Sunteți pe pagina 1din 17

CLAUDE LÉVI-STRAUSS

ANTROPOLOGIA STRUCTURALĂ

Traducere din limba franceză de I. Pecher, Editura Politică,


Bucureşti, 1978, capitolul XI
Structura miturilor 1

„S-ar crede că, abia formate, universurile mitologice sunt


destinate a fi pulverizate pentru ca din rămăşiţele lor să ia naştere
universuri noi”

FRANZ BOAS, introducere la JAMES TEIT, Traditions


of the Thompson River Indians of British Columbia,
„Memoirs of the American Folklore Society”, VI (1898),
p. 18

De două decenii încoace şi în pofida câtorva încercări dispersate, antropologia pare să se fi


detaşat treptat de studiul faptelor religioase. De acest lucru au profitat diverşi amatori pentru a invada
domeniul etnologiei religioase. Jocurile lor naive se desfăşoară pe terenul pe care noi l-am lăsat în
paragină, iar excesele lor se adaugă carenţei noastre pentru a compromite viitorul lucrărilor noastre.
Care este cauza acestei situaţii? Întemeietorii etnologiei religioase: Tylor, Frazer, şi Durkheim, au
acordat întotdeauna atenţie problemelor psihologice; nefiind însă ei înşişi psihologi de profesie, nu se
puteau ţine la curent cu rapida evoluţie a ideilor psihologice şi, cu atât mai puţin, s-o presimtă.
Interpretările lor s-au demodat tot atât de repede ca şi postulatele psihologice pe care le implicau.
Trebuie, totuşi, să le recunoaştem meritul de a fi înţeles că problemele de etnologie religioasă ţin de o
psihologie intelectualistă. Ca şi Hocart, care făcuse deja această observaţie la începutul unei lucrări recent
publicate postum, vom regreta că psihologia modernă s-a dezinteresat prea adeseori de fenomenele
intelectuale, preferându-le studiul vieţii afective : „Lipsurilor inerente şcolii psihologice... li se adăugase
astfel greşeala de a crede că idei clare pot genera emoţii confuze”. Ar fi trebuit lărgite cadrele logicii
noastre pentru a include în ea operaţii mintale în aparenţă diferite de ale noastre, dar care sunt la fel de
intelectuale. În loc de a se proceda astfel s-a încercat reducerea lor la sentimente informe şi inefabile.
Această metodă, cunoscută sub numele de fenomenologie religioasă, s-a dovedit prea adeseori sterilă şi
fastidioasă.
*
* *
Dintre toate capitolele etnologiei religioase, mitologia este aceea care suferă îndeosebi din cauza
acestei situaţii. Fără îndoială, pot fi citate importantele lucrări ale lui Dumézil şi ale lui H. Grégoire. Ele
nu aparţin însă propriu-zis etnologiei. Ca şi acum cincizeci de ani, ea continuă să se complacă în haos.
Sunt reîmprospătate vechile interpretări: reveriile conştiinţei colective, divinizarea personajelor istorice
sau inversul. Indiferent de modul în care sunt considerate miturile, ele par a se reduce toate la un joc
gratuit sau la o formă rudimentară de speculaţie filozofică.
Aşadar, pentru a înţelege ce este un mit nu avem oare altă alegere decât între platitudine şi
sofism? Unii pretind că fiecare societate exprimă în miturile sale sentimente fundamentale, ca dragostea,
ura sau răzbunarea, care sunt comune întregii omeniri. Pentru alţii, miturile constituie încercări de a
explica fenomene greu de înţeles: astronomice, meteorologice etc. Societăţile nu sunt însă impermeabile
la interpretări pozitive, chiar atunci când adoptă unele false; pentru ce le-ar prefera ele dintr-o dată moduri

1
După articolul original : The Structural Study of Myth, în : Myth, A Symposium, „Journal of American Folklore”,
vol. 78, nr. 270, octombrie-decembrie 1955, p. 428-444. Tradus cu câteva completări şi modificări.
de gândire obscure şi complicate? Pe de altă parte, psihanaliştii, ca şi unii etnologi, vor să substituie
interpretărilor cosmologice şi naturaliste alte interpretări, împrumutate din sociologie şi din psihologie.
Lucrurile devin însă în acest caz prea facile. Când un sistem mitologic acordă un loc important unui
anumit personaj, să zicem o bunică răutăcioasă, ni se va spune că în cutare societate bunicile au o
atitudine ostilă faţă de nepoţii lor; mitologia va fi considerată ca un reflex al structurii sociale şi al
raporturilor sociale. Iar dacă observaţia contrazice ipoteza, imediat se va insinua că obiectul specific al
miturilor este de a oferi un derivativ unor sentimente reale, însă refulate. Oricare ar fi situaţia reală, o
dialectică având întotdeauna câştig de cauză va găsi mijlocul de a ajunge la semnificaţia respectivă.
Să recunoaştem mai degrabă că studiul miturilor ne duce la constatări contradictorii. Într-un mit
se poate întâmpla orice; se pare că succesiunea evenimentelor nu ar fi subordonată nici unei reguli de
logică sau de continuitate. Orice subiect poate avea un predicat oarecare; orice relaţie imaginabilă este
posibilă. Totuşi, aceste mituri, arbitrare în aparenţă, se reproduc cu aceleaşi amănunte în diverse regiuni
ale lumii. Se pune deci problema: dacă conţinutul unui mit este în întregime contingent, cum ne putem
explica faptul că de la un capăt la altul al pământului miturile sunt atât de asemănătoare? Putem spera să
rezolvăm problema numai cu condiţia de a deveni conştienţi de această antinomie fundamentală care ţine
de natura mitului. Într-adevăr, această contradicţie seamănă cu aceea pe care au descoperit-o primii
filozofi care s-au interesat de limbaj şi, pentru ca lingvistica să se poată constitui ca ştiinţă, a fost necesar
ca mai întâi această ipotecă să fie ridicată. Vechii filozofi făceau speculaţii asupra limbajului, aşa cum le
facem noi şi astăzi asupra mitologiei. Ei au constatat că în fiecare limbă anumite grupuri de sunete
corespundeau unor sensuri determinate şi căutau cu disperare să înţeleagă ce necesitate internă unea
aceste sensuri şi aceste sunete. Încercarea era zadarnică, fiindcă aceleaşi sunete se regăseau în alte limbi,
legate însă de sensuri diferite. Aşa încât contradicţia nu a fost rezolvată decât în ziua în care s-a observat
că funcţia semnificativă a limbii nu este legată direct de sunetele înseşi, ci de modul în care sunetele sunt
combinate între ele.
Multe teorii recente cu privire la mitologie pornesc de la o confuzie analogă. După Jung, de
anumite teme mitologice, pe care el le numeşte arhetipuri, ar fi legate semnificaţii precise. Aceasta
înseamnă a face speculaţii în felul filozofilor limbajului, care au fost multă vreme convinşi că diversele
sunete aveau o afinitate naturală cu un sens sau altul: astfel, semivocalele „lichide” ar avea misiunea de a
evoca starea corespunzătoare a materiei, vocalele deschise ar fi alese de preferinţă pentru a forma numele
unor proiecte mari, groase, grele sau sonore etc. Principiul lui Saussure despre caracterul arbitrar al
semnelor lingvistice se cere, desigur, revizuit şi corectat; dar toţi lingviştii vor fi de acord să recunoască
că din punct de vedere istoric el a marcat o etapă esenţială a reflecţiei lingvistice.
Nu este de ajuns să-l invităm pe mitolog să compare situaţia sa nesigură cu aceea a lingvistului în
epoca preştiinţifică. Căci dacă ne-am menţine pe această poziţie, ne-ar pândi marele risc de a cădea dintr-
o dificultate în alta. A compara mitul cu limbajul nu duce la nici o soluţie: mitul face parte integrantă din
limbă; îl cunoaştem prin intermediul vorbirii, el ţine de discurs.
Dacă dorim să prezentăm caracterele specifice ale gândirii mitice, va trebui deci să stabilim că
mitul există simultan în limbaj şi dincolo de el. Această nouă dificultate nu este nici ea străină
lingvistului: limbajul nu înglobează oare el însuşi niveluri diferite? Făcând distincţie între limbă şi
vorbire, Saussure a arătat că limbajul prezenta două aspecte complementare: unul structural, celălalt
statistic; limba ţine de domeniul unui timp reversibil iar vorbirea de domeniul unui timp ireversibil. Dacă
există deja posibilitatea să izolăm în limbaj aceste două niveluri, nu este exclus să putem defini în el şi un
al treilea.
Am făcut deosebirea dintre limbă şi vorbire cu ajutorul unor sisteme temporale la care se referă şi
una, şi cealaltă. Or, mitul se defineşte şi el printr-un sistem temporal care combină proprietăţile celorlalte
două. Un mit se referă întotdeauna la evenimente care au avut loc în trecut: „înainte de facerea lumii” sau
„la începutul lumii”, în orice caz, „în vremea de demult”. Dar valoarea intrinsecă atribuită mitului provine
din faptul că aceste evenimente, presupuse a se fi desfăşurat la un moment al timpului, formează şi o
structură permanentă. Aceasta se referă simultan la trecut, la prezent şi la viitor. O comparaţie ne va ajuta
să precizăm această ambiguitate fundamentală. Nimic nu seamănă mai mult cu gândirea mitică decât
ideologia politică. În societăţile noastre contemporane, aceasta din urmă poate că a înlocuit-o doar pe
cealaltă. Or, ce face istoricul atunci când evocă revoluţia franceză? El se referă la o succesiune de
evenimente care au avut loc în trecut, ale căror consecinţe îndepărtate se fac, fără îndoială, încă simţite
printr-o întreagă serie, nonreversibilă, de evenimente intermediare. Pentru omul politic însă şi pentru cei
care îl ascultă, revoluţia franceză este o realitate de alt ordin; e o secvenţă de evenimente din trecut, dar şi
o schemă dotată cu o eficacitate permanentă, care permite de a interpreta structura socială a Franţei
actuale, antagonismele care se manifestă în sânul ei şi de a întrevedea direcţiile evoluţiei viitoare. Iată
cum se exprimă Michelet, gânditor politic şi în acelaşi timp istoric: „În acea zi, totul era posibil... Viitorul
era prezent... adică timpul nu mai exista, ca o fulguraţie a eternităţii”. Această dublă structură, istorică şi
în acelaşi timp anistorică, arată că mitul poate ţine simultan de domeniul vorbirii (şi să fie analizat ca
atare) şi de acela al limbii (în care este formulat), prezentând totodată, la un al treilea nivel, acelaşi
caracter de obiect absolut. Acest nivel are şi o natură lingvistică, dar e totuşi distinct de celelalte două
niveluri.
Îmi îngădui să deschid aici o scurtă paranteză spre a ilustra în mod succint originalitatea pe care o
are mitul în comparaţie cu toate celelalte fapte lingvistice. Am putea defini mitul ca o modalitate a
discursului în care valoarea formulei traduttore, traditore tinde practic spre zero. În această privinţă, locul
mitului pe scara modurilor de exprimare lingvistică este la antipodul poeziei, orice s-ar spune pentru a le
apropia. Poezia este o formă de limbaj extrem de greu de tradus într-o limbă străină şi orice traducere
generează numeroase deformări. Dimpotrivă, valoarea mitului ca mit persistă, oricât de proastă ar fi
traducerea. Un mit este perceput ca mit de orice cititor în întreaga lume, oricât de puţin am cunoaşte
limba şi cultura populaţiei din rândul căreia a fost cules. Substanţa mitului nu se află nici în stil, nici în
modalitatea naraţiunii, nici în sintaxă, ci în istoria povestită de el. Mitul este limbaj, dar un limbaj care
lucrează la un nivel foarte ridicat şi la care sensul reuşeşte să decoleze, dacă se poate spune aşa, de pe
fundamentul lingvistic de pe care a pornit.
Să rezumăm deci concluziile provizorii la care am ajuns. Ele sunt în număr de trei: 1) Dacă
miturile au un sens, acesta nu poate ţine de elementele izolate care intră în compoziţia lor, ci de maniera
în care sunt combinate aceste elemente. 2) Mitul ţine de ordinul limbajului, face parte integrantă din el; cu
toate acestea, limbajul, aşa cum este el folosit în mit, prezintă proprietăţi specifice. 3) Aceste proprietăţi
nu pot fi căutate decât deasupra nivelului obişnuit de exprimare lingvistică; altfel spus, ele sunt de natură
mai complexă decât acelea care se întâlnesc într-o exprimare lingvistică de un tip oarecare.
Dacă ni se admit trei puncte fie chiar ca ipoteze de lucru, urmează două consecinţe foarte
importante: 1) ca orice entitate lingvistică, mitul este format din unităţi constitutive; 2) aceste unităţi
constitutive implică prezenţa unităţilor care intervin în mod normal în structura limbii, anume fonemele,
morfemele şi semantemele. Ele sunt însă, în raport cu semantemele, cum sunt acestea la rândul lor în
raport cu morfemele, iar acestea în raport cu fonemele. Fiecare formă diferă de cea precedentă printr-un
mai mare grad de complexitate. Din acest motiv, vom denumi elementele care ţin propriu-zis de mit (şi
care sunt cele mai complexe din toate): mari unităţi constitutive.
Cum se va proceda pentru a recunoaşte şi a izola aceste mari unităţi constitutive, sau miteme?
Ştim că ele nu sunt asimilabile nici cu fonemele, nici cu morfemele, nici cu semantemele, ci se situează la
un nivel mai ridicat: în caz contrar, mitul nu s-ar deosebi de oricare formă a discursului. Va trebui deci să
le căutăm la nivelul frazei. În stadiul preliminar al cercetării vom proceda prin aproximaţii, prin încercări
şi prin erori, călăuzindu-ne după principiile care servesc ca bază pentru analiza structurală sub toate
formele ei: economie de explicaţie, unitate de soluţie, posibilitate de a reconstitui ansamblul pornind de la
un fragment şi de a prevedea dezvoltările ulterioare pe baza datelor actuale.
Am folosit până acum următoarea tehnică: fiecare mit este analizat independent, căutându-se
exprimarea succesiunii evenimentelor cu ajutorul unor fraze cât mai scurte cu putinţă. Fiecare frază este
înscrisă pe o cartelă care poartă un număr de ordine corespunzător locului ei în povestire. Se constată că
fiecare cartelă constă în a atribui un predicat unui subiect. Cu alte cuvinte, fiecare mare unitate
constitutivă are natura unei relaţii.
Definiţia de mai sus nu este destul de satisfăcătoare, şi aceasta din două motive. În primul rând,
lingviştii structuralişti ştiu bine că toate unităţile constitutive, la orice nivel ar fi ele izolate, constau din
relaţii. Care este, prin urmare, deosebirea între marile unităţi şi celelalte? În al doilea rând, metoda pe care
am expus-o se situează întotdeauna în cadrul unui timp nonreversibil, întrucât cartelele sunt numerotate în
ordinea povestirii. Caracterul specific pe care i l-am recunoscut timpului mitic – dubla lui natură,
reversibilă şi ireversibilă, sincronică şi diacronică totodată – rămâne deci neexplicat.
Aceste observaţii conduc la o nouă ipoteză, care ne aduce în miezul problemei. Noi admitem că
adevăratele unităţi constitutive ale mitului nu sunt relaţiile izolate, ci pachete de relaţii, şi că numai sub
formă de combinaţii a unor astfel de pachete dobândesc unităţile constitutive o funcţie semnificativă.
Relaţii care provin din acelaşi pachet pot apărea la intervale mari atunci când adoptăm un punct de vedere
diacronic, dar, dacă izbutim să le restabilim în modul lor „natural” de grupare, reuşim concomitent să
organizăm mitul în funcţie de un sistem de referinţă temporal de un tip nou şi care satisface exigenţele
ipotezei iniţiale. Acest sistem de referinţă este, într-adevăr, de două dimensiuni: diacronic şi sincronic
totodată, şi reuneşte astfel proprietăţile caracteristice ale „limbii” şi ale „vorbirii”. Două comparaţii vor
înlesni înţelegerea ideii noastre. Să imaginăm nişte arheologi ai viitorului căzuţi de pe o altă planetă în
timp ce orice urmă de viaţă umană a dispărut deja de pe suprafaţa Terrei şi care explorează
amplasamentul uneia dintre bibliotecile noastre. Aceşti arheologi nu cunosc deloc scrierea noastră, dar
încearcă s-o descifreze, ceea ce presupune descoperirea prealabilă că alfabetul, aşa cum îl tipărim noi, se
citeşte de la stânga spre dreapta şi de sus în jos. Totuşi, o categorie de volume va rămâne indescifrabilă.
Acestea vor fi partituri de orchestră, conservate în sectorul de muzicologie. Savanţii noştri se vor strădui,
fără îndoială, din toate puterile să citească portativele unul după altul, începând din susul paginii, luându-
le pe toate la rând, succesiv; apoi vor observa că unele grupuri de note se repetă la intervale, în mod
identic sau parţial, şi că anumite contururi melodice, aparent îndepărtate unele de altele, prezintă analogii
între ele. Poate că atunci ei se vor întreba dacă aceste contururi, în loc să fie abordate în ordine succesivă,
nu ar trebui mai curând tratate ca elemente ale unui întreg, care trebuie perceput global. Atunci vor fi
descoperit ei principiul a ceea ce numim noi armonie: o partitură de orchestră nu are sens decât citită
diacronic urmând un ax (pagină după pagină, de la stânga la dreapta), dar, în acelaşi timp, sincronic,
urmând alt ax, de sus în jos. Cu alte cuvinte, toate notele aşezate pe aceeaşi linie verticală formează o
mare unitate constitutivă, un pachet de relaţii.
Cealaltă comparaţie este mai puţin diferită decât pare. Să presupunem un observator care nu
cunoaşte deloc cărţile noastre de joc urmărind o prezicătoare în decursul unei perioade îndelungate. El
observă şi clasifică clienţii, ghiceşte vârsta lor aproximativă, sexul, aparenţa, situaţia lor socială etc., cam
aşa cum etnograful află câte ceva despre societăţile ale căror mituri le studiază. Observatorul nostru va
asculta consultaţiile ei, le va înregistra chiar pe magnetofon pentru a le putea studia şi compara în tihnă,
exact aşa cum facem noi cu informatorii noştri indigeni. Dacă observatorul este suficient de dotat şi dacă
culege o documentaţie destul de abundentă, va putea, probabil, să reconstituie structura şi compoziţia
jocului folosit, adică numărul de cărţi – 32 sau 52 – repartizate în patru serii omologe, formate din
aceleaşi unităţi constitutive (cărţile) cu un singur caracter diferenţial, culoarea.
E timpul să ilustrăm mai direct metoda. Să luăm ca exemplu mitul lui Edip, care prezintă
avantajul de a fi cunoscut de toţi, ceea ce ne dispensează de a-l povesti. Fără îndoială, acest exemplu se
pretează rău la o demonstraţie. Mitul lui Edip ne-a parvenit în redactări fragmentare şi tardive, toate fiind
transpuneri literare, inspirate mai mult de grija estetică sau morală decât de tradiţia religioasă sau de
obiceiul ritual, dacă asemenea preocupări vor fi existat vreodată cu privire la el. Pentru noi însă nu se
pune chestiunea de a interpreta mitul lui Edip în mod verosimil şi mai puţin încă de a oferi o explicaţie a
lui acceptabilă pentru specialist. Dorim pur şi simplu să ilustrăm prin el, fără a trage vreo concluzie în
ceea ce îl priveşte, o anumită tehnică, a cărei întrebuinţare nu este probabil legitimă în acest caz particular
din cauza incertitudinilor amintite. „Demonstraţia” trebuie deci înţeleasă nu în sensul pe care îl dă acestui
termen omul de ştiinţă, ci cel mult negustorul ambulant: nu de a obţine un rezultat, ci de a explica cât mai
rapid posibil funcţionarea micii maşinării pe care încearcă s-o vândă unor gură-cască.
Mitul va fi manipulat la fel ca o partitură orchestrală pe care un amator pervers ar fi transcris-o,
portativ după portativ, sub forma unei serii melodice continue şi pe care am căuta s-o reconstituim în
aranjamentul ei iniţial. Întrucâtva, ca şi cum ni s-ar prezenta o succesiune de numere întregi, de tipul 1. 2.
4. 7. 8, 2. 3. 4. 6. 8, 1. 4. 5. 7. 8, 1. 2. 5. 7, 3. 4. 5. 6. 8, dându-ni-se sarcina de a regrupa toate numerele 1,
toate 2, toate 3 etc. sub formă de tablou:
1 2 4 7 8
2 3 4 6 8
1 4 5 7 8
1 2 5 7
3 4 5 6 8

Vom proceda la fel cu mitul lui Edip, încercând succesiv diverse dispoziţii ale mitemelor până
când vom fi întâlnit una care să satisfacă condiţiile enumerate. Să presupunem în mod arbitrar că o
asemenea dispoziţie ar fi reprezentată de tabloul următor (se înţelege, repetăm, că nu este vorba de a-l
impune, nici chiar de a-l sugera specialiştilor în mitologia clasică, care ar vrea, desigur, să-l modifice, ba
poate chiar să-l respingă):

Cadmos o caută pe
sora sa Europa,
răpită de Zeus
Cadmos ucide
dragonul
Spartanii se
extermină între ei
Labdacos (tatăl lui
Laios) = „şchiop”
Edip ucide pe tatăl (?)
său, Laios Laios (tatăl lui
Edip) = „strâmb”
(?)
Edip ucide Sfinxul
Edip = „picior
umflat” (?)
Edip se căsătoreşte
cu Iocasta, mama
sa
Eteocle ucide pe
fratele său Polynice
Antigona îl
îngroapă pe
Polynice, fratele ei,
violând interdicţia

Iată-ne în faţa a patru coloane verticale, fiecare din ele grupând mai multe relaţii aparţinând
aceluiaşi „pachet”. Dacă am fi puşi să povestim mitul, nu am ţine seama de această aşezare în coloane şi
am citi liniile de la stânga la dreapta şi de sus în jos. Dar, de îndată ce se pune chestiunea de a înţelege
mitul, o jumătate din ordinea diacronică (de sus în jos) îşi pierde valoarea funcţională şi „lectura” se face
de la stânga la dreapta, coloană după coloană, tratând fiecare coloană ca pe un întreg.
Ipotetic, toate relaţiile grupate în aceeaşi coloană au o trăsătură comună, care trebuie degajată.
Astfel, toate incidentele din prima coloană din stânga se referă la rude de sânge, ale căror raporturi de
proximitate sunt, am putea spune, exagerate: aceste rude formează obiectul unui tratament mai intim
decât îl permit regulile sociale. Să admitem deci că trăsătura comună primei coloane constă în raporturi
de înrudire subestimate sau devalorizate. A treia coloană se referă la monştri şi la distrugerea lor. Pentru a
patra sunt necesare unele precizări. Sensul ipotetic al numelor proprii în linia paternă a lui Edip a fost
adeseori subliniat. Lingviştii nu-i acordă însă nici o importanţă, fiindcă, de regulă, sensul unui termen nu
poate fi definit decât reaşezându-l în toate contextele în care este atestat. Or, numele proprii sunt, prin
definiţie, în afară de context. Cu metoda noastră, dificultatea ar putea să apară mai mică, mitul fiind în aşa
fel reorganizat prin ea, încât se constituie el însuşi ca un context. Ceea ce oferă o valoare semnificativă nu
mai este sensul eventual al fiecărui nume luat izolat, ci faptul că cele trei nume au un caracter comun:
anume de a comporta semnificaţii ipotetice şi care evocă, toate, o dificultate în a merge bine.
Înainte de a porni mai departe să examinăm relaţia dintre cele două coloane din dreapta. A treia
coloană se referă la monştri: în primul rând dragonul, monstru htonian care trebuie distrus pentru ca
oamenii să se poată naşte din Pământ; apoi Sfinxul, care se străduieşte, prin enigme care şi ele privesc
natura omului, să răpească viaţa victimelor sale omeneşti. Al doilea termen îl reproduce, aşadar, pe cel
dintâi, care se referă la autohtonia omului. Şi, fiindcă cei doi monştri sunt învinşi în cele din urmă de
oameni, se poate spune că trăsătura comună a coloanei a treia constă în negarea autohtoniei omului2.
Aceste ipoteze ajută la înţelegerea sensului coloanei a patra. În mitologie se întâmplă frecvent ca
oamenii născuţi din Pământ să fie reprezentaţi în momentul emergenţei lor ca nişte fiinţe încă capabile să
meargă sau care au un mers stângaci. Astfel, la indienii pueblo, fiinţele htoniene, cum sunt Shumaikoli
sau Muyingwu, care participă la emergenţă, sunt şchioape („Picior însângerat”, „Picior-rănit”, „Picior-
moale”, astfel sunt ele denumite în texte). Aceeaşi observaţie e valabilă pentru Koskimo din mitologia
kwakiutl: după ce monstrul htonian Tsiakish i-a înghiţit, ei urcă din nou la suprafaţa terestră, „poticnindu-
se înainte sau în lături”. Trăsătura comună a coloanei a patra ar putea fi deci persistenţa autohtoniei
2
Fără a pretinde să angajăm cu specialiştii o discuţie care din partea noastră ar fi prezumţioasă şi chiar fără obiect,
deoarece mitul lui Edip e luat aici ca un exemplu arbitrar, caracterul htonian atribuit Sfinxului ar putea surprinde,
astfel încât vom invoca mărturia d-nei Marie Delcourt: „în legendele arhaice, ei se năşteau, desigur, chiar din
Pământ” (Oedipe ou la légende du conquérant, Liége, 1944, p. 108). (…) Credem că ea a stabilit în mod
convingător caracterul Sfinxului în tradiţia arhaică: monstru-femelă, atacând şi violând bărbaţii tineri, altfel spus o
personificare a unei fiinţe feminine cu inversarea semnului (…).
După cum arătăm mai departe, am ales mitul lui Edip ca un exemplu din cauza remarcabilelor analogii care par
să existe între animite aspecte ale gândirii greceşti arhaice şi aceea a indienilor pueblo de la care sunt luate
exemplele ce urmează. Vom menţiona în această privinţă că personajul Sfinxului, aşa cum a fost restituit de D-na
Delcourt, coincide cu două personaje mitologice nord-americane (care nu formează, fără îndoială, decât unul
singur). Este vorba, pe de o parte, de old hag, bătrână vrăjitoare cu aspect respingător, care pune prin aparenţa ei
fizică o enigmă tânărului erou: dacă acesta descifrează enigma, adică dacă răspunde avansurilor abjectei creaturi, va
găsi la trezire în aşternutul său o tânără femeie radioasă care îl va face să ajungă la putere (sub această formă, tema
este şi celtică). Sfinxul evocă şi mai bine pe child-protruding woman a indienilor hopi, mamă falică, dacă aşa ceva
ar fi putut exista: această tânără femeie, abandonată de ai săi în cursul unei migraţiuni dificile, chiar în momentul
când năştea, şi care rătăceşte de atunci în deşert, Mama Animalelor, pe care ea le refuză vânătorilor. Cel care o
întâlneşte, cu hainele ei însângerate, „este atât de îngrozit, încât încearcă o erecţie” de care ea profită pentru a-l
viola, recompensându-l apoi printr-un succes fără greş la vânătoare (vezi H. R. Volth, The Oraibi Summer Snake
Ceremony, „Field Columbian Museum”, publ. Nr. 83, „Anthropol, Series”, Chicago, 1903, vol. III, nr. 4, p. 352-353,
nota 1).
umane. Ar rezulta de aici că a patra coloană se află cu coloana 3 în acelaşi raport ca şi coloana 1 cu
coloana 2. Imposibilitatea de a lega între ele unele grupuri de relaţii este depăşită (sau, mai exact,
înlocuită) prin afirmaţia că două relaţii contradictorii între ele sunt identice în măsura în care fiecare se
află, ca şi cealaltă, în contradicţie cu sine. Această modalitate de a formula structura gândirii mitice nu are
până acum decât o valoare aproximativă, suficientă însă pentru moment.
Ce ar însemna deci mitul lui Edip interpretat astfel „americăneşte”? El ar exprima imposibilitatea
în care se află o societate care crede în autohtonia omului (vezi Pausanias: vegetalul este modelul omului)
de a trece de la această teorie la recunoaşterea faptului că fiecare dintre noi este realmente născut din
uniunea unui bărbat cu o femeie. Dificultatea este insurmontabilă. Dar mitul lui Edip oferă un fel de
instrument logic care permite să se arunce o punte între problema iniţială – dacă omul se naşte dintr-o
singură fiinţă sau din două? – şi problema derivată, care poate fi formulată aproximativ astfel: o fiinţă se
naşte din aceeaşi fiinţă sau din alta? În modul acesta se desprinde o corelaţie: supraestimarea ei în acelaşi
raport ca efortul de a scăpa de autohtonie faţă de imposibilitatea de a reuşi acest lucru. Experienţa poate
dezminţi teoria, viaţa socială însă verifică cosmologia în măsura în care şi una şi cealaltă dau la iveală
aceeaşi structură contradictorie. Cosmologia este, aşadar, reală. Deschidem aici o paranteză pentru a
introduce două observaţii.
În încercarea de interpretare precedentă am putut neglija o problemă care a preocupat mult pe
specialişti în trecut: absenţa în versurile cele mai vechi (homerice) ale mitului lui Edip a anumitor motive,
cum sunt sinuciderea Iocastei şi orbirea voluntară a lui Edip. Dar aceste motive nu alterează structura
mitului, în care ele se pot plasa de altfel cu uşurinţă, primul ca un nou exemplu de autodistrugere (coloana
3) şi al doilea ca o altă temă de infirmitate (coloana 4). Aceste completări contribuie numai la explicitarea
mitului, fiindcă trecerea de la picior la cap apare în corelaţie semnificativă cu o altă trecere: aceea de la
autohtonia negată la distrugerea de sine.
Aşadar, metoda noastră ne scapă de o dificultate care a constituit până în prezent unul dintre
principalele obstacole în calea progresului studiilor mitologice, şi anume căutarea versiunii autentice sau
originare. Noi propunem, dimpotrivă, să definim fiecare mit prin ansamblul tuturor versiunilor sale. Altfel
spus, mitul rămâne mit atât timp cât este perceput ca atare. Acest principiu este bine ilustrat prin
interpretarea dată de noi mitului lui Edip, care se poate sprijini pe formularea freudiană care-i este în mod
cert aplicabilă. Problema pusă de Freud în termeni „edipieni” nu mai este, fără îndoială, aceea a
alternativei dintre autohtonie şi reproducerea bisexuată. Este însă vorba de a înţelege cum se poate unul
naşte din doi: cum se face că noi nu avem un singur genitor, ci o mamă şi în plus un tată? Nu vom ezita
deci, să-l introducem pe Freud, după Sofocle, în rândul surselor noastre despre mitul lui Edip. Versiunile
lor merită acelaşi credit ca şi celelalte, mai vechi şi, în aparenţă, „autentice”.
Din cele ce precedă rezultă o consecinţă importantă. De vreme ce un mit se compune din
ansamblul variantelor sale, analiza structurală va trebui să le ia în considerare pe toate în acelaşi mod.
După ce vor fi fost studiate variantele cunoscute ale versiunii tebane, vor fi deci examinate şi celelalte:
povestirile privind linia colaterală a lui Labdacos, care cuprinde pe Agave, Penteu şi pe Iocasta; variantele
tebane cu privire la Lycos, în care Amfion şi Zetos joacă rolul de fondatori ai cetăţii; alte variante mai
vechi referitoare la Dionysos (văr matrilateral al lui Edip) şi legendele ateniene în care rolul menit de
tebani lui Cadmos îi revine lui Cecrops etc. Pentru fiecare din aceste variante se va alcătui un tablou în
care fiecare element va fi astfel dispus, încât să permită comparaţia cu elementul corespunzător din alte
tablouri: distrugerea şarpelui de către Cecrops cu episodul paralel al istoriei lui Cadmos; părăsirea lui
Dionysos şi a lui Edip; „Picior umflat” şi Dionysos loxias, adică mergând strâmb; căutarea Europei şi
aceea a Antiopei; întemeierea Tebei când de spartani, când de dioscurii Amfion şi Zetos; Zeus răpind pe
Europa sau pe Antiopa, şi episodul similar în care victima e Semele; Edip tebanul şi Perseu din Argos etc.
Vom obţine astfel mai multe tablouri cu două dimensiuni, fiecare consacrat unei variante şi pe care le
vom juxtapune ca pe tot atâtea planuri paralele pentru a ajunge la un ansamblu tridimensional, care poate
fi „citit” în trei feluri diferite: de la stânga la dreapta, de sus în jos, din faţă în spate (sau invers). Aceste
tablouri nu vor fi niciodată absolut identice. Experienţa dovedeşte însă că abaterile diferenţiale, care nu
vor trece neobservate, se află între ele în corelaţii semnificative, care permit ca ansamblul lor să fie supus
unor operaţii logice prin simplificări succesive şi să se ajungă în cele din urmă la legea structurală a
mitului considerat.

4
2 3
Fig. 16
1

Se va obiecta, poate, că o asemenea încercare nu ar putea fi dusă până la capăt, deoarece singurele
versiuni de care dispunem sunt cele cunoscute actualmente. Ce s-ar întâmpla dacă o nouă versiune ar
răsturna rezultatele obţinute? Dificultatea este reală atunci când dispunem de versiuni foarte puţin
numeroase, dar devine rapid teoretică pe măsură ce numărul lor creşte. Experienţa ne va arăta ordinul de
mărime aproximativ al numărului de versuri necesare. El nu trebuie să fie prea ridicat. Dacă am cunoaşte
mobilierul unei camere şi distribuţia lui numai cu ajutorul unor imagini răsfrânte de două oglinzi fixate pe
pereţi opuşi, se pot produce două cazuri. Cu oglinzi riguros paralele, numărul imaginilor ar fi teoretic
infinit. Dacă, dimpotrivă, una din oglinzi ar fi aşezată oblic în raport cu cealaltă, acest număr ar scădea
rapid, proporţional cu unghiul. Dar, chiar în acest din urmă caz, patru sau cinci imagini ar ajunge, dacă nu
pentru a ne procura o informaţie totală, cel puţin pentru a ne asigura că nici o mobilă importantă nu a
putut rămâne neobservată.
Invers, nu vom insista îndeajuns asupra absolutei necesităţi de a nu omite nici una dintre
variantele culese. Dacă comentariile lui Freud cu privire la complexul lui Edip fac, după cum credem,
parte integrantă din mitul lui Edip, problema de a şti dacă transcrierea de către Cushing a mitului despre
originea indienilor zuni este destul de fidelă pentru a fi reţinută nu mai are sens. Nu există versiune
„adevărată” ale cărei copii sau ecouri deformate să fie celelalte versiuni. Toate versiunile aparţin mitului.
Suntem astfel în situaţia de a înţelege de ce multe studii de mitologie generală au dat rezultate
descurajatoare. Mai întâi, comparatiştii au vrut să selecţioneze versiuni privilegiate în loc să le examineze
pe toate. S-a văzut apoi că analiza structurală a unei variante a unui mit, culeasă într-un trib (uneori chiar
într-un sat), ne duce la o schemă cu două dimensiuni. De îndată ce sunt examinate mai multe variante ale
aceluiaşi mit pentru acelaşi sat sau acelaşi trib, schema devine tridimensională şi, dacă vrem să extindem
comparaţia, numărul dimensiunilor necesare creşte atât de rapid, încât devine imposibil să le sesizăm prin
procedee intuitive. Confuziile şi banalităţile la care ajunge prea adeseori mitologia generală se datorează,
aşadar, necunoaşterii sistemelor de referinţă multi-dimensionale cărora în mod naiv se crede că li se pot
substitui sisteme cu 2 sau 3 dimensiuni. La drept vorbind, există puţine speranţe ca mitologia comparată
să se poată dezvolta fără a face apel la un simbolism de inspiraţie matematică, aplicabil acestor sisteme
pluridimensionale prea complexe pentru metodele noastre empirice tradiţionale.
În anii 1952-1954 am încercat să verificăm teoria expusă sumar în paginile precedente printr-o
analiză exhaustivă a tuturor versiunilor cunoscute ale miturilor zuni privind originea şi emergenţa:
Cushing, 1883 şi 1896; Stevenson, 1904; Parsons, 1923; Bunzel, 1932; Benedict, 1934. Această analiză a
fost completată printr-o comparaţie a rezultatelor obţinute cu mituri similare ale altor grupuri pueblo atât
occidentale, cât şi orientale; în sfârşit s-a operat un sondaj preliminar privitor la mitologia indienilor de la
Şesuri. De fiecare dată, rezultatele au validat ipotezele. Nu numai că mitologia nord-americană a apărut
din această experienţă într-o lumină nouă, dar s-a izbutit să se întrevadă şi uneori să se definească operaţii
logice de un tip prea frecvent neglijat sau care fuseseră observate în domenii foarte diferite de al nostru.
Nu putem intra aici în detalii şi ne vom mărgini la prezentarea câtorva rezultate.
Un tablou, simplificat la exces, fără îndoială, al mitului de emergenţă al indienilor zuni ar
prezenta aspectul general de mai jos.
O examinare rapidă a acestui tablou este suficientă pentru a înţelege natura lui. E un fel de
instrument logic destinat să opereze o mediere între viaţă şi moarte. Această trecere e dificilă pentru
gândirea indienilor pueblo, căci ea concepe viaţa umană după modelul regnului vegetal (ieşirea afară din
pământ). Această interpretare este aceeaşi ca a Greciei antice şi nu în mod absolut arbitrar am luat ca prim
exemplu mitul lui Edip. În cazul american examinat aici, viaţa vegetală este analizată succesiv sub mai
multe aspecte, ordonate de la cel mai simplu la cel mai complex. Locul suprem îl ocupă agricultura, şi
totuşi ea prezintă un caracter periodic, adică ea constă dintr-o alternanţă a vieţii şi a morţii, în contradicţie
cu postulatul iniţial.
Chiar dacă am neglija această contradicţie, ea reapare mai jos în tablou: agricultura este izvor de
hrană, deci de viaţă; or, vânătoarea procură şi ea hrană, deşi seamănă cu războiul care este moarte.
SCHIMBARE MOARTE
Folosirea mecanică a Emergenţă, condusă de Incest între frate şi soră Exterminarea copiilor
vegetalelor (scări pentru Gemenii Mult-Iubiţi (originea apei) oamenilor de către zei
ieşirea din lumile (prin înec)
inferioare)

Folosirea alimentară a Migraţiune, condusă de Turnir magic prezentat


plantelor sălbatice cei doi Newekwe (clovni Poporului-din-Rouă
ceremoniali) (culegători contra
grădinari
Sacrificarea unui frate şi a
unei surori (pentru
obţinerea victoriei)
Folosirea alimentară a
plantelor cultivate
Adoptarea unui frate şi a
unei surori (în schimbul
porumbului)
Caracterul periodic al
activităţilor agricole
Război împotriva
populaţiei kyanakwe
(grădinari contra vânători)
Folosirea alimentară a
vânatului (vânătoarea)
Război, condus de cei doi
zei ai războiului
Inevitabilitatea războiului Salvarea tribului
(descoperirea centrului
lumii)
Sacrificarea unui frate şi a
unei surori (pentru a
învinge potopul)
MOARTE PERMANENŢĂ

Există deci diferite moduri de a trata problema. Versiunea Cushing este centrată pe o opoziţie între
activităţile alimentare, al căror rezultat este imediat (culegere de plante sălbatice), şi acelea al căror rezultat nu
poate fi scontat decât la sfârşit. Astfel spus, moartea trebuie să fie integrată vieţii pentru ca agricultura să fie
posibilă.
În versiunea Parsons se trece de la vânătoare la agricultură, pe când versiunea Stevenson
procedează în ordine inversă. Toate celelalte deosebiri dintre cele trei versiuni pot fi puse în corelaţie cu
aceste structuri fundamentale. Astfel, cele trei versiuni descriu marele război al strămoşilor tribului zuni
împotriva unei populaţii mitice, kyanakwe, introducând în povestire variaţii semnificative, care constau:
1) în alianţa sau ostilitatea zeilor; 2) în acordarea victoriei finale unui beligerant sau altuia; 3) în funcţia
simbolică atribuită indienilor kyanakwe, descrişi ca vânători (şi atunci au arcuri cu coardă făcute din
tendoane animale), când ca agricultori (arcurile lor au coarde din fibre vegetale):
CUSHING PARSONS STEVENSON

kyanakwe, singuri, coarde zei, aliaţi,


zei, aliaţi, vegetale oameni utilizând
kyanakwe utilizând coarde
coarde vegetale
vegetale

victorioşi asupra: victorioşi asupra: victorioşi asupra:


aliaţi,
oamenilor, utilizând
oamenilor, singuri, utilizând zeilor coarde din kyanakwe, singuri,utilizând
coarde din tendoane (înainte de a tendoane coarde din tendoane
le înlocui cu fibre)

Întrucât fibra vegetală (agricultură) este întotdeauna superioară coardelor din tendoane
(vânătoare) şi cum (în mai mică măsură) alianţa zeilor este preferabilă ostilităţii lor, rezultă că în
versiunea Cushing omul este de două ori dezavantajat (zeii ostili, coardă din tendoane), în versiunea
Stevenson, de două ori avantajat (zei favorabili, coardă din fibre), pe când versiunea Parsons reprezintă o
situaţie intermediară (zei favorabili, dar coarde din tendoane, fiindcă omenirea primitivă trăieşte din
vânătoare).

Opoziţii Cushing Parsons Stevenson

zei/oameni - + +
fibră/tendon - - +

Versiunea lui Bunzel prezintă aceeaşi structură ca versiunea lui Cushing. Ea diferă însă de aceasta
(ca şi de versiunea Stevenson) în sensul că aceste două versiuni prezintă emergenţa ca rezultat al
eforturilor oamenilor de a scăpa de condiţia lor mizerabilă din măruntaiele Pământului, pe când versiunea
Bunzel tratează emergenţa drept consecinţa unui apel lansat oamenilor de către puterile regiunilor
superioare. Astfel, între Bunzel, de o parte, şi Stevenson şi Cushing, de cealaltă parte, procedeele folosite
pentru emergenţă se succed în ordine simetrică şi inversă: la Stevenson şi Cushing de la plante la animale,
la Bunzel de la mamifere la insecte şi de la insecte la plante.
În toate miturile indienilor pueblo occidentali, formularea logică a problemei rămâne aceeaşi:
punctul de plecare şi punctul de sosire ale raţionamentului sunt lipsite de echivoc, iar ambiguitatea apare
în stadiul intermediar:

VIAŢĂ (= CREŞTERE)
Folosirea (mecanică) a regnului vegetal ORIGINE
ţinând seama numai de creştere

Folosirea alimentară a regnului vegetal


limitată la plante sălbatice CULES
Folosirea alimentară a regnului vegetal
înglobând plante sălbatice şi plante cultivate AGRICULTURĂ
(aici însă e o
Folosirea alimentară a regnului animal contradicţie, fiindcă
limitată la animale negarea vieţii = VÂNĂTOARE
distrugere,
Distrugerea regnului animal extinsă la deci:
oameni RĂZBOI

MOARTE
(= DESCREŞTERE)

Apariţia unui termen contradictoriu chiar în centrul procesului dialectic este legată de emergenţa
unei duble serii de perechi dioscurice, a căror funcţie este de a opera o mediaţie între cei doi poli:

1) 2 mesageri divini 2 clovni ceremoniali 2 zei ai războiului

2) pereche omogenă: dioscuri rude directe cuplu pereche eterogenă


(2 fraţi) (frate şi soră) (soţ-soţie) (bunică, nepot)

deci o serie de variante combinatorii îndeplinind aceeaşi funcţie în contexte diferite.


Înţelegem astfel de ce în ritualul pueblo li se pot atribui clovnilor funcţii războinice. Problema, care
adeseori fusese considerată ca insolubilă, dispare atunci când recunoaştem că clovnii ocupă faţă de
producţia alimentară (sunt fiinţe lacome, care pot abuza nepedepsite de produse agricole) aceeaşi funcţie
ca zeii războiului (funcţie care apare în procesul dialectic ca un abuz de vânătoare: vânătoare de om în loc
de animale proprii consumului uman).
Unele mituri ale indienilor pueblo centrali şi orientali se construiesc în alt mod. Ele încep prin a
admite identitatea funciară dintre vânătoare şi agricultură. Această identificare reiese, de exemplu, din
mitul de origine al porumbului obţinut de Părintele Animalelor, care seamănă în chip de grăunţe pinteni
de labe de cerb. Se încearcă deci să se deducă în mod simultan viaţa şi moartea, pornind de la un termen
global. În loc ca termenii extremi să fie simpli, iar termenii intermediari dedublaţi (ca la indienii pueblo
occidentali), extremele sunt acelea care se dedublează (ca, de exemplu, cele două surori ale indienilor
pueblo orientali), pe când un simplu termen mediator apare pe primul plan (Poshaiyanne al indienilor zia),
dotat însă cu atribute echivoce. Datorită acestei scheme se pot chiar deduce atributele pe care le va poseda
acest „mesia” în diversele versiuni în funcţie de momentul în care îşi face apariţia în cursul mitului:
binefăcător când se manifestă la început (zuni, Cushing), echivoc la mijloc (pueblo centrali), răufăcător la
sfârşit (zia), excepţie făcând versiunea Bunzel a mitului zuni, unde secvenţa este inversată, aşa cum s-a
arătat mai sus.
Aplicând sistematic această metodă de analiză structurală, reuşim să ordonăm toate variantele
cunoscute ale unui mit într-o serie care formează un fel de grup de permutări şi în care variantele aşezate
la cele două extremităţi ale seriei prezintă una faţă de cealaltă o structură simetrică, însă inversată. Se
introduce deci un început de ordine acolo unde nu era decât haos şi se câştigă avantajul suplimentar de a
desprinde anumite operaţii logice care stau la baza gândirii mitice. De pe acum pot fi deosebite trei tipuri
de operaţii.
Personajul denumit în mitologia americană în general trickster [trişor] a constituit multă vreme o
enigmă. Cum se explică faptul că în aproape toată America de Nord acest rol este rezervat coiotului sau
corbului? Motivarea acestei alegeri apare atunci când recunoaştem că gândirea mitică derivă din
conştientizarea anumitor opoziţii şi tinde spre medierea lor progresivă. Să presupunem, prin urmare, că
doi termeni între care trecrea pare imposibilă sunt înlocuiţi mai întâi prin doi termeni echivalenţi care
admit ca intermediar un altul, după care unul din termenii polari şi termenul intermediar sunt, la rândul
lor, înlocuiţi printr-o nouă triadă şi aşa mai departe. Se obţine, aşadar, o structură de mediere de tipul
următor:

Perechea Prima triadă A doua triadă


iniţială
Viaţă Agricultură

Vânătoare Erbivore
Mâncătoare de
stârvuri
Moarte Război Animale de
pradă

Această structură ţine loc de raţionament implicit: animalele mâncătoare de stârvuri sunt
asemenea animalelor de pradă (ele consumă hrană animală), dar şi asemenea producătorilor de hrană
vegetală (ele nu ucid ceea ce mănâncă). Indienii pueblo, pentru care viaţa agricolă este mai
„semnificativă” decât vânătoarea, formulează acelaşi raţionament într-un mod întrucâtva diferit: corbii
sunt pentru grădini ceea ce animalele de pradă sunt pentru erbivore.
Erbivorele puteau însă să fie deja tratate ca mediatori : ele sunt într-adevăr, asemenea
culegătorilor (vegetarieni) şi procură o hrană animală fără să fie ele însele vânători. Se obţin astfel
mediatori de primul, al doilea şi al treilea grad etc., fiecare termen dând naştere celui următor prin
opoziţie şi corelaţie.

CLAUDE LÉVI-STRAUSS

TROPICE TRISTE

În româneşte de Eugen Schileru, Irina Pîslaru-Lukacsik,


Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968

„(...) După Rousseau – şi într-o formă care mi se pare hotărâtoare – Marx a arătat că ştiinţa
socială nu se construieşte pe planul evenimentelor, după cum nici fizica nu porneşte de la datele
sensibilităţii: scopul e de a construi un model, de a-i studia proprietăţile şi diferitele reacţii în laborator,
pentru a aplica apoi observaţiile respective în interpretarea faptelor empirice şi care pot fi foarte departe
de previziuni.
La un alt nivel al realităţii, marxismul mi se părea că procedează ca şi geologia şi psihanaliza,
luată în sensul dat de fondatorul acesteia: toate trei demonstrează că înţelegerea unui fenomen constă în
reducerea unui tip de realitate la un altul; că adevărata realitate nu e niciodată cea mai evidentă şi că
natura adevărului transpare chiar şi în grija cu care se ascunde. În toate cazurile se pune aceeaşi problemă,
aceea a raportului dintre senzorial şi raţional, iar scopul urmărit e acelaşi: un fel de supraraţionalism
urmărind integrarea primului în cel de-al doilea fără a-i sacrifica proprietăţile.” Cum devii etnograf, pp.
62-63

„Ansamblul obiceiurilor unui popor este, întotdeauna, marcat de un stil; ele formează sisteme.
Sunt convins că numărul acestor sisteme e limitat şi că societăţile omeneşti, ca şi indivizii, în jocurile,
visurile şi delirurile lor nu creează niciodată, în mod absolut, ci aleg anumite combinaţii dintr-un
repertoriu ideal, care poate fi reconstituit. Făcând inventarul tuturor obiceiurilor observate, al tuturor celor
imaginate în mituri, ca şi al celor evocate de jocurile copiilor şi ale adulţilor, al visurilor oamenilor
sănătoşi sau bolnavi şi al comportărilor psiho-patologice, s-ar putea realiza un fel de tabel periodic, ca cel
al elementelor chimice, în care toate obiceiurile reale sau, pur şi simplu, posibile, pot fi grupate în familii
şi în care nu vom avea decât să le recunoaştem pe cele adoptate efectiv de societăţi. (...)” O societate
băştinaşă şi stilul ei, p. 186

„(...) Mă aflu în mijlocul unei poiene mărginite într-o parte de fluviu, iar de celelalte părţi de
parcele împădurite care ascund grădini lăsând să se întrevadă, printre copaci, un fundal de coline cu pante
râpoase de gresie roşie. Ocolul este ocupat de colibe – exact 26 – toate asemănătoare celei în care
locuiesc, dispuse în cerc pe un singur rând. În centru se află o colibă lungă de aproximativ 20 m şi lată de
8 m, mult mai mare decât celălalte. E baitemannageo, casa bărbaţilor, în care dorm celibatarii şi în care
populaţia masculină îşi petrece ziua când nu este ocupată cu pescuitul şi vânătoarea sau când nu ia parte
la ceremoniile publice pe terenul de dansuri – un loc de formă ovală mărginit de stâlpi, situat în partea de
vest a casei bărbaţilor. Intrarea în această colibă este absolut interzisă femeilor; ele locuiesc în colibele
periferice, iar bărbaţii lor fac de mai multe ori pe zi drumul, dus şi întors, între «clubul» lor şi domiciliul
conjugal, pe poteca ce le leagă, străbătând mărăcinişul poienei. Văzut de sus, dintr-un copac sau de pe un
acoperiş, satul bororo seamănă cu o roată de căruţă în care casele familiale ar descrie cercul, cărările ar
închipui razele, iar centrul, casa bărbaţilor.
Acest plan remarcabil era pe vremuri cel al tuturor satelor, numai că pe atunci populaţia depăşea
cu mult media actuală (aproximativ 150 de persoane la Kejara). Pe vremea aceea locuinţele familiale se
construiau în mai multe cercuri concentrice şi nu într-unul singur. De atlfel, nu numai băştinaşii bororo au
satele circulare; cu mici variante în ceea ce priveşte detaliile, aceste sate sunt tipice pentru toate triburile
care fac parte din grupul lingvistic al populaţiei gé de pe podişul brazilian central (...).
Dispunerea circulară a colibelor în jurul casei bărbaţilor are o asemenea importanţă în ceea ce
priveşte viaţa socială şi practica cultului încât misionarii salesieni din Rion das Graças au învăţat repede
că cel mai sigur mijloc de a-i converti pe bororo este acela de a-i face să-şi părăsească satul pentru un
altul în care casele sunt dispuse pe rânduri paralele. Dezorientaţi în ceea ce priveşte punctele cardinale,
lipsiţi de planul care e un argument important al cunoştinţelor lor, băştinaşii îşi pierd repede sensul
tradiţiilor ca şi cum sistemele lor social şi religios (vom vedea că nu pot fi disociate) ar fi prea complicate
pentru a se putea lipsi de schema pe care planul satului o face evidentă şi căreia, prin gesturile lor zilnice,
îi reîmprospătează mereu contururile.” Schema satului Bororo, pp. 226-228

„(...) Prestigiul personal şi capacitatea de a inspira încredere sunt bazele puterii în societatea
nambikwara. Ambele sunt indispensabile celui care va deveni ghidul acestei aventuroase experienţe şi
anume, viaţa nomadă în perioada de secetă. Timp de şase sau şapte luni şeful îşi va asuma răspunderea
totală a conducerii cetei sale. El organizează plecarea în viaţa nomadă, alege itinerarele, fixează etapele şi
durata popasurilor. Hotărăşte expediţiile de vânătoare, de pescuit, de cules şi politica cetei faţă de
grupurile vecine. Când şeful cetei este în acelaşi timp şi şeful satului (înţelegând prin sat aşezarea
semipermanentă din perioada ploilor) îndatoririle sale cresc. El hotărăşte momentul şi locul vieţii
sedentare; conduce grădinăritul şi alege culturile; în general, orientează activităţile grupului în funcţie de
necesităţi şi de posibilităţile sezoniere.
Trebuie să menţionăm că pentru aceste multiple funcţii şeful nu-şi găseşte sprijin nici într-o
putere precis definită, nici într-o autoritate public recunoscută. La baza puterii stă consimţământul şi tot el
îi întreţine legitimitatea. O comportare necorespunzătoare (din punct de vedere băştinaş, se înţelege) sau
dovezi de rea-voinţă din partea câtorva nemulţumiţi pot compromite programul şefului şi bunăstarea micii
sale comunităţi. Dar într-o astfel de eventualitate şeful nu dispune de nici o posibilitate de constrângere.
Nu se poate debarasa de elementele nedorite decât în măsura în care reuşeşte să-i convingă pe toţi de
dreptatea punctului său de vedere. Îi trebuie deci o abilitate de politician, care încearcă să-şi asigure o
majoritate nehotărâtă şi nu una de suveran atotputernic. Nu e suficient să menţină doar coeziunea
grupului. Deşi ceata trăieşte, practic, izolată pe tot timpul perioadei nomade, ea nu uită existenţa
grupurilor vecine. Şeful nu trebuie numai să acţioneze just, ci să şi încerce – şi grupul contează pe el în
acest sens – să facă mai bine decât ceilalţi.
Cum îşi îndeplineşte şeful toate aceste îndatoriri? Primul şi cel mai important instrument al
puterii este generozitatea. La majoritatea popoarelor primitive, îndeosebi în America, ea e un atribut
esenţial al puterii; joacă un rol important chiar şi în culturile elementare, în care toate bunurile se reduc la
obiecte dintre cele mai grosolane. Cu toate că şeful nu pare să se bucure de o situaţie privilegiată din
punct de vedere material, el trebuie să aibă la dispoziţie un surplus de hrană, de unelte, de arme şi
podoabe care, oricât de puţine, dobândesc totuşi o valoare considerabilă datorită sărăciei generale. Când
un individ, o familie sau o întreagă ceată are vreo dorinţă sau nevoie, apelează la şef. Generozitatea este,
deci, prima calitate cerută noului şef. (...) Bineînţeles că, în această privinţă, capacitatea şefului va fi
exploatată până la capăt. Căpeteniile cetelor erau pentru mine cei mai buni informatori şi, conştient de
poziţia lor dificilă, îmi plăcea să-i răsplăteasc din plin, dar rareori vreunul dintre darurile mele a rămas în
mâinile lor mai mult de câteva zile. De fiecare dată când părăseam vreuna dintre cete, după câteva
săptămâni de viaţă în comun, băştinaşii avuseseră tot timpul să devină proprietarii securilor, cuţitelor,
mărgelelor, etc. Dar, în general, şeful rămânea tot atât de sărac cum fusese la sosirea mea. El şi fusese
jumulit de tot ce primise (şi era cu mult mai mult decât media darurilor distribuite fiecăruia). Această
aviditate colectivă duce şeful la un fel de desperare. Refuzul de a da ocupă atunci, în această democraţie
primitivă, un loc similiar celui al chestiunii de încredere care se pune într-un parlament modern. Când
şeful ajunge să spună: «Ajunge cu datul!», «Destul cu generozitatea! Să fie altul generos în locul meu!»
trebuie să fie, într-adevăr, sigur de putere, căci domnia lui trece printr-o criză dintre cele mai grave.
Ingeniozitatea e forma intelectuală a generozităţii. Un şef bun dă dovadă de iniţiativă şi de
îndemânare. El e acela care prepară otrava săgeţilor. Tot el confecţionează mingea din cauciuc sălbatic,
folosită în jocurile ocazionale. Şeful trebuie să cânte şi să danseze bine, să fie vesel, gata oricând să-şi
distreze ceata şi să rupă monotonia zilnică. Aceste funcţii duc uşor la şamanism şi unii şefi sunt atât
tămăduitori cât şi vrăjitori. Totuşi, la nambikwara preocupările mistice rămân mereu pe plan secundar, iar
atunci când se manifestă, aptitudinile magice devin atribute secundare ale puterii. De cele mai multe ori
cea temporală şi cea spirituală se împart între doi indivizi. (...)
Deşi merg într-o direcţie mai pozitivă, îndemânarea şi ingeniozitatea şefului nambikwara nu sunt
mai puţin surprinzătoare. El trebuie să cunoască perfect teritoriile pe care le străbate grupul său şi
grupurile vecine, terenurile de vânătoare şi pădurile de arbori cu fructe sălbatice, să le cunoască perioada
cea mai favorabilă, să-şi poată face o idee aproximativă despre itinerarele cetelor vecine, amicale sau
ostile. El pleacă tot timpul în recunoaştere sau în explorare şi pare să se agite mai mult în jurul cetei sale
decât să o conducă.
Cu excepţia unuia sau a doi oameni fără o reală autoritate, dar gata oricând să colaboreze în
schimbul unei recompense, pasivitatea cetei contrastează izbitor cu dinamismul conducătorului ei. Ai
crede că ceata, cedând şefului anumite avantaje, aşteaptă ca el să răspundă întru totul de interesele şi
securitatea sa.” Bărbaţi, femei, şefi, pp. 321-323

CLAUDE LÉVI-STRAUSS

GÂNDIREA SĂLBATICĂ

„«Savanţii suportă îndoiala şi eşecul fiindcă nu pot face altfel. Dezordinea însă este singurul lucru
pe care nu pot şi nu trebuie să-l tolereze. Întreg obiectul ştiinţei pure este de a ridica nivelul de percepere
a realităţii de la modul haotic şi, pare-se, inconştient, aşa cum a început, o dată cu originea însăşi a vieţii,
şi a-l aduce la punctul său culminant şi cel mai conştient. În unele cazuri, s-ar putea pune întrebarea dacă
tipul de ordine care a fost elaborat, este o caracteristică obiectivă a fenomenelor sau un artificiu construit
de către savant. În materie de taxinomie animală, această întrebare se pune mereu... Totuşi, postulatul
fundamental al ştiinţei este că natura însăşi este ordonată... În partea sa teoretică, ştiinţa se reduce la o
statornicire a unei ordini şi... dacă este adevărat că sistematica constă într-o asemenea statornicire, atunci
termenii de „sistematică” şi de „ştiinţă teoretică” pot fi consideraţi ca sinonimi (Simpson, p. 5)»
Or, această cerinţă de ordine stă la baza gândirii pe care o numim primitivă, însă numai în măsura
în care se află la baza oricărei gândiri: căci abordându-le sub unghiul proprietăţilor comune, pătrundem
mai uşor spre formele de gândire care ni se par foarte străine.
«Fiecare obiect sacru trebuie să fie la locul lui», observa cu profunzime un gânditor indigen (...).
S-ar putea spune chiar că aceasta e ceea ce îl face sacru, deoarece suprimându-l – fie măcar cu gândul –
întreaga ordine a universului ar fi distrusă; ocupând locul care îi revine, el contribuie deci la menţinerea
acestei ordini. Rafinamentele ritualului care, la o examinare superficială făcută dinafară, pot părea inutile,
se explică prin grija de (...) a nu lăsa să scape nici o fiinţă, nici un obiect sau aspect fără a-i fixa un loc în
sânul unei clase.” Ştiinţa concretului, pp. 148-149

„Departe de a fi, cum s-a susţinut adesea, opera unei «funcţiuni fabulatorii» care întoarce spatele
realităţii, miturile şi riturile oferă, ca valoare principală a lor, faptul de a fi păstrat până în epoca noastră,
sub o formă reziduală, moduri de observaţie şi de reflecţie care, la timpul lor, au fost (şi, fără îndoială,
mai sunt şi azi) adaptate exact unor descoperiri de un anumit tip, şi anume acelea pe care le permite
natura, pornind de la organizarea şi de la exploatarea speculativă a lumii sensibile, în termenii
sensibilului. Această ştiinţă a concretului trebuia să fie, prin esenţa ei, limitată la alte rezultate decât
acelea sortite ştiinţelor exacte şi naturale, dar ea nu a fost mai puţin ştiinţifică şi rezultatele sale n-au fost
mai puţin reale. Obţinute cu zece mii de ani înaintea altora, aceste rezultate continuă a fi şi astăzi
substratul civilizaţiei noastre. (...)” idem, pp. 156-157

„Nu este suficient să se identifice cu precizie fiecare animal, fiecare plantă, piatră, corp ceresc sau
fenomen natural, evocate în mituri şi în ritual – sarcini multiple, pentru care etnograful este rareori
pregătit – trebuie să se mai ştie şi rolul pe care li-l atribuie fiecare cultură în cadrul unui sistem de
semnificaţii. Desigur, este util de a ilustra bogăţia şi fineţea observaţiei indigenilor, şi a descrie metodele
ei: atenţia prelungită şi repetată, exerciţiul asiduu al tuturor simţurilor, ingeniozitatea care nu respinge
analiza metodică a dejecţiilor animalelor, pentru a cunoaşte obişnuinţele lor alimentare etc. Din toate
aceste mici amănunte, acumulate cu răbdare în decursul secolelor şi transmise cu fidelitate de la o
generaţie la alta, numai unele sunt reţinute pentru a atribui animalului sau plantei o funcţie semnificativă
într-un sistem. Or, este necesar să se ştie care sunt aceste amănunte, căci de la o societate la alta şi pentru
aceeaşi specie, raporturile nu sunt constante.(...)”Logica clasificărilor totemice, p. 198

„Fără îndoială, Comte atribuie unei perioade a istoriei – vârstele fetişismului şi ale politeismului –
această «gândire sălbatică» care, pentru noi, nu este gândirea sălbaticilor, nici aceea a unei umanităţi
primitive sau arhaice, ci gândirea în stare sălbatică, distinctă de gândirea cultivată sau domesticită în
vederea obţinerii unui randament. Această gândire a apărut în anumite puncte ale globului şi în anumite
momente ale istoriei, şi este firesc că Auguste Comte, lipsit de informaţii etnografice (şi de simţul
etnografic care poate fi dobândit numai prin colectarea şi manipularea de informaţii de acest tip), să fi
sesizat pe cea dintâi sub forma ei retrospectivă, ca pe un mod de activitate mentală, anterior altuia. Astăzi
înţelegem mai bine că cele două gândiri pot să coexiste şi să se întrepătrundă, aşa cum pot (cel puţin de
drept) să coexiste şi să se încrucişeze specii naturale, unele în stare sălbatică, altele aşa cum le-au
transformat agricultura sau domesticirea, deşi – prin însuşi faptul dezvoltării lor şi al condiţiilor generale
pe care le cere dezvoltarea – existenţa acestora din urmă ameninţă cu dispariţia pe celelalte. Dar, fie că
regretăm sau că ne bucurăm de acest lucru, se cunosc încă zone în care gândirea sălbatică, ca şi speciile
sălbatice, este relativ apărată: acesta e cazul artei, căreia civilizaţia noastră îi acordă statutul de rezervaţie
naţională, cu toate avantajele şi inconvenientele legate de o formulă atât de artificială; şi este mai ales
cazul atâtor sectoare ale vieţii sociale încă nedesţelenite şi în care, din indiferenţă sau din neputinţă, şi cel
mai adesea fără ca noi să ştim de ce, gândirea sălbatică continuă să prospere.
Caracteristicile excepţionale ale acestei gândiri pe care o numim sălbatică şi pe care Comte o
califică de spontană, ţin mai ales de amploarea scopurilor pe care şi le fixează. Ea vrea să fie simultan
analitică şi sintetică, să se desfăşoare într-o direcţie şi în cealaltă până la limita ei extremă, rămânând
totodată capabilă să exercite o mediere între aceşti doi poli. Comte a schiţat foarte bine orientarea
analitică: «Superstiţiile care ni se par astăzi cele mai absurde... au avut iniţial... un caracter filosofic cu
adevărat progresiv, căci întreţineau în mod obişnuit un stimulent energic spre observarea perseverentă a
fenomenelor a căror explorare nu putea inspira direct, în acea epocă, nici un interes susţinut».
Eroarea de judecată, care apare în ultima propoziţie, explică de ce Comte s-a înşelat total asupra
aspectului sintetic: sclavi ai «infinitei varietăţi a fenomenelor» şi aşa cum o confirmă – crede el –
«explorarea judicioasă» a lor, sălbaticii contemporani ar ignora orice «simbolizare nebuloasă». Or,
«explorarea judicioasă a sălbaticilor contemporani», aşa cum o practică tocmai etnografia, infirmă, în
aceste două puncte, prejudecata pozitivistă. Dacă gândirea sălbatică se defineşte deopotrivă printr-o
ambiţie simbolică devorantă, cum omenirea n-a mai încercat niciodată, precum şi printr-o atenţie
scrupuloasă, îndreptată în întregime asupra concretului, în sfârşit, printr-o convingere implicită că aceste
două atitudini formează de fapt una singură, nu este oare tocmai pentru că această gândire se bazează, atât
din punct de vedere teoretic cât şi din punct de vedere practic, pe acest «interes susţinut», a cărui
capacitate Comte i-o tăgăduieşte? Atunci însă când omul observă, experimentează, clasifică şi face
speculaţii, el nu este stimulat de superstiţiile arbitrare mai mult decât de capriciile hazardului. (...)”,
Timpul regăsit, pp. 383-384

„Este cunoscut acest procedeu care constă nu în a nega devenirea istorică, ci în a o admite ca o
formă fără conţinut: există într-adevăr un înainte şi un după, dar singura lor semnificaţie este de a se
reflecta una pe cealaltă. Aşa se face că toate activităţile indigenilor Aranda din zona nordică reproduc pe
acelea pe care se crede că le practicau încă strămoşii lor totemici: «Strămoşul gurra vânează, ucide şi
mănâncă peramele (bandicoot) şi fiii săi continuă de asemenea să le caute. Oamenii-larve „witchetty” din
Lukara îşi petrec viaţa, zi de zi, extrăgând larve din rădăcinile salcâmilor... Strămoşul ragia (prun
sălbatic) se hrăneşte cu acele bace pe care le adună fără încetare într-un vas mare de lemn. Strămoşul rac
continuă mereu să ridice zăgaz după zăgaz de-a curmezişul valurilor al căror curs îl urmează: şi nu va
înceta niciodată să înhaţe peştii... (...); dacă miturile indigenilor Aranda din nord sunt tratate ca un tot, se
va găsi în ele descrierea amănunţită a tuturor formelor de activităţi la care se dedau încă indigenii din
Australia centrală. Prin mituri, indigenul poate fi văzut la treburile sale zilnice: vânând, pescuind,
culegând plante sălbatice, preparând mâncarea şi lucrând diverse instrumente. Toate aceste munci îşi au
originea la strămoşii totemici; şi în acest domeniu, de asemenea, indigenul respectă orbeşte tradiţia: el
rămâne credincios armelor primitive pe care le foloseau străbunii lui îndepărtaţi, şi ideea de a le
perfecţiona nu-i vine niciodată în minte». T. G. Strehlow
Preferăm această mărturie tuturor acelora provenind din alte regiuni ale lumii şi care ar fi putut fi
citate în acelaşi sens, deoarece emană de la un etnolog născut şi crescut printre indigeni, vorbind curent
limba lor, şi care a rămas profund ataşat de ei. Nu se poate deci bănui din partea lui nici neînţelegere, nici
rea-voinţă. Ne vine greu, fără îndoială (cum îi este şi lui, dacă ţinem seamă de cele ce urmează în text), să
nu judecăm defavorabil o atitudine care contrazice în mod flagrant acea nevoie avidă de schimbare
specifică civilizaţiei noastre. Cu toate acestea, fidelitatea încăpăţânată faţă de un trecut, înţeles ca un
model atemporal, mai curând decât ca o etapă a devenirii, nu trădează nici o carenţă morală sau
intelectuală; ea exprimă o poziţie adoptată conştient ori inconştient şi al cărei caracter sistematic este
atestat, în lumea întreagă, de această justificare neîncetat repetată a fiecărei tehnici, fiecărei reguli şi
fiecărui obicei, cu ajutorul unui argument unic: am învăţat-o de la strămoşi, aşa cum în alte domenii, până
la o epocă recentă, vechimea şi continuitatea sunt pentru noi fundamentele legitimităţii. Această vechime
însă e afirmată în sens absolut, întrucât ea merge până la originea lumii, iar această continuitate nu admite
nici orientare, nici gradaţie.
Istoria mitică oferă aşadar paradoxul de a fi simultan ruptă şi legată de prezent. Ruptă, fiindcă
primii strămoşi erau de o natură diferită decât oamenii contemporani: ei erau creatori, pe când aceştia sunt
imitatori; legată, fiindcă de la apariţia strămoşilor nu s-au petrecut decât evenimente a căror recurenţă
şterge periodic specificul lor. Rămâne să arătăm cum reuşeşte gândirea sălbatică nu numai să depăşească
această dublă contradicţie, dar şi să scoată din ea materia unui sistem coerent, în care o diacronie,
oarecum temperată, colaborează cu sincronia fără riscul ca între ele să se nască noi conflicte.
Datorită ritualului, trecutul «rupt» de mit se articulează de o parte, cu periodicitatea biologică şi
sezonieră, de altă parte, cu trecutul «legat» care uneşte, de-a lungul generaţiilor pe morţi şi pe vii.” idem,
p. 401-403