține că apostazia voită de la
credință îndepărtează orice pocăință. Cei vinovați de o asemenea apostazie sunt dintre cei
anastaurountes eautois ton uion tou Theou („ei răstignesc loruşi, a doua oară, pe Fiul lui Dumnezeu
şi-L fac de batjocură”).
Învățătura soteriologică paulină comportă două aspecte fundamentale: primul se referă la
opera de mântuire realizată de Dumnezeu în Iisus Hristos, iar al doilea privește răspunsul omului la
lucrarea harului lui Dumnezeu. Acest răspuns nu este cauza mântuirii, ci este mijlocul prin care se
primește mântuirea. „Dumnezeu mântuiește, iar oamenii răspund inițiativei divine printr-o viață de
sfințenie”293.
În Evangheliile sinoptice, prima prevestire a Patimilor spune explicit că nu numai Fiul
Omului trebuie să sufere, ci și ucenicul trebuie să fie gata să-și poarte Crucea sa (cf. Mc 8,34; Mt
10,38; Lc 9,23; și dubletul din Mt 16,24 și Lc 14,27). Tot astfel în Evrei 13,12-13, modul de viață a
lui Mesia și modul de viață al uceniciei sunt legate. Fiecare trebuie să treacă prin suferință care este
intrinsecă ascultării294.
Domnul Hristos ne-a lăsat un exemplu de urmat, precum și cuvintele care trebuie să aibă
ecou în inimile noastre: „Dacă voiești să-Mi fi ucenic trebuie să-ți iei Crucea și să-Mi urmezi Mie”.
Nu poate exista sustragere de la această poruncă. Iar Sf. Pavel ne spune că trebuie să împlinim în
viețile noastre ceea ce lipsește în suferințele lui Hristos (Col 1,24). Cuvinte stranii, într-adevăr!
Crucea va fi pusă pe umerii noștri din timp în timp, pentru unii adesea, pentru alții mai puțin.
Cuvântul lui Dumnezeu ne va învăța și ne va întări să înțelegem Taina Crucii. Ne va pregăti să fim
una cu El în Jerfta Sa, calea vieții cu Dumnezeu și adevărata fericire 295.
În vremea noastră sunt mulți care ar vrea să fie ucenici ai Domnului, dar fără Cruce. Pentru
toți, însă, trebuie să fie suficient de elocvent faptul că, atunci când li s-a arătat după Înviere
ucenicilor Săi, Domnul Hristos le-a arătat mâinile, picioarele și coasta Sa (Lc 24,39-40; In 20,27).
Deși înviat, El rămâne pentru totdeauna Iisus Cel Răstignit (Mc 16,6; Mt 28,5; 1 Cor 1,23; 2,2). Iar
a-I deveni ucenic înseamnă a-L urma pe Calea Crucii. Încă de la începuturile Bisericii, ispita de a
căuta un Iisus fără Cruce s-a dovedit puternică pentru creștini.

CONCLUZII

„Crucea este cel mai bun teolog,” spun Sfinții Părinți. Pe acest „cel mai bun teolog” l-a avut
dascăl nu numai ucenicul iubit atunci când, împreună cu Maica Prea Curată, au descoperit pe chipul
Răstignitului de pe Golgota ce este, cu adevărat, iubirea (1 In 3,16) 296, ci în egală măsură și Sf.

291 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, omilia XVI, VI, în col. PSB, vol. 21, EIBMBOR, București, 1987, pp. 186-
187.
292 Cf. Episcop Calinic Botoșăneanul, Biblia în Filocalie, p. 292.
293 Roy A. Harrisville, Fracture: the cross as irreconciliable in the language and thought of the Biblical Writers, Wm.
B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2006, p. 110. Evangheliile sinoptice și Ioan nu au o teologie specială a
Crucii. Ele relatează istoria răstignirii. Totuși, ele nu oferă numai o relatare obiectivă a evenimentului istoric.
Narațiunile lor au o valoare kerygmatică și cultică. În fundal, mai ales la Ioan, se află ideea că Iisus moare ca mielul
de jertfă al Noului Legământ.
294 Roy A. Harrisville, Fracture: the cross..., p. 116.
295 Cardinal Basil Hume, The Mystery of the Cross, Darton, Longman and Todd Ltd, London, 1998, pp. xi-xii.
296 Vasile Mihoc, Predici exegetice..., p. 309.

100
Apostol Pavel, care a meditat teologic la semnificațiile Crucii. El subliniază că, chiar și după Înviere,
Iisus rămâne Cel Răstignit (participiul perfect pasiv estauromenos, 1 Cor 1,23; 2,2; Gal 3,1). Cel
Înviat poartă încă semnele piroanelor Crucii. Dar Crucea este pentru el semnul înțelepciunii divine.
Pavel ține ferm la Cruce, ea fiind locul istoric al iubirii lui Dumnezeu manifestate pe Golgota. El se
opune unei kerygmatizări depline a evenimentului istoric unic. Actul transcendent al lui Dumnezeu
se descoperă a fi mântuitor deoarece are un loc și un timp real, un nume și o istorie. Concentrarea
teologiei pauline pe Kyrios Iisus Hristos cel preamărit de acum se bazează pe identitatea cu Iisus
din Nazaret cel mort prin crucificare. Credința nu poate fi expediată în tărâm mitic pentru că ea este
înrădăcinată în această lume prin Cruce, după cum arată clar Filipeni 2,8c (thanatou de staurou).
Evenimentul mântuitor concret este indispensabil identității credinței creștine. Astfel, Pavel îi
întreabă pe corinteni: „A fost răstignit Pavel pentru voi?” (1 Cor 1,13a).
Prin botez, credinciosul este încorporat în evenimentul crucificării și învierii lui Hristos,
puterea păcatului și a morții este suprimată, el dobândind starea unei făpturi noi (Gal 2,19-20)297.
Trebuie să purtăm în trupurile noastre moartea lui Iisus pentru ca viața lui Iisus să se poată arăta
lumii. Răstignirea este ceea ce definește un creștin 298.
Atitudinea pe care Pavel a trebuit s-o contracareze în Galatia și la Corint rămâne o problemă
perenă în Biserică. Mereu revine ispita de a adopta o concepție a mântuirii care nu ne-ar face să
părem ridicoli și care ar putea fi susținută cu argumente logice. Dar, pentru Pavel, voia lui
Dumnezeu împuternicește urmarea lui Hristos care este definită prin Cruce. Aceasta este voia lui
Dumnezeu care ni s-a revelat. Biserica are chemarea de a proclama jertfirea de sine, iubirea care
împuternicește și pe care Hristos a dovedit-o prin răstignirea Sa.

Bibliografie
Berger, Calinic, Ieromonah, Provăcări ale gândirii și vieții ortodoxe astăzi. Reflecții despre temeiurile creștine, trad.
Maria-Cornelia și diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2012.
Calinic, Botoșăneanul, Episcop, Biblia în Filocalie, Ed. Trinitas, Iași, 1995.
Cousar, Charles B., A Theology of the Cross: The Death of Jesus in the Pauline Letters, Augsburg Fortress Press,
Minneapolis, 1990.
Harrisville, Roy A., Fracture: the cross as irreconciliable in the language and thought of the Biblical Writers, Wm. B.
Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2006.
Hume, Basil, Cardinal, The Mystery of the Cross, Darton, Longman and Todd Ltd, London, 1998.
Kittel, Gerhard & Friedrich, Gerhard, ed., Theological Dictionary of the New Testament, vol. VII, Wm. B. Eerdmans,
Grand Rapids, Michigan, 1995 (abreviat TDNT).
Mihoc, Vasile, pr. prof., Predici exegetice la Duminicile de peste an, Ed. Teofania, Sibiu, 2008.
O’Connor, Jerome Murphy, ‘Even death on the cross: Crucifixion in the Pauline Letters’, în: Elizabeth A. Dreyer, ed.,
Cross in Christian Tradition from Paul to Bonaventure, Paulist Press, New Jersey, 2000.
Schnelle, Udo, Theology of the New Testament, translated by M. Eugene Boring, Baker Academic, Grand Rapids, MI,
2009.
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, omilia XVI, VI, în col. PSB, vol. 21, EIBMBOR, București, 1987.
Williams, Jarvis J., One New Man. The Cross and Racial Reconciliation in Pauline Theology, B&H Publishing Group,
Nashville, 2010.
Wolter, Michael, ‘The Theology of the Cross and the Quest for a Doctrinal Norm’, în: Christopher
Rowland, Christopher Tuckett, ed., The Nature of New Testament Theology: Essays in Honour of
Robert Morgan, Blackwell Publishing, 2006.

297 Udo Schnelle, Theology of the New Testament, p. 244.


298 Jerome Murphy O’Connor, ‘Even death on the cross…, p. 43.

101
Paradigme ale misiunii în Epistolele Pastorale

Misiunea creștină poate fi definită holistic ca „participarea creștinilor la misiunea eliberatoare a lui
Iisus”, cu precizarea că „ea este vestea bună a iubirii întrupate a lui Dumnezeu în mărturisirea unei
comunități, mărturisire care se adresează lumii”. 299 O realitate indiscutabilă este faptul că lumea de
astăzi trece prin multe transformări socio-economice, politice și culturale, care afectează raportarea
omului la ceilalți semeni și, mai grav, la sine însuși, cu pierderea reperelor absolute ale existenței.
Iată de ce mărturisirea credinței străbune, ortodoxe, în timpul nostru se află sub imperativul
stringent de a ține seama de paradigmele biblice ale misiunii creștine.
Actualmente introducerile în misiologie sunt multe și felurite. În linii mari, acestea se referă
la: înțelegerea perspectivei biblice; evaluarea diferitelor paradigme teologice; tragerea unor
învățăminte din minunata și, uneori, pai puțin onoranta istorie a misiunilor; înțelegerea diferitelor
strategii ale misiunii; și dobândirea unei anumite familiarități cu abundența studiilor curente care au
ca obiect de cercetare personalități, biserici și organizații misionare implicate în datoria misiunii
(dar confruntate acum cu aspecte noi legate de: secularism, pluralism, provocarea altor religii,
globalizare, ecumenism, probleme de justiție, urbanizare, rolul Bisericilor din lumea a treia,
misiunea holistică etc). 300
Considerăm că cele trei Epistole Pastorale – 1 și 2 Timotei și Tit – sunt niște documente ale
misiunii și reflectă în egală măsură o teologie misionară. Această premisă se bazează pe situația
concretă a autorului și destinatarilor acestor Epistole, precum și pe multe date și indicii din
cuprinsul lor. Nu numai că Pavel din Pastorale își continuă activitatea sa misionară, nici numai
faptul că Timotei și Tit continuă să fie colaboratorii săi de misiune, ci, de asemenea, și Bisericile
încredințate grijii lor pastorale ni se descopăr având un caracter misionar și o lucrare misionară.
Din nefericire, într-o lucrare recentă despre teologia biblică a misiunii (cea a lui A. J.
Köstenberger și P. T. O’Brien301) nu se face nici o referire la Pastorale. În capitolul dedicat lui Pavel,
nu este nici un loc pentru ele, ca și nici în vreun alt capitol din această carte. Autorii nu citează
deloc cele trei Epistole, nici măcar un singur verset din cuprinsul lor (cf. indexul scripturistic de la
sfârșit). De asemenea, în vasta bibliografie (275-310) nu aflăm nici un titlu despre misiune în
Pastorale.
Credem că este complet nejustificată această lipsă de interes pentru Pastorale, care cuprind,
de fapt, adevărate paradigme ale misiunii ce sunt valabile în orice timp și în orice loc.

5. Misionari și misiunea lor în Epistolele Pastorale

16. Pavel, apostol al lui Iisus Hristos


Slujirea unui apostol, care este unică și este determinată de unica trecere de la activitatea istorică a
lui Iisus la întemeierea Bisericii, este prin excelență o slujire misionară. Termenul „misiune” nu
apare în Noul Testament și în locul său este folosit cel de apostolé și apóstolos, derivate de la
apostéllein, a trimite (la propovăduire). 302 Dreptul lui Pavel la apostolat, o calitate la care face
frecvent apel, constă în faptul că a fost trimis la propovăduire de Hristos cel Înviat (1 Cor 1,17), ca
să descopere nemurilor păgîne taina lui Hristos (Gal 1,16; Efes 3,8). Ca „apostol”, Pavel este un
misionar prin definiție.
În adresa Epistolei către Tit (1,1-4)303 se evidențiază foarte clar că mesajul comunicat de
Pavel nu este al său propriu ci se întemeiază 1) pe calitatea sa de „slujitor” (rob) al lui Dumnezeu, 2)
299 Bosch, D.J., Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll: Orbis,1991, p. 519.
300 Dr. Charles Ringma, Issues in Missiology (cu o bogată bibliografie de misiologie), 2001,
http://www.asmweb.org/apm/syllabi/files/rc710.pdf
301 Köstenberger Andreas J. & Peter T. O’Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission,
NSBT 11 (Downers Grove: InterVarsity, 2001).
302 Termenul de „misiune” în uzul său actual nu apare decât în secolul al XVI-lea, o dată cu iezuiții, carmeliții și așa-
numita congregatio de propaganda fide (Cf. F. Hahn, „Mission in the New Testament”, Studies in Biblical Theology
47, tr. F. Clarke, London: SCM Press, 1965, p. 16).
303 Este posibil ca această Epistolă să fi fost scrisă prima, așa cum rezultă din faptul că structura Bisericii la care se
referă e mai puțin dezvoltată decât în 1 Tim.

102
pe slujirea sa ca „apostol al lui Iisus Hristos”, 3) pe făgăduințele divine date cu „veacuri înainte” și
4) pe porunca „Mântuitorului nostru Dumnezeu”. Misiunea lui Pavel este aceea de a transmite mai
departe „credința aleșilor lui Dumnezeu și cunoștința adevărului cel întocmai cu dreapta credință”
(Tit 1,1). Deci, învățătura lui Pavel, care nu izvorăște de la sine, ci este doar mediată de el,
reprezintă manifestarea corespunzătoare făgăduinței veacurilor.
De asemenea, în 1 Tim 1,1 Pavel vorbește cu autoritatea unui apostol. Apostolia sa a fost
instituită la „porunca lui Dumnezeu... și a lui Hristos Iisus (cf. Gal 1,1.11-12.15). În adresa Epistolei
2 Tim titlul paulin de „apostol al lui Iisus Hristos” se bazează în cele din urmă pe autoritatea lui
Dumnezeu Însuși. Și această Epistolă prezintă o autoritate deplină, ea fiind „în conformitate cu
făgăduința vieții care este în Hristos Iisus”, ceea ce înseamnă că viața în Hristos – de acum și
viitoare – asigură criteriul adevăratului apostolat.
În Pastorale aflăm un larg material autobiografic despre ceea ce s-ar putea numi „a doua
carieră paulină” de după detenția romană. Este vorba de niște date pe care nu le putem citi în altă
parte. Astfel, rezultă de aici că a părăsit Creta (Tit) pentru Efes, de unde a plecat spre Macedonia (1
Tim) ca să ierneze la Nicopolis în Dalmația (Illyricum), apoi că a fost iarăși arestat la Roma, unde
este conștient de apropierea morții sale martirice (2 Tim). Suferințele lui Pavel, parte a alegerii sale
ca predicator, apostol și învățător (2 Tim 1,1-12), vor fi așadar încununate de martiriul său. Pavel își
așteaptă jertfa ca pe momentul primirii de la Hristos a cununii biruinței, „cununa dreptății” (2 Tim
4,7-8).
Din aceste Epistole aflăm cum Pavel își continuă vasta și bine rânduita sa operă misionară,
propovăduind cuvântul mântuirii de-a lungul Imperiului Roman, coordonând Bisericile sale și
activitatea sau mișcarea ucenicilor și colaboratorilor săi.
În acord cu toate celelalte Epistole pauline, Pastoralele descriu pe Sf. Pavel ca pe un
interpret autoritativ al tradițiilor despre Iisus: „cuvintele cele sănătoase ale Domnului nostru Iisus
Hristos” (1 Tim 6,3) care formează „dreptarul (modelul) cuvintelor sănătoase pe care le-ai auzit de
la mine” (2 Tim 1,13). Și subiectul Evangheliei pauline nu se schimbă; mai degrabă, ceea ce s-a
schimbat în Pastorale este modul în care evanghelia sa este păstrată și la ce anume conduce ea. Mai
degrabă pentru rațiuni misionare, precum în alte locuri din corpusul paulin (mai ales Rom 1,14-16),
subiectului evangheliei sale i se adaugă acum „cuvintele sănătoase” ale tradiției (paradosis)
Bisericii, care se transmite din generație în generație prin păstori paulini ca Timotei și Tit (2 Tim 2,2;
3,14). De vreme ce abordarea canonică a diferențelor dintre Pastorale și Epistolele pauline
nedisputate nu este adversară, ci complementară, ne putem întreba care sunt implicațiile dacă
privim corpusul paulin ca un întreg? Răspunsul este că învățătura lui Pavel, păstrată și reunită în
Epistolele sale canonice, trebuie să continue să fie păstrată cu mare grijă din generație în generație
(„din credință spre credință”) ca mărturia normativă despre Dumnezeu a cărui mântuire este
prezentă pentru noi în Iisus Hristos prin Duhul Său. 304
E adevărat că psihologia autorului Pastoralelor este psihologia unui om mai înaintat în vârstă.
Acestui fapt se datorează frecventa revenire la evenimentele din viața sa de altădată, de exemplu
relatarea convertirii „prigonitorului” Saul (1 Tim 1,12-17), referirea la persecuțiile timpurii din
Antiohia, Iconium și Listra (2 Tim 3,11), etc. „El nu este acum creativ, ci reminiscent, o schimbare
care se potrivește perfect cu maniera psihologică a unui om în vârstă”, spune un savant305. Pavel
este preocupat de stabilitatea doctrinei și este întrucâtva neliniștit asupra capacității ucenicilor săi
mai tineri, Timotei și Tit, acestea fiind indicii care trimit la o vârstă mai înaintată. Dar el nu este mai
puțin „creativ” pe tărâm misionar, îngrijindu-se ca ceea ce a înfiripat să aibă continuitate și
temeinicie.
Pentru statornicirea învățăturii dogmatice a Bisericii, a crezului ei fundamental, Sf. Pavel
folosește ziceri care constituie adevărate mărturisiri de credință, foarte probabil niște formule
liturgice existente în Biserica primară. Ele au ocupat un loc important în experiența Apostolului
însuși, așa cu se vede de exemplu din 1 Tim 1,15. Chiar dacă substanța acestei mărturisiri este
paulină, după cum arată Rom 5,8 și 1 Cor 15,3, nu e mai puțin adevărat că el „a primit” (cf. 1 Cor

304 Robert W. Wall, „Pauline Authorship and the Pastoral Epistles: A Response to S. E. Porter”, Bulletin for Biblical
Research 5 (1995), p. 128 (http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/pastoral-epistles_wall.pdf).
305 Donald Guthrie, The Pastoral Epistles and the Mind of Paul, the Tyndale New Testament Lecture, London, 1955, p.
15.

103
15,3) acest adevăr de credință, care desigur era parte a kerygmei primare. Introducerea la această
mărturisire de credință – „vrednic de credință și de toată primirea este cuvântul...” – sugerează
faptul că Pavel a adăugat-o pentru că reprezenta expresia unui adevăr creștin fundamental,
recomandat acum ca Timotei să-l folosească extensiv.
Zicerea din 1 Tim 3,1 se referă la oficiul episcopatului, ea introducând subiectul despre
calitățile sau însușirile necesare dobândirii unui asemenea oficiu.
Zicerea din 2 Tim 2,11-13 – despre moartea și învierea credincioșilor împreună cu Hristos –
respiră fără îndoială o atmosferă paulină, așa cum se desprinde din comparația cu Rom 6,8, I Cor
4,8 și Rom 8,17, ceea ce nu exclude posibilitatea ca ea să fie un fragment dintr-un imn al Bisericii.
Zicerea din Tit 3,5-7306 era probabil un imn folosit la ceremoniile baptismale. Încă o dată
vocabularul este cert paulin (cu excepția lui paliggenesi,aj pe care-l mai găsim numai în Mt 19,28).
Un alt text important, care cuprinde o mărturisire de credință, este cel din 1 Tim 3,16 –
despre taina dreptei credințe – , care în mod clar este un imn al Bisericii primare, deși cuprinde
numai cuvinte pauline.
Astfel de pasaje ne fac să înțelegem că la momentul respectiv al vieții Bisericii, în care au
fost scrise aceste Epistole, se dezvoltase deja o frazeologie religioasă și doctrinară care în mod
firesc ajunge pe buzele unui învățător creștin atunci când se adresează unui ucenic și prieten creștin
foarte bine instruit. Formula folosită în „zicerile” Pastorale, în special în forma ei mai lungă –
„vrednic de credință și de toată primirea este cuvântul...” – acreditează ideea că ele erau prezentări
populare ale învățăturii apostolice, preluate de Pavel însuși pentru întrebuințare la cultul din cadrul
comunităților. Înainte de a fi un teolog, Pavel este un Apostol misionar pentru care imperativul
păstrării învățăturii de credință era mult mai urgent decât cel al inovării. Chiar dacă Pastoralele ar fi
considerate ca niște Epistole cvasi-publice, scopul lor principal este în mod clar să dea instrucțiuni
trimișilor personali ai lui Pavel și un astfel de scop nu se mai regăsește în celelalte scrieri din
corpusul paulin.
În calitatea sa de vestitor al Evangheliei și de slujitor al cuvântului, apostolul Pavel se
considera ca un împreună-lucrător cu Dumnezeu. Din concepția sa înaltă că Evanghelia este puterea
lui Dumnezeu și că evanghelistul este un împreună-lucrător cu Dumnezeu s-au născut îndemnurile
pe care le dă el ucenicului său Timotei zicând: „Eu te îndemn deci stăruitor în faţa lui Dumnezeu şi
a lui Hristos Iisus, Care va să judece viii şi morţii, la arătarea Lui şi în împărăţia Lui;
Propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu timp şi fără de timp, mustră, ceartă, îndeamnă, cu toată
îndelunga-răbdare şi învăţătura (...). Tu fii treaz în toate, suferă răul, fă lucru de evanghelist, slujba
ta fă-o deplin!” (2 Tim 4,1-2.5). Se înțelege că aceste îndemnuri sunt izvorâte din experiența
pastoral-misionară a apostolului, el însuși predicând „cu timp și fără timp”, nu numai sâmbăta, ci în
toate zilele (Fapte 19,9), ziua și noaptea (Fapte 20,31), în public și în particular. El a predicat întâi
de toate în sinagogile diferitelor localități prin care a trecut, 307 în case private,308 locuri publice
(Fapte 19,9) sau piețe publice309, precum și în alte locuri unde se adunau cei pioși pentru rugăciune
(Fapte 16,3).310 Expresia „cu timp și fără timp” – euvkai,rwj avkai,rwj – este un oximoron care
devine mai emfatic prin omisiunea verbului de legătură. Unii comentatori l-au înțeles la modul
proverbial,311 și C. Spicq a remarcat că eukairia este un termen retoric. 312 În primul rând exegeții au
fost interesați asupra persoanei sau persoanelor cărora predicarea ar trebui să fie oportună sau
inoportună. Unii au susținut că avem aici o referire la Timotei, 313 alții la ascultătorii lui Timotei, în

306 Cu observația că formula de întărire a temeiniciei mărturisirii de credință, „vrednic de crezare este cuvântul”, este
plasată în cazul de față posterior zicerii, iar nu în fruntea ei.
307 Fapte 9,20; 13,5; 14,1; 17,1; 18,4.
308 Fapte 18,7; 20,8; 20,20.
309 Fapte 17,17.19; 20,20.
310 Cf. Prof. Dr. Sofron Vlad, Un păstor model – Sf. Apostol Pavel, Timișoara, f.a., p. 161.
311 W. Lock, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles (ICC; New York: Scribner, 1924), p. 112-
113; J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles (HNTC; New York: Harper, 1963), p. 205.
312 C. Spicq, Saint Paul: Les épitres pastorales (EBib; ed. a 4-a; Paris: Gabalda), p. 799.
313 Astfel, Părinții Răsăriteni: Hrisostom, In epistolam secundam ad Timotheum Commentarius, Hom. 9.2 (PG 62.651);
Teodor de Mopsuestia, Theodori Episcopi Mopsuesteni in Epistolas B. Pauli Pauli Comentarii (ed. H. B. Swete;
Cambridge: University Press, 1882) 2. p. 223; Teodoret, Interpretatio Epistolae II ad Timotheum (PG 82.852); cf.
Teofilact, Epistolae secundae Divi Pauli ad Timotheum expositio (PG 125.128).

104
timp ce câțiva consideră că ambele posibilități sunt avute în vedere. 314 Faptul că misionarul trebuie
să propovăduiască „cu timp”, arată datoria sa de a-și adapta predica cu discernământ în funcție de
starea audienței, după cum procedează medicul care-și adaptează tratamenul la condițiile și nevoile
pacientului său. Sfinții Părinți au observat un fapt asemănător tratamentului medical reflectat deja în
succesiunea e;legxon - evpiti,mhson - paraka,leson („mustrare” „ceartă”, „îndemn”) din v. 2. Ei au
văzut că Pavel îl sfătuiește pe Timotei să treacă de la vorba mustrătoare la cea blândă în felul în care
un doctor administrează progresiv chirurgie, remedii tari și remedii ușoare.
Îndemnul de a predica akairōs este mai problematic, dar și el trebuie înțeles în lumina
acestor Epistole Pastorale. Timotei se confruntă cu unii care se îndârjesc cu obstinație împotriva
învățăturii sănătoase și s-ar părea că nu există șanse de ameliorare a condiției lor care ar putea
justifica acea adaptare a vorbirii numai în sensul lui eukairōs. Dată fiind extremitatea condiției lor,
Timotei este îndrumat să predice fără a lua în considerare dacă este oportun sau inoportun să
procedeze astfel. Motivația dată pentru această poruncă este aceea „că (ga.r) va veni o vreme
(kairōs) când nu vor mai suferi învățătura sănătoasă, ci – dornici să-și desfăteze auzul – își vor
grămădi învățători după poftele lor și își vor întoarce auzul de la adevăr și se vor abate către basme”
(2 Tim 4,3-4). În realitate, acel kairos este deja prezent. Acestea sunt ultimele zile în care oamenii
apostaziază de la credință (1 Tim 4,1; 2 Tim 3,1). Dar vremurile sunt determinate divin; există
kairoi idioi, timpul potrivit, în care lucrurile sunt descoperite. Mărturia despre răscumpărarea prin
Hristos a fost sau este făcută la timpul potrivit (1 Tim 2,6), și Dumnezeu va arăta și venirea lui
Hristos la timpul cuvenit (1 Tim 6,15). Cu veacuri înainte Dumnezeu a promis viața veșnică și la
timpul potrivit și-a descoperit cuvântul Său în propovăduirea apostolică (Tit 1,3). Astfel, idioi kairoi,
sunt parte a istoriei mântuirii în care predicarea cuvântului aparține de procesul revelației. Timotei,
în calitate de beneficiar al mesajului apostolic, continuă acest proces, dar Dumnezeu este Cel care
săvârșește opera mântuirii. Procesul este determinat de Dumnezeu, nu doar de înclinația oamenilor
de a accepta sau nu cuvântul. Prin urmare, predicarea trebuie să aibă loc independent de condiția
ascultătorilor, care, în cazul ereticilor, se plasează oricum dincolo de speranța însănătoșirii. 315

17. Tit și Timotei și datoria lor misionară


Denumirea de Pastorale pentru cele trei Epistole, întrebuințată din prima jumătate a secolului 18
este perfect justificată, căci în mod evident ele au fost scrise de un păstor (lat. pastor) către păstori.
Destinatarii lor sunt acum în poziția responsabilității pastorale în Creta (Tit) și în Efes (Timotei). Ca
păstori ei nu sunt mai puțin misionari. Timotei și Tit împărtășesc calitatea lui Pavel de „a fi trimiși”.
De fapt, Apostolul neamurilor își făcea simțită apariția (gr. parousia) în Bisericile întemeiate de el
prin: (1) prezența sa fizică; (2) prezența sa printr-un trimis care lucrează în numele său; și (3)
prezența sa prin intermediul unei epistole. Aceste trei forme ale parousiei apostolice se află într-o
precisă scară de valoare și eficiență în misiunea paulină. Sigur, de preferat pentru Sf. Pavel era ca
prin prezența sa directă să-și facă efectivă autoritatea apostolică (cf. 1 Cor 4,19; Filip 1,24 ș.u.), dar
când acest lucru nu era posibil recurgea la epistole sau la slujirea unor trimiși de-ai săi.316 În 1 Tes
2,7, datorită caracterului autoritativ al misiunii lor, titlul de „apostoli ai lui Hristos” este dat lui
Silvanus și Timotei, însoțitori ai lui Pavel la întemeierea Bisericii din Tesalonic. Pavel însuși
folosește termenul „apostol” pentru Tit pe care l-a trimis (apostellein) ca să îndeplinească o sarcină
anume (2 Cor 12,17-18). Același lucru se poate spune despre Tit, dat fiind rolul său de colaborator
al apostolului. Activitatea misionară a celor doi ucenici – Timotei și Tit – nu se restrânge numai la
Bisericile amintite mai sus. De asemenea, cele trei Epistole ni prezintă angajați în călătoriile
misionare ale lui Pavel.
Tit (care nu este amintit deloc în Fapte) este prezentat ca fiind convertit de Pavel care i se
adresează folosind cuvintele „adevăratul fiu după credința cea de obște” (Tit 1,4). Din Gal 2,1-3
știm că Pavel l-a adus pe Tit la sinodul apostolic din Ierusalim din anul 49 pentru a dovedi cât de
autentic poate fi un creștin provenit dintre păgâni, fără a avea nevoie să primească tăierea împrejur.

314 Abraham J. Malherbe, “In season and out of season”: 2 Timothy 4:2, JBL 103/2 (1984), p. 236-237.
315 Ibidem, p. 243.
316 Margaret M. Mitchell, New Testament Envoys in the context of greco-roman diplomatic and epistolary conventions:
the example of Timothy and Titus, JBL 111/4 (1992), p. 641.

105
În criza apărută între Pavel și Biserica din Corint, Tit este cel care a dus de la Efes la Corint epistola
scrisă „cu multe lacrimi”; a avut rezultate frumoase în această misiune, astfel încât îi aduce lui
Pavel în Macedonia vești bune din Corint (2 Cor 2,1; 7,6-16). Mai târziu el a fost trimis la Corint
pentru a strânge colecta (2 Cor 8,6.16.23; 12,17-18). Epistola către Tit presupune faptul că Sf. Pavel
a fost cu el în Creta și că l-a lăsat acolo să îndrepte cele ce mai lipsesc și, mai concret, să numească
presbiteri (care sunt numiți și episcopi) în toate comunitățile creștine (Tit 1,5.7). Misiunea lui Tit nu
este ușoară pe de o parte pentru că, în general cretanii sunt – spune Pavel, citându-l pe poetul cretan
Epimenides (sec. VI î. Hr.) – „mincinoși, fiare rele, pântece leneșe” (Tit 1,12); iar pe de altă parte,
chiar în Biserică, Tit se confruntă cu învățături greșite (1,13-14) și cu neascultarea și imoralitatea
unora.
Tit este chemat să-și exercite cu putere autoritatea (2,15), întemeiată pe slujirea sa
bisericească și derivată din mesajul său demn de încredere (cf. 1,5). Într-o anumită măsură, lucrarea
lui Tit nu este decât o extensie a lucrării marelui apostol însuși. Tit este îndatorat să „învețe cele ce
se cuvin învățăturii sănătoase” și să îndrume în mod specific diferitele categorii de membri ai
Bisericii: bătrâni, femei, tineri, robi și el însuși să fie un bun exemplu pentru toți (2,1-10).
Învățătura lui să fie despre puterea „harului lui Dumnezeu” care „s-a arătat” (2,11) și despre faptele
bune care sunt roadele acestuia în viața creștinilor (2,12-14; 3,8b-11).
Lucrarea lui Tit în Creta trebuie dusă la îndeplinire curând, căci Pavel îi cere să-l întâlnească
la Nicopolis (3,12; în 2 Tim 4,10 se spune despre Tit că a plecat în Dalmația). Spre finalul Epistolei,
Tit primește informații și îndrumări despre misiunile altor ucenici ai lui Pavel (3,12-13). Tit și
Biserica sa trebuie să se îngrijească de trebuințele acestor misionari itineranți (3,15).
Timotei317 a fost unul dintre cei mai cunoscuţi dintre colaboratorii şi ucenicii Sf. Apostol
Pavel. Cu siguranţă a fost convertit direct de Pavel, deoarece Apostolul îl desemnează ca „fiul meu
cel iubit şi credincios întru Domnul” (1 Cor 4,17); iar în 1 Tim 1,2 el se adresează în scris lui
„Timotei, adevărat fiu în credinţă”; de asemenea în 2 Tim 1,2 îl numeşte „fiu iubit”.
El locuia în Listra când l-a cunoscut Sf. Pavel sau poate chiar se născuse fie în Listra sau,
dacă nu, în Derbe, oraşe vizitate şi evanghelizate de Pavel în prima călătorie (FA 14,6). Dintre
aceste două oraşe mai probabil pare Listra ca loc de naştere a lui Timotei, deoarece în Fapte 20,4
într-o enumerare a prietenilor lui Pavel sunt şi numele lui „Gaius din Derbe şi Timotei”, ceea ce
înseamnă că Timotei nu era „din Derbe”. În plus, în Fapte 16, 2, fraţii care i-au dat Sf. Pavel bună
mărturie despre Timotei erau „din Listra şi din Iconiu”; nu sunt menţionaţi deloc fraţii din Derbe.
Aşadar, Listra a fost oraşul de naştere a lui Timotei.
În 2 Tim 3,10-11, Sf. Pavel menţionează că Timotei cunoştea bine prigonirile şi suferinţele
îndurate de el în Antiohia, Iconium şi Listra. Aceste persecuţii s-au întâmplat în timpul primei vizite
a apostolului în aceste cetăţi, iar Timotei pare a fi unul dintre cei convertiţi atunci, căci la
următoarea vizită a Sf. Pavel în Listra şi Derbe, el era deja unul dintre creştinii de acolo: „Şi a sosit
la Derbe şi Listra. Şi iată era acolo un ucenic cu numele Timotei” (FA 16,1).
Acum Timotei a fost ales de către Pavel să fie unul dintre însoţitorii săi. Acest lucru se
întâmpla în prima parte a misiunii apostolice pauline şi este demn de subliniat că Timotei îi va fi
credincios până la sfârşitul vieţii.
Tatăl lui Timotei era un grec păgân (elin iar nu elenist sau iudeu vorbitor de greacă); acest
lucru se aminteşte de două ori în Fapte (16,1.3). Mama sa era evreică, dar nu l-a supus circumciziei
în copilărie, probabil datorită obiecţiilor din partea tatălui. Însă nimic nu ne împiedică să
presupunem că el era cel puţin simpatizant al Evangheliei. Elinii, în general, nu erau refractari
creştinismului. Cu atât mai puţin el, ca soţ al unei evreice şi ca unul ce cunoştea monoteismul şi
speranțele mesianice ale evreilor. Faptul că Sf. Pavel nu-l asociază la omagiile pe care le aduce
zelului creştinesc al bunicii şi mamei lui Timotei (2 Tim 1,5), ne face să credem că nu mai era în
viaţă când s-a scris această Epistolă. Mama lui Timotei se numea Eunice, iar bunica sa Loida. Sf.
Pavel le aminteşte pe nume în 2 Tim 1,5; el vorbeşte acolo despre neprefăcuta credinţă care era în

317
Timotheos – nume teoforic de origine greacă, este un compus în care se recunosc cuvintele: Theos,
„Dumnezeu” şi verbul timao sau timo, „a cinsti, a onora” (Fapte 16, 1; 17, 14; 18, 5; 19, 22; 20, 4; Rom 16, 21; 1 Cor 4,
17; 16, 10; 2 Cor 1, 1. 19; Filip 1, 1; 2, 19; Col 1, 1; 1 Tes 1, 1; 3, 2. 6; 2 Tes 1, 1; 1 Tim 1, 2. 18; 6, 20; 2 Tim 1, 2;
Filimon 1, 1; Evrei 13, 23).

106
Timotei, aceea care mai întâi s-a sălăşluit în Eunice şi Loida. Apare evident că Eunice s-a convertit
la Hristos în prima călătorie misionară a lui Pavel, pentru că la următoarea sa vizită prin Derbe şi
Listra se spune despre ea că era „o evreică care a crezut” (FA 16,1).
În această a doua călătorie prin Derbe şi Listra, Sf. Pavel l-a ales pe Timotei din mai multe
motive: datorită credinţei sale neprefăcute, datorită faptului că de mic copil ştia Sfintele Scripturi
ale Vechiului Testament (2 Tim 3,15) şi mai ales datorită caracterului şi comportamentului său
creştin; Aşadar, văzându-i întreaga sa dispoziţie pentru lucrarea misionară, Pavel „a voit ca acesta să
vină cu el” (FA 16,3). Timotei a încuviinţat dorinţa Sf. Pavel, iar acesta, pentru a-i înlesni accesul în
sinagogile iudeilor, dar şi pentru a-i concilia pe creştinii proveniţi dintre iudei, l-a determinat să se
taie împrejur. Pavel a voit ca Timotei să facă acest lucru şi pentru faptul că Eunice era o evreică. A
fost deci o situaţie total diferită de cea a lui Tit căruia Sf. Pavel i-a refuzat circumcizia (FA 15,2) –
Tit fiind, spre deosebire de Timotei, un păgân prin naştere.
Celălalt act săvârşit pentru Timotei, înainte de plecarea sa în misiune a fost hirotonia, prin
punerea mâinilor mai-marilor preoţilor din Derbe şi Listra.
Însoţitor al Sf. Pavel
Pregătit astfel pentru misiune, Timotei a mers înainte cu Pavel în a doua sa călătorie misionară. Îl
aflăm pe Timotei cu el la Bereea (FA 17,14), bineînţeles însoţindu-l pe Apostol în toate locurile prin
care acesta a fost, adică Frigia, ţinutul Galatiei, Misia, Troa, Neapolis, Filipi, Amfipolis, Apolonia,
Tesalonic şi Bereea. În continuare Pavel a mers – singur, datorită persecuţiei din Bereea – la Atena
(FA 17,15); iar de acolo a trimis mesaj pentru Sila şi Timotei la Bereea, să vină cât mai curând la
Atena. Aceştia vor sosi repede la el şi vor fi imediat trimişi la Biserica din Tesalonic; „Iată de ce,
nemaiputând răbda, am socotit că e bine să rămânem singuri la Atena şi l-am trimis pe Timotei,
fratele nostru şi împreună-lucrătorul lui Dumnezeu întru Evanghelia lui Hristos, ca să vă întărească
şi să vă îndemne în credinţa voastră, pentru ca nimeni să nu se clatine în aceste necazuri” (1 Tes 3,1-
3). Timotei şi Sila au îndeplinit cu bine această misiune şi s-au reîntors la Apostol, aducându-i veşti
despre credinţa şi iubirea creştinilor din Tesalonic, despre faptul că ei poartă o bună amintire despre
el şi că doresc cu ardoare să-l revadă; iar Sf. Pavel s-a bucurat de aceste veşti (1 Tes 3,5-7).
La Corint
Sf. Pavel a părăsit Atena înainte ca Timotei şi Sila să poată veni să-l întâlnească. El a mers înainte la
Corint; iar când „Sila şi Timotei au venit din Macedonia, Pavel era prins cu totul de cuvânt,
mărturisind iudeilor că Iisus este Hristosul” (FA 18,5). Evident, Timotei a rămas cu Apostolul în
timpul şederii sale de un an şi jumătate la Corint şi de asemenea până la sfârşitul acestei a doua
călătorii misionare. Tot din Corint Sf. Pavel va scrie mai târziu (anul 57-58) Epistola către Romani,
trimiţându-le salutări şi din partea lui Timotei: „Vă îmbrăţişează Timotei cel împreună-lucrător cu
mine...” (16,21).
În legătură cu această salutare din partea lui Timotei trebuie remarcat că era obiceiul Sf.
Pavel de a asocia numelui său unul sau mai multe nume ale colaboratorilor săi în cadrul salutărilor
de la începutul epistolelor. Astfel, numele lui Timotei este prezent în 2 Cor 1,1; Filip 1,1; Col 1,1;
Filimon 1,1. Se află de asemenea, alături de cel al lui Silvan în 1 Tes 1,1 şi 2 Tes 1,1.
La Efes
În a treia călătorie misionară a Sf. Pavel, Timotei l-a însoţit iarăşi, deşi nu este amintit până la
sosirea în Efes. Această călătorie a implicat multă osteneală de drum, mult lucru şi timp. Mai mult
de doi ani au petrecut numai la Efes. Pe când misiunea lui Pavel se apropia de sfârşit în această
mare cetate şi plănuia să ajungă la Ierusalim, urmând drumul prin Macedonia şi Ahaia, a trimis
înaintea sa „în Macedonia pe doi dintre cei care îi slujeau, pe Timotei şi pe Erast” (FA 19,22).
Iarăşi la Corint
Din Efes Sf. Pavel a scris prima Epistolă către Corinteni (1 Cor 16,8), în care a menţionat (1 Cor
16,10) că Timotei se afla pe atunci în călătorie spre Corint, se pare, în prelungirea călătoriei pe care
a făcut-o în Macedonia. După ce l-a recomandat pentru o bună primire din partea corintenilor, Pavel
spune că Timotei trebuia să se reîntoarcă la el din Corint; ceea ce înseamnă că Timotei trebuia să-l
informeze despre starea de lucruri din Biserica Corintului.
În Grecia
Curând după aceea, în Efes s-a produs răscoala argintarului Dimitrie; iar când aceasta s-a sfârşit, Sf.
Pavel a părăsit Efesul şi s-a dus în Macedonia şi în Grecia. În Macedonia l-a reîntâlnit pe Timotei, al

107
cărui nume este asociat în salutarea de început din a doua Epistolă scrisă acum către Corinteni.
Timotei l-a însoţit în Grecia, unde vor rămâne trei luni.
În Ierusalim
Din Grecia Apostolul şi-a îndreptat gândul şi paşii spre Ierusalim, fiind însoţit în călătorie de
Timotei şi ceilalţi (FA 20,4). Vor trece prin Troa unde au stat şapte zile, apoi pe la Milet, continuând
drumul până ce au ajuns la Ierusalim, unde Pavel va fi arestat. S-au sfârşit astfel călătoriile sale
misionare pentru moment, însă nu şi colaborarea cu prietenii săi între care era Timotei.
În Roma
Nu ni s-au transmis amănunte în legătură cu felul în care Timotei i-a slujit acum până în vremea
când îl găsim din nou alături de Pavel în timpul primei sale captivităţi romane. Însă de acum înainte
sunt multe notiţe despre felul în care a slujit pe lângă Apostol. Este pomenit în trei dintre Epistolele
scrise în această vreme, adică în Col 1,1, şi Filimon 1,1, în ambele fiind desemnat ca „Timotei,
fratele nostru” şi în Filip 1,1, „Pavel şi Timotei, robi ai lui Hristos Iisus” În Filip 2,19 există
interesanta menţiune că Apostolul era încrezător că-l va putea trimite pe Timotei să cerceteze
Biserica din Filipi (pe când scria Epistola către Filipeni speranţa lui Pavel era aceea că va fi eliberat
curând).
Să viziteze Filipi
„Nădăjduiesc întru Domnul Iisus că voi trimite pe Timotei la voi, fără de zăbavă, ca şi eu să fiu cu
inima bună, aflând veşti despre voi. Căci nu am pe nimeni altul, la un gând cu mine şi care să vă
poarte grija cu adevărat ... Dar încercarea lui o cunoaşteţi, căci împreună cu mine a slujit Evanghelia,
întocmai ca un copil lângă tatăl său. Pe el deci nădăjduiesc să-l trimit” (Filip 2, 19-23).
Instalat la Efes
Speranţa lui Pavel s-a împlinit: el a fost eliberat; din nou Timotei va fi însoţitorul său, în călătoria
până în Spania. Probabil s-au reîntâlnit la Filipi, căci nu l-a trimis doar pe Timotei acolo, ci voia ca
el însuşi să poată veni pentru a vizita personal Biserica filipiană (Filip 1,26; 2,24). Din Spania,
Apostolul revine în Orient, lăsând ca episcop al Cretei pe Tit, iar în Efes l-a lăsat în aceeaşi calitate
pe Timotei. Îşi va continua singur drumul spre Macedonia, de unde la anul 65 va scrie prima
Epistolă către Timotei; în această epistolă îi spune că l-a lăsat în Efes ca să fie reprezentantul său (1
Tim 1,3); în aceeaşi Epistolă îl sfătuieşte cum să conducă Biserica efeseană, până ce el însuşi va
reveni la Efes: „Îţi scriu aceasta nădăjduind că voi veni la tine fără întârziere” (1 Tim 3,14).
Sf. Pavel îl cheamă să vină la Roma
Din 2 Tim pot fi strânse încă alte detalii. Sf. Pavel era pentru a doua oară închis; simţind că procesul
său se va încheia cu o judecată adversă şi cu moarte, el scrie din Roma lui Timotei (care era în Efes)
rugându-l insistent să vină la el: „Sileşte-te să vii curând la mine” (2 Tim 4,9). Faptul că atunci când
a fost părăsit de toţi, cu excepţia lui Luca (2 Tim 4,11), şi-a îndreptat gândul spre ajutorul şi
sprijinul moral al lui Timotei, pentru a-i fi aproape în ultimele ceasuri, arată ce mare încredere avea
în fiul său duhovnicesc, cât de puternică era dragostea care-i unea. Dintre ucenici, cel mai apropiat
lui Pavel i-a fost Timotei, aşa cum cea mai dragă dintre Biserici i-a fost cea din Filipi, singura de la
care a acceptat sprijin material. Nu ştim dacă Timotei a mai putut ajunge la Roma în timp util,
înainte de execuţia Sf. Pavel.
O altă pomenire a lui o avem în Evrei 13,23: „Să ştiţi că fratele Timotei este slobod. Dacă
vine mai degrabă, vă voi vedea împreună cu el”. Epistola către Evrei a fost scrisă de undeva din
Italia la anul 65 sau poate chiar 64. Din textul citat ar rezulta că şi Timotei a fost închis alături de
Pavel în prima sa captivitate romană.
Din Filip 2,22 aflăm frumoasa recomandare pe care i-o face Sf. Pavel, slujind pe lângă el
Evanghelia „întocmai ca un copil lângă tatăl său”. Desigur, Sf. Pavel nu exagerează, el constată
doar purtarea ireproşabilă întru credinţă a fiului său duhovnicesc, în miezul căreia era ascultarea
desăvârşită.
În Istoria sa bisericească (III, 4), Eusebiu de Cezareea ne transmite că după moartea
martirică a Sf. Apostol Pavel, Timotei a păstorit în continuare la Efes, fiind primul episcop al acestei
Biserici. După o veche tradiţie înregistrată de patriarhul Fotie al Constantinopolului el s-a săvârşit
din viaţă în timpul domniei lui Domiţian (81-96), fiind ucis cu pietre şi ciomege de către păgâni. 318
318 Însă potrivit tradiției consemnată în Faptele lui Timotei, el a suferit moarte martirică în timpul domniei lui Nerva
(96-98 d. Hr.).

108
Osemintele sale au fost duse şi aşezate în biserica Sf. Apostoli din Constantinopol, împreună cu ale
Sf. Apostol Andrei şi ale Sf. evanghelist Luca. Biserica îl prăznuieşte pe Sf. Timotei la 22 ianuarie.
Așa cum se desprinde din cele două Epistole care i-au fost trimise, misiunea lui Timotei
constă în a impune disciplina în Biserică și a respinge deviațiile de la adevărul învățăturii (lui Pavel),
precum și a promova „învățătura sănătoasă” (1 Tim 1,10; 6,3; cf. 2 Tim 1,13; 4,3; Tit 1,9.13). Este
imposibil să stabilim precis despre ce grupare eretică este vorba. Vorbind de „basme și nesfârșite
înșirări de genealogii” (1 Tim 1,4; cf. Tit 1,14), foarte probabil autorul are în vedere anumite
elemente iudaizante. Într-un caz învățătura falsă descrisă în 2 Tim este specificată: Imeneu 319 și
Filet învățau că învierea s-a și petrecut deja (2,17-18).320
În Biserica care i-a fost încredințată, episcopul Timotei se află într-o poziție de autoritate.
Cuvântul grecesc tradus prin „încredințare” în 1 Tim 1,18 are rolul de a accentua numirea lui
Timotei care nu este întâmplătoare ci în acord cu planul lui Dumnezeu descoperit prin cuvintele
unor profeți. Timotei este încurajat să îndrume Biserica ca un „bun slujitor (diákonos) al lui Hristos
Iisus” (1 Tim 4,6). El însuși trebuie să se hrănească cu „cuvintele credinței și ale bunei învățături”
(1 Tim 4,6) și să respingă „basmele cele lumești și prostești” (1 Tim 4,7). Deși încă tânăr, el trebuie
să fie un exemplu pentru credincioși prin cuvânt, purtare, dragoste, credință și curăție. El trebuie să
îndeplinească slujirea Bisericii: citirea publică a Scripturilor, propovăduirea și învățătura (1 Tim
4,12-13). Datoria învățăturii este subliniată în mod repetat în cele două Epistole.
La fel ca Tit, episcopul Timotei este îndrumat cu privire la relaționarea și adresarea lui către
diferitele categorii de membri ai Bisericii: bătrâni, femei bătrâne și tinere, văduve și sclavi (1 Tim
5,1 – 6,2). O lungă parte din 1 Tim cap 5 este consacrată văduvelor și alegerii pentru starea celor
„cu adevărat văduve” (1 Tim 5,3-16). El trebuie să aibă grijă de disciplina și plata presbiterilor și de
alegerea celor care urmează să fie hirotoniți (1 Tim 5,17-22). Spre deosebire de ereticii care
exploatează poporul în numele religiei, lacomi după bani (1 Tim 6,5-10), Timotei ca „omul lui
Dumnezeu” (1 Tim 6,11) este îndemnat să ducă „lupta cea bună a credinței” și astfel să „cucerească
viața veșnică” (1 Tim 6,12); chemarea de a da „bună mărturie” (v. 12b) luând aminte la Iisus Însuși,
care a dat mărturia cea bună înaintea lui Ponțiu Pilat (v. 13), poate fi privită ca o chemare la martiriu,
așa cum rezultă din comparația cu limbajul asemănător folosit în 2 Tim 4,6-8.

18. Alți colaboratori ai Apostolului


Tit și 2 Tim cuprind informații despre alți colaboratori ai lucrării misionare a Sf. Pavel. Nu știm
nimic despre Artemas, amintit în Tit 3,12. Tihic din Asia Mică, care este cu Pavel, l-a însoțit pe
Apostol pe când acesta părăsit Corintul spre a merge la Ierusalim, trecând prin Macedonia și Troa,
de unde a trecut pe mare pe lângă Efes (cf. Fapte 20,4-5). De asemenea, el este amintit ca cel care a
dus la destinație epistolele către Col (4,7-9) și Efes (6,21-22). El apare acum ca posibil mesager al
lui Pavel către Tit la Creta (Tit 3,12); mai este amintit în 2 Tim 4,12 ca un trimis de Apostol la Efes.
Despre Zenas nu se cunoaște decât faptul că a fost un „cunoscător de lege” (Tit 3,13). Nu se poate
însă ști dacă a fost un învățător de lege ca și cărturarii iudei sau un jurist în sensul grecesc sau
roman. Cu siguranță, Apollo este creștinul alexandrin și predicatorul elocvent din Fapte (18,24 –
19,1) și 1 Cor (1,12; 3,4-6.22; 4,6; 16,12). Zenas și Apollo aveau să fie trimiși mai înainte de Tit,
care trebuie să se îngrijească „ca nimic să nu le lipsească” (Tit 3,13); creștinilor din Creta li se cere
să fie generoși în a le acorda celor doi sprijinul material necesar îndeplinirii misiunii lor. Cu
certitudine, misiunea lor este în legătură cu propășirea Evangheliei (cf. Tit 3,14).
În lista din 2 Tim 4,10-14, dacă Dimas (v. 10), prezentat ca un fost colaborator al lui Pavel,
l-a părăsit pe apostol și Alexandru arămarul (v.14; cf. 1 Tim 1,20) este acum un vrăjmaș primejdios,
toți ceilalți pomeniți sunt prieteni și colaboratori ai lui Pavel. Crescens a plecat în Galatia – sau,
potrivit unor manuscrise, în Galia; i-am amintit deja pe Tit și Tihic. Cu Pavel se află acum numai
Luca (cf. Col 4,14; Filim 24). Așteptând ca Timotei să vină curând la el (2 Tim 4,11.13), îi cere

319 Imeneu este amintit și în 1 Tim 1,20, unde Pavel îl dă Satanei, împreună cu Alexandru, ca să învețe să nu mai
blasfemieze.
320 Mai pe larg despre contextul ereziilor combătute în Pastorale și identificarea lor mai precisă, a se vedea: Robert J.
Karris, „The Background and Significance of the Polemic of the Pastoral Epistles”, Journal of Biblical Literature,
vol. 92, nr. 4, p. 549-564.

109
acestui ucenic să-l ia și pe Marcu (v. 11). Nu este clar ce însemna pentru Pavel că „(Marcu) îi este
de folos în slujire”; probabil el avea să lucreze ca secretar sau pur și simplu să dea ajutor slujirii lui
Pavel (cf. Col 4,10-11; Filim 24). Alți ucenici sunt pomeniți la sfârșitul Epistolei, în lista de salutări
personale (2 Tim 4,19-21). Despre Priscila și Acvila aflăm mai multe date din Fapte 18,2-3.18-
19.26; 1 Cor 16,19 și Rom 16,3. Pavel salută casa lui Onisifor (v. 19), a cărui credincioșie și
bunătate arătată față de el în detenția sa, ca și mai înainte la Efes este lăudată în 2 Tim 1,16-18; tot
acolo, Apostolul se roagă mai întâi pentru familia lui Onisifor, care se pare că murise, și apoi pentru
Onisifor însuși, ca „el să afle milă de la Domnul în ziua aceea”. Aflăm că Erast, probabil același
bărbat menționat în Fapte 19,22 și Rom 16,23, este acum la Corint. Trofim care este amintit și în
Fapte 20,4 și 21,29, a fost lăsat de Pavel în Milet. Nu știm nimic din Noul Testament despre ceilalți
amintiți aici: Eubul, Pudens, Linus și Claudia, care sunt acum cu Pavel și care i se alătură în
salutarea către Timotei. Salutările personale conferă Epistolei un autentic caracter paulin. Toți acești
oameni care lucrează împreună sau sub îndrumarea Apostolului Neamurilor formează imaginea unei
largi și bine organizate rețele de creștini misionari a căror activitate acoperă o bună parte a lumii
romane.

6. Înzestrarea biblică a misionarilor și mesajul lor hristocentric

În Pastorale există afirmații importante despre inspirația Sfintelor Scripturi și folosul lor pentru
înzestrarea predicatorului și învățătorului creștin, precum și despre Iisus Hristos și credința în El ca
și conținut al propovăduirii și învățăturii.

1) Sfânta Scriptură, autoritatea ei de cuvânt dumnezeiesc inspirat

Între cele mai citate texte din Pastorale este cel din 2 Tim 3,15-17 care vorbește despre învățătura
Sfintelor Scripturi și inspirația lor. După ce amintește că Timotei le-a cunoscut încă de mic copil (v.
15), fiind instruit de bunica sa Loida și de mama sa Eunice (2 Tim 1,5), Pavel adaugă:
„Toată/fiecare Scriptura/ă este insuflată de Dumnezeu și de folos spre învățătură, spre mustrare,
spre îndreptare, spre înțelepțirea cea întru dreptate, astfel ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârșit,
bine pregătit pentru orice lucru bun” (v. 16-17). Din punct de vedere gramatical, distributivul
„fiecare” este traducerea cea mai probabilă, 321 ceea ce înseamnă că „fiecare pasaj al Scripturii” este
avut în vedere. Desigur, „Scriptura Sfântă” cunoscută de Timotei din copilărie nu poate fi decât cea
a scrierilor sfinte ale Vechiului Testament; dar expresia „Sfintele Scripturi” desemnează încă pentru
primii creștini și Noul Testament, alcătuit din scrieri ale Apostolilor și ale unor ucenici ai lor. În
întregul ei, Scriptura este folositoare și trebuie pusă în lucrare cu înțelepciune. Sunt recunoscute aici
patru sfere în care se poate folosi Scriptura. Este de folos pe de o parte, pozitiv, pentru învățătura
doctrinei sănătoase și pentru instruirea întru dreptate, și pe de altă parte, negativ, pentru mustrarea
celor șovăielnici și îndreptarea greșelilor. Finalitatea Scripturii este aceea ca omul lui Dumnezeu să
fie desăvârșit, bine pregătit pentru orice lucru bun (v. 17), gata pentru orice slujire cerută de lucrarea
misionară.

2) Iisus Hristos și Harul Său ca adevăratul conținut al propovăduirii și învățăturii creștine

Dacă Sf. Pavel dă mărturie despre autoritatea și folosul Sfintelor Scripturi iudaice, în egală măsură
el este conștient de limitele Legii mozaice. Legea, „bună dacă se folosește cineva de ea potrivit
legii”, a fost dată „pentru cei fără de lege și pentru păcătoși”, să-i constrângă pe cei care încalcă
poruncile dumnezeiești și „pentru tot ceea ce stă împotriva învățăturii sănătoase” (1 Tim 1,8-10).
Prin urmare, dacă Sfânta Scriptură este dumnezeiască și folositoare și înzestrează pe „omul
lui Dumnezeu” pentru orice lucru bun, obiectul propovăduirii și învățăturii creștine nu este o carte,
ci o persoană. „Adu-ți aminte de Iisus Hristos” spune Pavel lui Timotei (2 Tim 2,8). Apostolul îi
cere să-și însușească o scurtă formulă care rezumă misiunea lui Hristos: Iisus Care descinde din
neamul lui David a înviat din morți, după cum era vestit în Evanghelia lui Pavel (v. 8b). Dar Hristos

321 R. E. Brown, An Introduction to the New Testament, Doubleday, 1997, p. 678.

110
nu este pur și simplu obiectul amintirii, deoarece noi creștinii am murit împreună cu El și vom și
învia împrenă cu El, spune Pavel, citând un „cuvânt vrednic de crezare”, care așa cum am spus
anterior poate fi un fragment dintr-un imn baptismal (2 Tim 2,11-13; cf. Rom 6,4-5; Gal 2,20; 2 Cor
4,10 ș. a.).
Învățătura despre îndreptarea prin Har este clar afirmată în Tit 3,3-8a. După ce a amintit că
noi înșine eram altădată (v. 3) în istoria păcatului dinainte de venirea harului lui Hristos, Pavel
rezumă Evanghelia harului într-o singură frază lungă și într-o formă foarte concentrată (v. 4-7). Noi
am fost mântuiți „nu din faptele cele întru dreptate, săvârșite de noi” (v. 5), ci „prin harul Lui
(Hristos)” (v. 7). Un subiect încă dezbătut este acela dacă mărturisirea de credință din v. 8 era inițial
un imn sau un imn baptismal sau o formulă liturgică sau o formulă de simbol de credință. În orice
caz, textul ne pune în față în mod concis temeiul mântuirii (însăși mila lui Dumnezeu), ce anume
ne-a adus mântuirea (nașterea din nou, viața nouă), precum și mijloacele (prin Duhul Sfânt, „prin
harul Său”) și scopul mântuirii (viața veșnică pe care o nădăjduim).
Opera de mântuire este exprimată în trei metafore apropiate: baie, naștere și înnoire.
Mântuirea se săvârșește prin intermediul unei spălări (cf. Fapte 22,16), unei regenerări, baia nașterii
celei de a doua, unei înnoiri (cf. Rom 12,20) care se lucrează prin puterea de viață dătătoare a
Duhului Sfânt.
Tit trebuie să „adeverească cu tărie” această doctrină a harului care va aduce roadele
„faptelor bune” în viețile celor credincioși (v. 8).

3) Dimensiunea eshatologică

Vom spune doar câteva cuvinte despre accentul eshatologic și orientarea misiunii Bisericii în
Pastorale. Cu privire la mântuirea prin har (Tit 3,3 ș. u.), se afirmă în mod clar că prin ea ar trebui
„să ne facem, după nădejde, moștenitorii vieții celei veșnice” (v. 7). Pavel este deplin încrezător că
Dumnezeu este puternic să păzească „până în ziua aceea” comoara Evangheliei vestită de el (2 Tim
1,11-12). În mod solemn, Timotei este însărcinat, „înaintea lui Dumnezeu..., și înaintea lui Hristos
Iisus, Cel ce în fața lui Ponțiu Pilat a mărturisit mărturisirea cea bună” să „lupte lupta cea bună” și
să „păzească porunca”, ceea ce înseamnă mărturisirea autentică a credinței, „fără vină, până la
arătarea Domnului nostru Iisus Hristos”, care se va descoperi la timpul cuvenit (1 Tim 6,11-16).
Timotei este chemat să cucerească viața veșnică la care a fost chemat și pentru care el însuși a dat
bună mărturie înaintea multor martori (1Tim 6,12). Aluzia la „Ziua aceea” (Ziua Judecății de Apoi)
este repetată în rugăciunea lui Pavel pentru Onisifor care a murit (2 Tim 2,18).

7. Biserica Misionară

Biserica din Pastorale este înfățișată ca o instituție bine stabilită, cu o doctrină clar formulată și
deosebită de orice deviație de la adevăr, cu slujiri bine rânduite, cu o viață liturgică organizată și cu
o atitudine pozitivă față de autoritățile civile.

1) Slujirea celor hirotoniți

În mod clar, Pastoralele prezintă chemarea presbiterilor și a episcopilor de a fi învățători ai


Evangheliei. În 1 Tim 5,17-18 se arată că preoții care își țin bine dregătoria sunt vrednici de o
îndoită cinstire, mai ales cei care se ostenesc cu cuvântul și învățătura. S-ar părea de aici că
misiunea preoților nu include în mod necesar propovăduirea și învățătura, fapt contrazis de
însușirile personale pretinse episcopului (și preotului) în aceeași epistolă, între care la loc de cinste
este tocmai capacitatea de a învăța pe alții (1 Tim 3,2), și de cele pretinse diaconilor care cuprind și
„păstrarea tainei credinței în cuget curat” (1 Tim 3,9).
Arătând importanţa pe care Sf. Pavel o atribuia hirotoniei lui Timotei, se referă la acest
moment într-o Epistolă scrisă pentru el mulţi ani mai târziu: „Nu nesocoti harul care este întru tine,
care ţi s-a dat prin profeţie cu punerea mâinilor preoţimii” (1 Tim 4,14). Pavel însuşi a luat parte la
această hirotonie, căci scrie: „te îndemn să reînsufleţeşti harul lui Dumnezeu care este în tine prin
punerea mâinilor mele” (2 Tim 1,6). Acest text ar trebui privit în lumina lui 1 Tim 4,14. Au fost

111
probabil voci profetice (prin profeţie, compară 1 Tim 1, 18 „potrivit profeţiilor făcute mai înainte
asupră-ţi”) care au sugerat alegerea lui Timotei ca asistent al lui Pavel şi Sila şi consacrarea lui
pentru misiune prin rugăciune şi punerea mâinilor (comp. Fapte 13,2 ş.u.). Punerea mâinilor de
către preoţi (1 Tim 4,14), şi de către Sf. Pavel (2 Tim 1,6), nu se exclud reciproc, mai ales că prima
este menţionată doar ca circumstanţă însoţitoare a înzestrării sale cu harul special, iar ultima ca şi
cauza eficientă a acestei înzestrări. Bisericile din vecinătatea casei lui Timotei, potrivit Faptelor
14,23 au fost înzestrate cu un corp de preoţi curând după întemeierea lor.
Timotei a activat în Efes nu doar în calitate de delegat temporar al Sf. Pavel, ci în calitatea
de episcop sau de locţiitor apostolic, fiind îndatorat de Apostol să „aşeze” preoţi prin cetăţi, aşa cum
i-a cerut şi lui Tit (Tit 1, 5). De aceea, îi prescrie criteriile sau condiţiile de admisibilitate în cler şi îl
îndeamnă să fie prevăzător ca să ştie bine pe cine alege ca preot sau diacon (1 Tim 3,1-13; cf. Tit
1,5-7), deci să aleagă slujitori cât mai destoinici: „Nu-ţi pune mâinile degrabă pe nimeni, nici nu te
face părtaş la păcatele altora” (1 Tim 5,22).

2) Fiecare membru al Bisericii este chemat să fie un misionar

Nu doar cei hirotoniți împlinesc imperativul misionar al Bisericii. În Pastorale reiese din plin rolul
tuturor membrilor Bisericii în a face cunoscut adevărul Evangheliei prin slujirea lor și, în general,
prin modul lor de viață. În opoziție față de lume, creștinii trăiesc prin puterea „harului Domnului”
care s-a arătat și care-i determină la un mod nou de viețuire (Tit 2,11-14). Creștinii trebuie să se
păzească pe ei înșiși fără de prihană înaintea lumii. Să asculte autoritățile civile, să fie angajați în
muncă cinstită, cumpătați în vorbă și să manifeste bunăvoință și solicitudine în relațiile umane (Tit
3,1-2).
Nu doar bărbații, ci și femeile sunt implicate într-un mod specific în învățarea Evangheliei.
Bunica și mama lui Timotei l-au pregătit din copilărie pentru slujirea Evangheliei, învățându-l
Sfintele Scripturi (2 Tim 1,5; 3,14-15). 1 Tim 5,3-16 ne informează nu doar despre grija Bisericii
față de cei în nevoie (văduve), ci și despre cele cele înscrise în lista văduvelor (v. 9), adică despre
văduvele care aveau diferite slujiri în Biserică. Pavel face o distincție clară între femeile care sunt
văduve doar pentru că soții lor au murit și cele care au un rol special în Biserică. Probabil toate
văduvele nevoiașe erau ajutate într-o anumită măsură, dar o considerație mai mare aveau cele
înscrise în această categorie de văduve (v. 3). Cele alese să fie înscrise în acea listă întruneau calități
morale și spirituale corespunzătoare acestui oficiu (v. 9-10).
În Biserică există o slujire pentru fiecare. Bătrâni și tineri, bogați și săraci, oameni liberi și
sclavi, cu toții trebuie nu numai să trăiască o autentică viață creștină, ci și să influențeze în bine pe
cei din jurul lor (Tit 2,1 – 3,3).

3) Biserica – misionară prin însăși natura ei

Biserica în adevăratul sens al cuvântului nu poate fi decât misionară. Adevărata Biserică trăiește
prin misiune și pentru misiune. Mai mult decât o dată în Pastorale, Sf. Pavel afirmă că
propovăduirea este o funcție esențială atât pentru sine (1 Tim 2,5-7; cf. 1 Cor 1,17) cât și pentru
colaboratorii săi (Tit 2,15; 2 Tim 4,2; cf. 1 Tim 2,12; 5,17; Tit 2,1). În 2 Tim 2,2 Timotei este
îndatorat să asigure ceea ce am putea numi succesiunea învățării doctrinei creștine celei adevărate:
„Cele ce ai auzit de la mine, cu mulți martori de față, acestea le încredințează la oameni credincioși,
care vor fi destoinici să învețe și pe alții”. Așa cum rezultă din acest text, datoria misiunii nu apasă
doar pe umerii celor hirotoniți.
Biserica este misionară ca una care descoperă taina Adevăratului Dumnezeu și a mântuirii
în Hristos. Întreaga Evanghelie a lui Hristos este concentrată în câteva cuvinte în 1 Tim 3,16: „Mare
este taina dreptei credințe: Dumnezeu S-a arătat în trup”. Această taină a tainelor este descoperită în
Biserică, după cum se arată în versetul precedent, unde Timotei este îndemnat cum să se poarte „în
casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului Celui viu, stâlp și temelie a adevărului” (1 Tim
3,15). În calitate de „casă a lui Dumnezeu”, Biserica este prezența vizibilă a lui Dumnezeu și a
lucrării Sale de mântuire; iar ca „stîlp și temelie a adevărului”, Biserica este garanția sigură a
propovăduirii apostolice (și în general a acelei creștine).

112
8. Misiunea ca misiune a lui Dumnezeu

În 1 Tim 2,1-7, Sf. Pavel îl îndeamnă pe Timotei „înainte de toate” cu privire la necesitatea ca în
cultul public al Bisericii să se facă „cereri, rugăciuni, mijlociri, mulțumiri, pentru toți oamenii”,
referindu-se în mod special la rugăciunile pentru „împărați și toți cei care sunt în înalte dregătorii”
(v. 1-2a). Desigur, Pavel este interesat ca Biserica sa aibă bune relații cu autoritățile civile (v. 2b).
Dar atitudinea sa are mai ales o motivație teologică, exprimată clar în ceea ce urmează: „Că acesta
este lucru bun și primit înaintea lui Dumnezeu, Mântuitorul nostru, Care voiește ca toți oamenii să
se mântuiască și la cunoștința adevărului să vină. Căci unul este Dumnezeu, unul este și
Mijlocitorul între Dumnezeu și oameni: omul Hristos Iisus, care S-a dat pe Sine preț de
răscumpărare pentru toți, mărturia adusă la timpul său. Spre aceasta am fost pus propovăduitor și
apostol..., învățător neamurilor, în credință și adevăr” (1 Tim 2,3-7). Creștinii trebuie să se roage
pentru „toți oamenii” deoarece există un singur Dumnezeu și un Singur Mijlocitor. Voia lui
Dumnezeu ca „toți oamenii” să se mântuiască se revelează desăvârșit în venirea și Jertfa lui Iisus
Hristos, unicul Mijlocitor. Pe aceasta își întemeiază Pavel chemarea sa de propovăduitor, apostol și
învățător al neamurilor (v. 7).
Sf. Pavel prezintă exemplul convertirii sale și al chemării sale la apostolat ca cea mai bună
ilustrare a iubirii lui Dumnezeu și planului Său de mântuire a fiecăruia (1 Tim 1,12-17). El a fost
„cel dintâi dintre păcătoși” (v. 15) , o aluzie la timpul anterior convertirii sale când „în necredința sa
a lucrat din neștiință” (v. 13). În doxologia care încheie acest text (v. 17), Pavel subliniază
înțelepciunea și unica suveranitate a lui Dumnezeu, după cum s-au manifestat în opera Sa de
mântuire. Expresia „Împăratul veacurilor” înseamnă că Dumnezeu este Împărat deopotrivă acum și
în viitor. Mântuirea este planul veșnic al Împăratului suveran și veșnic care este Dumnezeu.
Ca în multe alte texte scripturistice, și în acest text misiunea este în primul rând și mai cu
seamă lucrarea lui Dumnezeu. În Pastorale, titlul „Mântuitorul” este folosit nu numai pentru Hristos
(Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2 Tim 1,10), ca de obicei în Noul Testament, ci și pentru Dumnezeu Tatăl (Tit 1,3;
2,10; 3,4; 1 Tim 1,1; 2,3; 4,10). Dumnezeu Tatăl L-a trimis pe Fiul Său (Apostolul Ioan va spune că
Tatăl și Fiul trimit pe Duhul). Prin urmare, Dumnezeu este nu numai Autorul misiunii, ci și
principalul ei agent. Pe bună dreptate, putem vorbi de misiunea Bisericii sau de misiunea apostolilor,
dar în mod clar misiunea este derivată din natura lui Dumnezeu și din opera Sa de mântuire. În mod
corespunzător, putem vorbi de Misiunea lui Dumnezeu. De aceea, o dată în plus și în Pastorale, ca
peste tot în Scripturi, Dumnezeu Însuși este Cel Care trimite la lucrare misionară.
În concluzie, înțelegem că aceste Epistole Pastorale nu trebuie neglijate de nici o abordare a
misiunii în Noul Testament. Învățătura acestor epistole pauline despre misiune, ca și despre
conținutul, mijloacele și scopul ei, este și rămâne importantă deopotrivă pentru înțelegerea lor și
pentru orice proiect creștin misionar din orice timp.
În Pastorale apare ca o stare de fapt existența unor Biserici formate din foști păgâni, precum
și necesitatea predicării cuvântului pretutindeni. Pentru această lucrare de slujire a cuvântului avem
exemplul măreț al Apostolului Neamurilor, dar și al celor doi ucenici de seamă ai săi, Timotei și Tit.
Pe de o parte, în aceste Epistole aflăm un larg material autobiografic despre ceea ce s-ar
putea numi „a doua carieră paulină” de după detenția romană. Misiunea lui Pavel este aceea de a
transmite mai departe „credința aleșilor lui Dumnezeu și cunoștința adevărului cel întocmai cu
dreapta credință” (Tit 1,1). Pentru statornicirea învățăturii dogmatice a Bisericii, a crezului ei
fundamental, Sf. Pavel folosește ziceri care constituie adevărate mărturisiri de credință, foarte
probabil niște formule liturgice existente în Biserica primară. Ele au ocupat un loc important în
experiența Apostolului însuși, așa cu se vede de exemplu din 1 Tim 1,15. În calitatea sa de vestitor
al Evangheliei și de slujitor neobosit al cuvântului - „cu timp și fără timp” - , apostolul Pavel se
considera ca un împreună-lucrător cu Dumnezeu.
Pe de altă parte, Biserica este înfățișată ca misionară prin definiție, prin însăși natura ei,
exprimându-și chemarea ei misionară prin tot ceea ce ea este și săvârșește: în slujirile ei, în cultul,
predica și învățătura ei, în toată viața membrilor și comunităților ei, precum și în perspectiva ei
eshatologică.

113
Misiunea Bisericii își are temeiul în unicitatea lui Dumnezeu și în planul Său unic de
mântuire împlinit de Unicul Mijlocitor, Iisus Hristos. Misionarii Bisericii sunt doar colaboratori în
planul și lucrarea lui Dumnezeu de mântuire.

114
Înțelepciunea și Legea după Epistola lui Iacov322

Sf. Iacov, autorul primei Epistole Sobornicești din canonul Noului Testament, nu cugetă la natura
înțelepciunii într-un mod abstract, ci vrea să prezinte semnificația pe care o are darul înțelepciunii de sus
(1,5-8) pentru comunitate și pentru fiecare credincios în parte. Prima consecință este renașterea
credinciosului (1,18), care se produce prin „cuvântul sădit care poate să mântuiască sufletele” (1,21). Prin
aceasta, Iacov merge mai departe decât conceptul israelit despre înțelepciune. Astfel, înțelepciunea nu este
doar un dar care dă direcția morală pentru un mod de viață, ci ea realizează și o transformare în ființa
credinciosului, încât îl conduce spre izbăvirea din moarte. „Înțelepciunea de sus” este caracterizată de o listă
cu șapte calități în 3,18, ceea ce trimite la înțelepciunea desăvârșită. Spre deosebire de stilul dezbaterii
halakhice (Mișna), Iacov prezintă Torah în maniera învățăturii sapiențiale, foarte mult după cum a procedat
Ben Sirah323 și după cum aflăm în Predica de pe Munte din Evanghelia mateiană. Astfel, scopul său nu este
acela de a detalia exigențele poruncilor în anumite împrejurări, ci de a induce spiritul legii, de a ilustra
cerințele ei, de a se baza pe lege ca pe sursa formării și sfătuirii morale.

Cuvinte cheie: tradiție sapiențială, darul înțelepciunii, înțelepciunea de sus, e;mfutoj lo,goj, no,moj
evleuqeri,aj

1. Introducere

Epistola Sf. Iacov are un foarte accentuat caracter practic, moralizator. Ideile sunt prezentate
în formă de sentințe, ceea ce o aseamănă cu cartea Proverbelor sau cu Predica de pe Munte.
Autorul 324 stăpânește foarte bine gândirea biblică vechi-testamentară 325 , dar și pe cea a Noului
Legământ, după cum reiese mai ales din felul în care prezintă legătura intrinsecă dintre harul divin
și colaborarea umană în dobândirea mântuirii.
Coerența primei Epistole Sobornicești din canonul Noului Testament trebuie urmărită la un
nivel mai adânc. Forma și structura corespund foarte bine scopului ei, care este acela de a oferi o
resursă pentru dobândirea înțelepciunii, exprimată în ascultarea față de Dumnezeu în viața de zi cu
zi326.
Cei din vechime erau obișnuiți să deprindă înțelepciunea pe baza aforismelor și a
proverbelor, care, deși înglobau o cugetare într-o formă concisă, puneau pe gânduri și invitau la
reflecție. Ele aveau rolul de a rezuma și de a închide o secțiune referitoare la un subiect. În acest fel,
ele erau menite să faciliteze asimilarea unor cugetări prin memorizare fără prea mare efort, fiind o
înțelepciune care trebuia să fie ușor de deprins, de amintit și la care să se revină adesea în scopul
transformării vieții practice. În special aforismele pe care le regăsim în Iacov sunt o formă care se
mișcă ușor între oralitate și textualitate. 327
Iacov folosește tradiția sapiențială ca pe una din câteva perspective, fiind un foarte important
fundal pentru forma și conținutul Epistolei sale 328. Fără primul ei verset, Iacov ar putea fi tratată ca

322 Articol publicat inițial în engleză: „Wisdom and Law According to the Epistle of James”, Annals of University
„Eftimie Murgu” of Reșița. Fascicle of Social-Humanist Sciences, nr. 1, 2013, p. 33-46 (text revizuit).
323 În tradiția rabinică, scopul unei halakhah era acela de a specifica în mod precis cerința fiecărei porunci.
324 O cercetare detaliată cu privire la identitatea autorului acestei Epistole, vezi la Daniel Mihoc, „Introducere în
studiul Epistolei Sf. Iacov”, Aurel Pavel și Nicolae Chifăr, coordonatori, „Voi pune înainte Ierusalimul, ca început
al bucuriei mele”. In honorem pr. prof. univ. dr. Dumitru Abrudan, la împlinirea vârstei de 80 de ani, Ed. Andreiana,
Sibiu, 2018,. p. 440-448.
325 Exprimarea lui Iacov prezintă afinități cu vehemenţa lui Ilie şi cu blândeţea lui Moise. Unii exegeţi îl consideră
ca pe un „Amos al Noului Testament” (Daniel Mihoc, „Introducere în studiul Epistolei Sf. Iacov”, p. 439-440).
326 Richard Bauckham, James, Routledge, Taylor & Francis Group, London, 1999, p. 108.
327 Bauckham scoate în evidență faptul că „în cultura retorică a comunităților cărora le scrie, tradiția pe deplin
orală a înțelepciunii proverbelor tradiționale ocupa încă o pondere însemnată” (op. cit., p. 110).
328 Andrew Chester, Ralph P. Martin, The
Theology of the Letters of James, Peter, and Jude, Cambridge University Press, 1994, p. 10. Între cele mai
importante forme de înțelepciune asociate cu literatura sapiențială iudaică, care se regăsesc în Iacov, sunt ziceri de
înțelepciune și sfaturi, forme de înțelepciune de comparație, fericiri, vai-uri, modele sau exemple, teme ale
înțelepciunii. Remarcabil este faptul că două dimensiuni ale înțelepciunii iudaice sunt evidente în Iacov. Pe de o

115
o scriere de paraenesis (îndemn moral sau sfat) sau învățătură a înțelepciunii. În acest caz, ea este o
lucrare comparabilă generic cu scrieri iudaice și creștine timpurii precum Înțelepciunea lui Iisus
Ben Sirah, Sentințele lui Pseudo-Foclides, Didahia sau învățăturile lui Silvanus. Într-adevăr, în
formă și în conținut, ea se aseamănă cu astfel de opere, dar primul ei verset o face să fie și o
epistolă329.
În mod evident, Epistola prezintă legături canonice cu literatura sapiențială a Vechiului
Testament și cu învățătura sinoptică a lui Iisus 330 . Îndemnul de a căuta înțelepciunea este
fundamental în toată tradiția sapiențială, având un echivalent în Iacov 1,5, dar nu are în zicerile lui
Iisus; dar Iacov nu este pe deplin convențional în această privință, căci în locul obișnuitului accent
pe o lungă și o intensă căutare a înțelepciunii (Pilde 2,1-5; 8,34; Sir 6,18-37; 39,1-7; Înț. 6,9-16),
sfatul său arată că Dumnezeu dăruiește înțelepciune celui care o cere (dar cf. Înț. 7,7) 331.
Învățătura „înțelepciunii” este predată unor cititori care trebuie să aspire spre idealul
sfințeniei și al desăvârșirii. Această transformare are loc și în dimensiunea comunității, membrii ei
fiind renăscuți ca „douăsprezece seminții” ale Împărăției lui Dumnezeu. Despre acest „dar
desăvârșit” vorbește în 1,17. Ei sunt începutul reconstituirii poporului lui Dumnezeu, chemat să
trăiască în „prietenie cu Dumnezeu” 332.
Iacov își începe Epistola cu un minunat climax, invitând cititorii să ceară înțelepciunea dacă
nu o au și promițând că Dumnezeu o va dărui. Dar, ea trebuie cerută cu credință, fără nici o îndoială.
Deja textul sugerează atât o formă, gradatio, cât și o temă aparte: ce fel de rugător are în vedere
Iacov? Și cum poate fi identificat cel șovăielnic 333?
Înțelepciunea nu este un program al îmbunătățirii de sine. Desăvârșirea răbdării vine din
dobândirea înțelepciunii ca un dar acordat gratuit. Având mintea înțelepciunii, omul devine
conștient de deosebirea judecății divine și de harul darurilor dumnezeiești. Ispitele sunt într-adevăr
omenești și de fiecare zi. Dacă în 3,2 autorul recunoaște că „toți greșim în multe chipuri”, în 1,4
stabilește că fiecare trebuie să aibă curajul de a tinde spre idealul desăvârșirii (teleios). Totuși,
perfecțiunea răbdării în ispite nu este o experiență pasivă a intervenției divine. Etica lui Iacov este
caracterizată mai degrabă de înțelepciunea acordată gratuit de Dumnezeu tuturor celor care o cer și
care așteaptă darul judecății eshatologice a lui Dumnezeu, fără a pune pe seama altora
imperfecțiunea și cusururile lor.
În chip special, scrierea lui Iacov se bazează pe miezul proclamării lui Iisus despre Împărăția
cerurilor. De fapt, Iacov abordează materialul tradiției sapiențiale într-un fel care este îndrumat și
format de înțelepciunea lui Iisus, iar aceasta a condus la o concentrare etică a învățăturii sapiențiale
și la o intensificare a exigențelor morale ale înțelepciunii. Un exemplu excelent în acest sens îl
reprezintă „etica vorbirii” din 3,1-12334.
În cuprinsul Epistolei, conceptul și rolul înțelepciunii sunt foarte importante. Ne rețin atenția
mai ales următoarele pasaje: 1,5-8, 17; 1,19b; 3,13-18, din care rezultă că, într-adevăr, pentru Iacov,

parte, înțelepciunea este un dar care vine de la Dumnezeu (1,17; 3,17); dobândirea darului înțelepciunii se
realizează prin rugăciune (1,5). Pe de altă parte, având acest dar al înțelepciunii, viața credinciosului comportă
virtuți specifice, enunțate în lista din 3,17-18 (Patrick J. Hartin, James, Liturgical Press, Collegeville, Minnesota,
2003, pp. 78-79).
329 De pildă, cartea Apocalipsei este
generic o apocalipsă, dar este și o epistolă, deoarece autorul a voit s-o trimită ca o scrisoare circulară către cele
șapte Biserici din Asia, iar prin adăugarea unui început formal epistolar în introducere (1,4-5a) a făcut-o să fie o
Epistolă (Richard Bauckham, James, p. 12).
330 Richard Bauckham, James, p. 111.
331 Richard Bauckham, James, p. 96.
332 Patrick J. Hartin, James, pp. 79-80.
333 William F. Brosend, James & Jude, The
New Cambridge Bible Commentary, Cambridge University Press, 2004, p. 20.
334 „Dependența lui Iacov de tradiția
Zicerilor lui Iisus nu trebuie înțeleasă în termeni de aluzie, ci în termeni de însușire creativă și reformulare. Astfel
Iacov a făcut înțelepciunea lui Iisus înțelepciunea proprie, încât ceea ce aduce la lumină din comoara înțelepciunii
nu sunt numai lucruri vechi și lucruri noi, ci și lucruri care sunt deodată vechi și noi” (Richard Bauckham, James, p.
93).

116
înțelepciunea este orizontul în cadrul căruia atât comunitatea, cât și credinciosul ating desăvârșirea
în era eshatologică335.

I. Înțelepciunea

1. Darul divin al înțelepciunii (1,5-8)336


„Şi de este cineva din voi lipsit de înţelepciune, să o ceară de la Dumnezeu, Cel ce dă tuturor fără
deosebire şi fără înfruntare, şi i se va da. Să ceară însă cu credinţă, fără să aibă nici o îndoială, pentru că cine
se îndoieşte este asemenea valului mării, mişcat de vânt şi aruncat încoace şi încolo. Să nu gândească omul
acela că va lua ceva de la Dumnezeu; Bărbatul îndoielnic este nestatornic în toate căile sale”. 337

În Romani 12,16, Sf. Pavel avertizează: „Nu vă socotiți pe voi înșivă înțelepți”, iar
proorocul Isaia proclamă: „Vai de cei care sunt înțelepți în ochii lor și pricepuți după gândurile lor”
(Isaia 5,21). Sf. Ioan Gură de Aur arată că „nimic nu înfumurează și nimic nu desparte pe cineva de
alții, ca ideea prostească de a se crede că el este desăvârșit și nu are nevoie de nimeni. Chiar de ai fi
înțelept, tu ai nevoie și de altul” 338.
Darul înțelepciunii „duhovnicești”, cum o caracterizează Sf. Teofilact, 339 este într-adevăr
darul cel mai înalt, căci el îl face pe credincios desăvârșit, neducând lipsă de nimic (1,5). Mai mult,
această desăvârșire strălucește în chemarea la prietenia cu Dumnezeu (4,4). Toți cei care primesc
darul înțelepciunii de la Dumnezeu duc o viață care cuprinde o relație exclusivă cu Dumnezeu 340.
Din acest motiv, în contextul Epistolei, cel mai important lucru este acela de a nu fi lipsit de
înțelepciune. Faptul că, cel puțin unii dintre cititorii lui Iacov par să fie lipsiți de înțelepciune,
demonstrează că răbdarea în încercări trebuie să-și arate încă lucrarea în ei.
În general, înțelepciunea este priceperea în viață, mai ales capacitatea de a face judecăți
sănătoase și de a vorbi cuvintele drepte. Dar înțelepciunea lui Iacov nu este numai pricepere în viață,
ci mai ales un dar divin al capacității de a trăi într-un mod dumnezeiesc (după cum apare dezvoltat
în cap. 3) și de a răbda încercarea 341. După cum se știe, evreii erau conștienți că Dumnezeu este
izvorul înțelepciunii, iar rugăciunea de cerere a înțelepciunii era cel mai înțelept lucru pe care l-a
săvârșit Solomon (3 Regi 3). În Vechiul Testament și în literatura sapiențială iudaică, înțelepciunea
este uneori personificată (Pilde 8,22-31). În Sirah 24 ea este aproape identificată cu Duhul lui
Dumnezeu și, uneori, Sf. Iacov vorbește de înțelepciune în felul în care Sf. Pavel ar vorbi de Duhul

335 Patrick J. Hartin, James, p. 75.


336 William F. Brosend tratează ca pe o singură pericopă versetele 2-8, care ar reprezenta dovada cea mai bună a
abilității retorice a lui Iacov. Începând cu ispite (peirasmos), credință (pistis), desăvârșire (teleios) și îndoială
(diakrinō), Iacov semnalează o suită de preocupări centrale Epistolei sale. Salutarea (chairein) de la sfârșitul v. 1
are ecou în bucuria (charan) cu care „frații și surorile” trebuie să întâmpine „încercările de orice fel” (în original, un
exemplu de aliterație: peirasmos peripesēte poikilois). Urmează un caz al figurii retorice gradatio, practic o scară
care conduce pe cititor de la încercarea credinței la răbdare și de la răbdare la efectul ei deplin (teleion), la
desăvârșire (teleioi), la „a nu fi lipsit de nimic”. Nu este clar unde se sfârșește exact această figură, ceea ce
determină de fapt o legătură retorică între versetele 4 și 5, căci „lipsa” din v. 4 (leipomenoi) este urmată de „lipsa”
din v. 5 (leipetai). Cititorul care este lispit de înțelepciune trebuie s-o ceară (aiteitō) de la Dumnezeu care o dă
generos oricui o cere și i se va da (cf. Mt 7,7). Dar, cum aflăm din v. 6, cererea trebuie făcută cu credință, fără
îndoială (diakrinomenos), căci cel care se îndoiește este asemenea valului mării, purtat de vânt (William F. Brosend,
James and Jude, p. 34)
337 În cuprinsul acestui volum, am folosit textul traducerii din Biblia sau Sfânta Scriptură, Ed. Institutului Biblic și
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2008.
338 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Romani a Sf. Apostol Pavel, omilia XXII, trad. P. S. Theodosie
Atanasiu, revizuită de C. Păvălașcu și C. Untea, Ed. Christiana, București, 2005, pp. 424-425. Sf. Ioan Gură de Aur
arată că prin înțelepciune Sf. Pavel înțelege „propovăduirea și chipul mântuirii prin cruce, iar înțelepți numește pe
cei ce au crezut” (Comentariile sau tâlcuirea Epistolei întâi către Corinteni, omilia VII, Ed. Sophia, Bucureștin
2005, pp. 62-63).
339 Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire cu de-amănuntul la Epistolele Sobornicești, trad. monahii Gherontie și
Grigorie (Dascălul), ediție îngrijită de Ștefan Voronca, Ed. Doxologia, Iași, 2015, p. 19.
340 Patrick J. Hartin, James, p. 80.
341 Înțelepciunea, suferința și desăvârșirea (perfecțiunea) sunt foarte mult puse împreună în tradiția iudaică de
înțelepciune (Dan G. McCartney, James, Baker Academic, Grand Rapids, 2009, p. 90).

117
lui Dumnezeu. În orice caz, pentru Iacov, înțelepciunea comportă virtuțile dumnezeiești (Iac 3,17),
ea fiind capacitatea credinciosului de a trăi viața credinței.
În făgăduința dumnezeiască de a acorda darul înțelepciunii în mod gratuit și generos (haplōs)
este implicată însăși esența Evangheliei. Accentul pus pe participiul progresiv didontos, „a dărui”,
indică caracterul lui Dumnezeu. El dăruiește toate, tuturor (cf. Mt 7,7-11; cf. Ier 29,12-13), fără
părtinire (un termen care apare în Iac 2). Însă, după cum există o legătură între a lucra și a avea
pâine, tot așa există o legătură între efortul de a înțelege și dobândirea înțelepciunii 342.
Singurele piedici pentru înțelepciune nu vin de la Dumnezeu, ci din incapacitatea de a o cere
în credință. Faptele însele pe care le săvârșim pot fi obstacole în calea unei vieți trăite înțelept.
Știind că Dumnezeu oferă generos înțelepciunea, trebuie s-o cerem fără îndoială, în credință: „Și de
este cineva din voi lipsit de înţelepciune, să o ceară de la Dumnezeu, Cel ce dă tuturor fără
deosebire şi fără înfruntare; şi i se va da. Să ceară însă cu credinţă, fără să aibă nici o îndoială,
pentru că cine se îndoieşte este asemenea valului mării, mişcat de vânt şi aruncat încoace şi încolo”
(1,5-6).
Termenul tradus de obicei prin „îndoială” (diakrinomenos) provine de la verbul grecesc
diakrinō care înseamnă „a oscila între alternative”, a face distincții, a diferenția, a delibera sau
disputa și, deci, a fi în ezitare sau în îndoială. Dar adevărata credință nu are nimic de a face cu
închipuirea, imaginația (verbul oive,sqw), că Dumnezeu ar favoriza pe cineva. Astfel încât
rugăciunea pentru înțelepciune nu trebuie să fie străbătută de îngrijorarea cu privire la posibilitatea
ca ea să nu fie ascultată343 sau de vreo îndoială344 a necredinței.
Sf. Teofilact identifică pe „cel ce se îndoiește” de care vorbește ipotetic Iacov, cu „cel care
cere (înțelepciunea) cu mândrie”. El atrage atenția asupra gravității păcatului îndoielii, asimilându-l
cu cel al hulei: „Ocărâtor cu adevărat este cel ce se îndoiește: că dacă n-ai crezut ca va împlini
cererea ta... nicidecum să nu te apropii, ca să nu te afli prihănitor al Celui Ce pe toate le poate. Deci
se cuvine să ne lepădăm de o boală atât de urâtă”. 345
Pentru orice credincios, o întrebare fundamentală privește modul în care poate să acceadă la
identificarea voii lui Dumnezeu cu privire la viața sa. Sf. Iacov ne semnalează faptul că avem
nevoie de „înțelepciunea de sus” pentru a cunoaște voia lui Dumnezeu.
Texte pauline, precum cele din 1 Tim 4,1-2 și 2 Tim 3,8-9, avertizează cu privire la faptul că
în vremurile de pe urmă unii se vor îndepărta de la adevărul credinței, fiind amăgiți de „duhurile
înșelătoare”. Aceștia vor fi ca unii care deși „mereu învață, nu pot să ajungă la cunoașterea
adevărului”, adică îi caracterizează lipsa înțelepciunii duhovnicești. În schimb, „înțelepciunea de
sus” te învață cum să aplici, în împrejurările concrete ale vieții, voia cea mântuitoare a lui
Dumnezeu.

2. Felurile înțelepciunii: Iacov 3,13-18

„Cine este, între voi, înţelept şi priceput? Să arate, din buna-i purtare, faptele lui, în blândeţea
înţelepciunii. Iar dacă aveţi râvnire amară şi zavistie, în inimile voastre, nu vă lăudaţi, nici nu minţiţi
împotriva adevărului. Înţelepciunea aceasta nu vine de sus, ci este pământească, trupească, demonică. Deci,
unde este pizmă şi zavistie, acolo este neorânduială şi orice lucru rău. Iar înţelepciunea cea de sus întâi este
curată, apoi paşnică, îngăduitoare, ascultătoare, plină de milă şi de roade bune, neîndoielnică şi nefăţarnică.
Şi roada dreptăţii se seamănă întru pace de cei ce lucrează pacea”.

342 Dan G. McCartney, James, pp. 88-89.


343 Aceeași rădăcină krinō apare de mai multe ori în text (în 2,4 pentru a face deosebire între bogați și săraci; în
2,12-13 ca judecată; în 3,1 ca judecare a legii; în 4,11-12 pentru a se erija cineva ca judecător al legii; în 5,9 pentru
Domnul ca Judecător și în 5,12 pentru judecata în care cade cineva prin jurăminte (John P. Keenan, The Wisdom of
James: Parallels with Mahāyāna Buddhism, The Newman Press, New Jersey, 2005, pp. 38-39).
344 V. 8: „Bărbatul îndoielnic este nestatornic în toate căile sale”: adjectivul dipsychos nu apare în literatura greacă
înainte de Epistola lui Iacov. Substantivul dipsychia și verbul dipsychein apar în 1 Clem. 11,2; 2 Clem. 11,5; Did.
4,4. După Iacov, dipsychos apare în special în scrierile care par să depindă de această Epistolă. Literal, cuvântul
înseamnă „cu suflet dublu”, în sensul că sufletul este divizat între prietenia cu lumea și prietenia cu Dumnezeu (4,4).
În teologia Bibliei ebraice temeiul Legii constă în a iubi pe Dumnezeu „cu toată inima și cu tot sufletul” (Deut 6,5
LXX). În contrast cu această fidelitate neîmpărțită față de Domnul este persoana care este cu inima îndoită (Ps 11,3
LXX; cf. Sir 1,28) (Patrick J. Hartin, James, p. 61).
345 Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire cu de-amănuntul la Epistolele Sobornicești, p. 19-20.

118
Structura acestei unități este destul de evidentă. Versetul 13 o introduce printr-o întrebare
adresată acelora din comunitate care cred că sunt înțelepți și pricepuți, un grup care nu se limitează
la învățătorii din versetul 1. Ei sunt sfătuiți să manifeste înțelepciunea într-un mod practic prin
faptele lor, între care sunt desigur cele pomenite în 1,27 și 2,14-17. Apoi urmează un contrast între
adevărata și falsa înțelepciune, care este de fapt o descriere a două moduri de viață. Aspectul
negativ este o înțelepciune care nu este de sus, ci, în cele din urmă, una demonică (v. 14-16). Ea
conduce la „neorânduială și orice lucru rău”. Dar aspectul pozitiv este o înțelepciune de sus (v. 17),
ceea ce înseamnă de la Dumnezeu. După cum am văzut în 1,5 aceasta este singura înțelepciune
adevărată. Ea este definită printr-o listă de virtuți, o enumerare construită cu măiestrie: un set de
patru începând cu litera „e”, pentru aliterație, urmat de un alt set de trei care începe cu litera „a”.
Acest mod de viață este pașnic, lipsit de îndoială și de fățărnicie (v. 17). Versetul 18, care a fost
probabil la origine un proverb separat, încheie unitatea cu făgăduința unei „roade a dreptății”.
Cuvintele „înțelept” (v. 13 și „înțelepciune” (vs. 13, 15, 17) conferă tema pentru întreaga unitate. În
plus, termenii „pașnic” (v. 17) și „pace” (de două ori în v. 18) descriu purtarea care ar trebui să
caracterizeze auditoriul lui Iacov346.
Pentru modul în care Iacov relaționează dualismul celor două înțelepciuni de vechea tradiție
sapiențială este semnificativ în special citatul din Proverbe 3,34: „Dumnezeu celor mândri le stă
împotrivă, iar celor smeriţi le dă har” (Iac 4,6). Richard Bauckham subliniază că Proverbe 3,34 -
citit în legătură cu 3,33.35 - este pentru Iacov o cheie hermeneutică a literaturii sapiențiale, care-i
permite să citească contrastul dintre drept și păcătos, înțelept și nebun, ca fiind legat de statutul umil
și înalt, precum și de tema inversării stării, potrivit căreia Dumnezeu îi înalță pe cei smeriți și săraci
și îi coboară pe cei aroganți și bogați 347. Bauckham evaluează pe larg raportul dintre înțelepciunea
lui Iisus și cea a lui Iacov și ajunge să conchidă că înțelepciunea lui Iisus din tradiția sinoptică
funcționează pentru Iacov drept reperul și principiul normativ pentru modul în care el folosește alte
tradiții iudaice (vezi Ps 118,98-100; Pilde 13,20). Înțelepciunea sa este înțelepciunea iudaică a unui
ucenic credincios al lui Iisus-Înțelepciunea lui Dumnezeu. El este ucenicul despre care Iisus a zis
„Nu este ucenic mai presus decât învăţătorul său; dar orice ucenic desăvârşit va fi ca învăţătorul său”
(Lc 6,40)348.
Credința, subliniază Iacov, trebuie să fie arătată din fapte (2,18), iar înțelepciunea din lucrări:
„Cine este, între voi, înţelept şi priceput? Să arate, din buna-i purtare, faptele lui, în blândeţea
înţelepciunii” (3,13).
În primul verset al acestui capitol 3, Iacov indica rolul important al învățătorului (didaskalos)
în comunitate, iar acum enunță importanța înțeleptului (sophos). În Mt 23,34, Iisus le declară
fariseilor: „Iată Eu trimit la voi profeți și înțelepți și învățători (cf. Rom 16,19; 1 Cor 3,18; Efes
5,15). Alăturarea celor două cuvinte „înțelept și priceput” are în vedere adevărul și aplicarea lui.
Adevărul obiectiv este că Dumnezeu este milostiv (cf. 4,6), iar aplicarea subiectivă îl arată pe cel
înțelept că se smerește în ascultare (cf. 4,10). Înțelepciunea cunoaște binele și știe cum să facă
binele349.
Textul explică clar diferența dintre falsa și adevărata înțelepciune. Prima nu este din cer, iar
a doua este de la Dumnezeu, „de sus”. Iacov are încă de a face cu cei care s-au auto-denumit
învățători, cei pe care i-a menționat în începutul capitolului 3. Acolo el începe să se referă la această
temă indicând instrumentul căderii: limba lor. Pentru ei, limba este instrumentul falsei înțelepciuni.
De aceea, el întreabă: „Cine este, între voi, înţelept şi priceput?” Falsa înțelepciune se manifestă
prin mândrie, ceartă, asprime și invidie, dorința de a înfrânge oponenții, în locul stabilirii adevărului.

346 Freeman Sleeper, Abingdon New Testament Commentary – James, Abingdon Press, Nashville, 1998, p. 97.
347 De vreme ce aceasta este singura sa citare formală a unui text din Vechiul Testament, în afară de 2,8.11, ea
poate avea o semnificație pentru înțelegerea pe care o are Iacov asupra înțelepciunii Vechiului Testament, o
înțelegere comparabilă cu semnificația lui 2,8-11 pentru interpretarea sa asupra Torei. În cazul textului din Levitic
19,18b Iacov urmează pe Iisus în înțelegerea acestui verset ca un rezumat al întregii legi, iar în cazul Pildelor 3,34
nu există nicio referință asemănătoare la acest text în învățătura lui Iisus din sinoptici. Dar probabil versetul din
Pilde este cel care exprimă cel mai adecvat tema inversării situației, care este atât de proeminentă în învățătura lui
Iisus (Mt 5,3-6; Mc 9,35; Lc 6,20-26 etc.) (Richard Bauckham, James, pp. 153-155).
348 Richard Bauckham, James, p. 108.
349 Kurt Richards, James, The New American Commentary, vol. 36, B & H Publishing Group, p. 162.

119
Apoi Iacov trece de la falsa înțelepciune la înțelepciunea adevărată. El știe că falsa înțelepciune
conduce la moarte, iar acum vrea să prezinte faptul că „există înțelepciunea cerească pentru
existența pământească”350.
În acest pasaj, Iacov folosește o serie de paralelisme, încercând să demonstreze trei lucruri
principale despre cele două tipuri de înțelepciune: originea, rolul și rezultatele lor. Falsa
înțelepciune provine de jos, în timp ce înțelepciunea adevărată provine de sus.
Falsa înțelepciune „nu vine de sus, ci este pământească, trupească, demonică” (v. 15).
1. pământească (ἐπίγειος): ceea ce înseamnă că nu-și are rădăcinile în cer, nici în Dumnezeu.
Ea depinde de cunoașterea pământească, este generată de dorințe și pofte lumești, fiind complet
contrară Cuvântului lui Dumnezeu. Maxima din Pilde 14,12 caracterizează această „înțelepciune”:
„Unele căi par drepte în ochii omului, dar sfârşitul lor sunt căile morţii”.
2. după simțuri (ψυχική): nu are nimic în comun cu viața pe care o dăruiește Hristos prin
Duhul Sfânt (1 Cor 2,14). Lumea este mai degrabă senzuală, îndreptată spre propriul hedonism,
într-o „cultură a simțurilor”, începând mai ales cu epoca iluminismului351. În locul căutării darurilor
bune și desăvârșite de la Părintele luminilor (1,17) și a fericirii în realitățile viitoare (v. 2), această
„înțelepciune” este centrată pe sinele propriu și îndreptată spre câștig personal. Anterior, Iacov a
vorbit despre calea vieții bogatului care piere degrabă (1,11) și coruperea vieții întregi prin vorbirea
fără socotință (3,6).
3. demonică (δαιμονιώδης): acest adjectiv servește ca o punte pentru versetul următor, care
enumeră viciile prezente în viața cititorilor Epistolei. Iacov le spune că interesele omenești pot sluji
interese diabolice. Într-un mod foarte aspru, Domnul l-a mustrat pe Petru pentru că încerca să
servească pe Satan, prin faptul de a fi respins profeția despre propria-I suferință și moarte. Nu
trebuie uitat că, în concepția lui Iacov, credința care doar este de acord cu adevărul evanghelic se
află la egalitate cu credința demonică (2,19b). Mai încolo, cititorii primesc îndemnul de a sta
împotriva diavolului (4,7). Diavolul este tatăl minciunii, astfel încât orice fel de „înțelepciune” care
nu provine din adevăr este de la el (In 8,44).
Pe scurt, textul acesta arată că lumea, trupul și diavolul sunt cei trei mari vrăjmași care se
împotrivesc mântuirii omului. Dintr-un efect se poate deduce cauza. Acest raționament a posteriori
ne arată că acțiunile reflectă atitudini, iar acest verset prezintă o listă de vicii interne. Lipsa de
astâmpăr (3,8), instabilitatea (1,8) și îndoiala sunt deja cunoscute. Invidia și ambiția egoistă au fost
deja evidențiate în v. 14, ca vicii care corup inimile 352.
Spre deosebire de înțelepciunea lumească, trupească și demonică, înțelepciunea adevărată
vine de la Dumnezeu Însuși (v. 17). Adverbul „de sus” care apare deja în 1,17 cu referire la „toată
darea cea bună”, este o circumlocuție pentru ceruri, sau Dumnezeu Însuși. Credincioșii sunt chemați
să se roage mereu pentru dobândirea înțelepciunii care este un dar divin (1,5). Înțelepciunea
cerească este ca un izvor al bunătății, descriind o dezvoltare dinamică a virtuților. Pe de o parte, în
enunțul din v. 17 este cuprins virtual tot ceea ce Iacov a afirmat în primele trei capitole. Pe de altă
parte, înțelepciunea de sus este caracterizată de o listă cu șapte calități, ceea ce trimite la
înțelepciunea desăvârșită.
1. curată (ἁγνή ): ca și în alte pasaje din Noul Testament (1 Pt, Gal 5), această înțelepciune
este în primul rând pură (cf. Iac 1,27). Curăția sufletească și trupească constituie dovada
incontestabilă a vieții trăite în conformitate cu înțelepciunea Evangheliei lui Hristos.
2. pașnică (εἰρηνική): în Predica de pe Munte, Domnul fericește pe „făcătorii de pace”
asigurându-i că ei „se vor chema fiii lui Dumnezeu” (Mt 5,9).
3. îngăduitoare (ἐπιεικής), blândă, moderată, indulgentă: „Nu-i de nici un folos
înțelepciunea, dacă nu-i adaugi blândețea”353, spune Sf. Ioan Gură de Aur, atunci când tâlcuiește
îndemnul Domnului: „Fiți înțelepți ca șerpii și nevinovați ca porumbeii” (Mt 16,10).

350 Ehud M. Garcia, The Wisdom of James: Word and Deed for the Diaspora, Xulon Press, 2008, p. 117.
351 Ehud M. Garcia, The Wisdom of James, p. 119.
352 Kurt Richards, James, p. 167.
353 „Aceasta este pricina că Domnul nu ne-
a poruncit să fim numai blânzi, dar nici numai înțelepți, ci le-a unit pe acestea amândouă, ca ele să ajungă virtute, să
ai înțelepciunea șarpelui, ca să te ferești și să nu fii lovit în ceea ce ai mai scump; dar să ai și blândețea porumbiței,
ca să nu te răzbuni pe cei ce te nedreptățesc (...). Ucenicii Domnului au arătat prin faptele lor că au fost înțelepți ca

120
4. ascultătoare (εὐπειθής): de asemenea, Apostolul Neamurilor asociază virtutea ascultării
cu înțelepciunea: „Căci ascultarea voastră este cunoscută de toţi. Mă bucur deci de voi şi voiesc să
fiţi înţelepţi spre bine şi nevinovaţi la rău” (Rom 16,19).
5. plină de milă și de roade bune (μεστὴ ἐλέους καὶ καρπῶν ἀγαθῶν): Milostenia reprezintă
o virtute fundamentală în viața unui creștin (Mt 5,7: „Fericiți cei milostivi, căci aceia se vor milui”);
„roadele bune” constituie lucrarea sau „roada Duhului” (Gal 5,22-23) sau „roada dreptății” despre
care Iacov afirmă că „se seamănă întru pace de cei ce lucrează pacea” (Iac 3,18).
6. neîndoielnică (ἀδιάκριτος): reflectând problema principală a îndoielii vizată de la
începuturile Epistolei, următoarea caracteristică a înțelepciunii cerești este de a fi neîndoielnică. Ea
se leagă de virtutea sincerității (cf. 4,8). Împreună cu aceasta, termenul indică modul de raportare
față de ceilalți din care dispare nesiguranța intenției.
7. nefățarnică (ἀνυπόκριτος): sinceritatea este atributul omului evlavios care este neprefăcut,
egal în intențiile și faptele sale, nelăsând să se creadă despre sine altceva decât este în realitate.
Cei care sunt în stăpânirea înțelepciunii cerești sunt numiți de Iacov „făcători de pace”
(3,18). Asemenea lui Dumnezeu, care seamănă sămânța Cuvântului celui viu (cf. Mt 13,19),
credincioșii trebuie să semene lucrări ale păcii care vor aduce un seceriș al dreptății. Această listă
este în rezonanță cu lista virtuților descrise de Fericirile din Mt 5,1-12 și cu lista paulină despre
roadele Duhului Sfânt din Gal 5,22-23.

3. Înțelepciunea practică: „Să ştiţi 354 , iubiţii mei fraţi: orice om 355 să fie grabnic la
ascultare, zăbavnic la vorbire356, zăbavnic la mânie” (1,19b)

Iacov 1,19b cuprinde un îndemn în care înțelepciunea practică îmbracă o formă întreită,
dezvoltată în secțiuni mai ample: înțelepciunea celui „grabnic la ascultare” (1,22-2,26);
înțelepciunea celui „zăbavnic la vorbire” (1,26; 3,1-18); înțelepciunea celui „zăbavnic la mânie”
(1,20; 4,1-5,6)357.
Pe de o parte, remarcăm că, înainte de a fi dezvoltate în alte părți ale Epistolei, aceste
îndemnuri sunt prezente chiar în cadrul pericopei din 1,19b-27, pe care o putem intitula: Răspunsul
adecvat pentru Cuvântul lui Dumnezeu 358. Astfel, avem versetele 21-25, 27, din care cităm aici pe
ultimul: „Cucernicia curată şi neîntinată înaintea lui Dumnezeu şi Tatăl, aceasta este: să cercetăm pe
orfani şi pe văduve în necazurile lor, şi să ne păzim pe noi fără de pată din partea lumii”; v. 26:
„Dacă cineva socoteşte că e cucernic, dar nu îşi ţine limba în frâu, ci îşi amăgeşte inima, cucernicia
acestuia este zadarnică” și v. 20: „Căci mânia omului nu lucrează dreptatea lui Dumnezeu”.
Pe de altă parte, cele trei fraze amintesc multe referințe asemănătoare ale tradiției sapiențiale.
„A fi grabnic la ascultare”: Sir 5,11; 6,33.35; „a fi zăbavnic la vorbire”: Pilde 29,20; Sir 4,29; „a fi

șerpii și blânzi ca porumbeii” (Omilii la Matei, omilia XXXIII, II, în col. PSB, vol. 23, EIBMBOR, București, 1994,
pp. 408-409).
354 Gr. iste poate fi înțeles ca indicativ sau
ca imperativ al verbului oida. Cel mai clar argument pentru a-l înțelege ca imperativ se bazează pe faptul că 1,16-18
este o paralelă la 1,19-21: fiecare începe cu un imperativ urmat de o adresare la vocativ („iubiții mei frați”) care
culminează cu o referire la rolul mântuitor al cuvântului. În Epistola lui Iacov vocativul adelphoi mou („frații mei
iubiți”) apare de vreo 15 ori, de 12 ori în conjuncție cu un imperativ și numai 1 dată cu o afirmație declarativă (vezi
3,10). „Frații mei iubiți” are rolul de a marca tranziția la un alt punct din cadrul paragrafului principal (Patrick J.
Hartin, James, p. 95).
355 Expresia pas anthrōpos este un
semitism pentru grecescul pantes (toți) (cf. și In 1,9; 2,10; Gal 5,3; Col 1,28).
356 O analiză minuțioasă asupra ascultării
și a controlului vorbirii ca stăpânire de sine și importanța sa etică în lumea veche iudaică și păgână (literatura
sapiențială a Orientului apropiat, Vechiul Testament, literatura de la Qumran și cea rabinică, literatura greco-romană,
Filon, Noul Testament), aflăm în studiul lui William R. Baker, Personal Speech-Ethics in the Epistle of James,
Mohr Siebeck, Tübingen, 1995.
357 Vezi Robert W. Wall, Community of the
Wise: The Letter of James, Trinity Press International, 1997, pp. 35-37.
358 Fiecare din elementele acestui îndemn
întreit este elaborată în 1,20-27, unde este explicată expresia „logosul sădit” (Matt A. Jackson-Mccabe, Logos and
Law in the Letter of James: The Law of Nature, the Law of Moses, & the Law of Freedom, Leiden, Brill, 2001, p.
139).

121
zăbavnic la mânie”: Sir 1,22; Pilde 15,1 LXX); Did 3,2359. Obiceiul de a grupa subiecte în grupe de
câte trei pentru scopuri didactice este unul prestabilit (cf. Mișna, Aboth 1,2; 2,10-12), așa cum este
cazul și cu această triadă de îndemnuri (cf. Lucian de Samosata, sec. 2 d. Hr., „nu te mânia!
Vorbește puțin și ascultă mult! Demonax 51)360.

3.1. „A fi grabnic la ascultare” (1,22-25)


În concepția iudaică, a asculta înseamnă a săvârși lucrul Torei (1,22-25), și în mod specific,
a asculta legile levitice despre conduita plină de milă față de aproapele (v. 26-27).
Unul dintre principiile cele mai practice ale înțelepciunii lui Iacov implică a fi un
„împlinitor”/săvârșitor, nu doar un „auzitor” al Cuvântului lui Dumnezeu (1,22-25). Cei care doar
aud Cuvântul lui Dumnezeu „se amăgesc” pe ei înșiși (1,22). „Căci dacă cineva este ascultător al
cuvântului, iar nu şi împlinitor, el seamănă cu omul care priveşte în oglindă faţa firii sale” (1,23). În
greaca originală se folosește cuvântul genesis (doar aici, în 3,6 și în Mt 1,1), care înseamnă literal
„(a privi fața) nașterii sale”. Când această persoană se îndepărtează de oglindă, după ce a văzut cum
arată de fapt, totuși ea are despre sine o părere mai înaltă decât ar trebui. Deși nu se afirmă aici, din
Epistolă reiese că persoana în cauză este arogantă, având o părere înaltă despre sinele propriu.
Totuși, Iacov vrea să privim în oglindă și să nu uităm „ce fel de oameni” suntem (1,24). „Cine s-a
uitat, însă, de aproape în Legea cea desăvârşită a libertăţii şi a stăruit în ea, făcându-se nu ascultător
care uită, ci împlinitor al lucrului, acela fericit va fi în lucrarea sa” (1,25). Prin urmare, Iacov crede
că un creștin credibil este cel care trăiește pe baza principiilor Cuvântului lui Dumnezeu. În 2,10-26
el insistă în chip deosebit pe tema credinței și faptelor, o temă prin care el este cel mai cunoscut 361.
Exortația din v. 21, „primiţi cu blândeţe cuvântul sădit în voi”, este întărită de „faceţi-vă
împlinitori ai cuvântului, nu numai ascultători ai lui!” Orice altă înțelegere a ceea ce înseamnă să
primești cuvântul este amăgire de sine (v. 22b). Aceasta este ilustrat prin două exemple contrastante.
Exemplul negativ este reprezentat de persoana care își uită reflexia din oglindă imediat după ce s-a
privit în ea (vs. 23-24), iar exemplul pozitiv îl reprezintă persoana care ia aminte la Legea cea
desăvârșită a libertății și nu uită ceea ce a văzut și a auzit (v. 25) 362.

3.2. „A fi zăbavnic la vorbire” (1,26; 3,1-18)


După ce a ilustrat necesitatea faptelor pentru mântuire, Sf. Iacov menționează ca faptă
prioritară controlul vorbirii, deoarece aceasta influențează toată viața omului. Problema
fundamentală privește aici o etică a comunicării. În Mt 12,36, Domnul atrage atenția asupra faptului
că „pentru orice cuvânt deşert, pe care-l vor rosti, oamenii vor da socoteală în ziua judecăţii”.
Desigur, Sf. Iacov face aluzie la aceste cuvinte ale Domnului, atunci când spune: „Nu vă faceţi voi
mulţi învăţători, fraţii mei, ştiind (εἰδότες) că (noi, învăţătorii) mai mare osândă vom lua. Pentru că
toţi greşim în multe chipuri; dacă nu greşeşte cineva în cuvânt, acela este bărbat desăvârşit, în stare
să înfrâneze şi tot trupul” (3,1-2); după aceea, el se referă pe rând la: 1. importanța stăpânirii
cuvântului și a limbii (3,3-5a: folosind două comparații înrudite: frâul cailor și cârma corăbiilor), 2.
vătămările cauzate prin limbă (5,5b-6: focul care devastează); 3. greutatea stăpânirii limbii (3,7-8:
stăpânirea omului asupra tuturor animalelor este opusă neputinței de a stăpâni limba); 4. pericolul
folosirii limbajului dublu (3,9-12: a binecuvânta pe Dumnezeu și a blestema pe oameni).

3.3. „A fi zăbavnic la mânie”


Vorbirea mânioasă este un semn sigur al lipsei înțelepciunii, atât pentru moraliștii iudei, cât
și pentru neiudei (Pilde 15,1). Testamentul lui Dan 2,1-4,7 descrie relele pe care le provoacă mânia
în suflet. Ea creează o alianță cu minciuna care tulbură mereu sufletul. Dumnezeu se îndepărtează

359 Patrick J. Hartin, James, p. 95.


360 Cf. Marie E. Isaacs, Reading Hebrews
and James: A Literary and Theological Commentary, Smyth & Helwys Publishing, 2002, p. 191.
361 Elmer L. Towns, Ben Gutierrez, editors, The Essence of the New Testament: A Survey, B&H Publishing Group,
Nashville, 2012, p. 282.
362 Metafora oglinzii era larg uzitată în literatura parenetică greco-romană, iar „împlinirea cuvântului” se referea în
lumea păgână la arta oratoriei, în vreme ce în iudaism ea însemna a trăi în conformitate cu legea lui Dumnezeu (cf.
1 Mac 2,67). Totuși, legea la care se referă aici Iacov nu este cea mozaică, ci este legea lui Hristos (Gal 6,2; 1 Cor
9,21; Barnaba 2,6; cf. Mt 11,30) (Cf. Marie E. Isaacs, Reading Hebrews and James, p. 193).

122
de la o astfel de persoană și locul conducător îl preia Satan (3,5-6; 4,7). Iacov amintește pur și
simplu că mânia omenească nu poate niciodată să fie un instrument al dreptății dumnezeiești (v. 20).
Dikaiosynē, dreptatea, este reamintită în prezentarea roadelor înțelepciunii care vine de sus (3,17-
18), acolo ea rezultând din efortul de a realiza pacea 363.
Este posibil ca mânia să nu fie deplin anulată, dar ea poate fi estompată prin evitarea vorbirii
impetuoase. Iacov a legat vorbirea aprinsă de furia mâniei, o emoție omenească necontrolată (cf.
Mc 3,5). Practicând un răspuns verbal atent față de oameni, emoțiile pline de mânie vor fi și ele
puse sub control. Spre deosebire de cei care apără mânia ca ultim resort pentru creștinii persecutați,
Iacov declară direct că ei se află în greșeală. Cuvintele Sf. Pavel din Efes 4,26, „Mâniaţi-vă şi nu
greşiţi; soarele să nu apună peste mânia voastră”, și din Col 3,8: „Acum deci vă lepădaţi şi voi de
toate acestea: mânia, iuţimea...” (cf. Pilde 29,11), au același sens cu „a fi zăbavnic la mânie” 364.

II. Legea libertății

Interpretarea Exodului ca „eliberare” este întâlnită pentru prima dată în mod clar în scrierile
lui Filon și ale lui Iosif Flaviu. În orice caz, în vreme ce asocierea legii și libertății apare ocazional
în literatura rabinică, o legătură directă între cele două într-un mod asemănător „legii libertății” din
Iacov (1,25) poate fi rar întâlnită în altă parte a surselor iudaice 365.
Faptul că Iacov descrie Legea - pe care o echivalează cu acel „cuvânt sădit” - ca no,moj
evleuqeri,aj nu poate fi întâmplător. În realitate, logosul de care vorbește el apare, mai presus de
orice, în opoziție cu pofta și plăcerile. Îndemnul său de „a primi” cuvântul sădit și de a deveni un
„împlinitor al cuvântului” printr-o observare atentă a „legii libertății” ajunge la concluzia că omul
este el însuși răspunzător de ispită, iar nu Dumnezeu 366.
Identificarea Cuvântului (1,18-25) sau a Legii cu Iisus Hristos este plauzibilă dacă luăm în
considerație fundalul literaturii iudaice timpurii, al tradiției creștine de mai târziu, apostolii
contemporani cu Iacov, și mai ales Matei. Sf. Irineu identifică „legea libertății” sau „Cuvântul lui
Dumnezeu” cu Iisus (Împotriva ereziilor 4.34.4; 4.39.3). Sf. Iustin susține că Iisus este o Lege
veșnică și ultimă care a înlocuit Legea mozaică (Dialog 11,43 și 109,133). Herma identifică legea
lui Dumnezeu cu Iisus (Pilde 8.3.5). Așadar, în mod direct, Irineu, Iustin Martirul, Herma și
Clement Alexandrinul (Stromate 1.29,182; 2,15.68) identifică lo,goj sau no,moj cu Iisus 367.
Sf. Iacov înțelege „legea libertății” (eleuthēria) ca măsura identității creștine (1,25), norma
vieții și temelia pentru judecată: „Aşa să grăiţi şi aşa să lucraţi, ca unii care veţi fi judecaţi prin
Legea libertăţii” (2,12). Această lege include Decalogul – cele „zece cuvinte” revelate lui Moise
(2,11; cf. Rom 13,8-10) - observat în totalitatea sa (2,10). Dar legea specifică care structurează
Împărăția lui Dumnezeu (2,5) este „legea împărătească” (sau „legea împărăției” – nomos basilikos,
2,8), adică legea iubirii aproapelui, pe care Mântuitorul Iisus Hristos a așezat-o imediat după
porunca iubirii față de Dumnezeu (Mt 19,19; 22,39; Mc 12,31; Lc 10,27). Sf. Pavel se referă la
aceasta ca la împlinirea întregii legi (Rom 13,10; Gal 5,14). În particular, expresia nomos basilikos,
redată de obicei prin „legea împărătească”, nu trebuie probabil înțeleasă ca dând legii un statut
absolut în ea însăși, ci mult mai plauzibil, ca legea „privitoare la Împărat” sau „în legătură cu
Împărăția”. Ceea ce însemnă că, pentru Iacov, porunca iubirii poate rezuma Legea, de vreme ce ea
se raportează la noua epocă mesianică, epoca Împărăției, și ea trebuie trăită ca o anticipare a
acesteia368.
În 2,8 singularul no,moj se referă - ca în Septuaginta - la toată legea, iar nu doar la porunca
iubirii, ca o poruncă între alte porunci. Mai degrabă, ea este porunca care rezumă întreaga lege și ea
este numită „împărătească”, deoarece rezumă legea în calitate de lege a Împărăției lui Dumnezeu (cf.

363 Pheme Perkins, First and Second Peter, James, and Jude, Westminster John Knox Press, 1995, p. 103.
364 Kurt A. Richardson, James, B & H Publishing Group, 1997, p. 89.
365 Matt A. Jackson-Mccabe, Logos and Law in the Letter of James, p. 148.
366 Matt A. Jackson-Mccabe, Logos and Law in the Letter of James, p. 151.
367 Jeen Ho Ahn, Social Justice in the Epistle of James, Doctoral thesis, Durham University, 2001, pp. 61-62.
368 Andrew Chester, Ralph P. Martin, The Theology of the Letters of James, Peter, and Jude, Cambridge
University Press, 1994, p. 19.

123
2,5)369. De fapt, legea împărătească este legea interpretată de Iisus în propovăduirea Împărăției 370.
Legea este un întreg, ceea ce înseamnă că nu poți alege să asculți numai unele porunci, iar pe altele
să le ignori. Iacov este interesat de tot pasajul din Levitic care se încheie cu porunca iubirii
aproapelui, un pasaj cuprins în Levitic 19,11-18371.
Levitic 19,16 interzice calomnierea și vorbirea de rău; Iacov 4,11-12 nu permite vorbirea de
rău împotriva unui om de aceeași credință. Răzbunarea și plângerea, a unuia împotriva altuia, sunt
descurajate de Levitic 19,18a; Iacov 5,9 avertizează împotriva plângerii împotriva altuia. Levitic
19,12 interzice folosirea jurământului, după cum o face și Iacov, în 5,12. În Levitic 19,17, în loc să
urască pe aproapele său, omul este îndemnat să discute cu el; Iacov 5,20 poruncește întoarcerea din
calea cea rea a unui creștin care a greșit. De asemenea, remarcăm că fiecare din aceste porunci din
Iacov este însoțită de o menționare explicită a judecății (2,9-13; 4,11; 5,9.12).
Mai presus de toate, însă, citirea Leviticului este calificată de o înțelegere a vieții oferite de
Hristos. Astfel, părtinirea ca o lucrare discriminatorie este interzisă din cauza incompatibilității ei
față de „credința Domnului nostru Iisus Hristos” (2,1). Interzicerea calomniei și a judecății
amintește porunca lui Iisus din Mt 7,1. Porunca de a nu purta plângere împotriva cuiva stă sub
venirea iminentă a lui Iisus ca Judecător (5,8). Interzicerea jurământului se află și în cuvintele lui
Iisus din Predica de pe Munte (Mt 5,34-37). Idealul îndreptării frățești reflectă de asemenea o zicere
a lui Iisus (Mt 18,15; Lc 17,3). Astfel, descoperim în Iacov un midraș halakhic mesianic:
implicațiile poruncii iubirii sunt enunțate în textul Torei și ratificate de învățătura lui Iisus 372.
Majoritatea poruncilor din Decalog au echivalent în Levitic 19, ceea ce poate avea legătură
cu faptul că poruncile Decalogului sunt singurele porunci specifice din afara Leviticului 19 la care
face aluzie Epistola lui Iacov (2,11; cf. 4,2) 373 . Dar Iacov nu a neglijat porunca iubirii față de
Dumnezeu, care rămâne prioritară. El se referă în două rânduri la ea (2,19; 4,12). De asemenea, el
amintește de două ori răsplata eshatologică promisă de Dumnezeu celor care-L iubesc pe El (1,12;
2,5; cf. 1 Cor 2,9; Sir 2,15-16). Shema pretinde iubirea cu toată inima numai a lui Dumnezeu, astfel
încât ea este axiomatică pentru gândirea lui Iacov care exclude pe cel cu inima împărțită între
iubirea față de Dumnezeu și prietenia cu lumea. În același timp, cuvântul qrhskei,a (folosit în Iac
1,27) se referă în mod obișnuit la slujirea cultică față de Dumnezeu.
În contextul gândirii iudaice, „legea libertății” (1,25; 2,12) se referă la libertatea de a sluji lui
Dumnezeu, eliberare de păcat, de ispite care atrag păcatul și moartea (1,14-15). Ea stă în relație cu
„nașterea prin cuvântul adevărului” (1,18) și cu „cuvântul sădit” (1,21) care oferă capacitatea de a
depăși ispita și de a sluji nestingherit lui Dumnezeu prin ascultare de Legea Sa. Ne putem gândi și
la profeția lui Ieremia 31,33 despre Legea lui Dumnezeu care va fi scrisă în inima omului.
Mai presus de toate, Sf. Iacov cunoaște legea desăvârșită a libertății, a izbăvirii din robia
păcatului (1,25; 2,12) și legea împărătească a iubirii aproapelui (2,8 și Mc 12,28) 374 . Iacov
identifică Legea și Evanghelia. Într-un mod asemănător unor Părinți timpurii (de exemplu, Barnaba
2,6), el înțelege învățătura lui Iisus ca „Noua Lege”. Dar, în timp ce există multe dovezi care arată
că Iacov așază învățătura lui Iisus pe picior de egalitate cu Legea Vechiului Testament, este cu
neputință să scoatem Legea Vechiului Testament din concepția lui Iacov despre nomos (cf. 2,9-11).
Desigur, există o legătură implicită între „cuvântul sădit” (e;mfutoj lo,goj) al lui Iacov (1,21) și

369 „Cu toate că înțelegerea textului din Levitic 19,18b ca un rezumat al întregii legi poate fi regăsită în tradiția
iudaică târzie (Sifra Lev 19,18), ca unul din răspunsurile date de cercetarea rabinică pentru un principiu rezumativ
al legii, suntem îndreptățiți, desigur, să privim interpretarea lui Iacov ca una care reflectă învățătura lui Iisus (Mt
22,40)” (Richard Bauckham, James, p. 142).
370 În mod evident, Iacov citește anumite porunci din Lev 19 în lumina învățăturii lui Iisus: Iac 4,11 = Mt 7,1; Lc
6,37; Iac 5,9; Mt 7,1-2; Lc 6,37; Iac 5,12 = Mt 5,33-37.
371 Pentru comparație, a se vedea Lev 19,12 = Iac 5,12; Lev 19,13 = Iac 5,4; Lev 19,15 = Iac 2,1.9; Lev 19,16 =
Iac 4,11; Lev 19,17b = Iac 5,20; Lev 19,18a = Iac 5,9.
372 Luke Timothy Johnson, The Writings of the New Testament. An Interpretation, SCM Press, New York, 1999, pp.
513-514.
373 Richard Bauckham, James, p. 144.
374 Pr. prof. dr. Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei Sfântului Iacov”, Mitropolia Ardealului, nr. 1-2, 1957, p.
50.

124
profeția lui Ieremia despre legea care va scrisă în inimi atunci când va fi inaugurat Noul Legământ
(Ier 31,31-34)375.
Epistola lui Iacov pune în legătură „logosul sădit” cu o lege care este atât „desăvârșită”, cât
și una „a libertății”376. Fără îndoială, porunca din Levitic 19,18, „Să iubești pe aproapele tău ca pe
tine însuți”, deține un loc central în cadrul Epistolei lui Iacov. În mod deliberat, autorul și-a bazat o
parte a textului pe o atentă citire a acelei porunci din Torah, în contextul ei original. Când afirmă,
„dacă, într-adevăr, împliniţi Legea împărătească, potrivit Scripturii: Să iubeşti pe aproapele tău ca
pe tine însuţi, bine faceţi” (2,8), autorul înțelege că ea trebuie înțeleasă literal: textul din Levitic
oferă clarificări ale sensului deplin al iubirii aproapelui. Levitic 19,15 interzice judecarea cu
părtinire. Iacov afirmă că discriminarea în judecată este incompatibilă cu credința (2,1-12). În 3,9
arată că omul este creat după chipul lui Dumnezeu (cf. Gen 1,27). De aceea, orice ființă umană
trebuie tratată cu respect, oamenii fiind egali în baza chipului lui Dumnezeu pe care-l poartă.

Concluzii

1. În multe privințe, Iacov prezintă caracteristicile unei scrieri sapiențiale, dar este important
de subliniat că el utilizează creativ tradițiile de înțelepciune 377, scrierea lui fiind decisiv inspirată și
formată de înțelepciunea lui Iisus. Această metodă de interpretare a legii se vede din prezentarea
poruncii iubirii aproapelui, care este un rezumat al legii. Modul în care Iacov își însușește Torah în
forma învățăturii sapiențiale este, de fapt, modul în care Torah a fost receptată în creștinismul iudaic
timpuriu378. Pentru Iacov, „etica este înțelepciune întruchipată în acțiune omenească convențională,
în timp ce eshatologia este tăcere înaintea Judecății dumnezeiești de pe urmă” 379.
2. Secțiunea din 1,5-8 cuprinde leitmotivul întregii Epistole, iar tema ei despre înțelepciune
constituie centrul mesajului lui Iacov. Această secțiune recomandă pur și simplu credincioșilor ca,
în locul unei confruntări stoice cu ispitele vieții, să se roage pentru înțelepciune. Într-adevăr,
rugăciunea însăși, săvârșită adecvat, dă naștere înțelepciunii. În afirmația din v. 5, care arată că tot
ceea ce trebuie făcut este să cerem înțelepciune, se vădește faptul că înțelepciunea nu este o

375 Douglas J. Moo, The Letter of James: An Introduction and Commentary, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan,
1985, p. 50. Unii interpreți, precum Dibelius, s-au întrebat dacă nu cumva putem vedea o influență stoică, privitoare
la lo,goj spermatiko,j; dar Matt A. Jackson-Mccabe arată că această cheie filosofică de interpretare este „pur
academică”, căci e;mfutoj lo,goj este mai degrabă o expresie „biblică și iudaică, iar nu greacă sau stoică” (Matt A.
Jackson-Mccabe, Logos and Law in the Letter of James, pp. 17, 22). Noțiunea lui Iacov despre e;mfutoj lo,goj care
mântuiește poate fi înțeleasă prin comparația cu imaginea sădirii în contextele misionare timpurii, precum în 1 Cor
3,6-8 și, mai ales, în parabola sinoptică a Semănătorului (Mc 4,3-20 și par.). În Iacov este de la sine înțeles că Torah
reprezintă o expresie scrisă al acelui logos sădit pe care îl au toți omenii prin natură, și este de asemenea implicat
faptul că Dumnezeu în calitate de autor al acestei legi va opera o judecată eshatologică pe baza ei la parousia lui
Iisus Hristos. În consecință, logos și opusul ei, voința omenească, sunt prezentate ca două „căi” pe care cineva poate
călători până la această judecată: cea de-a doua se caracterizează prin „înșelăciune”, se manifestă în „păcat” și
conduce la „moartea” eshatologică, în timp ce prima este caracterizată prin „adevăr”, se manifestă în „fapte bune”
(e;rga) și „mântuiește sufletele” din moarte (cf. Ibidem, pp. 20, 27).
376 Matt A. Jackson-Mccabe remarcă că există o coincidență terminologică între Comentariul lui Dionisie bar
Salibi la Epistola lui Iacov, De Legibus a lui Cicero (cel mai extins tratat al legii naturale care s-a păstrat din
antichitate) și Constituțiile Apostolice. În fiecare din aceste lucrări, cuvântul „sădit” (e;mfutoj, insita) este
întrebuințat cu privire la legea naturală, indicând fie legea însăși, fie rațiunea (lo,goj, ratio) cu care ea este
identificată (Matt A. Jackson-Mccabe, op. cit., p. 29).
377 În Biblia ebraică, înțelepciunea este exprimată în diferite forme: sfat, adesea de la părinți la copii, în ziceri
scurte și instruiri mai lungi; aspecte referitoare la probleme presante, în special suferința și sensul vieții; ziceri
numerice, blesteme și binecuvântări; observații existențiale îndreptate spre etichetarea lucrurilor și pentru
exprimarea aprecierilor asupra tipurilor de caracter; lauda înțelepciunii care mijlocește rațiunea dumnezeiască și a
personalităților marcante în care ea s-a manifestat activ; relatări anecdotice; ficțiune regală și biografie personală;
dezbatere și diatribă; rugăciune și poem. Scopul înțelepciunii era formarea caracterului și conștientizarea
anomaliilor vieții (James L. Crenshaw, Old Testament Wisdom. An Introduction, Westminster John Knox Press,
Louisville, ed. a 3-a, 2010, p. 4).
378 Richard Bauckham, James, p. 152.
379 John P. Keenan, The Wisdom of James: Parallels with Mahāyāna Buddhism, The Newman Press, New Jersey,
2005, p. 35.

125
realizare omenească. Desigur, Iacov spune că Dumnezeu este unicul Judecător eshatologic, dar
darurile dumnezeiești sunt pentru fiecare 380.
3. Iacov distinge între adevărata și falsa înțelepciune (3,13-18), printr-un set de caracteristici
etice contrastante (pe scurt, pașnică și blândă versus cearta invidiei și ambiția competitivă) și prin
sursele lor: „de sus” (adică de la Dumnezeu; cf. 1,17) și „din lume” (termenii „pământească,
trupească și demonică” - 3,15 -, caracterizează „lumea” 1,27; 4,4). Din nefericire, falsa înțelepciune
reprezintă atitudinile, scopurile și valorile societății, în general.
4. Iacov 1,19 b cuprinde un îndemn în care înțelepciunea practică îmbracă o formă întreită:
înțelepciunea celui „grabnic la ascultare” (1,22-2,26); înțelepciunea celui „zăbavnic la vorbire”
(3,1-18); înțelepciunea celui „zăbavnic la mânie” (4,1-5,6).
5. Relația canonică a lui Iacov cu Legea și cu înțelepciunea Vechiului Testament este o
relație determinată atât de învățătura lui Iisus, cât și de două texte hermeneutice (Lev 19,18b; Pilde
3,34) care fac ca interpretarea Vechiului Testament să fie pe linia învățăturii lui Iisus. Astfel, rezultă
o abordare etică a legii și a înțelepciunii, precum și o interpretare radicalizată sau intensificată a lor
în lumina Împărăției lui Dumnezeu care se inaugurează. Scopul este „desăvârșirea” (1,4) pe care
comunitatea creștină este chemată să o dobândească pe măsură ce duce un mod de viață determinat
de valorile Împărăției lui Dumnezeu 381.

380 John P. Keenan, The Wisdom of James, p. 36.


381 Richard Bauckham, James, p. 155. Tema desăvârșirii sau perfecțiunii este cheia de boltă a Epistolei, transmisă
în parte prin grupul cuvântului te,leioj (pentru care autorul are preferință, 1,4.17.25; 2,8.22; 3,2), dar și în alte feluri.
Deplinătatea pretinde credincioșia față de Dumnezeu cu toată inima și fără îndoială (1,8; 4,8), împlinirea întregii
legi (2,8-12), nu doar auzirea, ci și făptuirea (1,22-25), nu doar a zice, ci și a face (2,16), nu doar a crede, ci și a
lucra (2,22), consecvență în trăirea tuturor virtuților darurilor dumnezeiești (1,17; 3,2.9-10.17), precum și în
deplinătatea unei comunități unite prin pace, în locul divizării prin orgoliu (3,14-4,1.11) (cf. Ibidem p. 100).

126
O teologie socială în Epistola lui Iacov382
1. Preliminarii

Epistola a fost scrisă de către „Iacov, robul lui Dumnezeu și al Domnului Iisus Hristos”
(Iacov 1,1)383. Autorul se include între cei care stau sub autoritatea supremă a lui Dumnezeu Tatăl și
a lui Iisus Hristos. Auto-desemnarea prin expresia „robul (dou/loj) lui Dumnezeu” invocă
autoritatea lui Dumnezeu asupra activității autorului. El poate pretinde că vorbește în numele
Domnului (cf. 5,10). Din moment ce nu-și dă altă titulatură de ordin tehnic-ierarhic, înseamnă că
este îndeaproape cunoscut de cititori 384; în 3,1, autorul se include între învățători (dida,skaloi),
folosind verbul la persoana întâi plural: „Nu vă faceţi voi mulţi învăţători, fraţii mei, ştiind că (noi,
învăţătorii) mai mare osândă vom lua (mei/zon kri,ma lhmyo,meqa)”385.
Din adresa Epistolei aflăm că ea este adresată către „cele douăsprezece seminții care sunt în
împrăștiere”. Primii cititori ai Epistolei se confruntau cu o problemă majoră: persistența într-o
viețuire contradictorie față de credința la care aderaseră; nu se comportau unii față de alții și față de
cei din afara comunității așa cum ar fi trebuit s-o facă; erau descumpăniți când întâmpinau
dificultăți; neglijau valoarea faptelor bune; cei bogați îi asupreau pe cei sărmani, find lacomi pentru
ei înșiși și zgârciți față de semeni; nu-și îndeplineau datoriile creștinești și erau aroganți și
fățarnici386.
Următorii termeni sunt semnificativi pentru felul în care autorul înțelege grupul celor cărora
le-a scris Epistola: „douăsprezece triburi din împrăștiere” (diaspora,, doar în 1,1); „frații (mei)
(iubiți)” (1,2 ș.a.); „adunarea voastră” (sunagwgh,, 2,2); „un frate sau o soră” (2,15); „oricare dintre
voi” (5,13; 5,19); „Biserica” (evkklhsi,a, 5,14); „a-și mărturisi unul altuia păcatele și a se ruga unul
pentru altul” (5,16; cf. 5,19). El scrie de la o anumită distanță: este adunarea „voastră” și problemele
„voastre” (2,2; în special 4,1-5,6). Vocabularul referitor la grupuri speciale este uneori mai general,
alteori mai specific, dar în cea mai mare parte are rolul unei figuri literare: orfani și văduve (1,27);

382 Articol publicat inițial în engleză: „A Social Theology in


the Epistle of James”, Annals of University „Eftimie Murgu” of Reșița. Fascicle of Social-Humanist Sciences, nr. 2,
2013, p. 51-61 (text revizuit).
383 Epistola sa poate fi receptată mai bine ca o
„epistolă-eseu”, o scrisoare generală menită mai mult să dovedească ceva decât să transmită salutări. Seneca și
Pliniu au publicat epistole literare de acest fel, care erau destinate să fie apreciate de un mare număr de cititori
(Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary: New Testament, Inter Varsity Press,1993, p. 687).
384 Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei
Sfântului Iacov”, Mitropolia Ardealului, nr. 1-2, 1957, p. 32.
385 Fapte 13,1 se referă la profeți și
învățători în tânăra comunitate creștină din Antiohia. 1 Cor 12,28 vorbește de ierarhizarea harismelor în cadrul
comunității: „întâi apostoli, al doilea prooroci, al treilea învăţători”. Influența lui Iacov se extinde dincolo de Ierusalim,
la cei care sunt în „împrăștiere” (Iacov 1,1). Apostolul Pavel vorbește de Iacov ca de unul dintre cei trei „stâlpi ai
Bisericii” din Ierusalim, a căror autoritate o recunoștea (Gal 1,19; 2,9), dar vorbește și de „oameni de la Iacov”, care au
vizitat Biserica din Antiohia (Gal 2,12). Faptele Apostolilor nu leagă pe „cei care au coborât din Iudeea” la Antiohia
(Fapte 15,1) de Iacov, însă îl prezintă pe Iacov în legătură cu Sinodul de la Ierusalim, având o grijă pastorală și o
autoritate asumată care se întinde dincolo de Ierusalim. Iacov este cel care declară că Moise este citit în sinagogi „în
fiecare cetate”, în „fiecare sabat” (Fapte 15,21), și tot el este cel care trage concluzia (15,19) care este comunicată apoi
Bisericilor din Antiohia și din Siria și Cilicia (15,23-29). După eliberarea din închisoare, Petru cere adunării să-l
„informeze pe Iacov și frații despre aceste lucruri” (12,17). După aceasta, Iacov este înfățișat ca purtătorul de cuvânt al
Sinodului apostolic din Ierusalim. Sprijinul său pentru misiunea la neamuri este decisiv (15,12-21). El este adeptul
trimiterii unei scrisori către comunitățile din diaspora (15,23-29), după ce a respins cererea ca păgânii să fie circumciși
și să observe legea, pretinzând numai acele cerințe minimale care făceau posibilă comuniunea la mese cu iudeii
credincioși. În timpul ultimei sale călătorii la Ierusalim, Pavel și însoțitorii săi au venit la Iacov și la toți preoții,
raportându-le câte a făcut Dumnezeu prin diakonia sa (Luke Timothy Johnson, Brother of Jesus, Friend of God: Studies
in the Letter of James, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2004, pp. 4-5).
386 Gheorghe Papuc, „Bogățiile materiale după
Epistola Sfântului Iacob”, Studii Teologice, nr. 7-8, 1956, p. 437-438.

127
săraci și bogați (cap. 2 și în altă parte); învățători (3,1); comercianți (4,13-17); bogații (5,1-6);
preoții Bisericii (5,15)387.
Trebuie precizat că autorul folosește medii sociale imaginare, în mod exemplificativ, în
contextul strategiei literare a discursului său etic general388. Se poate crede că, deopotrivă, autorul
însuși și destinatarii săi aparțin mediului de oraș (4,13-17), însă nu există niciun indiciu despre un
colorit local particular în Iacov și nu avem nicio indicație asupra locului în care trăia autorul și nici
asupra celui în care se aflau destinatarii. Metaforele preluate din natură (1,11) sau din mediul rural
(3,12; 5,4.7) sunt parte a strategiei retorice de a exprima teme morale. În scena literară din cap. 2
sunt descriși deopotrivă bogații și săracii. Comercianții par să aparțină grupului celor bogați, după
cum rezultă din scena literară din cap. 4. Fermierii aparțin grupului celor săraci.
Deși suprascrierea este adresată întregii Biserici (1,1) 389 , cuprinsul indică faptul că
ascultătorii sunt în primul rând iudei390. Singurul timp din istoria Bisericii primare în care cineva se
putea adresa întregii Biserici și să vorbească în primul rând iudeilor era înaintea misiunii către
păgâni, începute în anul 47 d. Hr. Dar, în egală măsură, ținta lui Iacov este „omul îndoielnic,
șovăielnic” (1,8; 4,8), care vrea să fie în același timp prieten cu lumea și cu Dumnezeu, dar aceste
două feluri de viață sunt incompatibile (4,4). Cu privire la alegerea între cele două concepții
diametral opuse, el vorbește mai pe larg în chiar miezul Epistolei (3,13-4,10).
Ascultătorii/cititorii lui Iacov se confruntă cu o alegere fundamentală între prietenia cu
lumea și prietenia cu Dumnezeu (4,4). După cum se știe, „prietenia” era foarte prețuită în antichitate.
Prietenii erau priviți ca având „un suflet”, împărtășind aceleași valori și având aceleași atitudini.
„Lumea” reprezintă felul de a gândi și sistemele de valori care desconsideră existența lui
Dumnezeu391.
În cele din urmă, cititorii nu trebuie să piardă din vedere faptul că valorile lor se trag din
Dumnezeu și sunt exprimate în mod concret în Torah (Legea) care este manifestarea voii lui
Dumnezeu pentru omenire. Între aceste valori trebuie recunoscută la loc de cinste grija lui
Dumnezeu față de cei săraci, după cum este demonstrat în contextul din Levitic 19, care este, așa
cum am văzut în capitolul precedent, fundalul îndemnurilor morale ale lui Iacov 392.
387 O. Wischmeyer, „Reconstructing the social and
religious milieu of James: methods, sources, and possible results”, în: Matthew, James, and Didache: Three Related
Documents in their Jewish and Christian Settings, Huub van de Sandt, Jürgen K. Zangenberg, ed., Society of
Biblical Literature, Atlanta, 2008, pp. 34-35.
388 O. Wischmeyer, „Reconstructing the social and
religious milieu of James”, p. 36.
389 O cheie interpretativă metaforică a „celor
douăsprezece triburi” este cu siguranță în acord cu folosirea acestei sintagme de către alți autori biblici. De exemplu,
profeții o folosesc ca o referire la Israel din viitor, restaurat (Iez 47,13.22; Is 49,6; Zah 9,1). Sf. Pavel înțelege că
„Israelul lui Dumnezeu” este „spiritual”, mai degrabă decât un popor etnic (cf. Rom 9-11; Gal 3,6), care aparține lui
Hristos (Rom 9,1-18) și este adevăratul moștenitor al făgăduințelor biblice de mântuire (Gal 3,21-4,7; cf. Iac 2,5).
Într-un mod asemănător, audiența lui Iacov este alcătuită din cei care aveau în primul rând o identitate religioasă și
eshatologică, mai degrabă decât una etnică și națională: ei formează o comunitate „spirituală” a căror viață este
determinată de cuvântul lui Dumnezeu și a căror menire este împlinirea binecuvântării făgăduite de Dumnezeu.
Robert Wall subliniază că acest uz metaforic al lui „diaspora” este atestat și în literatura iudaică, ca o referire la
credincioși, chiar și la cei din Palestina, care sunt desprinși de suportul sistemelor sociale și religioase. În acest caz,
o referire la Israelul din diaspora nu trebuie plasat într-o locație geografică, ci mai degrabă într-o „lume” socială.
Mulți membri ai clasei muncitoare sărace din Palestina – inclusiv primii cititori ai lui Iacov – erau „fără casă”, în
patria lor, dar totuși fără o casă. Într-o anumită măsură, suferința lor de acum (1,2) se datorează sărăciei lor: ei sunt
o comunitate de condiție umilă (1,9-11; cf. 4,6-10), alcătuită din membri ai clasei muncitoare sărace (5,1-6) și din
alte grupuri sociale care sunt cele mai neglijate (1,27; cf. Fapte 6,1-6), cele mai oprimate (2,1-7; cf. Gal 2,9-10) și
cele mai sărace (2,14-17) (Robert W. Wall, Community of the Wise: The Letter of James, Trinity Press International,
1997, pp. 12, 14).
390 Dacă iudeii cărora le scrie sunt în principal
creștini (cf. 2,1), există totuși un singur pasaj adresat cu siguranță necreștinilor (5,1-6).
391 Frances Taylor Gench, Hebrews and James,
Westminster John Knox Press, Louisville, 1996, p. 84.
392 Legea împărătească, „să iubești pe aproapele tău
ca pe tine însuți” (Iac 2,8, citând Lev 19,18), apare în contextul din Levitic 19, unde tradiția mozaică pretinde o
preocupare pentru săraci. Părtinirea sau discriminarea împotriva săracilor este o temă de care Iacov se ocupă în mod
specific în 2,1-7, fiind o temă vizată constant în profețiile și îndemnurile prorocilor. Grija lui Dumnezeu față de cei
săraci este o credință comună Scripturilor ebraice și creștine, asigurând modelul după care credincioșii trebuie să

128
Caracterul Epistolei. Cercetarea actuală sugerează că Epistola lui Iacov este unul din
textele cele mai dificile ale Noului Testament în ce privește localizarea istorică, teologică și
literară393. În orice caz, probabil avem de a face cu textul cel mai orientat social din Noul Testament
și cu o perspectivă profund etică 394, căci Iacov nu încearcă să evanghelizeze lumea, ci, mai degrabă,
el își invită cititorii să trăiască viața creștină. De aceea, se poate spune că Epistola lui Iacov nu este
un document de misiune, ci mai degrabă un document „casnic”, pentru întrebuințare în cadrul
Bisericii395.
Cu multă vigoare, autorul afirmă că o credință lipsită de fapte este o credință lipsită de viață
(2,17.27). Insistența sa pe fapte rezidă tocmai în importanța credinței. O credință vie, mântuitoare,
este una care are efecte în conduită și, ca urmare, este esențial să avem o credință lucrătoare396.
Ceea ce auzim în Iacov nu este glasul unui predicator, ci al unui învățător care este preocupat să-i
ajute pe credincioși să înțeleagă implicațiile credinței creștine pentru conduită, pentru modul în care
își trăiesc ei viața. De fapt, el îi îndeamnă pe cititori să aplice credința creștină în toate aspectele
vieții397.
Epistola Sf. Iacov are un foarte accentuat caracter practic, moralizator. Ideile sunt prezentate
în formă de sentințe, ceea ce o aseamănă cu cartea Proverbelor sau cu Predica de pe Munte. Autorul
stăpânește foarte bine gândirea biblică vechi-testamentară, dar și pe cea a Noului Legământ, după
cum reiese mai ales din felul în care prezintă legătura intrinsecă dintre harul divin și colaborarea
umană în dobândirea mântuirii. Nicio altă carte a Noului Testament nu se concentrează atât de
exclusiv pe probleme etice. Dar etica lui Iacov trebuie să fie percepută în contextul eshatologiei sale.
Așteptarea Parusiei se ridică la intensitatea celei despre care vorbesc Epistolele către Tesaloniceni.
Cititorii lui Iacov sunt chemați să trăiască într-o așteptare activă și puternică a iminenței Parusiei398.
Orice aspect al vieții creștine este pus în legătură cu Dumnezeu. De exemplu, arătând
motivul pentru care nu este îngăduit să blestemi pe cineva, autorul susține principiul teologic care
spune că toți oamenii sunt creați după chipul lui Dumnezeu (3,9). Tot așa, arătând de ce nu este
îngăduită favorizarea celui bogat și disprețuirea celui sărac, Iacov spune că, dezonorând săracii, sunt
necinstiți cei pe care Dumnezeu i-a ales și i-a făcut moștenitori ai Împărăției (2,2-6) 399 . De
asemenea, autorul arată de ce este arogant să pretinzi că viața constă din afaceri și bani și că
socotelile omenești pot garanta viitorul. Deoarece viitorul nu este în stăpânirea noastră și nu știm ce
aduce. În toate, suntem, în mod evident, dependenți de Dumnezeul cel viu (4,13-17).
Autorul este foarte clar în privința monoteismului și atributelor lui Dumnezeu: Părintele
luminilor, path.r tw/n fw,twn (1,17); Dumnezeu nu este ispitit și nu ispitește pe nimeni (1,13);
alege pe săraci (2,5); Dumnezeu și Tată (1,27); εἷς ἐστιν ὁ θεός (2,19; cf. 4,12: „Unul este Dătătorul
legii şi Judecătorul”); ku,rioj sabaw,q (5,4), un titlu preluat din Septuaginta. Este foarte importantă
teologia lui Iacov asupra perspectivei sale sociale specifice: Dumnezeu este Tatăl omenirii și poartă

acționeze. Grija pentru cei săraci este un mod concret de imitare a lui Dumnezeu (Patrick J. Hartin, James, Sacra
Pagina, Liturgical Press, Minnesota, 2009, p. 37).
393 Wesley Hiram Wachob, The Voice of Jesus in the
Social Rhetoric of James, Cambridge University Press, 2004, p. 25.
394 W. H. Wachob, The Voice of Jesus..., p. 22.
Caracterul etic al Epistolei lui Iacov este evidențiat prin faptul că din 180 versete, 54 cuprind imperative (William R.
Baker, Personal Speech-Ethics in the Epistle of James, Mohr-Siebeck, Tübingen, 1995, p. 6).
395 F. T. Gench, Hebrews and James, p. 79.
396 Dan G. McCartney, James, Baker Academic,
Grand Rapids, MI, 2009, p. 1.
397 F. T. Gench, Hebrews and James, p. 80.
398 În Epistola lui Iacov nu avem nicio indicație despre întârzierea Parusiei așa cum aflăm din
Epistolele mai târzii și nu există nicio viziune apocaliptică sau dezvoltări asemănătoare așa cum vom avea în
literatura apocaliptică creștină de mai târziu. De fapt, nimic din literatura creștină a secolului II nu egalează
învățătura eshatologică simplă și puternică a Epistolei lui Iacov (Geoffrey W. Bromiley, The International Standard
Bible Encyclopedia: E-J, vol. 2, Eerdmans, 1982, Grand Rapids, Michigan, p. 965).
399 F. T. Gench, Hebrews
and James, pp. 83-84.

129
grijă de om. El este garantul legii, al dreptății, al moralei și al judecății finale. Iisus Hristos este
numit ku,rioj th/j do,xhj și Judecător (1,1 și 2,1; cf. 2,7 și 4,15) 400.
Morala Predicii de pe Munte a exercitat o influență deosebită asupra lui Iacov. Fericirea
săracilor o regăsim aici (Mt 5,3 și Iac 2,1 ș.u.). Cererea de a fi împlinitori ai cuvântului, nu doar
auzitori ai lui (1,22 ș.u.) amintește de cele două parabole care încheie Predica Mântuitorului de pe
Munte (Mt 7,24-27: casa zidită pe stâncă în opoziție cu cea zidită pe nisip). Interzicerea
jurământului (5,12), respingerea bogăției pieritoare (5,2) au paralele în Predica de pe Munte (Mt
5,33 ș.u.; 6,19 ș.u.). Sf. Iacov cunoaște, de asemenea, legea desăvârșită a libertății, a izbăvirii din
robia păcatului (1,25; 2,12) și legea „împărătească” a iubirii aproapelui (2,8 și Mc 12,28) 401. De
fapt, mulți savanți ar sugera că Iacov identifică legea și Evanghelia. Există o legătură între
„cuvântul sădit” (e;mfutoj lo,goj) la care se referă Iacov (1,21) și profeția lui Ieremia despre Legea
care va scrisă în inimi atunci când va fi inaugurat Noul Legământ (Ier 31,31-34)402.
În totalitatea ei, Epistola este dependentă de învățătura Domnului Iisus Hristos, a Cărui a
doua Venire este așteptată cu ardoare de autorul inspirat (cf. 5,1 ș.u.). De aceea, în ansamblul ei,
etica Epistolei arată că mărturisirea credinței trebuie săvârșită mai ales prin faptele bune care
adeveresc comuniunea noastră cu Hristos, dar și prin capacitatea noastră de a-L urma ca Model de
viețuire în lume, între oameni și pentru oameni. Iubindu-l pe aproapele, ajutându-l la nevoie, Îl
imităm pe Hristos și ne dovedim colaboratori ai lui Dumnezeu. Aproapele nostru este orice om.

2. Viața în comunitate și în lume

Creștinismul Epistolei nu este unul „entuziast” sau „harismatic”. Profeții sunt figuri din
trecut care servesc drept exemple morale (5,10), iar nu parte din experiența contemporană. Mai
degrabă, comunitatea îi cinstește pe învățători. Așa cum am văzut în capitolul precedent, în 3,17
definiția înțelepciunii este făcută în termeni etici, la fel după cum opoziția sa față de lume este
exprimată etic și practic (1,27; 3,6; 4,4). Desăvârșirea pe care Iacov o urmărește pentru cititorii săi
(1,4) nu este una a virtuții individuale, ci a credinței și milei îndreptate către aproapele. După ce
vorbește pe larg despre înfrânarea limbii (3,1-12), argumentând că „dacă nu greşeşte cineva în
cuvânt, acela este bărbat desăvârşit, în stare să înfrâneze şi tot trupul” (3,2), Iacov ajunge să facă o
deosebire foarte sugestivă între înțelepciunea pământească, trupească și demonică, și adevărata
înțelepciune. Înțelepciunea trupească este rezultatul uneltirilor celui rău, rod al păcatului din lume și
ea nu promovează buna rânduială și binele, ci netezește calea răului, conducând la trufie și la
falsificarea adevărului (3,13-16); în schimb, adevărata înțelepciune își are obârșia la Dumnezeu (ea
este „ de sus”, v. 17), și ea este „curată, apoi paşnică, îngăduitoare, ascultătoare, plină de milă şi de
roade bune, neîndoielnică şi nefăţarnică” (3,17). Înțelepciunea de sus se răsfrânge binefăcător
asupra relațiilor intra-comunitare, dar și asupra interacțiunilor credincioșilor cu societatea seculară
din care fac parte.

400 Oda Wischmeyer, „Reconstructing the social


and religious milieu of James”, pp. 38-39.
401 Grigorie Marcu, Actualitatea Epistolei Sfântului
Iacov, p. 50.
402 Douglas J. Moo, The Letter of James: An
Introduction and Commentary, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1985, p. 50. Unii interpreți, precum Dibelius,
s-au întrebat dacă nu cumva putem vedea o influență stoică, privitoare la lo,goj spermatiko,j; dar Matt A. Jackson-
Mccabe arată, pe bună dreptate, că această cheie filosofică de interpretare este „pur academică”, căci e;mfutoj
lo,goj este mai degrabă o expresie „biblică și iudaică, iar nu greacă sau stoică” (Matt A. Jackson-Mccabe, Logos
and Law in the Letter of James: The Law of Nature, the Law of Moses, & the Law of Freedom, Leiden, Brill, 2001,
pp. 17, 22). Noțiunea lui Iacov despre e;mfutoj lo,goj care mântuiește poate fi înțeleasă prin comparația cu
imaginea sădirii în contextele misionare timpurii, precum în 1 Cor 3,6-8 și, mai ales, în parabola sinoptică a
Semănătorului (Mc 4,3-20 și par.). În Iacov este de la sine înțeles că Torah reprezintă o expresie scrisă a acelui
logos sădit pe care îl au toți oamenii prin natură, și este de asemenea implicat faptul că Dumnezeu, în calitate de
autor al acestei legi, va opera o judecată eshatologică pe baza ei la parousia lui Iisus Hristos. În consecință, logos și
opusul ei, voința omenească, sunt prezentate ca două „căi” pe care cineva poate călători până la această judecată:
cea de-a doua se caracterizează prin „înșelăciune”, se manifestă în „păcat” și conduce la „moartea” eshatologică, în
timp ce prima este caracterizată prin „adevăr”, se manifestă în „fapte bune” (e;rga) și „mântuiește sufletele” din
moarte (Ibidem, p. 20 și 27).

130
a. În cadrul comunității Bisericii. În primul rând, Sf. Iacov evidențiază faptul că aproapele
este fratele sau sora (vezi 2,5) care se strâng în „adunarea” Bisericii (2,2). Această comunitate este
conștientă că poartă un nume special (2,7) și o făgăduință (2,5). Ea este chemată să-și zidească
identitatea comună (4,11; 5,9). Membrii se roagă pentru alții, ca și pentru ei înșiși (5,16). Ei își
mărturisesc păcatele „unii altora” și se implică în îndreptarea reciprocă (5,15-16.19-20). Sf. Iacov
prevede ca să fie chemați „preoții Bisericii”, în cazul în care cineva este bolnav, și „să se roage
pentru el, ungându-l cu untdelemn întru numele Domnului” (5,14-15). El învață că preoții trebuie să
asiste din punct de vedere pastoral pe cei bolnavi și să se roage pentru ei. Efectele rugăciunii lor
săvârșite cu credință se vor face simțite: bolnavul se va mântui, atât de suferința trupească, cât și de
cea sufletească, prin iertarea păcatelor pe care le va fi făcut. Teologia lui Iacov încurajează
credincioșii să se încredințeze pe ei înșiși purtării lui Dumnezeu de grijă. Ei nu trebuie să-și ia
problemele în propriile mâini, ci mai degrabă să permită lui Dumnezeu să fie Cel Care răspunde
situației403.
Cuvintele din 4,11-12 vizează păcatul invidiei. Levitic 19,16 interzice calomnierea și
vorbirea de rău în țară; Iacov 4,11-12 nu permite vorbirea de rău împotriva unui tovarăș de credință.
Așa cum deja am subliniat, mai presus de toate, citirea Leviticului este calificată de o înțelegere a
vieții oferite de Mântuitorul Hristos. Astfel, părtinirea, ca o lucrare discriminatorie, este interzisă
din cauza incompatibilității ei față de „credința Domnului nostru Iisus Hristos” (2,1). Interzicerea
calomniei și judecății amintește porunca lui Iisus din Mt 7,1. Porunca de a nu purta plângere
împotriva cuiva stă sub venirea iminentă a lui Iisus ca Judecător (5,8). Interzicerea jurământului se
află și în cuvintele lui Iisus din Predica de pe Munte (Mt 5,34-37). Idealul îndreptării frățești
reflectă de asemenea o zicere a lui Iisus (Mt 18,15; Lc 17,3).
Sf. Iacov condamnă pe cei „îndoielnici” (dipsychos, 4,8; cf. 1,6). Condiția „divizată” se
manifestă în vorbire, de exemplu atunci când aceeași limbă binecuvintează pe Dumnezeu și îi
blestemă pe oameni (3,9-10) și, în general, atunci când nu reușim să transpunem în practică credința
(vezi tema din 1,19-2,26). De fapt, centrul omiliei îl reprezintă dorința sa ardentă pentru credincioși
ca să înceteze de a avea o credință „pe jumătate” și să se dedice deplin chemării lor de creștini, în
gândire, în cuvânt și în faptă. Ascultarea de „legea libertății”, porunca lui Dumnezeu rezumată de
Iisus, trebuie să fie sinceră și consecventă: „să ne facem împlinitori ai cuvântului, nu numai
ascultători ai lui (1,22). Legea împărătească (2,8) este exemplificată în atitudinea blândă și altruistă
față de alții (3,13-18). Favoritismul față de cel bogat încalcă această lege împărătească (2,1-7),
precum o face și calomnierea celuilalt (4,11-12). A judeca pe aproapele și a-l cleveti, înseamnă a
nesocoti legea evanghelică (cf. 1,25; 2,8). Întrucât această lege oprește defăimarea, cel ce grăiește
de rău pe fratele său se situează în mod abuziv mai presus de lege, atribuindu-și prerogative care-I
aparțin numai lui Dumnezeu, unicul Legislator și Judecător 404: „Nu vă grăiţi de rău unul pe altul,
fraţilor. Cel ce grăieşte de rău pe frate, ori judecă pe fratele său, grăieşte de rău legea şi judecă legea;
iar dacă judeci legea nu eşti împlinitor al legii, ci judecător. Unul este Dătătorul legii şi Judecătorul:
Cel ce poate să mântuiască şi să piardă. Iar tu cine eşti, care judeci pe aproapele?” (4,11-12).
Creștinul nu trebuie să judece după aparențe (2,1-5). Un principiu etic fundamental vizat de
Iacov era cel al frăției, în cadrul unui statut social relativ egal. Sunagwgh, (2,2) indică adunarea
comunității, în care cei din afara ei ar trebui să fie bineveniți ca egali și în care grija pentru nevoile
celor săraci ar trebui luată în considerare. Ekklēsia (5,14) sau synagōgē (2,2) este alcătuită din
bărbați și femei care folosesc un limbaj de rudenie spirituală unii față de alții („frați iubiți”, 1,16;
„frate sau soră”, 2,15). Există lideri care sunt numiți „învățători” (didaskaloi, 3,1) și „preoți ai
Bisericii” (presbyteroi tēs ekklēsias, 5,14). Comunitatea se strânge laolaltă în scop de judecată (2,1-
5), ca și pentru vindecare și mărturisirea păcatelor (5,14-16)405.
Sf. Iacov recomandă rugăciunea în timp de ispite și încercări (1,5-8). De fapt, el încurajează
rugăciunea în toate circumstanțele: voioșie, întristare, boală (5,13-14), amintind că Dumnezeu oferă

403 Hartin, Patrick J., James, Sacra Pagina,


Liturgical Press, Minnesota, 2009, p. 37.
404 Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei
Sfântului Iacov”, p. 44.
405 L. T. Johnson, Brother of Jesus, Friend of God:
Studies in the Letter of James, p. 22.

131
daruri bune celor care-I le cer cu credință (1,6-8). Iar în caz de boală, „rugăciunea credinței va
mântui pe cel bolnav” (5,15). Dacă credința este condiția pentru răspunsul lui Dumnezeu față de om,
egoismul este cel care face ineficientă rugăciunea (4,3). În schimb, el ne asigură că „mult poate
rugăciunea stăruitoare a dreptului” (5,16). Pentru Iacov și comunitatea sa, credința este în principal
un mod de viață în fața lui Dumnezeu, un cod moral (cf. definiția „adevăratei credințe/religii”,
thrēskeia, în 1,27). Preceptele de conduită sunt susținute printr-o noțiune a mântuirii care este
asociată cu convertirea și Botezul (1,18.21) și cu lepădarea păcatului, precum și printr-o așteptare a
Judecății (2,12 ș.u.; 4,12; 5,9.12). Timpul Judecății este timpul venirii lui Hristos Domnul (5,7 ș.u.).
În 2,1 este indicată „credința în Domnul nostru Iisus Hristos, Domnul slavei”406.
Iacov ține să amintească cititorilor ce anume înseamnă a fi parte a „celor
douăsprezece seminții care sunt în diaspora”. De aceea, el prezintă valorile care separă acest
popor de societatea mai largă. Comunitatea de care vorbește Epistola e diferită de societatea
mai largă în care ea se află. De fapt, societatea mai largă apare ca o amenințare. Parte a
procesului de socializare al Epistolei îl constituie instruirea comunității pentru a face față
acestui pericol din partea lumii. Ei trebuie să se păzească „fără de pată din partea lumii”
(1,27).
În comunitățile vizate de Iacov, practicile religioase ale vindecării, mărturisirii și
îndreptării reciproce au un rol pentru ispășirea păcatelor. Dacă păcatele sunt prezentate ca
fapte imorale care înstrăinează membrii și amenință supraviețuirea comunităților, mântuirea
este cea care restaurează păcătoșii pentru comunitățile lor și asigură dăinuirea existenței
acestora în contextele lor străine și ostile 407.
Diferitele conflicte care amenințau unitatea credincioșilor sunt identificate în:
disprețul propriilor membri săraci în favoarea unora din afară mai puternici și mai bogați
(1,22-2,26); vorbirea abuzivă între învățători rivali subminează slujirea lor învățătorească și
formarea spirituală a comunității (3,1-18); ostilitatea între credincioși (4,1-2), și în cele din
urmă față de Dumnezeu (4,7-10), provine din frustrarea lor de a nu avea bunurile materiale
pe care și le doresc cu ardoare (4,3-6). Într-o înțelegere mai adâncă, însă, conflictul constă
între două impulsuri care sunt în competiție: unul care caută „prietenia cu Dumnezeu”, prin
păzirea poruncilor Sale, și altul, un impuls mai „animalic” care caută „prietenia cu lumea”,
urmărind plăcerea fizică408.

b. Relația cu societatea. 409 Mai mult decât alte scrieri din Noul Testament, Iacov asigură
baza pentru o etică socială. Din cauza faptului că folosește tradiții mai universale, Iacov se întinde și
dincolo de enclava adunării Bisericii, către lumea mai largă. De exemplu, religia trebuie dovedită
prin grija față de cei care erau mereu expuși într-o societate patriarhală: văduve și orfani (1,27). De
asemenea, bolnavii trebuie să primească îngrijire (5,13-16).
Definiția lăsată de Iacov religiei afirmă succint întreaga sa perspectivă teologică:
„Cucernicia curată şi neîntinată înaintea lui Dumnezeu şi Tatăl, aceasta este: să cercetăm pe orfani
şi pe văduve în necazurile lor, şi să ne păzim pe noi fără de pată din partea lumii” (1,27).
Credincioșii trebuie să manifeste o preocupare pentru cei neajutorați din societate („orfani și
văduve”, vezi Deut 24,17).
De-a lungul Epistolei, Iacov ilustrează în cel fel religia se întinde până la grija socială (vezi
în special 2,1-7). Aici Iacov se aseamănă foarte mult cu spiritul învățăturii lui Iisus. Matei 25,31-46
este un exemplu perfect care subliniază responsabilitatea socială a relației cuiva față de Iisus. La
judecata eshatologică, Domnul arată că despărțirea oamenilor se va baza pe grija și pe răspunsul lor
față de lipsurile celorlați: „Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia dintre aceşti fraţi ai Mei, prea

406 Sophie Laws, The Epistle of James, Black’s


New Testament Commentaries, London, 1980, pp. 33-34.
407 James Riley Strange, The Moral World of James:
Setting the Epistle in Its Greco-Roman and Judaic Environments, Peter Lang, New York, 2010, p. 6.
408 R. W. Wall, Community of the Wise: The Letter
of James, p. 14.
409 Pentru tratarea acestei teme din perspectiva unor monografii biblice, a se
vedea Hans Klein, ed., Alexandru Ioniță și Cătălin Vatamanu, coord., Poporul lui Dumnezeu și societatea. Cercetări
biblice, Ed. Astra Museum, Sibiu, 2018.

132
mici, Mie Mi-aţi făcut” (Mt 25,40)410. În mod foarte hotărât, Iacov arată că discriminarea nu este
compatibilă cu credința (2,5-13). Aceasta înseamnă orice fel de discriminare bazată pe dizabilitate,
îmbrăcăminte, rasă, clasă socială, sex sau vârstă 411. Într-adevăr, Sf. Iacov pretinde un tratament
frățesc față de toți oamenii.

3. Săraci și bogați. Tema justiției sociale

Această temă este reflectată în mod explicit în patru pasaje din Epistola lui Iacov412: 1,9-11;
2,1-13; 4,13-17 și 5,1-6. Iacov, fratele Domnului, în calitate de episcop al Bisericii din Ierusalim,
este foarte preocupat de tema justiției sociale ca o dimensiune necesară a angajamentului religios
autentic, în acord cu „opțiunea lui Dumnezeu pentru cel sărac” 413. În acest context, este importantă
aprecierea rolului și statului religiei. Conceptul religiei ca o instituție socială izolată, care trebuie
văzută separat de alte instituții sociale, este străin lumii antichității. De fapt, religia era profund
integrată în toate aspectele vieții 414.
Accentele sociale reies cel mai mult în pasajele din 2,1-12 și 5,1-11. În acestea este mai
evidentă cunoașterea de către autor a stării destinatarilor. Iacov se adresează unor creștini săraci
care sunt angajați ca fermieri pentru proprietari de pământ înstăriți. Puțini bogați existau și între
cititorii săi creștini (cf. 4,13-17), dar Iacov se preocupă în special de cei săraci. Afirmațiile sale prin
care denunță pe cei bogați (în special 5,1-6) sunt printre cele mai puternice din Noul Testament.
Condițiile sociale desprinse din Epistolă sugerează o dată anterioară distrugerii Ierusalimului.
Nobilimea hasmoneană a fost înlocuită de o aristocrație nouă, care-i oprima pe cei săraci așa cum
au făcut-o și predecesorii. Totuși, noua aristocrație a dispărut în timpul războiului dintre anii 66-70
d. Hr. De data aceasta ruptura socială era între cei instruiți în religia lor și cei neînvățați. În Epistola
lui Iacov, separarea socială era încă între săracii pioși și bogătașii păcătoși.

1,9-11

„Iar fratele cel smerit să se laude întru înălţimea sa, și cel bogat, întru smerenia sa, pentru că va trece
ca floarea ierbii. Căci a răsărit soarele arzător şi a uscat iarba şi floarea ei a căzut şi frumuseţea feţei ei a
pierit; tot aşa se va veşteji şi bogatul în alergăturile sale”.

Versetele 1,9-11 sunt privite uneori ca o salvă de început împotriva bogăției, o „încălzire”
pentru limbajul și mai aspru din 5,1-6. Totuși, principala problemă nu este aici bogăția în sine, ci
anumite atitudini în fața ei, atât din partea bogaților înșiși, cât și a celor care mijlocesc pentru ei. Cei
smeriți sunt încurajați, amintindu-li-se de răsplata eshatologică, când cei săraci devin bogați.
Nu este fără semnificație faptul că prima referire a lui Iacov la sărăcie și bogăție este
juxtapusă cu niște cuvinte despre experiențele de încercare. Greutățile economice pot fi între
greutățile cele mai mari cu care se confruntau cititorii săi (2,1-7.24-27; 4,13-5,6). În mijlocul
acestor greutăți, cuvintele lui Iacov oferă încurajare mai ales credincioșilor „smeriți”, „umili”.
Interesant este că despre bogați nu se spune explicit că sunt „credincioși” (4,13-5,7). Cuvântul
„umil” (tapeinos) desemnează de obicei nu săracia economică, ci umilința, fie starea socială umilă
în societate, fie atitudinea umilă. Totuși, el poate fi raportat și la sărăcii din punct de vedere
economic, de vreme ce ei sunt aproape întotdeauna în starea de jos a societății. Este clar că Iacov se
adresează nu celor cu atitudine umilă, ci celor cu o poziție socială umilă, deoarece el contrastează
aici pe fratele cel smerit cu bogatul415.

410 P. J. Hartin, James, p. 37.


411 F. T. Gench, Hebrews and James, pp. 100-101.
412 P. Maynard-Reid, Poverty and Wealth in James,
Maryknoll, NY, Orbis Books,1987, pp. 4-5.
413 David Hutchinson Edgar, Has God not Chosen
the Poor?: The Social Setting of the Epistle of James, Sheffield Academic Press, 2001, p. 31.
414 D. H. Edgar, Has God not Chosen the Poor?, p.
41.
415 D. G. McCartney, James, p. 95.

133
Există o strânsă legătură între Iacov și textul din Ieremia 9,23-24: „Aşa zice Domnul: Să nu
se laude cel înţelept cu înţelepciunea sa, să nu se laude cel puternic cu puterea sa, nici cel bogat să
nu se laude cu bogăţia sa; ci de se laudă cineva, să se laude numai cu aceea că pricepe; şi Mă
cunoaşte că Eu sunt Domnul, Cel ce fac milă şi judecată şi dreptate pe pământ, căci numai aceasta
este plăcut înaintea Mea, zice Domnul”.
Bogăția poate conduce la aroganță, lăcomie și neomenie, la credința bogaților în ei înșiși, nu
în Dumnezeu, și ea lucrează împotriva cetățeniei lor în împărăția lui Dumnezeu. Dar bogăția poate
conduce și pe cel sărac la invidie. Totuși, nu bogăția constituie problema în discuție, ci atașamentul
celui bogat față de ea și dorința celui sărac de a o dobândi, o încredere în ea, mai degrabă decât în
Dumnezeu și o exaltare de sine a bogatului, deasupra grijilor celui sărac. Creștinii bogați - care sunt
foarte conștienți de efemeritatea bogăției și care nu folosesc bogăția pentru a se așeza deasupra
celorlați, ci pentru a-i ajuta - pot într-adevăr „să se laude” prin cunoașterea faptului că, în cele din
urmă, poziția lor este una umilă416.
Săracul – spune Iacov – să se laude cu „înălțimea” chemării la care l-a chemat Cel care
îmbogățește pe toți cei care se convertesc, iar bogatul să lepede îngâmfarea în care-l poate aduce
bogăția sa pieritoare. De fapt, adevărata și netrecătoarea avuție este smerenia. Indiferent dacă este
bogat sau sărac, credinciosul nu poate pierde demnitatea pe care i-o conferă smerenia, dacă stăruie
în credință și în împlinirea Legii lui Dumnezeu. Bogățiile pământești sunt ca floarea ierbii: cea
dintâi arșiță le nimicește (1,9-11); de aceea, întotdeauna cel care-și pune nădejdea în avuții se
amăgește.
Din punct de vedere creștinesc, nimeni nu poate fi „bogat” în înțelesul obișnuit al cuvântului.
Omul este chemat să fie numai administrator sau iconom al bunurilor materiale. Ele sunt dăruite de
Dumnezeu, unicul lor posesor faptic și legiuit. Prin lucrare cinstită și statornică, omul este îndatorat
să le valorifice și să le înmulțească, după cum ilustrează Domnul în pilda talanților, pentru ca ele să
fie folosite spre binele tuturor oamenilor 417.
În 1,9-11, este afirmată foarte clar efemeritatea vieții omenești și caracterul trecător al
bogățiilor. Cu multă luciditate, Epistola către Evrei proclamă în același sens: „Nu avem aici cetate
stătătoare, ci o căutăm pe cea care va să fie” (13,14). Dar, Sf. Iacov aplică numai bogaților ceea ce
Isaia striga tuturor: „Tot trupul este ca iarba și toată mărirea lui ca floarea câmpului” 418; iar Ps 143,4
spune: „Omul este ca o suflare! Zilele lui ca umbra trecătoare”.

2,1-13

„Fraţii mei, nu căutând la faţa omului să aveţi credinţa în Domnul nostru Iisus Hristos, Domnul
slavei. Căci, dacă va intra în adunarea voastră un om cu inele de aur în degete, în haină strălucită, şi va intra
şi un sărac, în haină murdară, Iar voi puneţi ochii pe cel care poartă haină strălucită şi-i ziceţi: Tu şezi bine
aici, pe când săracului îi ziceţi: Tu stai acolo, în picioare, sau: Şezi jos, la picioarele mele, N-aţi făcut voi,
oare, în gândul vostru, deosebire între unul şi altul şi nu v-aţi făcut judecători cu socoteli viclene? Ascultaţi,
iubiţii mei fraţi: Au nu Dumnezeu i-a ales pe cei ce sunt săraci în ochii lumii, dar bogaţi în credinţă şi
moştenitori ai împărăţiei pe care a făgăduit-o El celor ce Îl iubesc? Iar voi aţi necinstit pe cel sărac! Oare nu
bogaţii vă asupresc pe voi şi nu ei vă târăsc la judecăţi? Nu sunt ei cei ce hulesc numele cel bun întru care aţi
fost chemaţi? Dacă, într-adevăr, împliniţi legea împărătească, potrivit Scripturii: "Să iubeşti pe aproapele tău
ca pe tine însuţi", bine faceţi; Iar de căutaţi la faţa omului, faceţi păcat şi legea vă osândeşte ca pe nişte
călcători de lege. Pentru că cine va păzi toată legea, dar va greşi într-o singură poruncă, s-a făcut vinovat faţă
de toate poruncile. Căci Cel ce a zis: "Să nu săvârşeşti adulter", a zis şi: "Să nu ucizi". Şi dacă nu săvârşeşti
adulter, dar ucizi, te-ai făcut călcător de lege. Aşa să grăiţi şi aşa să lucraţi, ca unii care veţi fi judecaţi prin
legea libertăţii. Căci judecata este fără milă pentru cel care n-a făcut milă. Şi mila biruieşte în faţa judecăţii”.

416 D. G. McCartney, James, p. 99.


417 Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei
Sfântului Iacov”, pp. 33-34.
418 Imaginea cu iarba și florile câmpului este
folosită des în Sfânta Scriptură pentru a exemplifica scurtimea vieții omenești, cf. Iov 14,2; 15,3; Ps 89,5-6; 102,15
(Gheorghe Papuc, „Bogățiile materiale după Epistola Sfântului Iacob”, p. 444).

134
Al doilea pasaj care ne interesează (2,1-13), despre condamnarea păcatului discriminării sau
al părtinirii, revine și extinde tema din 1,9, despre „fratele cel smerit”, despre relațiile juste dintre
bogați și săraci în societatea creștină și despre adunarea creștină. „A căuta la fața omului” (2,1) și
disprețuirea săracilor (2,6) reprezintă o negare a frăției creștine – tema esențială din 1,9.10 și 1,25;
2,12 ș.u. și 2,8 și (implicit) în regula din 1,27. Favorizarea cuiva a ajuns treptat să însemne „a
accepta persoana (lat. acceptor personae) în locul cauzei” și, eventual, „a arăta părtinire” 419. „A
privi la față” este un ebraism, exprimând ideea de favorizare a cuiva în detrimentul celui sărac 420. El
are în vedere pe „credincioșii care se ploconesc slugarnic și servil înaintea celor bogați și puternici,
sfidând totodată pe cei de jos” 421. Creștinul nu trebuie să se facă vinovat de părtinire, ci să aprecieze
pe cineva nu după omul cel din afară, ci după cel dinăuntru, după calitățile lui sufletești, căci nu
fastul și aroganța îl fac pe om bogat, ci virtutea și podoabele cu care este înzestrat din punct de
vedere spiritual: smerenia, dreptatea, mila, blândețea, dragostea nefățarnică. Pilde 28,6 proclamă:
„Mai de preț este săracul care umblă întru neprihănirea lui decât cel prefăcut în căile lui, chiar dacă
e bogat”; și „un nume bun este mai de preț decât bogăția; cinstea este mai prețioasă decât argintul și
decât aurul” (22,1).
Faptul că Iacov se referă la „fapte de favoritism” (prosōpolēmpsia, la plural, în 2,1)
sugerează că discriminarea însăși se poate manifesta într-o varietate de moduri în comunitate. El dă
un exemplu concludent: doi vizitatori care intră în adunarea creștină. Unul, încărcat de bijuterii și
unul de pe stradă. Este evidențiat contrastul extrem. Vizitatorul bogat este îmbrăcat în „haine fine”,
iar cel sărac în „haine murdare”. Primirea lor este diferită: unul e tratat cu respect, iar celălalt este
dat la o parte sau disprețuit („stai la picioarele mele!”). Când creștinii fac distincții de felul acesta,
„nu au devenit ei judecători cu gânduri rele?” 422.
Așadar, pentru compatibilitatea cu identitatea comunității Bisericii, Sf. Iacov nu admite
discriminarea pe baza statutului social (2,1-7). „Privirea la fața omului”, desconsiderarea unora și
favorizarea altora – detestabilă în toate timpurile – era o problemă majoră a acelei epoci 423. De
aceea, el pledează în favoarea săracilor, din cauza egalității acestora cu bogații în fața lui Dumnezeu.
Bogații sunt aspru criticați pentru nedreptățile pe care le fac celor săraci și lipsiți de apărare, ca și
pentru defăimarea „numelui celui bun” pe care-l poartă creștinii, care este de fapt Numele lui
Hristos.
În mod concret, Iacov se referă la aducerea săracilor în fața instanțelor judecătorești ale
vremii, care părtineau de cele mai multe ori pe cei înstăriți, asuprindu-i pe ceilalți. „Privirea la fața
omului” este un păcat, adică încălcare a legii dumnezeiești. Dumnezeu nu părtinește pe nimeni (cf.
Rom 2,11), ci dă fiecăruia după faptele sale.
De asemenea, cititorii nu trebuie să uite că Dumnezeu „i-a ales pe cei care sunt săraci în
ochii lumii, dar bogați în credință”, adică cei săraci s-au dovedit mai receptivi la chemarea
Evangheliei mântuirii decât înstăriții vremii. În 2,6a este arătată vina foarte gravă a celor care au
greșit față de săraci, lipsindu-i de cuvenita cinstire și menajând slugarnic pretențiile și ambițiile
celor bogați. Iacov susține că săracii sunt prietenii lui Dumnezeu și frații noștri. De aceea,
nesocotirea săracului este un păcat atât de grav încât poate să pericliteze mântuirea.
Demonstrația sa re referă la faptul că legea e un tot unitar, iar nesocotirea unei porunci a
legii înseamnă prejudicierea întregului din care ea face parte. Printr-un avertisment sever, Iacov

419 James B. Adamson, The Epistle of James,


Eerdmans, Grand Rapids, 1976, p. 104.
420 Lev 19,15; Deut 10,17; Pilde 24,23; Lc 20, 21-
22; Fapte 10,34; Efes 6,9; Rom 2,11; Col 3,25.
421 Gheorghe Papuc, „Bogățiile materiale după
Epistola Sfântului Iacob”, p. 440.
422 Alegerea convențiilor retorice, formale și
stilistice folosită în text, arată D. H. Edgar, poate juca un rol important în articularea semnificației lor social-
înrădăcinate. El afirmă că este important să fie luate în considerare implicațiile sociale ale convențiilor literare ale
vremii, în procesul comunicării autor/audiență (D. H. Edgar, Has God not Chosen the Poor?, p. 41).
423 Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei
Sfântului Iacov”, pp. 33-34.

135
arată că judecata este necruțătoare față de cei care nu fac milă. Prin arătarea milei, omul dobândește
și iertarea păcatelor (2,13). În acest context, mila înseamnă a face dreptate celui sărac 424.
„Cei săraci” reflectă probabil fundalul comunității lui Iacov, alcătuită dintre cei săraci
economic. Este o definiție pentru însăși comunitatea sa: „Ascultaţi, iubiţii mei fraţi: Au nu
Dumnezeu i-a ales pe cei ce sunt săraci în ochii lumii, dar bogaţi în credinţă şi moştenitori ai
împărăţiei pe care a făgăduit-o El celor ce Îl iubesc?” (2,5). Se poate admite că în 2,5 avem o aluzie
specială la o zicere a lui Iisus. Este vorba de un verset cuprins într-un argument unitar (Iacov 2,1-
13). Acest tip de argumentație prezintă un model definit care evocă strategiile retorice greco-romane.
Este vizată aici o problemă socială, conflictul dintre bogat și sărac, care nu este numai o temă
principală în Iacov, ocupând aproape un sfert din tot textul (1,9-11; 2,1-13; 2,15-16; și 4,13-5,6), ci
este și o temă morală cu semnificație socială în tradiția lui Iisus și în majoritatea literaturii creștine
timpurii425. Iacov 2,5 folosește un limbaj pe care Q Matei 5,3, QLuca 6,20b, Policarp, Filip. 2,3 și Ev. lui
Toma îl atribuie lui Iisus426. Este remarcabilă întâietatea acordată acestei teme într-o Epistolă atât de
scurtă (1,9-11.27; 2,1-7.14-17; 5,1-6).
Membrii comunității lui Iacov au chemarea de a se distinge prin două trăsături sociale
importante: preocuparea lor pentru cei săraci și egalitatea pe care o experimentează cu toții în cadrul
comunității, în care este evitată orice formă de discriminare 427.
Adevărata pietate și adevărata religie îmbrățișează grija față de săraci și lipsiți. Învățătura lui
Iacov accentuează o inversare a rolurilor în împărăție (1,9-10; 4,9-10; 5,1-6). Comunitatea
experiază Împărăția eshatologică a lui Dumnezeu atunci când îi tratează pe săraci cu egalitate și cu
o iubire care reflectă iubirea lui Dumnezeu față de cei oropsiți. Urmând învățăturii lui Iisus, Iacov a
îmbrățișat o opțiune pentru săraci și i-a provocat pe ascultătorii/cititorii săi adopte și ei această
alegere.
În Biserica creștină, cel avut nu este - și nu trebuie să fie – un privilegiat, iar săracul un
urgisit, nesocotit de cei de o credință cu el. Și unul și celălalt sunt beneficiari ai darurilor
duhovnicești ale lui Hristos și au îndatoriri creștinești de îndeplinit.
În favoarea celor mulți, Iacov aduce trei argumente: în primul rând, cei care s-au făcut
vrednici de alegerea din partea lui Dumnezeu sunt săracii veacului acestuia (2,5-6a; cf. 1 Cor 1,26).
De aceea, „a disprețui pe cel sărac este un păcat” (Pilde 14,21). În al doilea rând, pe drept sau pe
nedrept, cei bogați duceau cu sila pe cei lipsiți de apărare pe la judecăți, unde dreptatea era dată
celor cu bani mai mulți (2,6b-7). În al treilea rând, în cadrul comunităților creștine, preferința pentru
unele persoane în defavoarea altora, contravine direct poruncii dragostei, care este „porunca
împărătească”, pentru că ea trebuie să guverneze toată purtarea creștină (2,8-9).
Cu autoritatea sa de episcop al Ierusalimului, Iacov nu admite divizarea cauzată de
deosebirea între membrii bogați și cei săraci ai comunității. Această abordare față de cei umili și
lipsiți diferă față de etosul greco-roman. Dumnezeu este numit Tatăl orfanilor și al văduvelor, în
mod specific, în termenii teologiei creației (1,27, vezi Ps 67,5). Alegerea săracilor de către
Dumnezeu demonstrează că El nu ia seama la starea exterioară sau la avuție pentru alegerea Sa.
Deși ei mărturisesc că se închină lui Hristos, Domnul slavei (2,1), de fapt ei nu cinstesc nici măcar
pe bogat care e creat după chipul lui Dumnezeu, ci pe mamona. Astfel, ei săvârșesc „idolatrie”, un
cult „zadarnic” (ma,taioj, 1,26) și încalcă legea împărătească (2,9)428.

4,13-17

424 În context, Sf. Iacov face o distincție clară între


credința care mântuiește – fiind însoțită de fapte bune - și credința care e moartă - în cazul în care lipsesc fapte
corespunzătoare comandamentelor ei morale (2,14-26). Problemele comunității vizate de autor prezintă asemănare
cu cele cu care s-a confruntat Sf. Pavel, în special în 1 Corinteni: o tendință libertină, care susținea valoarea unei
credințe minimale în conținut (Iac 2) (D. H. Edgar, Has God not Chosen the Poor? pp. 31-32).
425 W. H. Wachob, The Voice of Jesus in the Social
Rhetoric of James, p. 1.
426 W. H. Wachob, The Voice of Jesus in the Social
Rhetoric of James, p. 23.
427 P. J. Hartin, James, p. 38.
428 Jeen Ho Ahn, Social Justice in the Epistle of
James, Doctoral thesis, Durham University, 2001, p. 86; http://etheses.dur.ac.uk/1589/

136
„Veniţi acum, cei care ziceţi: Astăzi sau mâine vom merge în cutare cetate, vom sta acolo un an şi
vom face negoţ şi vom câştiga, Voi, care nu ştiţi ce se va întâmpla mâine, că ce este viaţa voastră? Abur
sunteţi, care se arată o clipă, apoi piere. În loc ca voi să ziceţi: Dacă Domnul voieşte, vom trăi şi vom face
aceasta sau aceea. Şi acum vă lăudaţi în trufia voastră. Orice laudă de acest fel este rea. Drept aceea, cine ştie
să facă ce e bine şi nu face păcat are”.

În acest pasaj este indicată existența unor membri înstăriți în sânul comunității; ei sunt
îndemnați să-și desfășoare afacerile lor nu doar în scopul bunăstării personale, ci în conformitate cu
voia lui Dumnezeu, care pretinde milostenia.
Întâi de toate, 4,13-14 arată că toate planurile de viitor pe care și le face omul sunt
realizabile numai în măsura în care este condiționată îndeplinirea lor de voia lui Dumnezeu, iar nu
de ambiții egoiste. De aceea, este necesară binecuvântarea dumnezeiască asupra planurilor omenești,
astfel cel credincios demonstrând o conștiință în totală dependență de voia desăvârșit bună și
mântuitoare a Domnului, „căci, după cum arată Sf. Pavel, Dumnezeu toate le lucrează spre binele
celor ce-L iubesc pe El” (Rom 8,28).
Cei care întreprind afaceri în lume sunt chemați să recunoască aroganța implicită în
antreprenoriatul neîngrădit (4,13-17). Adevăratul creștin este străin de limbajul celui care se
semețește, hotărând că „astăzi sau mâine vom merge în cutare cetate, vom sta acolo un an şi vom
face negoţ şi vom câştiga” (4,13). „Nu te lăuda cu ziua de mâine, căci nu știi la ce poate da naștere”,
spune înțeleptul din Vechiul Testament (Pilde 27,1). „Toată lauda de acest fel este rea”, conchide
Iacov (4,15). De fapt, într-un astfel de limbaj este implicată lăcomia și pofta nesăbuită după bogății.
Dimpotrivă, asupra proiectelor sale, omul credincios cheamă de fiecare dată binecuvântarea lui
Dumnezeu, care vine pe temeiul rugăciunii și al cugetului curat: „Dacă Domnul voieşte, vom trăi şi
vom face aceasta sau aceea” (4,15). Astfel de planuri se îndeplinesc pentru că nu pot fi decât planuri
care urmăresc un scop bun - și ca atare sunt încuviințate de Dumnezeu - și sunt îndeplinite cu
ajutorul Lui429.
„Goana după a trăi fără a munci este un fapt frecvent în societățile decadente” 430 .
Mântuitorul avertizează foarte clar: „Luați aminte și vă feriți de lăcomie, căci viața cuiva nu stă în
prisosul avuțiilor lui” (Lc 12,15). Apostolul Pavel arată pericolele în care sunt atrași cei bogați: „Cei
ce vor să se îmbogăţească cad în ispită şi în cursă şi în multe pofte nebuneşti şi vătămătoare, ca
unele care cufundă pe oameni în ruină şi în pierzare. Că iubirea de argint este rădăcina tuturor
relelor şi cei ce au poftit-o cu înfocare au rătăcit de la credinţă, şi s-au străpuns cu multe dureri” (1
Tim 6,9-10).
Lăcomia are consecințe nefaste nu numai asupra individului, ci mai ales asupra vieții sociale.
Obârșia războaielor și a certurilor rezidă în lăcomia pentru bogății (cf. 4,1-3). „Lacomul, spune Sf.
Vasile cel Mare, este vecin rău și la oraș, și la țară. Marea își cunoaște hotarele ei, noaptea nu
depășește vechile ei margini, dar lacomul nu respectă timpul, nu cunoaște margine, nu îngăduie să
se păstreze o ordine în lume, ci imită furia focului: cuprinde totul, arde totul” (Omilia către
bogați)431.
Pe lângă muncă, pentru dobândirea bunurilor necesare vieții, Sf. Iacov recomandă și
rugăciunea în care să fie cerute cele de folos real. Dumnezeu nu primește rugăciunea celor care cer
lucruri care contravin legii Sale și care nu aduc niciun folos pentru mântuire (4,3).
Adeseori, în Vechiul Testament apare ideea că bogățiile, înmulțirea turmelor și, mai ales,
rodirea țarinilor sunt o binecuvântare de la Dumnezeu pentru omul evlavios și harnic. Iar
reglementările cu privire la împărțirea bunurilor materiale între fiii lui Israel și, totodată, la dorința
celor lacomi de a exploata pe cei slabi corespund celor două aspecte centrale ale legislației sociale a
mozaismului. Prin aplicarea lor era vizată o bunăstare generală, o împlinire a poruncii dumnezeiești:
„La tine să nu fie niciun sărac” (Deut 15,4).

429 Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei


Sfântului Iacov”, p. 44.
430 Gheorghe Papuc, „Bogățiile materiale după
Epistola Sfântului Iacob”, p. 446.
431 Sf. Vasile cel Mare, Omilii și cuvântări, Ed.
Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009, p. 134.

137
Războaiele nu le provoacă cei umili, cinstiți și simpli, ci lăcomia, invidia și pofta de jaf și de
ucidere a celor dornici de mărire deșartă și de agonisire necinstită, mânați de goana oarbă după
bogății materiale. Aceștia sunt denunțați și condamnați în 4,1 ș.u. Uciderea și războiul iau naștere
din invidie și din dorința pentru mai multă plăcere, avuție și putere (3,18-4,3). În lăcomia după
posesia de bunuri materiale prisositoare se află cauza neînțelegerilor și războaielor dintre feluritele
seminții ale pământului, ca și certurile dintre oameni, inclusiv creștini. „Cel cuprins de pofta de
agonisire necinstită, de trai trândav și de dezmierdări josnice recurge uneori și la crimă. Cititorii
epistolei s-au lăsat atrași într-un trai comod, păcătuind față de Dumnezeu; ei sunt îndemnați să ceară
de la Dumnezeu ceea ce le lipsește și să învețe a folosi spre bine cele dobândite (4,1-3)”432.

5,1-6

„Veniţi acum, voi, bogaţilor, plângeţi şi vă tânguiţi de necazurile care vor să vină asupra voastră. Bogăţia
voastră a putrezit şi hainele voastre le-au mâncat moliile. Aurul vostru şi argintul au ruginit, şi rugina lor va
fi mărturie asupra voastră şi ca focul va mistui trupurile voastre; aţi strâns comori în vremea din urmă. Dar
iată, plata lucrătorilor care au secerat ţarinile voastre, pe care voi aţi oprit-o, strigă; şi strigătele secerătorilor
au intrat în urechile Domnului Savaot. V-aţi desfătat pe pământ şi v-aţi dezmierdat; hrănit-aţi inimile voastre
în ziua înjunghierii. Osândit-aţi, omorât-aţi pe cel drept; el nu vi se împotriveşte”.

Niciunul dintre autorii inspirați ai cărților Noului Testament n-a condamnat atât de virulent
păcatul strigător la cer al celor care furau munca semenilor lor. Sunt condamnați vehement cei
bogați care, pentru profit, săvârșesc fapte de oprimare, fraudă și ucidere (5,1-6). Desigur, Iacov
sugerează că aceste principii sunt valabile nu prin contemplarea „feței naturale”, ci prin cea a „legii
desăvârșite a libertății” (1,23-25)433.
Iacov 5,2, unde se spune că „bogăţia voastră a putrezit şi hainele voastre le-au mâncat
moliile”, este parcă un ecou al cuvintelor lui Iisus din Predica de pe Munte (Mt 6,19-21).
Dacă în 2,1 ș.u. autorul a vizat păcatul discriminării, al atitudinii de favorizare a bogaților în
adunările bisericești, acum sunt mustrați direct cei bogați pentru fărădelegile lor (5,1-4). Bogățiile în
care și-au pus nădejdea nu-i pot scăpa de necazurile viitoare. Ei au păcătuit în fața lui Dumnezeu
pentru că le-au agonisit pe căi necinstite: oprirea plății lucrătorilor (5,4), prin judecăți nedrepte și
prin ucideri (5,6). Vina lor este cu atât mai mare cu cât victimele avariției și lăcomiei lor sunt
oameni drepți, care nu li se opuneau prin forță (5,6).
Sf. Iacov pretinde că munca trebuie răsplătită după dreptate, după cantitatea și calitatea ei434.
Exploatatorii tuturor vremurilor sunt confruntați aici cu un verdict implacabil: fiecărui lucrător i se
cuvine plată potrivit muncii depuse. Mai ales textul din 5,4 constituie un temei biblic important
pentru încadrarea păcatului opririi plății cuvenite lucrătorilor între păcatele „strigătoare la cer”.
Oprimarea și neplata lucrătorilor sunt interzise de Levitic 19,13, precum și aici în Iacov 5,4.
Abuzul bogaților nu este altceva decât exploatarea omului de către om, fie că e vorba de
oprire integrală sau parțială a plății celor care muncesc, și este combătut vehement de Biserică.
Plata muncii zilnice este baza existenței omului sărac, iar oprirea acesteia înseamnă foamete și lipsă
pentru el și familia lui. Astfel, ea ajunge să fie la fel de gravă ca și păcatul lui Cain (Facere 5,10). În
Vechiul Testament avem porunci foarte clare referitoare la plata la timp a lucrătorilor (Deut 24,10-
15; cf. Lev 19,13)435.
Cu un secol înainte de timpul lui Iacov, în anul 63 î. Hr., generalul roman Pompei a cucerit
Iudeea, lăsându-i pe țărani fără pământ. Taxele exorbitante ale lui Irod cel Mare au înrăutățit și mai
mult situația, micii fermieri fiind lăsați fără ocupație. În primul secol, mulți țărani lucrau ca arendași

432 Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei


Sfântului Iacov”, pp. 42-43.
433 Luke Timothy Johnson, Todd C. Penner, The
Writings of the New Testament: An Interpretation, SCM Press, 1999, p. 514.
434 Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei
Sfântului Iacov”, p. 51.
435 „Prețul unei zile de lucru nu era fixat de Lege, ci
se da după datină. În timpul Sf. Iacob, ziua de lucru era plătită în monede, în jurul unui dinar (cf. Mt 20,2)
(Gheorghe Papuc, „Bogățiile materiale după Epistola Sfântului Iacob”, p. 449).

138
pe proprietăți mai mari. Alții lucrau cu ziua în piețe, având de lucru doar sporadic, cel mai mult în
sezonul recoltelor. În multe locuri, a crescut resentimentul împotriva proprietarilor de pământ din
cadrul aristocrației.
În acest context social, Iacov se referă la Cel care protejează pe cei exploatați și Care este
Domnul Savaot. El Însuși cere socoteală exploatatorilor pentru încălcarea poruncii iubirii aproapelui
(5,4). În ziua judecății care se apropie vor fi date la iveală toate căile nedrepte prin care bogații și-au
însușit averile lor.
Asemenea animalelor care, în chip inconștient, se îngrașă pentru a fi junghiate la sacrificiile
templului sau la măcelării, la fel și cei care au slujesc pântecelui își pregătesc propriul rău (5,5).
La fel cum au procedat profeții în trecut, tot așa Iacov vorbește împotriva relelor sociale ale
vremii sale (vezi critica sa față de negustori – 4,13-16 - și față de bogați – 5,1-6). În particular,
Iacov identifică un număr de probleme ale nedreptății sociale, precum reținerea plății zilnice
datorate lucrătorilor (5,4) și uciderea celui drept (5,6).
Ca atitudine de răspuns în fața nedreptăților sociale ale bogaților, cei credincioși sunt
îndemnați la răbdare (5,7-11), căci nu este de conceput să sancționezi un păcat (sau pe păcătos)
săvârșind alt păcat.

Concluzii

În contextul lumii vechi, apostrofările necruțătoare cu care îi combate pe bogații răi


reprezintă un vădit progres privitor la împărțirea oamenilor după starea materială și
socială436. Totuși, în timp ce aceste pasaje sunt aspre în condamnare, Epistola lui Iacov este
în cea mai mare măsură o Epistolă a consolării. Iacov își încurajează ascultătorii/cititorii să
se întoarcă la Dumnezeu, care este de partea celor oprimați și săraci. El îi învață pe săraci să
se întoarcă la Dumnezeu pentru redresare în situații de suferință sau discriminare. Dacă
Dumnezeu este de partea lor, în cele din urmă Dumnezeu va veni la ei: „Dar, iată, plata
lucrătorilor care au secerat ţarinile voastre, pe care voi aţi oprit-o, strigă; şi strigătele
secerătorilor au intrat în urechile Domnului Savaot” (5,4).
Practicile religioase ale comunității sunt prezentate ca fapte morale și atenția cade pe
unitatea adunării unor grupuri cu atribuții diferite. De exemplu, când se referă la rugăciunea
individuală, în special la cazul particular al rugăciunii pentru înțelepciune, Iacov urmărește
să întărească desăvârșirea și maturitatea adunării Bisericii. Deopotrivă, el condamnă atât
rugăciunea egoistă, cât și jurămintele, două forme de invocare a lui Dumnezeu care
periclitează solidaritatea comunității: rugăciunea egoistă, deoarece cei care o practică au
drept scop ridicarea lor deasupra celorlați, și jurămintele deoarece, contrar scopului lor, ele
subminează limbajul clar în cadrul comunității, mai degrabă erodând decât întărind
încrederea unei persoane. De asemenea, Iacov se referă la cererea și intercesiunea pentru
„daruri bune”437.
Credința trebuie să fie vie prin iubirea frățească. A încerca să combini credința în
Iisus Hristos cu un cult al stării sociale, al bogăției, înseamnă să rupi legea dragostei. Este
imposibil să slujești lui Dumnezeu și lui mamona, sau să fi credincios lui Hristos și servil
față de bogați. În special, egalitatea ar trebui să fie nota caracteristică a acestei comunități,
fapt dovedit prin primirea în comunitate a oricărui om care vine în mijlocul ei (2,1-13),
indiferent dacă e bogat sau sărac: „Fraţii mei, nu căutând la faţa omului să aveţi credinţa în
Domnul nostru Iisus Hristos, Domnul slavei” (2,1).
Egalitatea poate fi percepută chiar în întocmirea comunității, membrii ei fiind
identificați ca „frați” și „surori” (2,15). Slujitorii la care se referă sunt învățătorii (3,1) și
preoții (5,14). Învățătorii ar trebui să-și privească rolul cu responsabilitate pentru că vor da
seama pentru tot ceea ce spun și învață. Oficiul lor este pentru slujirea comunității, ca să-i

436 La iudei, bogatul era socotit de două ori fericit și


îndreptățit la respectul public, căci în viața pământească avea parte de belșug, iar în viața cealaltă ajungea să fie în
sânul lui Avraam, pe baza jertfelor rituale pe care starea lui materială îi permitea să le aducă cu regularitate
(Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei Sfântului Iacov”, p. 51).
437 J. R. Strange, The Moral World of James, p. 31.

139
conducă pe membrii ei la înțelegerea „cuvântului sădit”. Autorul însuși face parte din acest
grup de învățători (3,1). De asemenea, el prețuiește foarte mult înțelepciunea (3,13). De fapt,
în viziunea sa învățătorul și înțeleptul sunt identici. Ca învățător, Iacov își împărtășește
înțelepciunea cu cititorii săi.
La rândul lor, preoții sunt chemați să fie în slujba comunității. Ei au datoria să asiste
pastoral pe cei bolnavi. Dar și toată comunitatea are responsabilitate în îndreptarea celor
care s-au abătut de la adevăr, după cum afirmă foarte clar Epistola în ultimele sale cuvinte
(5,19-20).
Comunitatea lui Iacov este marcată de suferința credincioșilor, a căror slujire a
Domnului și a căror slujire reciprocă este încercată de diverse conflicte, atât spirituale, cât și
sociale. Înțelepciunea lui Dumnezeu, transmisă prin Scripturile comunității, asigură o
resursă critică care conduce comunitatea în încercarea ei prezentă și o pregătește pentru
venirea vieții celei veșnice. Într-un cuvânt, cititorii vizați de Iacov constituie o „comunitate a
înțeleptului”438.
Dacă comunitatea este deschisă să primească pe oricine vrea să vină în mijlocul ei,
aceasta nu înseamnă că nu există niște limite. În mod evident, comunitatea se distinge de
lume, valorile ei morale fiind distincte de valorile morale ale lumii în care trăiește. Totuși, ea
nu se izolează în felul comunității de la Qumran. Deși trăiește în lume, comunitatea este
conștientă că valorile pe care le împărtășește provin din credință, iar nu din lumea exterioară
ei439.
Cuvântul Evangheliei - spune Iacov - trebuie să rodească în viața credincioșilor ca
sămânța selecționată și depusă într-un sol fertil, transformându-se în fapte bune (1,21-22).
Adevăratul creștin este împlinitor cu fapta al „legii celei desăvârșite a libertății” (1,25) la
care ne-a chemat Hristos. Faptele bune aduc fericirea în viața pământească și, mai ales,
dincolo, în viața cerească (1,25). Iată un adevăr fundamental care este exprimat cu multă
vigoare de Epistola Sobornicească a Sf. Iacov, „fratele Domnului” și primul episcop al
Bisericii din Ierusalim!

438 Robert W. Wall, Community of the Wise: The


Letter of James, p. 11.
439 Patrick J. Hartin, A Spirituality of Perfection:
Faith in Action in the Letter of James, The Liturgical Press, Minnesota, 1999, pp. 49-51.

140
„Rugăciunea credinței va mântui pe cel bolnav”.
Reflecții pastorale asupra pericopei din Iacov 5,13-20440

În desfășurarea ei cultică, precum și în atitudinile morale ale credincioșilor, viața Bisericii se raportează cu
bun temei la sursele sale biblice. Pericopa de care ne ocupăm în acest studiu este axată pe recuperarea
sănătății sufletești și trupești a celor care sunt în pericol - prin păcat sau boală - să fie lipsiți de comuniunea
vieții bisericești. În Iacov 5,13-20 se regăsesc elemente fundamentale din existența comunitar-eclezială:
cântarea psalmilor, rugăciunea ca remediu al suferinței și mai ales cea a Tainei Sfântului Maslu - în care se
recurge la rugăciunea de mijlocire a Bisericii prin preoții ei, însoțită de ungerea cu untdelemnul sfințit - ,
practicarea mărturisirii păcatelor, precum și întoarcerea celor rătăciți/păcătoși în sânul comunității bisericești
prin efort misionar. Astfel, pericopa care încheie Epistola dovedește încă o dată că Sf. Iacov predică un
creștinism al faptei.

Cuvinte cheie: suferință, inimă bună, psalmi, preoții Bisericii, rugăciune, ungerea cu ulei sfințit,
mărturisirea păcatelor, vindecare, convertire

1. Preliminarii

Epistola Sobornicească a Sf. Iacov este privită de obicei ca o diatribă sau o pareneză
morală441. Literatura parenetică cuprinde exortația etică mai generală, desemnată ca instruire morală,
amintind de genul Proverbelor. De regulă, scrierea parenetică care folosește stilul aforistic – cu o
preferință pentru concizie, sentințe punctuale 442 - nu respectă un plan bine stabilit; ea se mișcă ușor
de la un subiect la altul și adeseori revine la un subiect care a fost acoperit deja.
Ca formă, Iacov este încadrată între Epistolele adresate unei/unor comunități creștine mai
extinse, asemănătoare cu 1 Petru în multe privințe, dar foarte diferită de celelalte Epistole 443.
Prima referire clară la autorul și data Epistolei datează din sec. al III-lea de la Origen (+ 254),
care susținea că a fost scrisă de Iacov cel Drept, „fratele” Domnului, și că ea era canonică. Biserica
apuseană a primit-o oficial ca Scriptură spre sfârșitul secolului al IV-lea444.
Sf. Iacov scrie credincioșilor care erau deja familiarizați cu învățăturile creștine
fundamentale. Cititorii săi nu erau nedumeriți asupra niciunui aspect doctrinar major (posibil cu
excepția locului faptelor pentru mântuire). Problema lor consta într-o neputință de a pune în practică

440 Publicat în volumul Simpozionului


Internațional Taină și Comuniune, Caransebeș, 24-25 aprilie 2012, Ed. Artpress (Timișoara)
și Ed. Diecezană (Caransebeș), 2013, p. 198-216 (text revizuit).
441 „Belșugul povețelor ei morale, vigoarea și limpezimea cu care ele sunt
exprimate, ca și înclinarea ei către aspectul etic-social al învățăturii Mântuitorului, a determinat pe unii comentatori
să-l așeze pe autorul acestei epistole alături de Sf. Evanghelist Luca și de Sf. Proroc Amos din Vechiul Testament”
(Pr. prof. dr. Grigorie Marcu, „Actualitatea Epistolei Sfântului Iacov”, Mitropolia Ardealului, nr. 1-2, 1957, p. 26).
442 David Hutchinson Edgar, Has God not Chosen the Poor?: The Social
Setting of the Epistle of James, Sheffield Academic Press, 2001, p. 15.
443 Watson E. Mills, ed., Mercer Dictionary of the Bible, Mercer University
Press, 1990, p. 427.
444 Mai târziu, Martin Luther o va desconsidera, calificând-o ca „o Epistolă de
paie” și care n-ar conține „nimic din natura Evangheliei” (M. Luther, Works of Martin Luther, vol. 6, trans. C. M.
Jacobs, Philadelphia, Muhlenberg Press, 1932, 444). „În directă opoziție cu Pavel și cu restul Bibliei, spunea Luther
– Epistola pune îndreptarea pe seama faptelor, citând greșit pe Avraam ca unul care s-a mântuit prin faptele sale.
Însuși acest fapt dovedește că Epistola nu poate fi de origine apostolică” (cf. William Barclay, The Letters of James
and Peter, Westminster John Knox Press, Louisville, 2003, p. 8); totuși, el admite că „Epistola conține multe pasaje
excelente” (cf. Ibidem, p. 9). Această poziție rezervată se datora concepției sale despre „sola fide”, contrară
esențialmente învățăturii Epistolei lui Iacov. Pe de altă parte, Calvin scria că Epistola nu cuprinde „nimic nedemn
de un apostol al lui Hristos; fiind plină de învățătură cu privire la diferite subiecte, ea susține fiecare aspect al vieții
creștine” (John Calvin, Commentaries on the Catholic Epistles, trans. John Owen, Grand Rapids, Eerdmans, 1948,
p. 227).

141
credința. De aceea, în mod firesc, autorul se concentrează asupra acestui aspect al viețuirii practice
de zi cu zi. Omilia sa este o omilie practică menită să-i încurajeze pe credincioși să-și dovedească
angajamentul teologic în conduita practică. Iacov vrea să-i determine pe cititori „să-și organizeze o
conduită morală corespunzătoare stării lor de creștini, să justifice prin purtarea lor în lume numele
cel bun, numele cel frumos (to. kalo.n o;noma, 2,7) pe care-l poartă cei ce se află în comuniune de
viață cu Hristos” 445 . Deci, scopul Epistolei explică din ce cauză Iacov nu manifestă un interes
deosebit pentru învățătura teologică. Dar este imposibil să conchidem pe baza conținutului Epistolei
că el n-a fost interesat de teologie, căci numai un teolog poate să scrie omilii cu caracter practic 446.
De fapt, Epistola sa aduce o contribuție însemnată la înțelegerea noastră despre credință și fapte,
rugăciune, natura lui Dumnezeu, originea păcatului și înțelepciune 447.
Mai mult decât versetul 5,12 – despre jurăminte - , versetele 5,13-18 - rugăciunea și
vindecarea în comunitate - demonstrează că Iacov își încheie Epistola cu teme diferite. Nimic
central în 5,13-18 n-a figurat anterior în Epistolă: n-a vorbit nimic despre vindecare, ungere,
mărturisirea reciprocă a păcatelor, sau despre preoți. Doar prin extrapolare, mărturisirea și
rugăciunea pot fi încadrate în etica vorbirii din această Epistolă. Pe de altă parte, această secțiune nu
stă confortabil nici în continuarea secțiunilor de rugăciune care încheie alte Epistole.448 De aceea,
trebuie să lăsăm acest pasaj să fie ceea ce este: un paragraf despre boală, rugăciune, vindecare și
mărturisire. Mai mult, nu se potrivește nici cu ceea ce urmează în 5,19-20. Deci, pe de o parte,
trebuie să-i acordăm acestui text dreptul de a sta singur449.
Pe de altă parte, secțiunea cuprinsă în 5,13-20 – cuprinzând așadar și versetele 19-20 –
reprezintă secțiunea finală a Epistolei și poate fi citită ca o pericopă coerentă. Mai devreme în
Epistolă autorul amestecă interdicții, avertismente și îndemnuri, în timp ce practicile religioase apar
numai în fundal și, de obicei, în cadrul altor contexte. Dar în versetul 13 el începe să vizeze practici
religioase ca răspunsuri la crizele din cadrul comunității, respectiv boala și păcatul. Este remarcabil
că aceste opt versete nu conțin nicio prohibiție, ci numai instruiri pozitive pentru dreapta conduită în
viața comunității. Autorul nu se abate de la acest subiect, ci continuă asupră-i până la sfârșitul
Epistolei: el configurează faptele morale intra-comunitare ca pe niște practici religioase. De
asemenea, există o unitate tematică și structurală: limbajul păcatului, iertării și mântuirii țâșnește
din îndemnul v. 13 și continuă până la v. 20. Sintaxa din versetele 13 și 19 formează o inclusio în
jurul subiectului. O construcție similară se află numai în afirmația condițională din 1,5 450.
S. H. Ong susține că toată Epistola lui Iacov este structurată în jurul metaforei vieții ca o
încercare înaintea lui Dumnezeu. Epistola enunță diferite încercări ale vieții care testează credința
cuiva față de legea lui Dumnezeu și arată că încercările pot fi în beneficiul subiectului. Astfel,
scopul Epistolei este acela de a încuraja pe cel care întâmpină diferite necazuri, pe care autorul le
denumește „încercări”/„ispite”451. Încurajarea provine din faptul că aceste încercări vor desăvârși
subiectul ca să primească ultima răsplată, „cununa vieții” (1,12). Teologia Epistolei subliniază că,
prin aceste teste, Dumnezeu îi deosebește pe cei credincioși pentru a-i răsplăti. De la început până la
sfârșit Epistola dezvoltă metafora că viața este o încercare divină. Viața testează credința cuiva în
Dumnezeu și în legea lui Dumnezeu. Nu există nicio parte a Epistolei care poate fi explicată
adecvat fără referire la metafora încercării. Chiar referirea la Rahav, Avraam, Iov și Ilie

445 Grigorie Marcu, Actualitatea Epistolei Sf. Iacov, p. 30.


446 De exemplu, vorbind de problema creată cititorilor de cei bogați, Iacov
presupune că „zilele din urmă” au început (5,3.5) și, totuș, el privește în viitor la judecata asociată cu venirea
Domnului (5,7-9). Aceste referințe denotă că Iacov își construiește îndemnul pe concepția eshatologică creștină
potrivit căreia era mesianică a intrat în istorie fără a determina imediat sfârșitul istoriei.
447 Douglas J. Moo, The Letter of James: An Introduction and Commentary,
The Tyndale New Testament Commentaries, Inter-Varsity Press, Grand Rapids, 1985, pp. 40-41.
448 Rom 15,30-32; Efes 6,18-20; Col 4,2-4; 1 Tes 5,16-18.25; 2 Tes 3,1-5;
Filim 22; Evr 13,18-19; Iuda 20. În aceste pasaje rugăciunea este generală și se fac îndemnuri la rugăciune. Dar aici
rugăciunea este croită pentru o situație din comunitatea mesianică.
449 Scot McKnight, The Letter of James, The New International Commentary
on the New Testament, Wm. B. Eerdmans, 2011, p. 431.
450 James Riley Strange, The Moral World of James. Setting the Epistle in its
Greco-Roman and Judaic Environments, Peterlang Publishing, 2010, pp. 3-4.
451 Iacov folosește același termen, peirasmos, atât pentru „încercare”, cât și
pentru „ispită”.

142
funcționează ca metafore. Aceste personaje, a căror credință în legea lui Dumnezeu a fost pusă la
încercare, sunt parte ale conceptului metaforic că viața este o încercare divină 452.
Sf. Iacov vorbește despre răbdarea în suferințe (5,7-11) și despre problema jurământului
(5,12), după care introduce tema rugăciunii, asupra căreia s-a mai oprit în 1,5-8 (rugăciunea
încrezătoare pentru dobândirea înțelepciunii de la Dumnezeu).
Cititorii Epistolei453 sunt îndemnați să recurgă la rugăciune în toate împrejurările vieții, atât
în suferință, cât și în bucurie (5,13a). Li se cere să facă rugăciuni mai ales atunci când sunt bolnavi.
Aici subliniază cum anume trebuie făcută rugăciunea pentru cel bolnav, arătând și rezultatele ei
(5,13b-15). Prin fidelitatea sa față de legea libertății, dreptul este cel care realizează idealul moral,
nefiind scutit, totuși, de mici greșeli (cf. 3,2; 1 In 1,8.9). Cel credincios se mărturisește și primește
iertare. Eficacitatea rugăciunii dreptului este ilustrată prin exemplul lui Ilie (5,17-18)454. De altfel,
am putea spune că în Iacov capitolul 5 se arată că un creștin matur spiritual se roagă în suferințe: a.
economice (5,1-9); b. fizice (5,10-16); naționale (5,17-18); bisericești (5,19-20)455.

2. Interpretare

În pericopa 5,13-20 pot fi identificate aceste idei principale: a. răspunsuri generale la trei
situații ecleziale: suferința, voioșia și boala (v. 13-14); b. rugăciunea pentru izbăvirea din boală este
conexată cu un cuvânt despre necesitatea credinței (v. 15: „Domnul îl va ridica”); c. de vreme ce
boala și păcatul sunt legate, urmează și iertarea (restul v. 15); d. mărturisirea păcatului ca început al
vindecării (v. 16: „ca să vă vindecați”); e. puterea rugăciunii dreptului, după exemplul lui Ilie (restul
v. 16 până la v. 18)456; f. îndreptarea celui rătăcit sau păcătos (v. 19-20).
Structura primelor două versete ale pericopei este de tipul ABABABC, în care fiecare
secțiune A reprezintă o situație din viața credincioșilor, iar B o practică religioasă ca răspuns la acea
situație. Adăugarea secțiunii C în v. 14 sugerează că, în vreme ce suferința și fericirea în general au
nevoie numai de răspunsul individual, în situația în care cineva este bolnav, este necesară lucrarea
preoților. Răspunsul preoților este el însuși extins de o expunere (v. 15), care devine baza pentru o
exortație generală către toată comunitatea (v. 16a), pentru a se angaja în practica mărturisirii
păcatelor (Taina Spovedaniei) și în rugăciunea de mijlocire pentru vindecare (Taina Sf. Maslu).
În acest punct, autorul Epistolei aduce un argument pentru afirmația sa potrivit căreia „mult
poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (16b). În timp ce relatarea biblică atribuie o secetă
inițiativei lui Dumnezeu (1 Regi 17,1; 18,1), Iacov 5,17-18 acordă atenție puterii rugăciunii lui Ilie.
Deși „era om cu slăbiciuni ca și noi”, proorocul Ilie a fost capabil să stăpânească ploaia prin
rugăciune. Consecutiv acestui exemplu biblic, în ultimele două versete (preluând din nou modelul
AB din cupletele de început, de data aceasta într-o condițională la persoana a treia), autorul vizează
problema întoarcerii credincioșilor rătăciți sau a celor căzuți în păcat, prin implicarea lor din nou în
Biserică, ale cărei practici le uitaseră: „Fraţii mei, dacă vreunul va rătăci (planhqh|/) de la adevăr
şi-l va întoarce cineva, să ştie că cel ce a întors (evpistre,yh|/) pe păcătos de la rătăcirea căii lui îşi
va mântui sufletul din moarte şi va acoperi mulţime de păcate”.
Astfel, versetele 13-20 din capitolul 5 sunt unite ca un set de instruiri despre acte speciale de
pietate din cadrul comunității creștine, concentrându-se asupra bolii și păcatului, ca niște crize care
îndepărtează membrii din viața comunității 457. În mod special, Iacov este preocupat de păstrarea
solidarității și unității din sânul comunității, iar aceasta se vede din felul în care prezintă păcatul,

452 S. H. Ong, A Strategy for a Metaphorical Reading of the Epistle of James,


University Press of America, Boston, 1996, pp. 4-5.
453 Este vorba de cititori proveniți dintre iudeii convertiți care locuiau în afara
hotarelor Palestinei și cărora Iacov, primul episcop al Ierusalimului, le scrie Epistola în preajma morții sale
martirice (anul 61 sau 62); ca loc al scrierii este indubitabil Ierusalimul (vezi Grigorie Marcu, Actualitatea Epistolei
Sf. Iacov, p. 30)
454 Simion Todoran, Epistola Sfântului Iacov, introducere, traducere și
comentariu, București, 1997, p. 301.
455 Warren W. Wiersbe, The Bible Exposition Commentary/ New Testament,
vol. 2, Cook Communications Ministries, Colorado, 2001, p. 333.
456 Scot McKnight, The Letter of James, p. 431.
457 J. R. Strange, The Moral World of James, p. 4.

143
consecințele lui și mântuirea. El vorbește de efectul pe care-l are păcatul asupra membrilor
comunității și asupra comunității ca întreg și prezintă soluția la păcat ca o inversare a acelor efecte.
În pericopa 5,13-20 rugăciunile pentru vindecare, mărturisirea reciprocă a păcatelor, și
îndreptarea reciprocă au în comun câteva trăsături: toate sunt comunitare (săvârșite de unul sau mai
mulți membri ai comunității în numele unuia sau mai multor membri), toate se referă la efectele
păcatului și, într-un anumit fel, toate aduc împăcarea/reconcilierea. Acest capitol aduce argumentul
că Iacov prescrie practicile religioase ale vindecării, mărturisirii și îndreptării ca mijloace ale
răscumpărării pentru păcatele care alienează pe membrii comunității de grup și care amenință
supraviețuirea grupului. Natura comunitară a practicilor, limbajul despre păcat și cel despre
restaurare, unesc actele religioase de secțiunile anterioare ale Epistolei458.
Pericopa 5,13-20 constă de fapt din două subunități: prima, 5,13-15, adresată unor
individuali, și a doua, 5,16-20, adresată comunității459.

2.1. Răspunsuri generale la trei situații ecleziale: suferința, voioșia și boala (5,13-14)
„Este vreunul dintre voi în suferinţă? Să se roage. Este cineva cu inimă bună? Să cânte psalmi. Este
cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în
numele Domnului”.

În versetele 13 și 14, cele trei circumstanțe menționate – suferința, bucuria, boala – exprimă
într-adevăr totalitatea experiențelor vieții noastre pământești 460. Versetul 13 constă din două cuplete:
„Este vreunul dintre voi în suferinţă (kakopaqei/)? Să se roage. Este cineva cu inimă bună
(euvqumei/)? Să cânte psalmi (yalle,tw)”. Versetul 14 se deschide cu un al treilea cuplet în aceeași
formă, numai că apodoza unei adevărate condiționale (proskalesa,sqw) este extinsă de un
complement și de un alt imperativ la persoana a treia (proseuxa,sqwsan, de data aceasta la plural)
împreună cu modificările sale: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se
roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului”.
Întâi de toate, Iacov îndeamnă pe cel care suferă să se roage (5,13a). Cu puțin înainte s-a
referit la „pilda de suferință și de îndelungă răbdare a prorocilor care au grăit în numele Domnului”
și în special la „răbdarea lui Iov și la sfârșitul hărăzit lui de Domnul” (5,10-11). Acum arată că
numai rugăciunea este cea care poate susține răbdarea suferințelor. Rugăciunea celui în suferință
poate fi aflată în cultul iudaic, de exemplu Ps 30 sau Ps 76. Psalmul lui Solomon 15,1 exprimă
intenția lui Iacov 5,13a. Însuși Iacov, primul episcop al Bisericii din Ierusalim 461 , avea o mare
credință în puterea rugăciunii. El avea o reputație de om al rugăciunii. Fiind unul dintre „stâlpii”
Bisericii veacului apostolic (cf. Gal 2,9), pentru înțelepciunea și viața sa virtuoasă era apreciat până
și de iudeii neconvertiți la creștinism, care l-au poreclit „oblias” (cel drept) 462.
Este cineva cu inimă bună? (euvqumei/ tij, 5,13b). „A fi cu inima bună” (euthymeō) nu se
referă la fericire pământească, la un chip zâmbitor pentru o viață lipsită de griji. Acest termen evocă
entuziasm, curaj și o credință plină de încredere, iar toate acestea în mijlocul necazurilor. Așa îl
vedem, în mijlocul unei furtuni pe mare și înfometat, pe Apostolul Pavel, care îi îndeamnă pe
corăbieri „să-și păstreze curajul” (euthymein, Fapte 27,22.25). Și, când Antioh recunoaște rezistența
iudeilor în fața încercărilor de a-i eleniza, el publică hotărârea sa de a-i lăsa să-și continue cultul la
templu (2 Mac 11,24-26): „Știind voia noastră să fie cu inimă bună şi veseli să-şi isprăvească

458 Ibidem, p. 21.


459 Charles H. Talbert, Learning Through Suffering. The Educational Value of
Suffering in the New Testament and in its Milieu, The Liturgical Press, Minnesota, 1991, p. 38.
460 Joel G. Gunderson, Living with the Epistle of James, Holy Fire Publishing,
2006, p. 125.
461 Eusebiu, Ist. Bis., 2.1.3.
462 Grigorie Marcu, Actualitatea Epistolei Sfântului Iacov, p. 29.
Mărturia lui Eusebiu de Cezareea despre dreptatea lui Iacov se bazează pe afirmațiile lui Hegesip. El rezumă
temeiurile pentru aprecierea lui Iacov „cel drept” prin faptul că „în viața sa, el a urcat la cea mai înaltă filosofie și
religie”. Din pricina recunoașterii sale unanime ca fiind „cel mai drept dintre oameni”, mărturia sa despre Iisus nu
putea trece fără a fi pedepsită. Sinedriștii au profitat de vidul de putere romană apărut în urma morții procuratorului
Festus și l-au condamnat la moarte (John Painter, Just James. The Brother of Jesus in History and Tradition, T & T
Clark, 1997, p. 119).

144
lucrurile lor”. Mai târziu, episcopul Ignatie poate să spună că „în necazuri, a devenit mai curajos în
libertatea dată de Dumnezeu” (Policarp 7,1). Contrastul nu este aici între suferință și viață bună, ci
în interiorul unui grup în care fiecare este supus persecuției sau suferinței, dintre care unii se luptă,
iar alții sunt încurajați. Iacov îndeamnă ca astfel de persoane „să cânte cântări de laudă”. Această
idee traduce un singur cuvânt, psallō (imperativul psalletō), un cuvânt înrudit al cuvântului „psalm”,
care apare de 2 ori în 1 Cor 14,15. Cel mai adesea el este folosit despre lauda directă adusă Numelui
lui Dumnezeu (de ex. Ps 7,17; 18,49). Cei care suferă trebuie să se roage lui Dumnezeu; iar cei care
sunt încurajați, în condițiile comunității mesianice, trebuie să cânte laude lui Dumnezeu 463(cf. mai
ales Evrei 13,15).
Este remarcabil că toți acei psalmi care profețeau despre închinarea păgânilor sub
Evanghelie amintesc cântarea: de exemplu, Ps 116,1. În Evanghelii avem exemplul Domnului și al
Apostolilor Săi („au cântat laude”, Mt 26,30). Același lucru se spune despre Pavel și Sila. În temnița
din Filipi, la miezul nopţii, „rugându-se, lăudau pe Dumnezeu în cântări, iar cei ce erau în temniţă îi
ascultau” (Fapte 16,25). Despre lauda pe care trebuie s-o aducem Domnului „în inimile noastre”
există două îndemnuri foarte apropiate ca exprimare în Col 3,16b: „Cântați în inimile voastre lui
Dumnezeu, mulțumindu-I în psalmi, în laude și în cântări duhovnicești” și în Efes 5,19: „Vorbiți
între voi în psalmi și în laude și în cântări duhovnicești, lăudând și cântând Domnului, în inimile
voastre”. Pliniu, în scrisoarea sa către Traian, amintește de hymnos antelucanos al creștinilor,
cântările lor de laudă de dimineața către Hristos ca Dumnezeu, ca o paractică obișnuită în cultul lor
solemn. Iustin Martirul spune: [Umnoj kai. proseuca.j tw|/ Qew/| avnape,mpomen (Quaest. 117,
Ad Orthodoxos)464.
După aceea, Iacov trece la o nouă temă, cea a bolii, păcatului și vindecării, care va ocupa
atenția sa până în v. 18. El descrie a treia condiție a comunității prin cuvintele: „De este cineva
bolnav între voi?” și va dezvolta în versetele următoare. Dacă cel în suferință ar trebui să se roage,
iar cel cu inimă bună ar trebui să cânte psalmi sau să aducă laude lui Dumnezeu, cineva ar putea
crede că bolnavul ar trebui să se roage pentru vindecare. Dar Iacov lasă deschisă această a treia
condiție unei întregi teologii, dezvoltând o serie de implicații pentru comunitatea mesianică.
Una dintre slujirile mesianice ale lui Iisus Hristos este cea taumaturgică, iar preoții Bisericii,
prin puterea Duhului Sfânt, continuă în Biserică slujirea pe care Iisus Însuși a încredințat-o
apostolilor Săi: „Şi ieşind, ei propovăduiau să se pocăiască. Şi scoteau mulţi demoni şi ungeau cu
untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau” (Mc 6,12-13)465.
Cuvântul folosit de Iacov pentru desemnarea celui „bolnav” (astheneō) este un termen
general care denotă slăbiciune fizică, spirituală sau mentală, și poate chiar să descrie pe cineva aflat
în pragul morții (de exemplu, In 4,46; 11,1-3; Fapte 9,37; Filip 2,26-27); Iisus a vindecat pe cei
bolnavi (Mt 10,8; Lc 4,40) și a cerut ucenicilor Săi să îngrijească pe cei bolnavi (Mt 25,36). Ioan
5,3 evidențiază cât de general și de cuprinzător poate fi acest termen: „în acestea (cele cinci
pridvoare) zăcea mulțime de neputincioși/invalizi: orbi, șchiopi, uscați”. În acest text, în vreme ce
„invalizi” poate fi prea puternic, observăm că „orbi, șchiopi și paralizați” sunt specificații ale celor
„bolnavi” (gr. astheneō). Mai mult, el poate descrie pe cei care sunt neajutorați și lipsiți (Fapte
20,35) sau vârstnici (Rom 4,19). În Noul Testament acest termen este conectat cu puterea credinței
cuiva și curajul de a stărui în credință (1 Cor 8,11-12; 2 Cor 11,21.29). Astfel, ne putem întreba, ce
fel de slăbiciune sau neputință are în vedere Iacov și cât de bolnav trebuie să fie cineva ca să
îndeplinească recomandările sale? Acești factori merită atenție: întâi, situația este destul de gravă,
încât trebuie chemați preoții; persoana bolnavă va fi unsă cu untdelemn; iar cuvintele „va mântui pe
cel bolnav” și „îl va ridica” descriu efectele vindecării. Mai mult, această a treia condiție îl face pe
Iacov să amintească nu numai de preoți și de ungere, ci și de necesitatea unei credințe și rugăciuni
stăruitoare din partea membrilor comunității pentru cel bolnav 466.
463 Scot McKnight, The Letter of James, pp. 433-434.
464 Thomas Manton, A Practical Commentary or an Exposition with Notes on
the Epistle of James, Paternoster, 1840, p. 408.
465 „Taina tămăduirii prin rugăciune și ungere nu trebuie confundată cu
harisma vindecărilor (1 Cor 12,28). Tămăduirea trupului – însoțită de iertarea păcatelor – este unul din semnele
anticipate ale Împărăției lui Dumnezeu: Puterea Domnului se arăta în tămăduiri (Lc 5,17) (Pr. prof. Ion Bria,
Credința pe care o mărturisim, EIBM al BOR, București, 1987, p. 173).
466 Scot McKnight, The Letter of James, pp. 434-435.

145
Bolnavul este sfătuit să cheme „preoții Bisericii” (despre presbyteros, cf. 1 Tim 5,17.19; Tit
1,5; cf. 1 Pt 5,5). Iacov mai folosește numai un singur alt termen pentru conducătorii bisericești, și
anume cel de „învățători” în 3,1. El învață că preoții trebuie să-i asiste din punct de vedere pastoral
pe cei bolnavi și să se roage pentru ei. Trebuie să recunoaștem că rugăciunea de intercesiune este
primul lucru pe care-l poruncește și este verbul principal. Ungerea însoțește rugăciunea 467.
Este important de reținut că acest text din Iacov 5,14-15 constituie un temei inspirat pentru
Sf. Taină a Maslului, la care se și citește ca primul dintre cele 7 pericope de Apostol. De fapt, sunt
indicate aici toate elementele acestei Sfinte Taine: materia (untdelemn sfințit, deoarece ungerea se
săvârșește „în numele Domnului”), forma (rugăciunea credinței), administratorii sau săvârșitorii ei
(„preoții Bisericii”), primitorul (creștinul bolnav), precum și efectele (mântuirea sau izbăvirea
bolnavului de suferința trupească și de cea sufletească)468.
Preoții sunt îndatorați „să se roage peste” cel bolnav (proseuxa,sqwsan evpʼauvto.n).
Prepoziția evpi, sugerează „punerea mâinilor”; de aceea, Origen traduce „să se roage peste” cu „să-
și pună mâinile peste”469.
Era un fapt obișnuit în lumea veche ca cineva să fie uns cu ulei. Rănile erau unse cu ulei
pentru a fi curățate (cf. Lc 10,34) și cei care aveau dureri de cap și cei care voiau să evite anumite
afecțiuni erau unși cu ulei de măsline în scopuri „medicinale” (din perspectiva acelei epoci). Un
asemenea act putea fi medicinal și legat de procesul natural de vindecare, precum în Is 1,6. Același
lucru se regăsește în parabola Samariteanului milostiv (Lc 10,34). Dar ungerea de care vorbește
Iacov trebuie săvârșită „în numele Domnului” (5,14). În Vechiul Testament uleiul era folosit pentru
ungerea preoților și regilor, turnându-se ulei pe cap ca semn al consacrării sau sfințirii.
Mărturiile din Faptele Apostolilor despre primele Biserici creștine sugerează că „în numele
Domnului” înseamnă, de fapt, „în numele Domnului Iisus” (Fapte 3,6; 4,30; 16,18; 19,13) și
dovezile din Evanghelie arată același lucru (Mc 9,38; Mt 7,22). A se ruga și a unge în numele
Domnului Iisus implică invocarea lui Iisus Hristos pentru a lucra în puterea Învierii Sale. În termeni
liturgici, aceasta înseamnă epicleză, sau chemarea Domnului Iisus Hristos ca să fie prezent cu
puterea vindecării 470 . Creștinii au combinat un simbol din uzul medicinal cu un simbol al
încredințării cuiva puterii Duhului lui Dumnezeu (Mc 6,13)471.
Există însă doi factori care indică spre o utilizare în scop religios a untdelemnului: 1)
ungerea se face de către „preoții Bisericii” și 2) ea se săvârșește ,,în Numele Domnului”. Deci,
acești factori o încadrează foarte clar în rândul Tainelor Bisericii. Sfinții Apostoli „ungeau cu
untdelemn pe mulți bolnavi și-i vindecau” (Mc 6,13). Cel mai firesc este să presupunem existența
unei legături între practica Apostolilor și ungerea descrisă de Sf. Iacov. De fapt, ceea ce ne spune
Evanghelia despre ungerea pe care o administrau Sfinții Apostoli celor bolnavi constituie temeiul
sau originea pentru ungerea cu untdelemn descrisă de Iacov. Ceea ce înseamnă că Iacov nu prezintă
un ritual nou, ci unul cu care cititorii săi erau deja familiarizați 472.

2.2. Rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica (5,15a)

Sf. Iacov arată aici efectul acestei ungeri însoțită de rugăciuni și insistă pe rugăciunea
credinței care desemnează rugăciunea făcută din credință sau în credință. Credința trebuie să-i
caracterizeze deopotrivă pe cei care se roagă – preoții – cât și pe cel bolnav. Întotdeauna Biserica
crede în eficiența rugăciunii și în faptul că Dumnezeu conferă vindecarea sufletească și trupească ca
răspuns la rugăciune.
În cele două afirmații care compun versetul 15 iese în evidență exprimarea la timpul viitor:
„Rugăciunea credinței va mântui pe cel bolnav” (5,15a). Se remarcă autoritatea rugăciunii, căci
afirmația e pozitivă și categorică și nu lasă niciun loc pentru îndoială sau discuție. Credința este
467 Ibidem, p. 440.
468 Grigorie Marcu, Actualitatea Epistolei Sfântului Iacov, p. 46.
469 Leviticam Homiliae 2.4 (PG 12:419); cf. John F. Tipei, „Ungerea cu
untdelemn pentru vindecare: o analiză exegetică la Iacov 5,14-16”, p. 22.
470 G. Twelftree, In the Name of Jesus, Grand Rapids, Baker, 2007, pp. 180-82.
471 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary. New Testament,
InterVarsity Press, 1993, p. 703.
472 J. F. Tipei, „Ungerea cu untdelemn pentru vindecare”, p. 7 și p. 17.

146
izvorul rugăciunii, iar rugăciunea nu este altceva decât exercitarea credinței. În Mc 6,5 este indicat
faptul că necredința oamenilor L-a oprit pe Iisus să săvârșească minuni.
„Și Domnul îl va ridica” (5,15b). De asemenea, și această afirmație este la fel de pozitivă și
categorică ca prima. Se desprinde cu claritate autoritatea persoanei invocate: Cel care vindecă este
Domnul, Creatorul și Proniatorul Universului (Mt 28,17); în general, evgerei/ este folosit pentru o
înviere din morți și pentru o aducere la sănătate din boală (Mc 1,31; Mt 8,15). Motivul folosirii
acestui cuvânt stă în faptul că bolnavii zac în paturile de suferință și atunci când se însănătoșesc se
ridică, adică stau pe picioarele lor. Domnul este Cel care a fost chemat prin credință și a mântuit pe
cel bolnav. „Va mântui pe cel bolnav”: sw,sei, „a mântui”: Iacov s-a referit la o infirmitate corporală,
iar acum vorbește de mântuire, care înseamnă de fapt „însănătoșire” (Mt 9,21; Mc 6,56).
În 5,14 cuvântul pentru „boală” înseamnă „a fi slăbit, firav sau bolnav”. Creștinii nu sunt
scutiți de bolile care asaltează rasa umană. Pavel însuși a avut nevoie de slujirea lui Luca, „doctorul
cel iubit”. El l-a lăsat pe Trofim la Milet pentru că era bolnav (2 Tim 4,20) și l-a sfătuit pe Timotei
să folosească puțin vin pentru stomacul său și pentru desele sale slăbiciuni (1 Tim 5,23). În 5,15
cuvântul folosit pentru „a fi bolnav” este kamnō. După cum am văzut, cuvântul folosit în versetul 14
este astheneō, care este cuvântul obișnuit pentru boală, pentru cei bolnavi în general (Mt 10,8) și
pentru cei care suferă din pricina unei boli. El vorbește de neputință, adesea asociată cu boala, fiind
folosit, așa cum am văzut, despre mulțimea mare de popor „neputincios” (astheneō) care se aduna
la scăldătoarea Vitezda (In 5,3). Dar cuvântul kamnō înseamnă „a fi obosit” și este folosit cu acest
sens în Evrei 12,3. Este tradus prin „slăbit” în Apoc 2,3. Folosirea deliberată a acestui cuvânt, în
locul repetării celui folosit în v. 14, sugerează slăbirea de putere sau oboseala (care este sensul
acestui verb), stare care însoțește adeseori boala 473.
În ce privește vindecarea (5,14b-16), Iacob se referă la rugăciunea (5,14b) preoților Bisericii
și la ungerea cu untdelemn în numele Domnului (Taina Sf. Maslu), precum și la mărturisirea
păcatelor (Taina Spovedaniei).

2.3. Iertarea păcatelor, condiție a vindecării: „şi de va fi făcut păcate se vor ierta lui” (v.
15b)

„Și de va fi făcut păcate...” (5,15c). Ne putem întreba, de ce vorbește apostolul ipotetic? Dar
„cine poate să spună... sunt curat de păcat?” (Pilde 20,9). Supoziția se referă la faptul că există și
boli care nu sunt neapărat consecința păcatelor (cf. In 9,2). Dar, adeseori păcatele sunt cauza bolilor.
Din nefericire, de multe ori trupul este instrument al păcatului și, în consecință, obiectul bolii. Din
acest motiv cel bolnav are nevoie în primul rând „să cheme preoții Bisericii”, iar nu pe medici.
Probabil că el este vinovat de vreun păcat 474. Trebuie subliniat că, în toate vindecările pe care le-a
săvârșit, Mântuitorul Hristos a vizat rădăcina bolii (Mt 9,2).
Profeții Vechiului Testament foloseau adesea vindecarea de boală ca o imagine pentru
izbăvirea de păcat, iar literatura iudaică asocia adesea păcatul și boala; de exemplu, a opta
binecuvântare din rugăciunea iudaică zilnică, pentru vindecare (însă cu accent pe vindecarea fizică)
urma cererilor pentru iertare și mântuire. Sf. Iacov nu implică o relație cauzală directă între toate
bolile și păcat475.
Apodoza pasivă „el va fi iertat”, literal „i se va ierta lui” (avfeqh,setai auvtw/|), este o
construcție pe care o aflăm în LXX (de ex. Lev 4,26). Ocurența acestei expresii, frecvente în Levitic,
semnalează că rugăciunea de intercesiune a preoților este asemănătoare cu jertfele preoțești de

473 John Phillips, Exploring the Epistle of James: An Expository Commentary,


Kregel Publications, Grand Rapids, MI, 2004, pp. 185-186, p. 189.
474 Cuvântul „dacă” în Noul Testament trebuie examinat întotdeauna în lumina
contextului. În greaca Noului Testament există patru structuri condiționale: în prima clasă, „dacă” înseamnă
„deoarece”. El presupune certitudinea, nu probabilitatea. A doua clasă, „dacă” înseamnă „dacă era așa”, dar nu este.
El presupune a fi faptul contrar. A treia clasă, „dacă” înseamnă – ca și aici - „mai mult decât probabil”. Se
presupune că, cel mai probabil, persoana a păcătuit. A patra clasă, „dacă” înseamnă „mai îndepărtat sau cel mai
puțin probabil” (vezi John Phillips, Exploring the Epistle of James, pp. 188-189).
475 Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary, p. 703.

147
mijlocire a ispășirii. Aici accentul este pus pe relația dintre iertarea divină și mijlocirea preoției și
credința comunitară476.

2.4. Mărturisirea păcatelor

„Mărturisiţi-vă deci unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul, ca să vă vindecaţi” (5,16a).

Dacă în boala trupească cineva dorește rugăciunile prietenilor săi credincioși sau ale
preoților Bisericii, este îndemnat să caute aceeași asistență când are nevoie mai mult de ea, în boala
sufletului. Saul a cerut rugăciunea lui Samuel, iar Simon Magul (Fapte 8,24) l-a implorat pe Petru și
cei împreună cu el să se roage ca el să fie iertat 477.
În confesiunile care nu recunosc Taina Spovedaniei – ca dezlegare de păcatele mărturisite,
prin puterea harică a Preoției – se susține o interpretare care nu ține seama de contextul pericopei.
Aceste confesiuni se referă nu la mărturisirea păcatelor – ca încălcări ale poruncilor dumnezeiești,
ci numai la recunoașterea și asumarea greșelilor săvârșite față de frații creștini; deci, spun ei,
mărturisirea trebuie săvârșită înaintea fraților care vor să primească reconcilierea 478 . Astfel, se
ignoră pur și simplu faptul că Iacov s-a referit anterior la chemarea preoților, care trebuie să aducă
soluția duhovnicească pentru însănătoșirea celui bolnav. Această soluție se referă, pe de o parte, la
identificarea cauzei (a păcatului) – care a perturbat starea omului și, pe de altă parte, pe temeiul
pocăinței, exprimate în cadrul mărturisirii sincere a păcatelor – la primirea iertării de păcate prin
puterea harului „Domnului și Dumnezeului nostru Iisus Hristos”, după cum evidențiază foarte clar
formula de dezlegare.
Este foarte important faptul că în rânduiala ortodoxă se prevede caracterul inseparabil dintre
Taina Sf. Maslu și Taina Pocăinței. După cum se arată în cuprinsul rugăciunilor de la Sf. Maslu,
mărturisirea păcatelor ar trebui să preceadă ungerea cu untdelemnul sfințit din Taina Sf. Maslu.
Astfel, accentul cade în primul rând pe regenerarea spirituală, pe urmărirea cauzei – păcatul – care a
adus boala. Procedând astfel, bolnavul are ocazia fericită de a-și face „filosofia propriei boli” (Sf.
Grigorie de Nazianz), adică de a percepe obiectiv starea sa în relația cu Dumnezeu și cu semenii. Iar
prin faptul că este nevoit să ceară ajutorul Bisericii, el își restabilește legătura cu Dumnezeu și,
totodată, se apropie de frații săi întru credință.

2.5. Puterea rugăciunii (5,16b-18)

„...mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului. Ilie era om, cu slăbiciuni asemenea nouă, dar cu
rugăciune s-a rugat ca să nu plouă, şi nu a plouat trei ani şi şase luni. Şi iarăşi s-a rugat, şi cerul a dat ploaie
şi pământul a odrăslit roada sa”.

Începând cu 5,16b, Iacov declară puterea rugăciunii. Aceasta este ilustrată prin aranjamentul
inversat, polu. ivscu,ei („mult poate”) la începutul propoziției. În același timp, autorul precizează
ceea ce este necesar pentru ca rugăciunea să fie primită, adăugând dikai,on la subiectul de,hsij. Este
vorba de rugăciunea omului drept, nu în sensul cuiva care este supra-uman, ci în sensul aceluia care
este supus și ascultător lui Dumnezeu și dedicat planurilor Sale. Creștinul obișnuit poate fi tot atât
de capabil de o astfel de atitudine, ca și un preot al Bisericii, ca și Ilie sau alt profet. Cel mai bine
înțeles ca o propoziție adverbială pasivă, participiul evnergoume,nh trimite la Dumnezeu ca agent
activ al puterii în răspunsul la rugăciune. Subiectul de,hsij se referă la rugăciunea de cerere care a
caracterizat discuția începând cu v. 14.
Autorul dorește să dovedească aspectul privitor la puterea rugăciunii celui drept, ilustrând în
5,17-18 cu exemplul profetului Ilie. După cum arată observația sa de la început (ʼHlei,aj a;nqrwpoj

476 Dan G. McCartney, James, Baker Exegetical Commentary on the New


Testament, Baker Academic, Grand Rapids, MI, 2009, pp. 260-261.
477 John Bird Sumner, A practical exposition on the general Epistles of James,
Peter, John and Jude, London, 1840, p. 124.
478 Așa John Adam, An Exposition of the Epistle of James, in a series of
discourses, T&T Clark, Edinburgh, 1867, p. 402.

148
h=n o`moiopaqh.j h`mi/n), el îl alege pe Ilie nu pentru că era un supra-om, ci pentru că reprezintă
un exemplu impecabil de relație strânsă cu Dumnezeu și pentru că realizările sale prin rugăciune
erau binecunoscute.
Așa cum o prezintă Iacov, relatarea despre profetul Ilie este bazată fără îndoială pe 3 Regi
17,1-18,46, deși presupune detalii care sunt preluate din tradiția iudaică. Istoria biblică nu spune în
mod specific că Ilie s-a rugat la începutul (proseuch/| proshu,xato) sau la sfârșitul secetei (pa,lin
proshu,xato), că seceta a durat trei ani și jumătate (evniautou.j trei/j kai. mh/naj e[x) sau că
pământul a produs roadă după aceea (h` gh/ evbla,sthsento.n karpo.n auvth/j), deși acestea sunt
presupuneri rezonabile. Este posibil ca precizarea despre seceta care a durat trei ani și jumătate,
jumătate din șapte ani, să simbolizeze o perioadă de judecată. Nu există niciun indiciu în 1 Regi că a
fost implicată o secetă peste tot pământul, cu toate că evpi. th/j gh/j poate implica acest lucru 479.

2.6. Responsabilitate reciprocă și binecuvântare (5,19-20; cf. Mt 18,10-14; Gal 6,1a)


„Fraţii mei, dacă vreunul va rătăci de la adevăr şi-l va întoarce cineva, Să ştie că cel ce a întors pe
păcătos de la rătăcirea căii lui îşi va mântui sufletul din moarte şi va acoperi mulţime de păcate”

În modul cel mai firesc cu putință autorul își încheie Epistola cu o chemare implicită pentru
unitatea frățească și, în eventualitatea perturbării acestei unități, vrea să-i încurajeze pe cei
perseverenți în credință să readucă în sânul comunității pe cei care au părăsit-o prin învățături
eretice sau prin păcat.
Forma acestui îndemn concluziv este oarecum particulară. În prima sa parte cuprinsă în v. 19,
Sf. Iacov continuă stilul adresării directe către cititorii săi (frații mei), stil predominant în Epistolă.
Apoi, partea a doua este într-o formă mai generală. Creștinul care este în rătăcire, „vreunul” din v.
19 este clasat în v. 20 printr-un termen mai larg, „păcătos”, iar exprimarea subiectului, „cel care
întoarce”, face ca această parte să fie o sentință completă în ea însăși 480.
Verbul epistrephō, „a întoarce”, pe care Iacov îl folosește de două ori în 5,19-20, este folosit
de obicei pentru a traduce ebraicul šûb, verb folosit pentru indicarea întoarcerii de la păcat la
Dumnezeu, ceea ce înseamnă pocăința (cf. Mt 13,15, citând Is 6,10) 481.
În Noul Testament „rătăcirea” este o chestiune foarte gravă (2 Tim 3,13; 2 Pt 2,15) și implică
nu doar învățătura, ci și viața. Versetul ne reamintește de preocuparea deosebită a lui Iacov pentru
credință – care trebuie să fie una adevărată, activă, ascultătoare și autentică.
Verbul tradus prin „a acoperi” din 5,20 (kalyptō) înseamnă și „a ascunde”, „a tăinui”; dar
Iacov presupune sensul de „a ierta”, „a îndepărta”, „a elimina vina păcatului”, ca în Ps 31,1:
„Fericiţi cărora s-au iertat fărădelegile şi cărora s-au acoperit păcatele” și Ps 84,2: „Iertat-ai
fărădelegile poporului Tău, acoperit-ai toate păcatele lor”482.
Deși nu reiese direct din text, cei a căror păcate sunt „acoperite” sunt deopotrivă cei întorși
din rătăcire, dar și cei care au avut un rol în convertirea lor. Această interpretare este susținută de
gândirea biblică. În Iezechiel 3,21, Dumnezeu îi spune profetului: „Iar dacă tu vei înştiinţa pe cel
drept să nu păcătuiască şi el nu va păcătui, atunci va fi şi el viu, pentru că a fost înştiinţat şi îţi vei
mântui şi tu sufletul tău”. Apostolul Pavel îi spune episcopului Timotei: „Ia aminte la tine însuţi şi
la învăţătură; stăruie în acestea, căci, făcând aceasta, şi pe tine te vei mântui şi pe cei care te ascultă”
(1 Tim 4,16).
În contextul întregii pericope din 5,13-20, afirmația cu valoare de concluzie amintește că
păcatul unei persoane din Biserică este un păcat care privește întreaga Biserică, de care ea este
responsabilă și pentru care trebuie să se roage. Astfel, Biserica împărtășește preocuparea prioritară a
Păstorului celui Bun față de oaia cea rătăcită (Mt 18,10-20).
Îndreptarea și călăuzirea aproapelui la adevărul și viața Bisericii nu poate fi făcută în afara
iubirii creștine, după cum atrage atenția cuvântul Sf. Apostol Petru: „Dar mai presus de toate, ţineţi

479 William R. Baker, Personal Speech-Ethics in the Epistle of James, Mohr


Paul Siebeck, Tübingen, 1995, p. 240.
480 Robert Johnstone, Lectures exegetical and practical on the Epistle of
James, Edinburgh, 1871, pp. 422-423.
481 D. McCartney, James, p. 262.
482 Ibidem, p. 263.

149
din răsputeri la dragostea dintre voi, pentru că dragostea acoperă mulţime de păcate” (1 Pt 4,8). Iar
Sf. Apostol Pavel arată că îndreptarea aproapelui presupune o atitudine care să țină seama de starea
lui: „Vă rugăm însă, fraţilor, dojeniţi pe cei fără de rânduială, îmbărbătaţi pe cei slabi la suflet,
sprijiniţi pe cei neputincioşi, fiţi îndelung-răbdători faţă de toţi” (1 Tes 5,14). În general, „duhul
blândeții” trebuie să caracterizeze purtarea celor duhovnicești față de cei care au greșit: „Fraţilor,
chiar de va cădea un om în vreo greşeală, voi cei duhovniceşti îndreptaţi-l, pe unul ca acesta cu
duhul blândeţii, luând seama la tine însuţi, ca să nu cazi şi tu în ispită” (Gal 6,1).
Din cuprinsul Epistolei reiese cu multă claritate faptul că nici ascultarea și nici credința nu
sunt opționale. De aceea, acest final apoftegmatic, deși pare oarecum abrupt, leagă credința și
faptele, iubirea și iertarea, viața comunitară și cea individuală, dreptatea prezentă și judecata
viitoare, intercesiunea și mărturisirea. Astfel, el încheie fericit exortațiile Epistolei483.

3. Iacov 5,13-20 în viața Bisericii484

Pericopa care încheie Epistola Sobornicească a Sf. Iacov asigură temeiuri biblice pentru mai
multe practici bisericești, prezente în viața comunității creștine din orice timp și loc. Astfel,
îndemnul din 5,13: „Este cineva cu inimă bună? Să cânte psalmi!” este un îndemn folosit foarte
mult în tradiția patristică pentru susținerea cântării și rostirii psalmilor 485. Iacov 5,14 legitimează
chemarea preoților pentru rugăciune și ungerea bolnavilor (Taina Sf. Maslu) 486 . Iacov 5,16
încurajează rugăciunea credinței 487 și mărturisirea reciprocă a păcatelor 488 . În sfârșit, Iacov 5,20
justifică practica îndreptării reciproce, frățești, în comunitate 489.
1. Îndemnul lui Iacov adresat celor cu „inima bună” de a cânta psalmi constituie temei
pentru folosirea intensă a psalmilor biblici, dar și a altor alcătuiri bisericești în care este preamărit
Dumnezeu. De fapt, este implicată aici înțelegerea Sf. Pavel despre viața spirituală doxologică,
despre care vorbește, așa cum am văzut, în Col 3,16b și Efes 5,19. A avea o inimă bună nu este atât
o condiție pentru folosirea psalmilor, cât mai ales o roadă a lucrării Duhului Sfânt în viața celui care
folosește psalmii. Sf. Vasile cel Mare arată că Psaltirea „vindecă rănile cele vechi ale sufletului și
aduce cât se poate de grabnic însănătoșirea celui de curând rănit, îngrijește de cel bolnav și
păstrează întreg pe cel sănătos, în genere, ea face ca patimile să fie îndepărtate... . Psalmodia aduce
cu sine tot ce poate fi mai bun. Psalmul este glasul Bisericii; el înveselește sărbătorile și face să se
nască în inima credinciosului dorul după Dumnezeu”. Sf. Vasile subliniază faptul că „Duhul Sfânt a
unit dogmele cu plăcerea cântatului... că n-a plecat de la biserică cineva din cei mulți și trândavi
păstrând cu ușurință în minte vreo poruncă apostolică sau profetică; dar cuvintele psalmilor le cântă
și acasă, și le fredonează și în piață” 490.
2. Slujba la care se referă Apostolul Iacov în 5,14 și 15 este în special una de intercesiune;
iertarea, precum și vindecarea constituie răspunsul Domnului la „rugăciunea credinței”. Versetul 14
conține prima referire a lui Iacov la un grup de rugăciune. Iacov 5,14-16 este primul exemplu

483 Ibidem, 264-265.


484 Luke Timothy Johnson, Brother of Jesus, Friend of God: Studies in the
Letter of James, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 2004, pp. 75-76.
485 Origen, Selecta in Psalmos XII,6 (PG 12:1205); Sf. Atanasie, Epistola ad
Marcellinum 28 (PG 27:40); Eusebiu de Cezareea, Commentarium in Psalmos LVI,2 (PG 23:504); Sf. Ioan
Hrisostom, De SSBernice et Prosdoce 3 (PG 50:634); In Epistulam ad Hebraeos II, Omilia IV (PG 63:43) etc.
486 Origen, In Leviticum Homilia II,4 (PG 12:419); Sf. Ioan Hrisostom, De
Sacerdotio III,6 (PG 48:644); In Centurionem (PG 61:770); Sf. Chiril al Alexandriei, De Adoratione in Spiritu et
Veritate VI (PG 68:472); Sf. Ioan Damaschin, Sacra Parallela V, II (PG 96:188) etc.
487 Sf. Atanasie Sinaitul, Interrogationes et Responsiones, Quaestio XX (PG
89:532); Sf. Maxim Mărturisitorul, Capitum Quinquies Centenorum, Centuria III,80 (PG 90:1296); Sf. Ioan
Damaschin, Sacra Parallela D,VII (PG 95:1364).
488 Origen, Expositio in Proverbia XXXVIII,51 (PG 17:244); Epifanie de
Salamina, Homilia III in Resurrectione Christi (PG 43:472); Paladie, Apophthegmata Patrum, De Abbate Marco
Aegypto (PG 65:304) etc.
489 Origen, In Leviticum, Homilia III, 4 (PG 12:418); Sf. Ioan Hrisostom, In
Psalmos CXVIII,158 (PG 55:704); Sf. Grigorie Palama, Vita S. Petri Athonite, V,27 (PG 150:1020) etc.
490 Sf. Vasile cel Mare, Tâlcuire duhovnicească la Psalmi, trad. și note de pr.
Dumitru Fecioru, EIBM al BOR, București, 2000, pp. 7-8.

150
explicit din Epistolă de practică religioasă comună și cel mai explicit din tot Noul Testament despre
vindecarea săvârșită ca urmare a rugăciunii unui grup. Probabil acest fapt, combinat cu claritatea
îndemnurilor lui Iacov, explică de ce slujitorii Bisericii și teologii și-au îndreptat atenția asupra
acestor versete în decursul veacurilor 491.
Din secolul IV există formulări grecești și orientale, precum și latine pentru consacrarea
untdelemnului. O scrisoare a papei Inocențiu I, datată 19 martie, anul 416, amintește de „sfântul
undelemn care fiind sfințit de episcop este permis nu numai pentru preoți, ci și pentru toți creștinii
pentru a-l folosi pentru ungerea în cazul propriilor trebuințe sau pentru cele ale membrilor caselor
lor”492.
Înainte de sfârșitul secolului VIII, Biserica din Apus a transformat folosirea untdelemnului
sfânt în „ungerea extremă” (extrema unctio sau sacramentum exeuntium), inițial fiind considerată ca
una dintre cele șapte Taine – fără scop terapeutic, ci sacramental, administrată de preot unui
muribund pentru iertarea păcatelor 493. De asemenea, extrema ungere era intenționată să remedieze
abuzurile vechiului obicei și să atragă atenția asupra aspectelor spirituale ale situației bolnavului și
ale celor ale ritului. Se pare că ungerea pentru muribunzi este menționată pentru prima dată în
legătură cu gnosticii (cf. Irineu 1.21.5). De aceea, putem conchide că ritul ungerii extreme nu are
vreo legătură evidentă cu practica descrisă mai întâi în Iacov 5,14 ș.u., care avea scopul de a-l
vindeca pe cel bolnav și nu de a-l pregăti pentru ultimul său drum. Totuși, este semnificativ că al
doilea Conciliu de la Vatican (1962-1965) a revizuit această interpretare, declarând că „extrema
ungere” poate fi numită mai potrivit „ungerea bolnavului” 494.
În Biserica Ortodoxă, ungerea (euvce,laion) poate fi administrată bolnavului câtă vreme mai
există speranța însănătoșirii, care este aspectul principal în uzul rusesc, în vreme ce alții (de
exemplu grecii) se concentrează pe iertarea păcatelor. Trebuie reținut însă că Taina Maslului se dă
oricărui bolnav în vederea vindecării în orice caz de suferință, la orice vârstă. Prin ungerea cu
untdelemnul sfințit, ea afirmă îndeosebi valoarea trupului uman, chemat și el să fie glorificat prin
participarea după har la trupul îndumnezeit al lui Hristos 495. De aceea, în rânduiala Ortodoxiei,
Taina Maslului este legată de primirea Sfintei Euharistii.
3. Unii comentatori văd în 5,16 urme despre mărturisirea păcatelor, care se săvârșea public
în Biserica primară; dar alți comentatori mai noi înțeleg că aici nu este vorba de mărturisirea
propriu-zisă, specifică Tainei Pocăinței, ci, numai de „un schimb curajos și sincer de confidențe
duhovnicești între cei credincioși, un examen de conștiință săvârșit în chip auto-critic, de pe urma
căruia se folosesc și unii și alții” 496. De fapt, în practica ortodoxă, o condiție a primirii Tainei
Mărturisirii este cea a împăcării prealabile cu semenii, prin iertarea reciprocă ca o premisă a iertării
de păcate. Astfel, „nu este evitată Taina Spovedaniei care reprezintă un stadiu superior acestui fel de
confidențe ziditoare de suflet”497.
4. Sf. Iacov ne încredințează că sunt bine-primite rugăciunile săvârșite pentru cei bolnavi
sufletește și trupește. Rugăciunea unui drept este ascultată întotdeauna de Dumnezeu, căci dreptul
știe ce să ceară și cum să ceară498. Cazul proorocului Ilie este elocvent: s-a rugat să nu plouă și n-a

491 J. R. Strange, The Moral World of James, p. 31. Povestirea despre cum
Severus și-a arătat recunoștința față de creștinul Proculus pentru faptul că-l vindecase prin ungere (Tertulian, Ad
Scap. 4), precum și cazurile strânse de F. W. Puller (The Anointing of Sick in Scripture and Tradition, 1904), care
datează din secolul III până în secolul VII, insistă pe uzul terapeutic al untdelemnului sfințit, fără a se vorbi și de o
eficacitate spirituală. Dimpotrivă, Origen (Hom. 2 în Lev. 4) citează acest text din Iacov pentru a învăța despre
iertarea păcatelor prin penitență, dar, în aparență, el ignoră faptul că Iacov amintește ungerea cu untdelemn. Sf. Ioan
Hrisostom (De sacerd. 3.6) folosește Iacov pentru a susține credința că un preot are puterea de a da iertarea, dar,
aparent, și el ignoră referirea la untdelemn. Importanța folosirii untdelemnului consacrat pentru combaterea
amenințării puternice a magiei păgâne este bine atestată în literatura acelei perioade (James Hardy Ropes, A Critical
and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, T & T Clark, 1991, p. 306.
492 Cf. James B. Adamson, The Epistle of James, The New International
Commentary on the New Testament, W. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids, 1976, p. 204.
493 G. Marcu, Actualitatea Epistolei Sfântului Iacov, p. 47.
494 Cf. J. B. Adamson, The Epistle of James, p. 205.
495 Ion Bria, Credința pe care o mărturisim, pp. 174-175.
496 G. Marcu, Actualitatea Epistolei Sfântului Iacov, p. 47.
497 Ibidem.
498 Ibidem, p. 48.

151
plouat trei ani și șase luni; și iarăși s-a rugat și cerul a dat ploaie „și pământul a odrăslit roada sa”
(5,16b-18).
5. În această pericopă este recomandată solemn practica corectării frățești, săvârșită întru
dragoste și remarcăm că aceasta este eficientă numai pe fondul credinței și al rugăciunii credinței.
Din punct de vedere pastoral, preotul are ocazia deosebită ca, mai ales în contextul săvârșirii Tainei
Maslului, să trateze suferința și boala din perspectiva Evangheliei și astfel să apropie nu numai pe
cel bolnav, ci și pe membrii familiei celui bolnav de Sfânta Biserică. Astfel, această Taină a ungerii
bolnavului devine un locus pastoral-misionar foarte eficient. Totodată, preotul sau credinciosul
mărturisitor al credinței sale știe că răsplata celui care întoarce pe păcătos de la rătăcirea lui este
imensă: mântuirea sufletului și iertarea păcatelor. De fapt, atât preoții, cât și toți credincioșii care
contribuie la convertirea celor păcătoși sau a celor eretici se înscriu în planul lui Dumnezeu care
„voiește ca toți oamenii să se mântuiască și să vină la cunoașterea adevărului” (1 Tim 2,4).
Pericopa cercetată în acest studiu dovedește încă o dată că Epistola lui Iacov predică un
creștinism al faptei.

152
MĂRTURIE, MARTOR ȘI MARTIR ÎN CARTEA APOCALIPSEI

Acest referat cercetează semnificația termenilor martyría și mártys în cartea Apocalipsei,


prin prisma ideii că Iisus este prototip al lui mártys. Pentru prima dată în Noul Testament, la
începutul cărții Apocalipsei, Iisus este prezentat ca „Martorul cel credincios” (Apoc 1,5). Sensul
acestei expresii trebuie derivat din Evanghelie, de unde cunoaștem că Iisus a purtat o martyría,
„mărturie”. Un fapt esențial despre martyría Sa este acela că El a purtat-o chiar până la moarte. Le
fel ca și Iisus, diferiții mártyres din cartea Apocalipsei pot fi caracterizați esențial prin mărturisire și
martiriu. Folosind acest paralelism, vom încerca să trasăm elementele unei teologii a martiriului în
cartea Apocalipsei.
Terminologia legată de martyria în Apocalipsa a dobândit conotația martiriului și, în
consecință, espresia martyria Iesou trebuie înțeleasă ca un genitiv al obiectului semnificând
„mărturie (până la moarte) pentru Iisus”. Trebuie să distingem la acest nivel între două feluri de
martyria: mărturia lui și pentru Iisus. Expresia he martyria Iesou Christou este foarte frecventă în
Apocalipsa (1:2, 9; 12:17; 19:10; 20:4; cf. 6:9; 11:7; 12:11), iar folosirea ei ridică o serie de
probleme pentru înțelegerea noastră cu privire la tema mărturiei în Apocalipsa: forța sa gramaticală,
semnificația și implicația ei pentru Bisericile Asiei de atunci, ca și pentru întreaga Biserică din orice
timp.
Cuvântul grecesc martys, care a dat cuvântul nostru românesc martir înseamnă pur și simplu
un martor (Apoc 2,13;17,6). În secolul 21, martys înseamnă ceva diferit de ceea ce însemna el
pentru Ioan și ascultătorii și cititorii săi. Sfera specifică a lui martys este legală, în care denotă pe
cineva care poate și vorbește din experiența personală despre acțiunile la care a luat parte și care i s-
au întâmplat lui, sau despre persoane și relații care-i sunt cunoscute (H. Strathmann, TDNT 4:476).
Ideea martirului în Apocalipsă este foarte mult o metaforă vie și trebuie înțeleasă în termenii
creștinilor care efectiv depuneau mărturie înaintea tribunalelor romane. Este un cuvânt al mărturiei
provocative și deci al implicării active, nu al pasivității sacrificiale. Limbajul despre martir, după
cum e folosit de Ioan (martyreo, a depune mărturie, 1,2; martyria, mărturie, 1,2.9; martys, martor,
1,5) și îl dezvoltă, este un limbaj preocupat nu cu moartea, ci cu declarația, cu mărturisirea (Brian K.
Blount, Revelation: A Commentary, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2009, pp.
28-29).
Termenii „mărturie” și „a da mărturie” sunt comuni Apocalipsei și Evangheliei a patra.
Acest termen apare și în textele ermetice, îndeosebi la Pimandres. Creatorul noțiunii biblice de
martor este Isaia (43,9.12; 44,18), desemnându-l pe cel care susține prin cuvinte și fapte adevărul
cuvintelor și acțiunilor dumnezeiești. Dar, spre deosebire de Isaia, pentru care martorul este o
noțiune colectivă, în Apocalipsă el apare individualizat.

153
1. „Mărturia lui Iisus Hristos”. Cuvântul lui Dumnezeu este mărturia lui Iisus Hristos. În
patru locuri cheie din textul său, Ioan leagă dramatic „cuvântul” și „mărturia” în acest fel (1,2.9; 6,9;
20,4). În expresia „mărturia lui Iisus Hristos”, substantivul la genitiv este subiect, Ioan înțelegând
prin mărturia lui... mărturia proclamată de... Mărturia lui Iisus Hristos din 1,2 este așadar un
genitiv subiectiv, însemnând mărturia adusă/purtată de Iisus Hristos, lucrarea lui Hristos.
Revelația/descoperirea este un cuvânt de la Dumnezeu, care este atestat/mărturisit de Hristos (cf.
22,16.18.20). Această mărturie poate include nu doar mărturia imediată a lui Hristos pentru
revelația conferită lui Ioan, ci și mărturia vieții Sale pe pământ și misiunea Sa răscumpărătoare de
când Cuvântul S-a făcut trup (In 1,14) (George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of
John, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1972, p. 23).
În 1,5 Hristos este numit „Martorul Cel credincios”, autorul cuprinzând în acest titlu
hristologic unic în Noul Testament întreaga lucrare de mântuire a Mântuitorului. De asemenea, Iisus
este martor și prin pătimirile și moartea Sa, iar lucrarea Sa ca mărturie este conținutul credinței
creștine; cei care Îi urmează sunt credincioșii care dau mărturie. În special, martor este acela care-și
varsă sângele în timpul mărturiei credinței sale (S. Agouridis, p. 65). Hristos a dat mărturie în fața
lumii despre Dumnezeu și a pecetluit această mărturie cu însuși sângele Său. Precum Domnul lor a
fost mărturisitor, așa trebuie să fie și creștinii, chiar dacă credincioșia lor față de această chemare îi
va duce la moarte. Interesant este că, în mesajul către Biserica din Pergam, Hristos îl numește pe
Antipa, martorul Meu cel credincios (2,13). Titlul acesta sugerează o corespondență între Hristos
și chemarea creștinilor. În Biserică, credincioșii trebuie să actualizeze lucrarea mântuitoare urmând
modelul Domnului. Sf. Mucenic Antipa menționat în este, probabil, identic cu episcopul Pergamului
care a suferit moarte martirică sub Domițian și pe care Biserica îl pomenește la 11 aprilie. Fiind un
adevărat mărturisitor, Antipa s-a asemănat Domnului Său și de aceea Hristos îl cinstește cu acest
titlu unic. Cel mai probabil, cauza imediată a uciderii Sf. Antipa trebuie să fi fost refuzul de a
participa la cultul imperial. Este evidentă aici legătura dintre imaginea Domnului, „Cel ce are sabia
ascuțită de amândouă părțile” (2,12) și autoritatea romană care a declarant război Bisericii Sale.
Bisericii amenințate de o putere care pare atotputernică I se descopere că puterea absolute este a lui
Hristos, Cel Care este „Domnul împăraților pământului” (1,5). Cu sabia Sa, El va nimici pe toți
vrăjmașii Săi (cf. 19,15-21). Comentând Apoc 2,13, Andrei al Cezareii spune că a citit relatarea
martiriului Sf. Antipa, după care, în urma unei pretinse revelații a zeilor, păgânii îl aduc pe
episcopul Antipa în fața guvernatorului. Refuzând să se lepede de Hristos și să jertfească idolilor,
sfântul a murit într-un taur de bronz înroșit în foc (Daniel Mihoc, p. 70-72).
Sf. Ioan pune față în față puterea imperială cu Biserica martirilor (Agourides, p. 37). El
exprimă un imperativ etic pentru cititorii și ascultătorii săi de a trăi mereu ca niște „biruitori”, și
anume în sensul dovedit de Mielul cel înjunghiat (5,1-14). Astfel, principalul scop al metaforei

154
Mielului este de a încuraja poporul lui Dumnezeu care trece prin suferință și strâmtorare prin a-i da
șansa de a se identifica cu Hristos, în special în suferința, Pătimirile și Învierea Sa. Mielul
înjunghiat este mai mult decât o metaforă triumfală și miraculoasă: este un semn al biruinței pentru
cei care suferă (Beate Kowalski, Martyrdom and Resurrection in the Revelation to John, Andrews
University Press, 2003, p. 1-2?). „Imaginea mielului înjunghiat reprezintă ambele fețe ale
creștinismului: pe cea a îngăduinței, umilinței și jertfei, precum și pe cea a dreptății și a puterii
dumnezeiești” (Agouridis, p. 149).
În Apocalipsă, verbul nikao (a birui) este lipsit de sensul de violență și opresiune și umplut
cu un sens nou: a fi martor credincios în mijlocul Imperiului Roman și a răbda pasiv persecuția fără
a ridica armele împotriva vrăjmașilor. În scrierile lui Iosif Flaviu cca 100 de apariții ale lui nikao
desemnează supunerea militară violentă a vrăjmașilor. Apocalipsa lui Ioan folosește verbul nikao
pentru a descrie pe vrăjmașii imperiali, violenți, ai sfinților (Apoc 6,2; 11,7 și 13,7) (Dustin R.
Smith, Paradoxical Conquering in the Apocalypseof John: A Summary of my Dissertation Research,
pp. 1-2).
Viziunea Leului/Mielului din 5,1-14 prezintă în mod demonstrativ pe Iisus Hristos ca
modelul și exemplul Celui care a biruit. Mielul a redefinit profund nikao prin faptul că El a murit ca
Martor credincios al Evangheliei venirii Împărăției lui Dumnezeu. Audiența lui Ioan trebuie să
biruie la rândul ei prin imitarea Mielului. Este semnificativ că verbul nikao apare la sfârșitul
fiecăruia dintre cele șapte mesaje (cap. 2-3) arătând că a fi în luptă este condiția firească a
adevăratului ucenic al lui Hristos, iar a fi luptător înseamnă a fi mărturisitor. În lupta pe care o are
de purtat, credinciosul are întotdeauna mai multe șanse decât adversarii săi, căci puterea este
puterea lui Hristos, Martorul prin excelență (cf. 1,5a) Care „a biruit” (5,5) și a dobândit El însuși
bunătățile pe care le făgăduiește celor care-L urmează până la capăt (Daniel Mihoc, p. 53). Biserica
nu va fi biruită nici de „porțile iadului” (Mt 16,18). Iar dacă pentru a birui trebuie să stea și în fața
morții, credincioșii știu că mai înainte de ei Domnul Însuși s-a confruntat cu ea și a biruit-o (1,5.18;
2,8). Precum la jocurile din arenă, cel care biruiește primește o cunună, credincioșia până la moarte
(Mt 10,22; cf. 2 Tim 2,11-12) este răsplătită prin „cununa vieții” (2,10).
Legătura dintre sângele Mielului și mărturia credincioasă (martyria) exte cea mai explicită
în 12,11 și este implicată în 12,17, unde fiara se luptă cu cei care „poartă mărturia lui Iisus”
(echonton ten martyrion Iesou). De asemenea, Ioan echivalează martyria Iesou Christou cu profeția
(19,10), și în acest sens trebuie interpretată ten martyrian Iesou Christou în 1,2.9. Astfel, când Ioan
vorbește de ten martyrian Iesou Christou în 1,2.9, martyria trebuie înțeleasă în acest sens
multivalent de profeție/mărturie/moarte. Triada este de asemenea intenționată ca un contrast
polemic al falsei profeții susținute de Balaam/nicolaiți/Isabela (2,14-20) (Harry O. Maier,
Apocalypse Recalled, pp. 235-236).

155
În 12,17 credincioșii sunt identificați ca martori ai Domniei lui Hristos, iar balaurul
(dragonul) se războiește cu ei tocmai din cauza mărturiei lor pentru Cuvântul lui Dumnezeu.
Folosind verbul tereo, a ține, a păstra (1,3; 2,26; 3,3.8.10; 14,12; 16,15; 22,7.9), Ioan are mai ales
un scop moral, voind să-și încurajeze cititorii și ascultătorii să țină cuvântul, adică poruncile lui
Dumnezeu, care le-au fost predate ca învățătură. Deoarece cuvântul și mărturia sunt sinonime
pentru el (1,2.9; 6,9-11; 20,4), el pretinde ca ucenicii săi să țină mărturia pe care Hristos le-a
descoperit-o. În conformitate cu 2,26-27, cei care țin această mărturie vor birui și, ca urmare, vor fi
însărcinați cu același rol ca al Fiului mesianic, păstorirea poporului cu un toiag de fier (12,5). Altfel
spus, ca și Hristos Însuși, cei care țin mărturia vor fi conducători ai poporului lui Dumnezeu, chiar
dacă, tot ca și Hristos, ei vor fi prigoniți din cauza acelei conduceri. Și chiar dacă vor fi uciși (11,7),
ei vor dobândi comuniunea eshatologică cu Dumnezeu și mântuirea (Brian K. Blount, Revelation: A
Commentary, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky, 2009, p. 242).
În 19,10, ca și în celelalte trei apariții anterioare (1,2.9; 12,17), „mărturia lui Iisus” este
mărturia care a fost asumată/purtată de Iisus (genitiv subiectiv). Prin viața și prin moartea Sa, Iisus a
demonstrat ucenicilor Săi ce înseamnă a purta o mărturie deplină (1,5; 3,14) față de mesajul
Evangheliei. Ultima parte a versetului („căci mărturia lui Iisus este duhul profeției”) a fost
interpretată diferit. Ea ar presupune că mărturia despre Iisus este substanța comună oricărei profeții
sau că adevăratul duh al profeției se manifestă întotdeauna în purtarea mărturiei pentru Iisus. Totuși,
este preferabil să reținem genitivul subiectiv și să interpretăm zicerea în consecință (Robert H.
Mounce, The Book of Revelation, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 349). În
19,10 se vorbește de toți „frații” lui Ioan care au „mărturia lui Iisus”. „Orice lucrare a Duhului este
o mărturie a lui Iisus Hristos. Într-adevăr, întreaga chestiune a profeției și a lucrării sfințitoare a
Duhului constă în mărturia lui Iisus Hristos, Căruia îi slujesc toată legea și toți proorocii ca niște
robi” (Primasius, cf. William C. Winrich, ed., Revelation, seria: Ancient Christian Commentary on
Scripture, New Testament, XII, Inter Varsity Press, Downers Grove, IL, 2005, p. 305).
Ioan îl identifică pe martirul pe care-l recomandă prin caracterizări cheie. La 1,5 Îl identifică
pe Iisus, pe nume, ca Martorul Cel credincios. La 3,14, ca Martor, Iisus este deopotrivă credincios
și adevărat. El rămâne primul și cel mai de seamă martor al lui Dumnezeu. Din contextul
Apocalipsei ca întreg se desprinde ideea că mărturia lui Iisus (he martyria Iesou) se referă în
principal la Patimile lui Hristos, prin care El a dat mărturia cea bună înaintea lui Pontius Pilat (cf. 1
Tim. 6, 13) (Brian K. Blount, p. 29).

2. În al doilea rând, trebuie să luăm în considerare caracterul mărturiei lui Ioan (1,2.9). În
Apoc. 1,2, Ioan se identifică ca unul care poartă mărturie (emartyresen) despre tot ceea ce a văzut.
Tot ceea ce Ioan a văzut și a mărturisit se referă la mesajul lui Dumnezeu care a fost
mărturisit/atestat de Iisus Hristos. Și astfel în mod adecvat el leagă propria-i mărturie de a Celui pe

156
care-L desemnează ca ho martys ho pistos (cf. 1:5; 3:14). „Conținutul lucrării lui Ioan – scrie S.
Agouridis – este indicat de verbul a mărturisit (emartyresen), adică a redat fidel cuvintele lui
Dumnezeu și ale lui Iisus Hristos în legătură cu cele ce a văzut, adică legat de imaginile care
constituiau vedeniile lui… Ioan, pe lângă rob este și martor. Aceste două noțiuni declară fidelitatea
transmiterii de la înger, care ne este cunoscut din literatura apocaliptică – angelus interprens – , un
fel de trimis al lui Iisus, deși nu este el cel care de fiecare dată explică lui Ioan cele văzute de acesta”
(S. Agouridis, p. 64).
În 1,1 autorul se identifă ca „slujitor”, care face cunoscute „cele ce se vor petrece în curând”,
iar în 22,8 el este cel care „a auzit și a văzut aceste lucruri”. Rolul său de Văzător-prooroc se leagă
de cel de martor credincios în 1,9, unde scrie: „Eu Ioan, fratele vostru şi împreună cu voi părtaş la
suferinţa şi la împărăţia şi la răbdarea în Iisus, fost-am în insula ce se cheamă Patmos, pentru
cuvântul lui Dumnezeu şi pentru mărturia lui Iisus” (cf. 1,4). Insula Patmos, ca și Iaros și Seforis,
erau locuri de exil pentru cei care nu erau agreați de stăpânire (Pliniu, Hist. Nat. IV,12,13). Deci
Ioan nu a mers în Patmos pentru a propovădui cuvântul lui Dumnezeu; prepoziția dia (pentru
cuvântul lui Dumnezeu) arată și aici cauza, acuza care i se aducea, ca și în 6,9 („cei înjunghiați
pentru cuvântul lui Dumnezeu” și în 20,4 („celor tăiați pentru mărturia lui Iisus... și pentru cuvântul
lui Dumnezeu”). Astfel, se confirmă tradiția veche bisericească unanimă care arată că Ioan a fost
exilat în insula Patmos și nu a fost acolo pentru a propovădui Evanghelia sau pentru retragere în
pustie în vederea primirii vedeniilor Apocalipsei. În vremea lui Ioan, „mărturia” despre Iisus se afla
la limita dintre mărturisirea credinței în martirul Mesia Iisus, pe de o parte, și martiriul pricinuit de
această mărturisire, pe de altă parte (S. Agouridis, p. 77-78).
Ioan se identifică pe sine în 1,2 ca o legătură în lanțul revelării deoarece vrea ca ascultătorii
și cititorii săi să-i recunoască locul de autoritate în viața lor comunitară. El se identifică și în alte trei
ocazii: 1,4.9; 22,8. Deopotrivă în 1,4 și 22,8, referirile la sine stabilesc pe Ioan ca autor al textului.
Unii comentatori, precum Blount, nu recunosc însă în acesta și pe Ioan, fiul lui Zevedeu, și
unul dintre Cei Doisprezece. Principalele motive ar fi: autorul nu pretinde autoritatea unui apostol al
lui Iisus pentru descoperirea sa. De fapt, în singura sa referire la apostolii istorici ai lui Iisus (21,14;
cf. 2,2; 18,20), el vorbește de ei ca de niște personaje istorice cu care n-a avut o legătură directă.
Apoi, diferența dramatică dintre eshatologia realizată ce predomină în Evanghelia atribuită
tradițional fiului lui Zevedeu și eshatologia viitoare a Apocalipsei sugerează că acest Ioan și autorul
Evangheliei a patra provin din locuri dramatic diferite în teologie și în timp (Blount, p. 30). Dionisie
din Alexandria presupunea că ar fi vorba de Ioan Marcu, tânărul care i-a însoțit pe Pavel și Barnaba
în prima călătorie misionară (Fapte 13,5), dar Ioan s-a reîntors la Ierusalim în loc de a merge cu ei
în Asia.
Deși a scris ca un profet, el a funcționat în rândul Bisericilor sale ca un apostol. Un număr
considerabil de autori moderni sunt în favoarea vechii presupuneri a lui Eusebiu că autorul

157
Apocalipsei a fost Ioan Presbiterul, dar amintit de Papias ca distinct de Ioan ucenicul Domnului.
Totuși, există anumite rezerve în privința faptului că Papias a intenționat să deosebească între doi
Ioani separați. Guthrie scrie: „Teoria Presbiterului pare sustenabilă numai pe supoziția că Apostolul
Ioan n-a locuit niciodată la Efes și că începând din prima parte a secolului al doilea întreaga
Biserică a crezut în mod greșit lucrul acesta” (New Testament Introduction: Hebrews to Revelation,
267, citat la Mounce, p. 11).
Tradiția timpurie este unanimă în opinia că Apocalipsa a fost scrisă de Apostolul Ioan. Sf.
Iustin Martirul, care a trăit ceva timp la Efes în prima parte a secolului al II-lea, era familiar cu
Apocalipsa și susținea că Ioan Apostolul este autorul ei (Dial. 81,15). Irineu citează frecvent din
Apocalipsă și afirmă clar că ea este operă a lui „Ioan, ucenicul Domnului” (Adv. Haer. 4.14.1;
5.26.1). Această mărturie prezintă un interes special deoarece în tinerețea sa Irineu l-a cunoscut pe
Policarp, care la rândul său avea o relație strânsă cu Ioan Apostolul. Clement Alexandrinul (Paed.
2.119; Quis Div. Salv. 42; Strom. 6.106-7) și Tertulian (Adv. Marc. 3.14.24) sunt alți autori timpurii
care acceptă Apocalipsa ca operă a Apostolului Ioan (Robert H. Mounce, The Book of Revelation,
Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1998, pp. 9-11).

3. Sufletele celor înjunghiați (6,9-11)


Pentru a înțelege mai bine motivul pentru care martirii au ocupat un loc atât de important în planul
eshatologic al lui Ioan, care scria la finele sec. I, trebuie să avem în vedere câteva date istorice: 1.
Înăbușirea sângeroasă de către Imperiul Roman a revoltei iudaice de la anul 70 d. Hr.; 2.
Persecuțiile sângeroase precum cele din 64 d. Hr de la Roma din timpul lui Nero, precum și
persecuțiile la care fac aluzie Epistolele către Evrei și 1 Petru, sau cele amintite puțin mai târziu de
corespondența dintre Pliniu și Traian și 3. Apostolii și profeții creștini dintre care făcea parte și Ioan
au trecut prin multe situații dramatice. Eusebiu de Cezareea, caracterizând acestă perioadă de
prigoană, zice: „Întrucât și-a arătat cruzimea față de mulți, prin aceea că a ucis fără motiv întemeiat
un mare număr de nobili și de oameni de vază din Roma, iar pe foarte mulți alți oameni de frunte i-a
trimis în surghiun dincolo de graniță, confiscându-le averile, împăratul Domițian s-a dovedit
adevărat urmaș al lui Nero prin ura și prin lupta pe care a dus-o împotriva lui Dumnezeu, căci a fost
cel de-al doilea dintre cei care au pus la cale prigoana împotriva noastră” (Ist. Bis., III,xvii,1; PSB
13, p. 118). Având în vedere acești factori istorici se înțelege mai ușor concepția Apocalipsei despre
pedepsirea foarte aspră a Romei, pe de o parte, și despre răsplata foarte specială pentru martirii
acestei perioade, pe de altă parte (S. Agouridis, p. 367).
Cea de a cincea pecete înfățișează sufletele martirilor aflate la temelia jerfelnicului ceresc.
În Vechiul Testament, când preotul aducea un animal ca jertfă, sângele victimei era vărsat la baza
altarului de bronz (Lev 4,7.18.25.30), sângele fiind un simbol al vieții (Lev 17,11). Aici în
Apocalipsă sufletele martirilor aflate „sub altar” arată că viețile lor au fost date ca jertfă spre slava

158
lui Dumnezeu (cf. Filip 2,17 și 2 Tim 4,6). „Ei au fost martirizați pentru cuvântul lui Dumnezeu pe
care l-au primit ca far călăuzitor al vieții lor, pentru mărturisirea curajoasă a lui Hristos, pentru
cuvântul și lucrarea avută în fața mulțimilor înnebunite ale idolatrilor și în fața tribunalelor lor
nedrepte” (Arhim. Evsevios Vittis, II, p. 102). În Evanghelie, Domnul însuși a prezis faptul că
ucenicii vor avea de suferit din partea lumii (In 15,18-20).
Martirii se roagă lui Dumnezeu ca să grăbească sfârșitul persecuției și desăvârșirea
planurilor Sale pentru lume. „Strigătul lor vizează restaurarea dreptății lui Dumnezeu... Ei cer să fie
restabilit adevărul și dreptatea, lucru pe care numai Dumnezeu îl poate face (cf. Rom 10,19)”
(Evsevios Vittis, II, p. 105-106). Întrebarea „până când?” a sufletelor care se află sub jertfelnic se
leagă direct cu însușirile lui Dumnezeu de Stăpân, Sfânt și Adevărat. Între timp, martirii sunt
mângâiați prin „haina albă” (v. 11) – un simbol iudaic al învierii din morți. La Daniel (7,9)
îmbrăcămintea Celui vechi de zile este albă „ca zăpada”. Îngerii apar de asemenea în alb (Mt 28,3;
In 20,12), iar la Schimbarea la Față, veșmintele lui Iisus s-au făcut „albe ca lumina” (Mt 17,2).
Culoarea albă este semn al biruinței asupra puterilor potrivnice și al vieții veșnice; darul
dumnezeiesc îi face pe martiri să ajungă ca îngerii (S. Agouridis, p. 171). Martirii sunt chemați să
aibă răbdare până ce se va plini numărul lor/până ce se va realiza deplinătatea numărului lor. În
același sens, Epistola către Evrei spune: „Și toți aceștia, mărturisiți fiind prin credință, n-au primit
făgăduința, pentru că Dumnezeu rânduise pentru noi ceva mai bun, ca ei să nu ia fără noi
desăvârșirea” (11,39-40). Acest timp scurt de așteptare este numit de Ioan „tihnă” (anapausis), în
timp ce autorul Epistolei către Evrei, referindu-se la restabilirea finală a dreptății, folosește termenul
de „odihnă” (katapausis) (S. Agouridis, p. 172).
În timp ce slujitorii lui Antihrist nu primesc adevărul, căci Satan îi înșeală pe oameni ca să
accepte minciunile lui (Apoc 19,20; 20,10; 2 Tes 2,9-12), acești sfinți au fost uciși din pricina
mărturiei lor pentru adevărul lui Dumnezeu și pentru Evanghelia lui Iisus Hristos. Martirii de aici
sunt probabil din prima parte a persecuțiilor, din moment ce ucigașii lor sunt încă în viață pe pământ.
Dar ei reprezintă pe toți cei care și-au jertfit viața pentru Iisus Hristos, din cauza adevărului lui
Dumnezeu și sunt o încurajare pentru toți cei care trec prin persecuții similare. Ei ne asigură că
sufletele martirilor sunt în ceruri, așteptând învierea (Apoc 20,4) și că sunt în odihnă, îmbrăcați în
slavă cerească. Desigur, atunci când erau uciși, martirii se rugau pentru ucigașii lor (cf. Mt 5,10-
12.43-48), așa cum au făcut Domnul Hristos și Sf. Ștefan. Totuși, marea lor întrebare era nu dacă
vrăjmașii lor vor fi judecați, ci când: „Până când, Stăpâne Sfinte și adevărate, nu vei judeca și nu
vei răzbuna sângele nostru...?” era strigătul poporului lui Dumnezeu care era persecutat în decursul
veacurilor (vezi Ps 73,11; 79,5; 93,3-4 și Avac 1,2). În ceruri, sfinții știu că Dumnezeu va judeca
păcatul și va stabili dreptatea, dar nu cunosc planul lui Dumnezeu. Ei nu caută răzbunarea personală,
ci reabilitarea sfințeniei lui Dumnezeu și stabilirea dreptății dumnezeiești. Orice credincios care se
roagă sincer „Să vină împărăția Ta!” se face ecoul cererii lor. „Credincioșii din vremea scrierii

159
Apocalipsei, dar și toți cei ce vor fi de-a lungul timpului, trăiesc cu așteptarea și dorirea arzătoare a
venirii în lume a Împărăției lui Dumnezeu prin Iisus Hristos (Apoc 11,15)... Cuvântul care domină
sufletul fiecărui credincios, în afară de cred, este aștept. Dumnezeu este Cel care va învinge până la
urmă, fapt pentru care și îngăduie să suferim” Arhim. Evsevios Vittis, Tâlcuiri la Apocalipsă, vol. II,
trad. Ovidiu Lăzărescu, Ed. Egumenița și Ed. Cartea Ortodoxă, 2011, p. 17).
Dumnezeu le arată acestor martiri că jertfa lor a fost mai degrabă o întâlnire cu El în
împărăția Lui, iar nu un accident și că alți martiri li se vor alătura. Dumnezeu stăpânește chiar și în
moartea poporului Său (Ps 116,15), astfel încât nici moartea nu trebuie să înspăimânte (Ps 115,6:
„Scumpă este înaintea Domnului moartea cuvioșilor Lui”). Înainte de venirea Domnului pentru a-Și
stabili definitiv împărăția Sa, mulți alții vor fi uciși (Apoc 11,7; 12,11; 14,13 și 20,4-5). În timpul
lui Domițian, ca și astăzi, pare că persecutorii au câștig de cauză, dar ultimul cuvânt îl are
Dumnezeu. Chiar și în lumea moastră „civilizată” a secolului 21, multe mii de adevărați credincioși
sunt martirizați din cauza credinței lor în Hristos. Ca martirii dintotdeauna, și ei primesc „cununa
vieții” (Apoc 2,10) (Warren W. Wiersbe, The Bible Exposition Commentary, vol. 2, Cook
Communications, Paris, Ontario, 2001, pp. 588-589).
Cu toate că revelaţia biblică s-a încheiat prin moartea celui din urmă sfânt apostol,
mucenicia sau martiriul a continuat şi va continua, după cum confirmă Sinaxarul şi calendarul
Bisericii: „Şi când a deschis pecetea a cincea, am văzut sub jertfelnic sufletele celor înjunghiaţi
pentru cuvântul lui Dumnezeu şi pentru mărturia pe care au dat-o. Şi strigau cu glas mare şi ziceau:
Până când, Stăpâne sfinte şi adevărate, vei judeca şi nu vei răzbuna sângele nostru faţă de cei ce
locuiesc pe pământ? Şi fiecăruia dintre ei i s-a dat câte un veşmânt alb şi li s-a spus să stea în tihnă,
încă puţină vreme, până când vor împlini numărul şi cei împreună-slujitori cu ei şi cu fraţii lor, cei
ce aveau să fie omorâţi ca şi ei“ (Apoc 6,9-11) (Episcop Daniil, „Revelație și martiriu”, Ziarul
Lumina, 25 mai 2014).
Viziunea „sufletelor” martirilor „sub altar” (6,9) reprezintă un temei pentru practicile
istorice creștine de a ridica biserici pe mormintele martirilor, plasând relicve sfinte în altar la
sfințirea bisericii și înmormântând pe cei botezați sub streașina altarului. De aceea, în
Dumnezeiasca Liturghie ortodoxă creștinii îi pomenesc pe „cei care odihnesc aici și pretudineni”.

4. Împărățirea martirilor cu Hristos. „Şi am văzut tronuri şi celor ce şedeau pe ele li s-a
dat să facă judecată. Şi am văzut sufletele celor tăiaţi pentru mărturia lui Iisus şi pentru cuvântul lui
Dumnezeu, care nu s-au închinat fiarei, nici chipului ei, şi nu au primit semnul ei pe fruntea şi pe
mâna lor. Şi ei au înviat şi au împărăţit cu Hristos mii de ani. 5. Iar ceilalţi morţi nu înviază până
ce nu se vor sfârşi miile de ani. Aceasta este învierea cea dintâi. 6. Fericit şi sfânt este cel ce are
parte de învierea cea dintâi. Peste aceştia moartea cea de a doua nu are putere, ci vor fi preoţi ai lui
Dumnezeu şi ai lui Hristos şi vor împărăţi cu El mii de ani”.

160
În 20,4-6 se spune despre cei care au murit „pentru mărturia lor pentru Iisus” că sunt în
ceruri viețuind și împărățind cu El ca „preoți” regali (1,6; 5,9.10; Is 61,6; 1 Pt 2,9.10), în vreme ce
Biserica Îi slujește lui Hristos aici pe pământ. Pentru sfinții care sunt cu Hristos, „moartea cea de-a
doua n-are nicio putere” (v. 6). Aceste suflete ale drepților (Evr 12,23) așteaptă doar reunificarea
sufletului și trupului în vederea Judecății finale, când toate vor fi înnoite (21,1). Ioan vede tronurile
și „celor care ședeau pe ele li s-a dat autoritatea să judece” (lit. „ei ședeau pe ele, și judecata le-a
fost dată lor”, 20,4a). De asemenea, el vede „sufletele celor care au fost tăiați pentru mărturia lui
Iisus și pentru cuvântul lui Dumnezeu”, o referire la martirii de sub altar din 6,9, care sunt
identificați mai departe cu cei „care nu s-au închinat fiarei, nici chipului ei, și nu au primit semnul ei
pe fruntea și pe mâna lor”.
Refuzul de închinare la fiară este o aluzie la 13,4.8.12 și 15, căci toți care au refuzat să se
închine fiarei au fost omorâți (13,15). Pentru martiriul lor sunt indicate două motive: din cauza
mărturiei lor și pentru că ei au refuzat să se închine fiarei, chipului ei, sau să-i poarte semnul ei.
Martirii au înviat și au împărățit cu Hristos mii de ani (20,4d), care este „prima înviere” (20,5b). Cei
care au parte de „învierea cea dintâi” nu sunt supuși puterii morții de a doua (cf. 2,11), morții
veșnice (James L. Resseguie, The Revelation of John. A Narrative Commentary, Baker Academic,
Grand Rapids, MI, 2009, pp. 246-247). „Din momentul în care sufletul s-a pocăit și s-a întors pe
calea lui Dumnezeu, spunem despre el că a înviat și că, din mort precum era, acum este viu. Această
înviere a sufletului, pocăința și viața creștinească în care a intrat, sunt <prima înviere>” (Evsevios
Vittis, II, 361).
În această pericopă se arăată că „sfinții sunt părtași cârmuirii Bisericii lui Hristos pe pământ,
fiind așadar firesc și plin de cucernicie să îi chemăm în rugăciuni, cerându-le să mijlocească
înaintea lui Hristos dimpreună cu care împărățesc” (Arhiep. Averchie Taușev & Părintele Serafim
Rose, Apocalipsa în învățătura Sfinților Părinți, trad. Cristian Maxim, Ed. Icos, 2000, p. 217).
„Această împărățire a Sfinților dimpreună cu Hristos va continua până vor dobândi biruința cea din
urmă asupra puterilor celor necredincioase ale întunecatului Antihist. Atunci se va săvârși învierea
trupurilor și va începe Înfricoșătoarea Judecată, când sufletele Sfinților vor fi unite din nou cu
trupurile lor și vor împărăți cu Hristos de-a pururi” (Averchie Taușev, p. 218).
„Dacă aici pe pământ cineva a trait în Iisus Hristos și s-a înfățișat înaintea Lui după cea
dintâi moarte (care este cea trupească), cu credință râvnitoare întru El și plin de harul Său, atunci
acela nu are să se teamă de cea de-a doua moarte, care este focul gheenei” (Averchie Taușev, p. 219).
Primele șase versete ale cap. 20 au fost interpretate greșit de hiliaști care susțin o „împărăție
de o mie de ani a lui Iisus pe pământ”. Ei au fost condamnați la Sinodul al doilea Ecumenic, fapt
întărit prin introducerea în Simbolul Credinței a cuvintelor: „a Cărui împărăție nu va avea sfârșit”.
„Fie că este vorba doar de sufletele celor <junghiați>, care au mărturisit pentru cuvântul lui
Dumnezeu și pentru Hristos și nu s-au închinat fiarei, fie că este vorba pe de o parte de sufletele

161
martirilor junghiați, iar pe de alta de cei ce nu s-au închinat fiarei, dar care din diferite motive n-au
fost executați. Dacă acesta ar fi înțelesul, avem de a face cu martiri ai lui Hristos și cu mărturisitori
ai lui Hristos” (Evsevios Vittis, II, p. 347). Spre deosebire de „exegeții tradiționali care află aici
împlinirea făgăduinței lui Iisus către cei doisprezece ucenici ai Săi conform căreia vor sta pe cele
douăsprezece tronuri și vor judeca cele douăsprezece seminții ale lui Israel”, Savvas Agouridis
susține că în acest text „este vorba despre martirii <strâmtorării> eshatologice” (Comentariu la
Apocalipsă, trad. Pr. Dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină, București, 1997, pp. 366-367).

5. Cei „doi martori” (11,1-14). În plus față de Ioan, care s-a referit la sine ca la un „martor”
(1,2.9), Antipa care este numit „martor credincios” al lui Iisus (2,13) și cei de sub altar care au fost
uciși pentru mărturia lor (6,9-11; cf. 20,4), există referirea la cei „doi martori” (11,1-14). Deopotrivă
contextul și misiunea mărturiei se află sub puterea/conducerea lui Dumnezeu și nu în mâinile celor
care-i persecută pe martori (Ilie, cf. 1 Regi 17,1; 2 Regi 1,10 ș.u., și Moise, cf. Iș 7,20; 8,12). Soarta
acestor „doi martori” amintește de cea a Domnului lor (cf. 11,8), „Martorul cel credincios”. După
cum Ioan a fost împuternicit în Apoc. 10,11, tot așa sunt împuterniciți și cei „doi martori” ca să
profețească. Descrierea profeției lor de către Ioan ca martyria (mărturie) este un indiciu că în cele
din urmă timpul persecuției va înceta. Cu siguranță, martyria este legată inextricabil de necazuri. În
1,9 se spune că Hristos a fost omorât (cf. 5,6) și Ioan exilat din cauza mărturiei; în 6,9 sunt văzute
sufletele vii ale celor uciși din cauza ei. Cu toate că uciderea celor doi martori se produce după ce ei
și-au încheiat mărturia, este evidentă legătura dintre mărturie și uciderea lor.
Triada mărturie-profeție-moarte formează un tot unitar în Apocalipsă, după cum sugerează
episodul celor doi martori. Episodul anticipează drama din 12,11 și 12,17 (mărturia și războiul
fiarei), și definește mărturia ca profeție. Mărturia celor doi martori este profeție după cum arată
paralela din 11,6 (tas hemeras tes propheteias auton, „zilele profeției lor”), 11,7a (ten martyrian
auton, „mărturia lor”) și duce la uciderea lor de către fiară în 7b-c.
Cu toate că Sf. Ioan nu dezvăluie identitatea celor doi profeți, ne lasă câteva trăsături
fundamentale ale personalității și activității lor. Ei sunt asemănați cu doi măslini și cu două sfeșnice
care stau permanent în fața lui Dumnzeu (cf. Zaharia). Atât măslinii, cât și sfeșnicele au legătură cu
uleiul folosit în cult și care simbolizează harul Sfântului Duh (Num 25,23), bucuria (Ps 44,8),
înțelepciunea (Pilde 21,20), virtutea (Mt 25,3ș.u.). Cei doi martori au harisma taumaturgiei,
susținută de o viață plină de sfințenie, de asceză (vor fi îmbrăcați în saci), iar ca propovăduitori ai
pocăinței îi biruie pe vrăjmași doar cu arma cuvântului (Evsevios Vittis, II, 247-250). În loc să se
pocăiască, „locuitorii pământului” se bucură de omorârea celor doi profeți și organizează chiar
manifestări sărbătorești. Dar, martyria devine un mijloc de biruință - în 12,11, iar în 20,4 atinge un
punct culminant; aceeași martyria care a dus la distrugere, asigură o împărățire victorioasă cu
Hristos - . Scopul lui Ioan este unul al încurajării. Deși mărturisirea poate foarte bine să atragă

162
persecuția imediată, ea va aduce, după cum arată vs. 11-13 o biruință eshatologică finală prin
intervenția dumnezeiască în favoarea celor doi profeți. Imaginea învierii lor reprezintă o clară
trimitere la Iezechiel 37,5.10. Dacă fiara a început nimicirea sfinților cu cei doi profeți-martiri,
biruința veacului celui nou va începe tot cu aceștia (Agouridis, p. 223).
Chemarea este aceea de a stărui în mărturie în ciuda prețului concomitent. Identitatea și
caracterul acestor doi martori sunt semnificative pentru studiul motivului mărturiei și mandatul
Bisericii de a-și îndeplini rolul purtării mărturiei în Apocalipsa lui Ioan. Soarta celor doi martori –
martiriul – este prezentată accentuat în toată Apocalipsa ca un exemplu pentru întreaga Biserică care
este chemată să țină „mărturia credincioasă față de Iisus”. „Profeții-martiri sunt doi, după rigorile
legii iudaice, care cerea cel puțin doi martori pentru valabilitatea oricărei mărturii și reprezintă
profeții Bisericii. (...) „Credem că este vorba despre aceleași persoane care au fost prezente la
Schimbarea la Față a Mântuitorului, care și cu prilejul acela apar pentru a certifica identitatea
mesianică a lui Iisus, cu puțin înainte de moartea Sa pe Cruce” (Agouridis, p. 223). Toată Biserica
este oglindită în misiunea, experiența și destinul celor doi martori. În realitate, numai o parte a
Bisericii suferă martiriu, dar exemplul ei de „mărturie credincioasă” este o provocare pentru restul
Bisericii care împărtășește același rol de a mărturisi.
***
Cartea Apocalipsei are două mari preocupări: suferințele prin care urma să treacă Biserica și
venirea Împărăției. Suferințele reprezintă destinul/ partea poporului lui Dumnezeu în acest veac: „În
lume veți avea necazuri” (In 16,33); „Prin multe necazuri trebuie să intrăm în împărăția lui
Dumnezeu” (Fapte 14,22). În spatele istoriei omenirii se află puteri spirituale în conflict unele cu
altele: Împărăția lui Dumnezeu și puterea lui Satan. Biserica reprezintă poporul la care a venit
împărăția și care va moșteni împărăția când ea va veni. Dar în situația de acum ea este obiectul
dușmăniei satanice și este menită să treacă prin persecuții. Creștinii trăiesc în mijlocul unei lumi
care le este ostilă. Și această ostilitate constituie contextul constant în care ei sunt chemați să fie
martori credincioși (Daniel Mihoc, p. 49).
Persecuțiile cuprind toate relele care se vor abate asupra Bisericii, dar mai ales marea
încercare de la sfârșit, care va fi numai intensificarea a ceea ce Biserica a suferit de-a lungul întregii
istorii. Din cauza acestor rele anticipate, este necesară stăruința în răbdare: „Cel care va răbda până
la sfârșit se va mântui” (Mt 24,13). Deja toate aceste necazuri au fost trăite de Iisus (George Eldon
Ladd, A Commentary on the Revelation of John, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, 1972,
pp. 29-30).
Mărturia este trăsătura definitorie a Bisericii în raport cu lumea. Creștinii sunt chemați să
fie lumină lumii (Mt 5,14); ei trebuie să aducă lumina lui Hristos în întunericul spiritual al acestei
lumi. De aceea Bisericile din cele șapte scrisori sunt reprezentate de șapte sfeșnice (1,12.13.20). O
Biserică vie este o Biserică mărturisitoare. Hristos Domnul pretinde Bisericii sale să-L

163
mărturisească în mijlocul lumii, așa cum El Însuși L-a mărturisit pe Tatăl. Mărturia Lui este modelul
mărturisirii creștinilor. Dacă Hristos a trebuit să moară pentru mărturia Lui, și ucenicii Săi trebuie să
fie gata să facă același lucru. Episcopul martir al Pergamului, care și-a dat viața pentru mărturia lui,
primește același titlu pe care l-a primit Domnul Său (compară 1,5a cu 2,13b). Credincioșia față de
Domnul Hristos trebuie să fie absolută și să nu slăbească niciodată, chiar și în cazul în care poate
provoca suferințe sau moarte martirică (cf. 2,10.13) (Daniel Mihoc, Epistolele Apocalipsei.
Introducere, traducere și comentariu, Ed. Teofania, Sibiu, 2003, pp. 154-155).
De la un capăt la celălalt al ei, Apocalipsa Sf. Ioan Teologul e imprimată de un caracter
triumfalist, glorios, rezultat din faptul că Cel care va judeca lumea întreagă este Mielul înjunghiat,
dar acum preamărit ca „Domnul domnilor şi Împăratul împăraţilor” (17, 13). În Biserică, Iisus
Hristos exercită această funcţie împărătească, (11, 15: „Împărăţia lumii a ajuns a Domnului nostru şi
a Hristosului Său şi va împărăţi în vecii vecilor”) urmând ca ea să se reveleze deplin la Parusie când
„Dumnezeu va fi totul în toţi” (1 Co 15, 38)499. Sf. Ioan doreşte să transmită certitudinea că ucenicii
lui Hristos pot deveni părtaşi la aceeaşi biruinţă 500 (17, 14). Apocalipsa nici nu este altceva decât
marea epopee a speranţei creştine, cântarea de triumf a Bisericii persecutate. Este unica scriere neo-
testamentară ce vorbeşte în chip eminamente profetic despre prezentul şi viitorul Bisericii, fiind de
fapt o dramatizare a Cuvântării eshatologice a Domnului Hristos pe care o avem în textele
evanghelice: Mt 24, Mc 13, Lc 21 501. Receptată în canonul Sf. Scripturi, deşi nu fără oarecare
ezitări, datorate interpretărilor hiliaste în special, ea are valoare pentru fiecare timp. Se poate face o
nuanţare care stăvileşte prezumţiile eronate: Apocalipsa nu vorbeşte despre timpul nostru
(interpretare cronologică, care vede în Apocalipsa anunţarea profetică a evenimentelor istoriei
mondiale), ci se adresează timpului nostru (interpretare duhovnicească) 502.

499 Aşa cum constata încă Julius Evola, drama lumii contemporane rezidă în lipsa adevăraţilor conducători. În
percepţia sa filozofică, o asemenea absenţă corespunde incapacităţii noastre interioare de a avea un principiu
director (Individul şi devenirea lumii, Anastasia, 1999, p. 15) Creştinii trebuie, însă, să trăiască ca având Împărat (E
semnificativ că în Fericirile I şi VIII se foloseşte verbul a fi la prezent: “…a lor este împărăţia cerurilor”) şi ca unii
care au un astfel de principiu director în învăţătura Domnului Hristos.
500 Dacă substantivul-cheie în vocabularul hristologic ioaneic este Miel, nikao (a învinge, a birui) reprezintă verbul-

cheie (M. Eugene Boring, Revelation, 1989).


501 A se vedea exegeza acestor locuri la Pr. Petre Chiricuţă, Parusia sau despre a doua venire, Anastasia, 2001, cap. II.
502 M. Eugene Boring, Revelation, din seria: Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching,
1989.

164