La Sensibilité L'anthropologie

L'IDÉE DE SENSIBILITÉ TRANSCENDANTALE DANS L'INTRODUCTION À
L'ANTHROPOLOGIE DE KANT
Marco Díaz Marsá
Collège international de Philosophie | « Rue Descartes »
2012/3 n° 75 | pages 34 à 45
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MARCO DÍAZ MARSÁ

L’idée de sensibilité
transcendantale dans
l’Introduction à 1
l’Anthropologie de Kant
« Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus
de tous les autres êtres vivants sur la terre 2. » C’est par cette affirmation que Kant
introduit son analyse sur la faculté de connaître dans l’Anthropologie d’un point de vue
pragmatique (désormais, Anthropologie). Ce pouvoir (Können) du « Je », auquel se réfère le
fragment cité et par lequel l’homme transcende les limites de l’animalité, ne comporte pas
cependant une idée de détachement de la condition vitale, comme le suggère l’expression
« l’élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre ». (Je souligne,
MDM). Ainsi, par le pouvoir du « Je », un ordre d’existence double est certes instauré, mais
la condition terrienne n’est jamais surmontée. On peut alors comprendre aisément
pourquoi, au début de la préface, Kant définit l’homme comme un « être terrestre doué
de raison » (Anth. : 119 ; tr., p. 89) et présente dans les Paralogismes de la dialectique
transcendantale de la Critique de la raison pure 3, c’est-à-dire dans le contexte d’une critique
de l’idée du « Je » comme une substance simple, identique et séparée, ce même « Je »
comme un vivant (B 421) et un existant : « la proposition ‘‘Je pense’’ – signale Kant –
comporte en soi une existence déjà donnée ». (B 418).
L’enjeu ici ne consiste donc pas seulement à éviter « un matérialisme sans âme », mais aussi à
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ne pas tomber dans « les fictions d’un spiritualisme » (B 421). Cela est manifeste, peut-être de
façon singulière, dans l’Anthropologie, où Kant concède au « domaine de la sensibilité » une
ampleur consistante, comme l´indique Foucault dans l’Introduction à l’Anthropologie de Kant.
(Désormais, Introduction ; IAK : 23 4).
À ce propos, le § 7 de l’Anthropologie (Anth. : 140-143 ; tr., p. 100-103), dans lequel Kant
revendique pour la sensibilité un rôle dans la connaissance, est important. Selon lui, ce fut une
« grave erreur » de l’école de Leibniz et de Wolf d’avoir placé « la sensibilité dans la pure
indistinction des représentations, l’intellectualité au contraire dans leur distinction ». (Anth. :
140 ; tr., p. 100). Ceci revient à « placer la sensibilité dans un pur manque (manque de clarté
des représentations partielles), par conséquent dans l’indistinction, et placer le caractère
propre de la représentation de l’entendement dans la distinction ». Face à cette manière
purement formelle – logique, et non transcendantale (voir B 61) – de considérer les représen-
tations, Kant va signaler que la sensibilité « est quelque chose de très positif et une addition
nécessaire à la représentation de l’entendement pour produire une connaissance ». (Anth. :
141 ; tr., p. 101). Ceci implique toute une révolution dans la manière de penser, celle
justement que la Critique introduit ; cette dernière, située dans l’espace de la finitude, fera
valoir les droits de la sensibilité, sa consistance ontologique et sa positivité première, en
somme son être irréductible. Ainsi, sous la loi de la finitude, s’établit une différence de nature –
et non de grade – entre la sensibilité et l’entendement. Cela fera d’elle un principe dans la
connaissance et, par conséquent, quelque chose d’insurpassable. S’il en est ainsi, la question ne
sera plus celle de transcender l’obscurité et la confusion de la sensibilité dans les formes
claires et distinctes de l’entendement (voir B 60-61), ce qui présupposerait justement la
considération de la sensibilité comme un défaut et un manque, quelque chose de dépourvu de
positivité ; et la considération de la luminosité immaculée comme forme de droit d’un
entendement pur libéré de l’obscurité de la sensibilité, qui ne pourrait alors qu’être infini.
L’obscurité ou bien la clarté des représentations seraient liées ici à une assignation à leurs
sources, de telle manière que la première dépendrait de la sensibilité (qui connaîtrait la chose
en soi, mais de manière confuse), et la seconde de l’entendement. Dans cette mesure, on ne
conçoit guère comment dans cette approche l’entendement peut avoir par lui-même des
représentations obscures, c’est-à-dire qui ne proviendraient pas d’un affaiblissement de la
volonté qui le plongerait dans l’obscurité de la sensibilité.
Face à cette approche, Kant va inscrire l’obscurité des représentations dans quelque chose qui
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soit distinct de la source de connaissance. Ainsi, le philosophe de Königsberg va se référer,

tout comme l’école leibnizienne, à certaines « représentations obscures » (voir Anth., § 5,
p. 135-137 ; tr., p. 93-98) ; cependant, l’obscurité de ces mêmes représentations ne
dépendra pas tant chez Kant d’une source que d’une conscience dans les représentations,
indépendamment du fait qu’elles procèdent de la sensibilité ou de l’entendement. Dans ce
contexte, les représentations obscures seront celles dont il n’y a pas de conscience immédiate,
celles dont il n’y a pas de conscience dans l’immédiateté quotidienne de notre être-occupé
dans le monde avec les choses et les autres, raison pour laquelle on peut parler d’un domaine
d’obscurité dans l’entendement qui constitue la forme de sa passivité première.
Cette passivité et cette affectivité primordiales dans notre façon d’être au monde sont ce qui
détermine une connaissance essentiellement finie, propre d’un être rationnel qui est aussi
terrestre. Ainsi, rappelle Kant à la fin de l’« Esthétique transcendantale », le propre de notre
forme d’appréhender l’objet, en tant que modalité d’appréhension d’un être fini, est
justement la sensibilité ; cette modalité est appelée « sensible, parce qu’elle n’est pas
originaire » (B 72), elle n’est pas productrice de l’objet. Seul l’être originaire pourrait avoir ce
type d’intuition. De cette façon, l’intuition finie s’établit comme une intuition dérivée, dérivée
de l’objet, non originaire du même ; dans cette mesure, elle reste dépendante de lui. Cette
dépendance d’un objet déjà donné fait que l’intuition finie n’est possible que dans la mesure où
elle « est affectée par ledit objet ». Une telle intuition convient ainsi « à un être dépendant
quant à son existence et à son intuition (laquelle intuition détermine son existence par rapport
à des objets donnés). » Il importe ici de souligner le mot existence (Dasein) : l’intuition finie
vient caractériser un être dépendant, originairement dépendant, dans la mesure où il se trouve
dans une relation essentielle avec des objets déjà donnés, dans une référence originaire à
quelque chose d’autre. Ce que l’intuition sensible finie vient alors caractériser est la relation et
l’affectivité originaires d’un être-au-monde qui est toujours déjà là. Ceci suppose une
ouverture à l’idée d’une synthèse plus originaire que celle que pourrait établir un « je » conçu
comme unité originaire de la synthèse (et à une sensibilité qui n’est pas une simple forme de
la réceptivité).
C’est cela, me semble-t-il, que signifie le rappel foucaldien de l’amplitude et de la consistance
accordées au champ de la sensibilité dans l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique. À partir
d’elles se profile le monde comme un espace de jeu d’un être constitutivement sensible-
rationnel : « Je suis, en tant qu’être pensant, un seul sujet, et le même que moi en tant qu’être
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sensible ». (Anth. : 142 ; tr., p. 102). Dans cette mesure, l’unité sensible-rationnelle de ce
sujet, en tant qu’unité synthétique originaire, ne peut être confondue avec une identité
originaire, unité d’un sujet au pouvoir omnimodal, productif, par rapport à l’expérience. Ce
n’est pas la voie qu’emprunte la critique kantienne, la voie d’une finitude assumée dans toutes
ses conséquences – qui s’éloigne de la possibilité d’une intuition originaire.
Il est donc important de remarquer, comme le fait Foucault, que cette effectivité de la
sensibilité kantienne comporte un déplacement essentiel par rapport à la façon habituelle de
comprendre l’aperception dans la Critique de la raison pure. Si l’aperception se déterminait
dans cette œuvre, au moins dans la première édition, comme aperception propre d’un « Je »
compris comme une pure forme logique, inhérente et préalable à l’expérience possible – en
tant que condition de cette expérience –, comme simplicité décharnée du Je pense (voir
A 335), maintenant, dans l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique, elle se présente
comme la « conscience de ce que l’homme fait ». (Anth. : 161 ; tr. p. 118). L’aperception
pure, distincte d’une intuition intellectuelle, est ici aperception pure d’un faire (tun) et au
milieu d’un faire, ayant lieu comme « occupation » ou « affaire », sous la forme d’un « se-
retrouver » dans un monde, occupé avec les choses et en relation avec les autres. D’où le fait
que cette conscience ne peut jamais acquérir la forme d’une connaissance immédiate de soi,
laquelle peut seulement correspondre à un être qui est, par essence, pensée.
Mais cet être-sensible, constitutif de la subjectivité, affecte également ce qu’il faut entendre
par « sens interne ». Ce dernier, en effet, puisqu’il est défini dans l’Anthropologie comme
conscience de ce que l’homme « éprouve » (leidet), ne peut plus se référer au temps comme
forme de la subjectivité, comme forme de « la maîtrise même du sujet » et un signe de son
« activité constitutive » (IAK : 22), s’effectuant sous forme d’un Gedankenspiel « qui se joue
hors de la maîtrise même du sujet, et qui fait du sens interne plus le signe d’une passivité
première que d’une activité constitutive. » Le sens interne renvoie dès lors au fait
d’« éprouver », donné sous la forme d’un jeu de pensée avec soi, qui, en tant qu’affection du
sujet, se donne en dehors de son champ d’action, dans l’espace d’une passivité originaire qui
défait ses pouvoirs synthétiques. « L’intuition interne, c’est-à-dire le rapport des représen-
tations dans le temps (qu’elles soient simultanées ou successives) est au fondement de cette
conscience » (Anth. : 161 ; tr., p. 118) ; autrement dit, il est au fondement de cette façon
d’« éprouver ». Les perceptions de ce sens, et l’expérience interne composée par leur liaison,
ont un caractère psychologique, et non anthropologique. Cette expérience est psychologique
parce qu’en elle, on croit percevoir en soi quelque chose comme une âme, « où l’esprit,
représenté à titre de pure faculté de sentir et de penser, est considéré comme substance
particulière habitant en l’homme ». (Idem). C’est enfin cette croyance en l’âme qui constitue
l’affection fondamentale et ce qui caractérise l’expérience psychologique, l’âme n’étant que
« l’organe du sens interne », c’est-à-dire l’organe des affections du sujet. Le sens interne, signale
Kant au § 24 de l’Anthropologie, est soumis aux illusions (Anth. : 161 ; tr., p. 118), au point
qu’il arrive à se présenter comme une source de tromperies, qui constituent « une maladie de
l’esprit », comme « penchant à prendre le jeu des représentations du sens interne pour une
connaissance par l’expérience alors il ne s’agit que d’une invention ». Tout cela, signale Kant,
provient « du penchant à se replier sur soi-même », qui ne peut être dominé à travers les
représentations rationnelles, qui ne peuvent rien contre des intuitions présumées, mais
seulement en faisant que l’homme retourne de lui-même vers les choses : « Le penchant à se
replier sur soi-même avec les illusions du sens interne qui naissent de là, ne peut être maîtrisé
que si l’homme est ramené au monde extérieur et par là à l’ordre des choses qui s’offrent aux
sens externes. » (Anth. : 162 ; tr., p. 119).
Une sensibilité qui est beaucoup plus qu’une pure réceptivité est maintenant mise en jeu. Naît
alors un espace dans lequel les pouvoirs synthétiques du sujet viennent à être affectés, une région
d’affectivité primordiale dans laquelle les synthèses apparaissent comme n’étant plus opérées par
nous, un domaine de synthèses passives. Les choses étant ainsi, on comprend que la sensibilité ne
peut pas se déterminer comme une simple capacité de recevoir des impressions (réceptivité) et
doit être plutôt considérée en sa puissance et en son activité. Foucault a signalé une « inversion »
dans l’Anthropologie par rapport à la Critique de la raison pure, en ce qui concerne la structure de
la dispersion originaire du donné. Ainsi, dans l’Anthropologie, « le donné n’est en effet jamais
offert selon une multiplicité inerte indiquant d’une manière absolue une passivité originaire, et
appelant sous ses diverses formes l’activité synthétique » d’une conscience enfin souveraine
(IAK : 42). Ainsi, « la dispersion du donné est toujours déjà réduite dans l’Anthropologie,
secrètement dominée par toute une variété de synthèses opérées en dehors du labeur visible de
la conscience ». (Idem). De cette façon, ce qui dans la Critique de la raison pure apparaissait
comme une multiplicité donnée à la connaissance pour son élaboration, apparaît dans
l’Anthropologie comme étant déjà synthétisé, déjà groupé, quoique non par un sujet pleinement
conscient. Dans cet espace « d’existence concrète » qu’est le domaine de l’Anthropologie, il ne
saurait y avoir de donné pur (le réel peut offrir ainsi sa texture herméneutique, celle qui
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convoque la trame d’une pré-compréhension linguistique et quotidienne) : « Pour une

Anthropologie, la passivité absolument originaire n’est jamais là » (IAK : 42), ou ce qui revient
au même, la multiplicité du donné est toujours dérivée (Foucault en arrive à se référer dans ce
contexte à la « synthèse inconsciente des éléments de la perception »).
Avec cela, s’ensuit l’espace d’une authentique passivité du sujet, qui se laisse voir, par exemple,
dans les fragments de l’Anthropologie dédiés aux représentations obscures, ces représentations
dont nous n’avons pas conscience, et qui supposent, par cela même, l’éclatement du temps
comme maintenant, c’est-à-dire du temps comme forme de la présence à soi du sujet : « nous
pouvons être médiatement conscients d’avoir une représentation quand bien même nous n’en
sommes pas immédiatement conscients. – De pareilles représentations sont dites obscures ».
(Anth. : 135 ; tr., p. 96).
Laissant de côté pour une autre occasion, pour des raisons évidentes d’extension, l’épineuse
question d’une conscience médiate de représentations qui sont immédiatement inconscientes,
ce qui nous intéresse en ce moment est simplement de souligner que Kant reconnaît
l’existence de représentations inconscientes ; de plus, son champ est « immense chez
l’homme », et il est même « le plus étendu », à tel point que « les représentations claires au
contraire ne constituent que des points infiniment peu nombreux ouverts à la conscience ; il
n’y a, pour ainsi dire, sur la carte immense de notre esprit, que quelques régions illuminées ».
(Anth. : 135-136 ; tr., p. 96).
Cet espace des représentations obscures, conçues comme des représentations sans conscience
– et non comme des représentations qui ont leur source dans la sensibilité (rappelons à cet
effet que Kant admet les représentations obscures de l’entendement) –, constitue un champ
de passivité effective du sujet, qui « ne permet de percevoir l’homme que dans sa partie
passive, en tant qu’il est le jouet des sensations ». (Anth. : 136 ; tr., p. 97).
Or, à côté de l’irréductible partie passive de l’homme, celle dont s’occupe une anthropologie
physiologique qui a pour objet ce que « la nature fait de l’homme » (Anth. : 119 ; tr., p. 83), il y
a aussi une partie active, justement celle qui est du ressort d’une anthropologie pragmatique, qui
s’occupe de « ce que l’homme, en tant qu’être de libre activité, fait ou peut et doit faire de lui-
même » (Idem) – toujours dans l’espace de jeu qu’est le monde. À partir de ces indications
kantiennes se profile le champ propre de ce que Foucault, dans sa lecture, considère comme une
anthropologie sui generis, simultanément générale (« ce débat permettait de définir l’espace dans
lequel une Anthropologie, en général, était possible » (IAK : 23) et critique (voir IAK : 13). Le
passif et l’actif se déterminent en lui comme des parties (Teilen). (Anth. : 136 ; tr., p. 97). Or,
en toute rigueur, il ne s’agit point ici de « parties », dans la mesure où de telles dimensions se
réfèrent à une unité originaire et générale – non constituée comme une addition des réalités
préexistantes. De cette façon, l’actif et le passif, le pragmatique et le physiologique, doivent être
considérés comme des aspects différents d’une même réalité (une selon le nombre, mais double
selon l’être), l’unité originaire d’un être qui existe et, aussi, agit dans un monde. Ce que Kant appelle
« partie », alors, peut être seulement considéré comme tel de façon dérivée et comme le résultat
d’un processus d’abstraction dans lequel se distingue analytiquement ce qui, in re, se trouve uni.
Mais, s’il en est ainsi, la synthèse doit être ici plus originaire que l’analyse, et le concret plus
originaire que l’abstrait. De cette façon, l’unité originaire se présentera, une fois encore, comme
une unité synthétique ou concrète, propre à un jeu irréductible de passivité et d’activité, dans la
dualité du jouer et être joué (voir IAK : 33) dans l’espace de jeu du sujet qu’est le monde.
Cet espace de jeu, préalable à n’importe quelle distinction analytique, est désigné par
Foucault comme « le domaine de l’Anthropologie », le point de sa « mise en place » critique,
le champ de « l’unité concrète des synthèses et de la passivité, de l’affecté et du constituant »
(IAK : 24), unité donnée comme phénomène pour une Anthropologie sous la forme du temps.
Or, un tel espace de concrétion originaire peut seulement se déterminer, sur le plan qui
convient, à partir d’un point de vue qui n’est ni le pragmatique ni le physiologique, justement
le « point de vue d’une réflexion transcendantale » qui, dans sa forme de plus grande systéma-
ticité et d’originarité, ne peut qu’incorporer une dimension de facticité et de passivité.
À partir d’une telle incorporation, certaines possibilités d’interprétation inadéquates de la pensée
kantienne peuvent alors surgir; évidemment celles qui conduisent à plonger le sujet dans la pure
passivité, mais aussi celles qui tombent dans une dissociation du même sujet, comme cela se passe
dans la lecture de Beck. Celui-ci considère dans la pensée de Kant l’existence d’un je double, d’un
« doppeltes Ich » qui sera en même temps, de manière paradoxale, je-sujet (conscience transcen-
dantale) et je-objet (conscience empirique). Cette duplication doit constituer, selon l’opinion de
Beck, très influencé par Fichte, le danger qui découle de concéder à la sensibilité un statut positif.
Ainsi, une fois admis ces fondements erronés, et dans le but de conjurer le danger d’un tel
paradoxe, Beck considèrera comme nécessaire de reconduire la totalité du champ de l’expérience
à la souveraine solitude de l’entendement, faisant de ce dernier « l’Erfahrende par excellence », un
« Verstandes-Verfahren ». (IAK : 23). Cela impliquera nécessairement le rejet de la consistance de la
sensibilité dans le sujet transcendantal.
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Dans sa réponse diagonale à Beck – réponse indirecte que nous ne retrouvons même pas dans le
texte édité de l’Anthropologie, mais dans l’un des fragments inédits –, Kant, reconnaissant
cependant une « grande difficulté » sur ce point, s’efforcera de montrer que l’irréductibilité
de la sensibilité n’implique pas tant un « je double » qu’une « conscience double de ce je »
(Anth.: 397-398, « Ergänzungen aus H » ; voir IAK : 23). Conscience, donc, double et
irréductiblement double – ainsi l’exige la loi de la finitude –, celle d’un sujet unique qui existe et
agit dans un monde qui est son espace de concrétion originaire.
Tout cela dépend, une fois de plus, de la finitude, puisque sous sa condition je ne me connais
pas (ni ne peux arriver à me connaître) tel que je suis, mais seulement tel que je m’apparais ;
et cela dans la mesure où « mon existence reste toujours sensible », et pour cette raison
même, « déterminable comme l’existence d’un phénomène ». (B 158, note *). On comprend
alors aisément que « la connaissance de soi conduit, dans la recherche de sa nature, à la
profondeur insondable et à l’abîme ». (Anth.: 396-397, « Ergänzungen aus H »). Depuis
l’expérience de cet abîme peut émerger et s’articuler toute une série de différences, par
exemple, entre la connaissance de soi et la conscience de soi dont la Critique de la raison pure
explique en quoi elles se distinguent (B 158). Cela fait signe vers un certain se rendre compte de
soi qui n’est pas de la détermination objective, et implique immédiatement une existence :
« Dans la conscience que j’ai de moi-même dans la simple pensée, je suis l’être même. »
(B 429). De cette façon, la conscience comme savoir, non de ce que je suis, mais seulement
que je suis, doit avoir lieu en existant, sous forme exécutive ; et cela parce que l’aperception est
immédiatement, elle est « quelque chose de réel » (B 419), bien qu’indéterminé.
À partir d’ici peut se produire le déplacement dans la signification de l’originaire unité
synthétique de l’aperception, à laquelle on a fait allusion ci-dessus. Cette unité de la synthèse
(en un mot : l’aperception, qui en étant factice est elle-même une synthèse) se révèle
maintenant comme étant originairement synthétique, et c’est là que les textes kantiens
acquièrent une autre « résonance » : « dans l’unité synthétique originaire de l’aperception, j’ai
conscience de moi-même non pas tel que je m’apparais, ni tel que je suis en moi-même, mais
j’ai seulement conscience que je suis ». (B 157). De cette façon, la détermination « je pense »
impliquera de manière évidente une existence indéterminée (« je suis »), mais elle n’indiquera
jamais comment cet indéterminé pourra être déterminé par le « je pense » : « Dans la
conscience que j’ai de moi-même dans la simple pensée, je suis l’être même, mais de cet être
rien ne m’est donné par là pour la pensée ». (B 429).
C’est le point d’ancrage de la critique de Kant à Descartes : il n’est pas possible de déterminer de
manière immédiate l’existence immédiatement impliquée dans le fait de penser. Comme le signale
Deleuze dans Différence et répétition, Kant ajoutera, à partir de l’expérience de la finitude, une
« troisième valeur logique » entre le déterminant et l’indéterminé déterminable : « la forme sous
laquelle l’indéterminé est déterminable 5 ». Il faut noter que la troisième valeur à laquelle se réfère
Deleuze, celle qui sépare l’indéterminé dans la pensée de sa détermination, est aussi ce « qui
rapporte a priori l’être et la pensée l’un à l’autre », ouvrant avec cela l’espace de son jeu, un jeu
jamais décidé, et par là même, introduisant une différence de jure, transcendantale, celle des
indissociables qui sont en plus irréductibles. Cette forme, ajoute-t-il, est le temps, qui « signifie
indissolublement le Dieu mort, le Je fêlé, et le moi passif ». (Idem ; voir B 158).
Le manuscrit inédit de l’Anthropologie repose ces problèmes, établissant fermement l’unité d’un
sujet irréductiblement double (sensible-rationnel) qui, pour la même raison, peut seulement se
connaître dans l’observation de soi tel qu’il apparaît, non comme il est en lui-même. Il ne
s’écarte donc pas du texte publié, en affirmant simultanément l’unité sensible-rationnelle du
sujet, et la double conscience de ce sujet : « Je suis, en tant qu’être pensant, un seul sujet, et le
même que moi en tant qu’être sensible », lit-on dans l’Anthropologie (Anth. : 142 ; tr., p. 102) ;
puis, dans le manuscrit non publié : « L’homme […] seul peut se connaître tel qu’il apparaît à
lui-même, non comme il est dans l’absolu ». (Anth. : 396, « Ergänzungen aus H »).
Cette dernière affirmation, ajoute Kant, constitue une audacieuse proposition de caractère
métaphysique (ein kühner metaphysischer Satz), dont par conséquent « il ne peut aucunement être
question dans une anthropologie » (Idem), et encore moins si celle-ci est prise dans un sens
pragmatique, qui s’occupe des formes concrètes de l’observation de soi. En effet, l’anthropologie
est de l’ordre de la connaissance empirique, tandis que la métaphysique « a affaire à la possibilité
de la connaissance a priori ». (Anth. : 143 ; tr., p. 102). Or, si la métaphysique concerne, avant
tout, la possibilité d’une telle connaissance, elle se réfère ici (comme le semble suggérer Foucault
en signalant que c’est seulement du point de vue transcendantal que peut émerger une telle
proposition métaphysique), à « la première partie de la métaphysique » (B XVIII-B XIX), la
metaphysica generalis, c’est-à-dire l’ontologie (comme savoir a priori de l’être de l’étant dont on
peut faire l’expérience) qui justement s’occupe de la possibilité et des limites de cette espèce de
connaissance a priori se référant aux objets donnés dans l’expérience, qui se dénomme une
« connaissance transcendantale ». La proposition en question peut se référer ainsi aux distinctions
acquises dans un exposé métaphysico-transcendantal, non empirico-anthropologique.
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On voit que la question métaphysique chez Kant, comme question transcendantale, subit à
partir de l’Anthropologie (du moins dans la lecture que Foucault en donne) une modification
importante : elle comprend désormais une sorte de sensibilité transcendantale. Ainsi, la
signification du métaphysico-transcendantal comme savoir a priori de l’être de l’étant, et celle
de l’instance de constitution que ce savoir met en jeu, feront signe (à partir d’une ampliation
et modification fécondes que l’Anthropologie invite à penser) vers un autre domaine que celui
propre à la Critique de la raison pure : dans celle-ci, la sensibilité et le temps ne pourraient
compromettre ni la vérité inamovible de l’analytique fondamentale d’un sujet transcendantal,
finalement atemporel (analytique transcendantale), ni la logique de l’illusion et des égarements
de la raison qui lui sont corrélatifs (dialectique transcendantale). En contrepartie, c’est ce
domaine de coappartenance que l’anthropologie postule maintenant, mais qu’elle ne nomme
jamais dans un langage qui n’est pas le sien, et que seule une philosophie transcendantale
rénovée, libérée de la forme empirique de l’anthropologie, pourra déployer sur le plan
(transcendantal) qui lui convient. (Voir IAK : 66).
Dans ce domaine s’accomplit ce que, dans l’Introduction, Foucault appelle la répétition
critico-systématique, chez Kant, de la question transcendantale dans le plan de l’être-au-
monde 6, dans le lieu de l’homme comme habitant du monde. Il s’agit du niveau fondamental de
systématicité critique que, selon Foucault, Kant délimite, non dans l’Anthropologie, mais dans
la doctrine des idées de l’Opus postumum. (IAK : 52). Foucault parle alors de « l’espace dans
lequel une Anthropologie, en général, était possible » (IAK : 23) et de la région transcen-
dantale pour la « mise en place de l’Anthropologie ». (IAK : 24).
On voit bien que le mot « anthropologie » ne peut plus signifier, ici, « anthropologie empirique »,
ni a fortiori « anthropologie pragmatique », mais plutôt quelque chose de général (réglé par un point
de vue transcendantal), ce qui devient clair dans la lecture foucaldienne des passages de la Logik de
Jäsche dédiés au Philosophieren. Ainsi, la question « Qu’est ce que l’homme ? », qui dans ces textes
était la référence architectonique ultime à laquelle étaient renvoyées les trois questions critiques, ne
possède pas de « contenu indépendant » (IAK : 52) à partir duquel une sorte d’anthropologie
fondamentale pourrait éventuellement s’établir. Cette question ne peut non plus impliquer une
dissolution de l’élément critique dans l’élément empirique, car une telle anthropologie sui generis,
sans contenu propre, est entièrement critique, en tant qu’articulation de cette connaissance
rationnelle qu’est le Philosophieren. On comprend mieux à présent pourquoi Foucault détermine,
sans contradiction possible, le niveau de cette anthropologie vide comme celui de la « répétition
anthropologico-critique » : à ce niveau, il s’agit seulement des articulations et des différenciations de

la critique, non de l’homme, mais répétées sous la forme de sa « cohésion fondamentale » (IAK :
54), dans le territoire commun qu’est le monde comme « champ où le pratique et le théorique se
traversent et se recouvrent entièrement ». (IAK : 66). Dans ce sens on peut affirmer que, à la
différence de Heidegger 7, Foucault ne considère pas qu’il y a chez Kant une anthropologie
fondamentale ou transcendantale, au moins dans l’Introduction (il semble changer de positions dans
certains extraits de la « Préface à la transgression », de 1963, et des Mots et les choses, de 1966) 8.
Revenons, pour conclure, à l’Anthropologie. Le régime transcendantal des fragments inédits
mentionnés, étrangers au plan empirique de l’anthropologie pragmatique, explique pourquoi
ils ont été exclus lors de la publication de l’Anthropologie. Ils indiquent un lieu du sujet qui
n’est possible qu’à partir du « point de vue transcendantal » (IAK : 24), qui peut être
seulement supposé dans une anthropologie pragmatique. Pour sa part, celle-ci est loin de
procurer une connaissance naturelle de l’homme, et elle se contente de renvoyer celui-ci à la
« conscience de sa liberté » (Anth. : 399, « Ergänzungen aus H ») dans le monde, une
conscience à laquelle on peut seulement avoir accès, comme connaissance, dans la philosophie
pratique, ou « par l’impératif catégorique, donc seulement par la raison pratique suprême »
(Idem). Justement, ce point de vue critique et systématique à la fois est celui qui domine dans
les écrits de l’Opus postumum mentionnés, dans lesquels s’ébauche le projet d’une figure
nouvelle de la philosophie transcendantale. En eux est abordé le sujet d’une certaine architec-
tonique des idées de Dieu, d’homme et de monde, dans le registre de la metaphysica generalis,
non specialis. Dans cette architectonique, le monde pourra se présenter, au-delà de toute
compartimentation cosmologique spéciale, comme « ce tout qui se retrouve a priori en
nous » ; et l’homme, comme « un être sensible rationnel dans le monde ». (Opus postumum,
Ak. XXI, p. 31). Cela indique qu’il ne s’agit ici en aucun cas des figures abstraites de la pure
personnalité de Dieu et de l’objectivité du monde, mais de leur synthèse originaire en
l’homme et par l’homme, comme habitant du monde. Alors, l’homme devient un entre-deux,
une liaison, et non un sujet. Ou, comme l’écrit Kant dans le même passage : « Dieu, le monde
et l’homme : un être pratiquement sensible dans le monde (architectonique). »
Marco Díaz Marsá

Université Complutense de Madrid
CORPUS | 45
NOTES
1. Cet article est le résultat d’une recherche réalisée dans le cadre du projet « Nature humaine et com-
munauté, II : H. Arendt, K. Polanyi et M. Foucault. Trois réceptions de l’anthropologie politique de
Kant au XXe siècle », financée par le Ministère de l’éducation et de la science d’Espagne.
2. Kant, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, dans Akademie, T. VII, p. 127. Trad. Foucault,
Paris, Vrin, 2008, p. 90.
3. Kant, Kritik der reinen Vernunf, Stuttgart, Reclam, 2006.
4. IAK = Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, Paris, Vrin, 2008.
5. Gilles Deleuze, Différence et répétition [1968], Paris, PUF, 2000, p. 116.
6. Dans leur étude Michel Foucault, lecteur de Kant (Mérida, Venezuela, Universidad de los Andes, 1998,
p. 12-13), Frédéric Gros et Jorge Dávila montrent que la « répétition » heideggérienne du projet kan-
tien, projet d’une fondation de la métaphysique sous la forme d’une ontologie fondamentale de l’être-
au-monde, aurait déjà eu lieu dans la pensée kantienne elle-même (c’est en tout cas ce qui découle de la
lecture de Foucault). La répétition transformatrice par laquelle la pensée du philosophe de Königsberg
aurait atteint ses possibilités les plus originaires se réaliserait ainsi dans certains fragments de
l’Opus postumum, dans lesquels s’effectuerait, selon Gros et Dávila, le passage du transcendantal à la
région fondamentale de l’être-au-monde.
7. Voir M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, quatrième partie.
8. Voir « Préface à la transgression », Dits et écrits, T. I, Paris, Gallimard, 1994, p. 239 ; Les
Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p.351-352 ; et M. Díaz Marsá, « Facticidad y trascen-
dentalidad en el estudio foucaultiano de ApH de Kant », dans Azafea (Université de Salamanque),
n° 13, 2011, p. 179-220.

La Sensibilité L'anthropologie

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L'IDÉE DE SENSIBILITÉ TRANSCENDANTALE DANS L'INTRODUCTION À

Marco Díaz Marsá

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MARCO DÍAZ MARSÁ

soit distinct de la source de connaissance. Ainsi, le philosophe de Königsberg va se référer,

convoque la trame d’une pré-compréhension linguistique et quotidienne) : « Pour une

anthropologico-critique » : à ce niveau, il s’agit seulement des articulations et des différenciations de

Marco Díaz Marsá

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